<h1>שו"ת יביע אומר חלק ח</h1> 
<h2>אורח חיים</h2>
<h3>סימן א</h3>
ב"ה. ר"ח שבט תש"ח לפ"ק.
 
<b>נשאלתי</b> אם מותר לדבר בבית הכסא במקום צורך, או במקום הפסד ממון?
 
<b>א)</b> בברכות (סב ב), איתא, רב ספרא על לבית הכסא, אתא רבי אבא נחר ליה אבבא, (לדעת אם יש שם אדם), א"ל רב ספרא ליעול מר, בתר דנפק אמר ליה ר' אבא עד השתא לא עיילת לשעיר גמרת לך מילי דשעיר, לאו הכי תנן מדורה היתה שם, ובית הכסא של כבוד היה שם, וזה היה כבודו מצאו נעול בידוע שיש שם אדם, מצאו פתוח בידוע שאין שם אדם, אלמא לאו אורח ארעא הוא, והוא סבר מסוכן הוא, דתניא רשב"ג אומר עמוד החוזר מביא את האדם לידי הדרוקן וכו'. ופירש רש"י, דממתני' מוכח שאין מספרים בבית הכסא, ולכן הקשה עליו ר' אבא על שאמר ליעול מר, ורב ספרא שאמר כן היה סבור שר' אבא מסוכן הוא ע"י עמוד החוזר, אם ישוב לאחוריו. ע"כ. וכן כתב האור זרוע ח"א (סי' קלז), שמכאן למדנו שאסור לספר בבית הכסא משום צניעותא. ע"ש. אולם בפ"ק דתמיד (כז ב) מסיים ר' אבא אמתני' הנ"ל, "למימרא דלא מבעי ליה למיעל", ופירש המפרש שם, ולא היה לו לרב ספרא לומר ליעול מר, אלא היה לו לנחור כנגדו. וכן מתבאר בפירוש רבינו חננאל שהובא באור זרוע (סי' קלז) הנ"ל, שכתב וז"ל: עד כאן לא נכנסת לארץ שעיר היא אדום ולמדת דרכיהם, שמדברים כשהם יושבים בבית הכסא שנים ושלשה ביחד, ואין מתביישים זה מזה, אלא מניחים פתח בית הכסא פתוח, לפיכך באתי (כצ"ל) להכנס, מי לא תנן בתמיד מצאו לבית הכסא שבעזרה נעול בידוע שיש שם אדם וכו'. (וכן הוא בפירוש הר"ח שבאוצר הגאונים (עמוד עא). וראה עוד שם בתשובת הגאונים בעמוד קלט. ע"ש). גם בשיטה מקובצת (ברכות סב ב) כתב, פירוש, ר' אבא הוא דא"ל לרב ספרא דהיכי אמר ניעול מר מי לא תנן מצאו נעול וכו', אלמא דאין דרך שיכנסו שנים כאחד, והוא הדין דקשיא עליה אמאי לא נעל בהכ"ס כשנכנס. ומשני דרב ספרא סבר מסוכן הוא אם ישהה נקביו, ומפני כך לא נעל, סבר, שמא יבא אדם נמהר לנקביו ויסתכן. עכ"ל. והוא מועתק מחידושי הריטב"א (ברכות סב ב), ככתבו וכלשונו. ע"ש. וראיתי להגאון מהר"ם בן חביב בכפות תמרים (סוכה לו ב) בתוס' ד"ה בשבת ג' אבנים וכו', שהקשה על רש"י הנ"ל מההיא דתמיד והניח בצ"ע. גם בביאורי הגר"א (א"ח סי' ג) הקשה כן על רש"י מההיא דתמיד, דמסיק, למימרא דלא מבעי ליה למיעל. והניח בצ"ע. אולם הרא"ש בפירושו לתמיד שם כתב, וז"ל: לאו הכי תנן מצאו נעול בידוע שיש שם אדם, אלמא דתקנו רבנן דבר זה לסימן שלא יצטרך לשאול אם יש שם אדם ויצטרך הלה להשיב לו, ורב ספרא שדיבר סבר דר' אבא מסוכן הוא ואם היה משמיע קול בלבד היה הולך לדרכו ומסתכן. ע"כ. ונראה דלא גריס בגמ' דתמיד "אלמא דלא מבעי ליה למיעל", כגירסתינו, ומש"ה מפרש שהקושיא על רב ספרא שדיבר, ומשני שפיר. וה"נ גריס רש"י כהרא"ש. וע' בפירוש רבינו גרשום תמיד (כז ב) שכתב שהכל מדברי רב ספרא, וז"ל: אתא ר' אבא ונחר ליה, הטיח בגרונו קול כדי שישמע רב ספרא ויצא, א"ל רב ספרא ליעול מר, ומיהו עד כאן לא עיילת לשעיר, כלומר עדיין לא נכנסת לארץ בני עשו לרומי שאינם צנועים ולמדת תרבותם, והנחת תרבות פרסיים שצנועים (כדאיתא בברכות ח ב), ותפסת מנהג רומיים שאינם צנועים, ולאו הכי תנן מצאו נעול וכו', כלומר, לא היה לך לבוא כאן כשראית אותו נעול וידעת שאני שם, ורב ספרא קאמר ליה אעפ"כ ליעול מר דילמא מסוכן הוא. ע"כ. וע"פ זה מובנים דברי הראב"ד בפי' לתמיד שם, שכ', ויש מתמיהים, היאך היה מדבר בד"ת בבהכ"ס, וי"ל שהיה בהכ"ס דפרסאי, דאמרינן בברכות (כו א) דכסתומים דמי. ע"כ. ור"ל דרב ספרא אמר כל הדברים הנ"ל בעודו בבהכ"ס. אלא שהראב"ד שם סיים, ומיהו א"צ לכל זה, דלפירוש המפרשים דרב ספרא היה מקשה ממתני' דקתני מצאו נעול וכו', קשה, שהרי המשנה שגורה בפי הכל והיאך טעה בה ר' אבא, אלא ודאי דהכי פירושו, א"ל ליעול מר אע"פ שתמיהני עליך היאך אתה נוהג כן, ולא דיבר יותר בבהכ"ס, ותלמודא הוא דקא פריך לרב ספרא, כי למה א"ל כן, והא תנן מצאו נעול וכו', וזה אי אפשר שר' אבא לא ידע המשנה, והיה לו לרב ספרא לחשוב שר' אבא מסוכן היה ולא מצי לאוקמי אנפשיה, ורב ספרא שאמר כן סבר שהיה לו לר' אבא לחשוב שמא גם רב ספרא מסוכן הוא בעמוד החוזר אם היה מפסיק וכו'. ע"כ. וע"ע במהרש"א בחידושי הלכות ובח"א (ברכות סב ב). ועוד לו בח"א (תמיד כז ב). ובספר באר שבע (תמיד כז ב). ובחי' הרש"ש (ברכות סב ב). ע"ש. ושוב ראיתי למרן החיד"א במחזיק ברכה (סי' ג סק"ג) שהביא פי' הרא"ש דתמיד, שהקפידא היתה על שדיבר. ושכן פי' רש"י ברכות (סב ב), וכתב, דלא גרסי כמ"ש בנוסחתינו "למימרא דלא מבעי ליה למיעל", אלא גרסי, אלמא לאו ארח ארעא הוא. כמו שכן הנוסחא בברכות, ורש"י והרא"ש גרסי הכי גם במס' תמיד. והרחיב הדברים בזה. ע"ש. ומ"מ כ"נ מהגמרא (ברכות סב א) קבלה דבית הכסא צניעותא ושתיקותא. וכ"כ רבינו אליהו מלונדריש בפסקיו (עמוד קל) וז"ל: ונכון לכל אדם להיות צנוע לכת לבהכ"ס ולשבת בדד וידום וכו'. וכ"כ הרמ"א בהגה (סי' ג ס"א) וז"ל: "ולא ילכו לבהכ"ס שני אנשים ביחד, גם לא ידבר שם, ויסגור הדלת משום צניעות". וע' למהר"ש שולאל בספר נוה שלום (סי' ג ס"ק) וי"ל ע"ד. ודו"ק.
 
<b>ב)</b> והרמב"ם (פ"ה מהל' דעות ה"ו) כתב: "צניעות גדולה נוהגים תלמידי חכמים בעצמם וכו', ולא ידבר כשהוא נפנה אפילו לצורך גדול". ונראה דלאו דוקא תלמיד חכם צריך להזהר בכך, אלא הוא הדין לכל אדם, שהרי כתב שם כמה דברים הנוהגים בכל אדם, כגון מ"ש "שלא יקנח בימין", שבגמרא ברכות (סב א) מבואר שזהו בכל אדם. וכן פסק בש"ע (סי' ג סעיף י). וכן מ"ש שם שהנפנה אחר הגדר יתרחק וכו', ומקורו בברכות (סב א) לגבי כל אדם. וע' בכסף משנה שם, ובש"ע (סי' ג ס"ח). וכן מ"ש הרמב"ם (שם הלכה ח): "לא ילך תלמיד חכם בקומה זקופה", הוא הדין לכל אדם, כמ"ש בקידושין (לא א) אמר ר' יהושע בן לוי אסור לאדם שיהלך ארבע אמות בקומה זקופה, שנא' מלא כל הארץ כבודו. וכן פסק מרן בש"ע (סי' ב ס"ו), שאסור לילך בקומה זקופה. ואמנם בברכות (מג ב), ת"ר, ששה דברים גנאי לו לתלמיד חכם וכו', ויש אומרים אף לא יפסיע פסיעה גסה, ואל יהלך בקומה זקופה, ומסיים הש"ס שם, דאמר מר המהלך בקומה זקופה אפילו ארבע אמות כאילו דוחק רגלי השכינה, שנא' מלא כל הארץ כבודו. ולכאורה י"ל אליבא דהרמב"ם, שכל אדם אסור ללכת בקומה זקופה ארבע אמות, אבל ת"ח אפי' פחות מארבע אמות לא ילך בקומה זקופה. ושו"ר כן בפמ"ג (סי' ב א"א סק"ה), אלא שסיים על זה, "והא מנלן", אולם לפי האמור נראה דמשמע ליה הכי מההיא דברכות (מג ב), וכמו שציין ע"ז מרן הכסף משנה. וע' בסנהדרין (פא א) ועיניו לא נשא אל גילולי בית ישראל, שלא הלך בקומה זקופה. ונראה דה"ט משום שהוא ענין גאוה והתנשאות, וכל המתגאה כאילו עובד ע"ז (סוטה ד ב). וע"ע להרב עץ יוסף (על העין יעקב ברכות מג ב). וע' בתורת כהנים ובפירוש רש"י פר' בחקותי, והרבתי אתכם וכו' ואולך אתכם קוממיות, בקומה זקופה. וכתב ע"ז הגאון בעל באר שבע בצדה לדרך שם, קשה דהא אמרי' בקידושין (לא א) אריב"ל אסור לילך בקומה זקופה, וכל הפוסקים הביאו דבר זה להלכה. ונ"ל דהאי והרבתי אתכם פירושו כמ"ש ה' אלהיכם הרבה אתכם, שפי' רש"י הגדיל והרים אתכם, וה"נ פירושו שיהיו גדולים במעלה ובחשיבות, וזהו שאמרו בקומה זקופה כמ"ש המפ' שסגולת יחודו של האדם מכל שאר בעלי חיים היא היות קומתו זקופה להיות פונה למעלה אל עולם השכל, שהוא חלק ממנו בנשמתו השכלית, שהיא חלק אלוה ממעל וכו', משא"כ הבהמה שראשה יורד למטה אל הארץ וכו'. ע"ש. וע' בפי' הרא"ם שם. והנה רש"י בפירושו לאבות (פ"ו מ"ג) הביא מהמדרש, שאחיתופל מצא את דוד הולך בקומה זקופה בבית המדרש, והוכיחו על כך שהרי נאמר ומקדשי תיראו. ומשמע שמחוץ לבהמד"ר מותר ללכת בקומה זקופה, י"ל דשאני דוד שהיה מלך, ורועה צאן קדשים, ועליו מוטל לנהוג נשיאותו ברמים (כההיא דכתובות קג ב), להטיל אימה על העם ללכת בדרכי ה', וכדאמרינן בסוטה (מ א) אהא דכתיב, ויקם המלך דוד על רגליו ויאמר שמעוני אחי ועמי, אם אחי למה עמי, ואם עמי למה אחי, א"ר אלעזר, א"ל דוד לישראל, אם אתם שומעים לי (להיות שלמים למקום) אחי אתם, ואם לאו עמי אתם ואני רודה אתכם במקל. וכן שנינו (סנהדרין כב א) שום תשים עליך מלך שתהא אימתו עליך, ולכן הלך בקומה זקופה, להיות נורא על כל סביביו, אף שבסתר לבבו היה עניו ושפל רוח, וכאומרו, ה' לא גבה לבי ולא רמו עיני וכו', ומ"מ משום מורא מקדש קיבל תוכחתו של אחיתופל, וכמו שסיים בבית אלהים נהלך ברגש. (וע' מהרש"א סנהדרין קו ב). ושו"ר למרן החיד"א בס' ברכי יוסף (בשיורי ברכה סי' ב) שהעיר ג"כ מדאמרינן באבות דר' נתן שאחיתופל מצא את דוד הולך בבהמד"ר בקומה זקופה, והוכיחו ממ"ש ומקדשי תיראו וכו', ותירץ דקומה זקופה דהתם לאו דוקא, א"נ י"ל דמהא דכתיב בבית אלהים נהלך ברגש, מוכח שמחוץ לבהמד"ר א"צ להיות ברגש, אבל בקומה זקופה מיהא בכל מקום אסור, דכתיב מלא כל הארץ כבודו. ע"כ. גם המלבי"ם בארצות החיים (סי' ג, המאיר לארץ ס"ק לט) העיר מדברי רש"י פ"ו דאבות הנ"ל, וכתב דקומה זקופה דהתם אינה קומה זקופה ממש. רק מיעוט מורא והכנעה, וצריך להיות "ביראתך", וכמ"ש בב"י לקמן (סי' כו) מהזוהר. ע"ש. וגם הלום ראיתי אחרי רואי להגר"ח פלאג'י בשו"ת לב חיים ח"א (סי' נח) שהעיר על הפמ"ג הנ"ל מהגמ' דברכות (מג ב) כנ"ל, ועוד פלפל בחכמה בכל הנ"ל. וע"ע בפתח הדביר (סי' ב סק"ה). ע"ש. ודו"ק.
 
<b>ג)</b> והנה מ"ש הרמב"ם שלא ידבר כשהוא נפנה אפי' לצורך גדול, נראה שלמד כן מדאמרינן בברכות (סב ב) והוא סבר דמסוכן הוא, ומשמע שכל שאינו מסוכן אין להתיר. וכן מצאתי למרן החיד"א במחב"ר (בקונט' אחרון סי' ג) שכ' כן בדעת הרמב"ם, שפירוש לצורך גדול היינו חוץ מסכנה, וכההיא דברכות. ע"ש. ומ"ש הרב נוה שלום (סי' ג סק"ב) בד"ה ושוב, לדחות דברי החיד"א, אין דבריו מחוורים. (וע' בשו"ת יביע אומר ח"ג חיו"ד סי' כג אות כט - ל). וראיתי להרב שערי תשובה (סי' ג סק"ב) שכ', ואפשר דמ"ש הרמב"ם "ואפילו לצורך גדול", מיירי דוקא בשעה שהוא נפנה ממש, והרמ"א שכתב סתם ולא ידבר בבהכ"ס, מיירי בעת שאינו נפנה שאז מותר לדבר לצורך. ע"כ. ויש להעיר ע"ז, דהא בברכות (סב ב) לפי פירוש רש"י והרא"ש, הקפידא של ר' אבא על רב ספרא מצאה מקום לנוח על שדיבר בבהכ"ס ואמר ליעול מר, ואמאי, הרי אפשר שדיבר בשעה שלא היה נפנה ממש, וא"כ אפי' אם לא היה מסוכן היה מותר לו לדבר כן דחשיב צורך. אלא ודאי שאין לחלק בזה. איברא דאשכחן בשבת (י ב) דשרי למימר הימנותא "בבית הכסא". ואף שבפסקי הרא"ש (שם סי' כא) הנוסחא "בבית המרחץ", מכל מקום הרא"ש בברכות (בסוף פרק מי שמתו) גרס "בבית הכסא". וז"ל הרמב"ם (פ"ג מהל' קריאת שמע ה"ה): "דברים של חול מותר לאומרם בבית הכסא אפי' בלשון הקדש, וכן הכינויים כגון רחום חנון ונאמן וכיו"ב מותר לאומרם בבית הכסא". ויש לדחות דהתם לא מיירי אלא לענין איסור הזכרת שם שמים במקום טינופת, ואין הכי נמי שאסור מטעם צניעות, וכמ"ש כיו"ב הרא"ש והר"ן פ"ק דשבת (ג א), וכן בתוס' ישנים ובהגמ"ר שם. ויותר נראה שלא נאסר דיבור בבית הכסא אלא בהשמעת קול, אבל אמירה בלחישה שפיר דמי, שאין בזה משום חוסר צניעות. וכן מה שאמרו במס' דרך ארץ (פרק י) אומר אדם הלכות בית הכסא בבית הכסא, י"ל דמיירי שאומר בינו לבין עצמו בלחש, ואינו משמיע קולו. (וע' בשו"ת שאלת יעב"ץ ח"א (סי' י) שכתב, נסתפקתי אם מותר לעיין בבית הכסא במשקלי השמות והפעלים, ולכאורה נראה שמותר, כדקי"ל דברים של חול מותר לאומרם בלשון הקודש, ש"מ שבלשון הקדש עצמו אין משום קדושה, והכא נמי ליכא ענין קדושה, כי אם להרהר ולחשב באופני הדבור הנאות ובדקדוק הלשון. ואפילו לדבר בם ולהוציאם בפה היה מותר וכו', ומיהו כיון שאין דרך להגיע לידיעת לשון הקדש על נכון כי אם ע"פ הכתובים אשר יורו על כללי הדקדוק, וא"א לעמוד בהם בלי הרהור בפסוקי המקרא, אסור. ע"ש. ודו"ק) אולם לא משמע כן מהירושלמי (שבת פ"ג ה"ג), א"ר יהושע בן לוי שואלין הלכות המרחץ בבית המרחץ והלכות בית הכסא בבית הכסא, כהדא דר"ש בן אלעזר עאל למסחי עם ר' מאיר, א"ל מהו לקנח א"ל אסור, מהו להדיח א"ל אסור וכו'. ומלשון זה משמע ששואל מחבירו או מרבו בקול. ולכן צ"ל כמש"כ בתירוץ ראשון הנ"ל. והרמב"ן (שבת מ ב) כתב ע"ד הירוש' הנ"ל, דמסתברא דבגמ' דילן לא שרי אלא לאפרושי מאיסורא, ומעשה דר"מ נמי לאו הכי הוה כדמייתי בירוש', אלא כדאמר בגמ' ביקש להדיח א"ל אין מדיחין וכו'. ע"כ. וכ"כ הר"ן (שבת שם) בשם הרמב"ן. וע"ע בביאורי הגר"א א"ח (סי' פה). ע"ש. ומ"ש הרב נחלת יעקב בפי' למס' דרך ארץ (פרק י) דמ"ש שואלין הל' בית המרחץ בבית המרחץ וכו', היינו לאפרושי מאיסורא. ע"ש. ליתא, אלא ס"ל התם כהירוש', ומיהו להלכה לא שרי אלא לאפרושי מאיסורא, וכנ"ל. (וע"ע בב"י סי' פה בשם הארחות חיים, ובחידושי הרשב"א שבת מ ב). ועכ"פ לגבי בית הכסא יש איסור נוסף בדיבור עם השמעת קול משום צניעות. וע' בספר חסידים (סי' תתקצד): אמרו לזקן אחד במה הארכת ימים, א"ל, כאשר היו אורחים בביתי, והיו מדברים עמי בלשון הקדש (בבית המרחץ), ואני לא דיברתי מעולם בבית המרחץ ובבית הכסא אפילו דברים של חול, אע"פ שמותר, והואיל ועשיתי גדר ותוספת הוסיפו לי אף שנותי. ע"כ. ומשמע שמן הדין מותר לדבר בבית הכסא. ואפשר שהיה מפרש הגמ' דברכות (סב ב) שהקפידא של ר' אבא על רב ספרא היתה משום דאמר ליה "ליעול מר", וכדאמרינן בתמיד (כז ב), למימרא דלא איבעי ליה למיעל. וכפירוש הראב"ד והריטב"א, שהוא משום שאין שני בני אדם נכנסים כאחד לבהכ"ס. אבל אנן בדידן חיישינן לפירוש רש"י והאור זרוע והרא"ש דלא גרסי הכי במס' תמיד. וכנ"ל. ושו"ר בספר יפה ללב (סי' ג סק"ח) שהביא דברי הספר חסידים, וכתב, שהוא פלא, שהרי בבהכ"ס מן הדין לא הותר לדבר שם כלל, כמו שפי' רש"י בפרק הרואה (סב ב). ע"כ. ולפי האמור לק"מ, דתליא באשלי רברבי. וכנ"ל. וע' בשו"ת מנחת יצחק ח"ד (סי' סא) ודו"ק.
 
<b>ד)</b> ואנכי הרואה בספר חרדים (במצות ל"ת מדברי סופרים התלויות בפה בקנה, פרק ד סעיף ז) שכ', אין משיחין בבית הכסא מפני סכנת שדים המצויים שם, וצריך צניעות ושתיקה להנצל מהם. ע"כ. ונראה שזהו ע"פ מ"ש בברכות (סב א) שעיר בשעיר מחלף, ופירש רש"י, שד של בית הכסא דומה לשעיר, ועליו נאמר ושעירים ירקדו שם. וכ"כ המהרש"א (בברכות סב: ובתמיד כז ב). ובגיטין (ע א) ת"ר הבא מבית הכסא אל ישמש מטתו עד שישהה שיעור חצי מיל, מפני ששד בית הכסא מלוה עמו. ע"ש. ונראה שאפילו לטעם זה אם יש חשש סכנה מותר לדבר, וכדאמרינן בברכות (סב ב) ואיהו סבר מסוכן הוא שעמוד החוזר מביא לידי הדרוקן. ודלא כמ"ש בספר טהרת המים (מע' ד אות לו) שלפי טעם זה גם בספק סכנה יש להחמיר, וכ"ש במקום הפסד ממון בלבד. ע"ש. וליתא, שמכיון שאין זו סכנה טבעית אלא רוחנית לא שייך לומר בה חמירא סכנתא מאיסורא, וכמ"ש כיו"ב בשו"ת תורת חסד מלובלין (חאה"ע סי' ה אות ה) דאף דלא מהני ספק ספיקא במקום סכנה, הני מילי בסכנה טבעית, כגון סכנת גילוי, הלא"ה שפיר מהני ס"ס להקל. ע"ש. וכ"כ בשו"ת אמרי אש (חיו"ד סי' ס) ובשו"ת טוב טעם ודעת ח"ג (סי' קצח). ובספר עתים לבינה (עמוד רה). (וע"ע במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א חיו"ד סי' ט אות ח, וסי' כג אות ח). הילכך גם בנ"ד מותר לדבר במקום חשש סכנה. ועינא דשפיר חזי להגאון יעב"ץ בספר מור וקציעה (סי' ג, דף ד ע"ב) בד"ה ואמנם, שכתב, שדוקא בימיהם שהיו מתרחקים מן הישוב להפנות בשדות, הנפנה שם הוא בסכנה עצומה מהשד של בית הכסא, ולכך היו צריכים שמירה יתרה ולבקשת רחמים באמירת התכבדו מכובדים וכו', משא"כ במקומות מושבותינו שהבתי כסאות אצל הבתים ובמקומות ישוב של בני אדם, לא שכיחי מזיקים, ומשום הכי נהגו שלא לאומרו, (וע"ע תוס' יבמות קכב. ד"ה דחזו ליה). וגם האר"י שציוה לאומרו י"ל שלא אמר כן אלא במקומות שבתי הכסא קבועים בדברא ובשדות, כמו שהיו בזמן התלמוד, משא"כ בבית הכסא שבמקומותינו גם האר"י יודה שא"צ לאומרו. ע"כ. וכ"כ מדנפשיה בספר תורת חיים סופר (סי' ג סק"ד) לחלק בין בהכ"ס שבזמנם שהיה בשדה, לבהכ"ס שלנו שהם בעיר. ע"ש. ולפ"ז י"ל שבזמנינו ובמקומותינו שבהכ"ס במקום ישוב בני אדם אין לחוש כל כך לשד דבהכ"ס, ואפי' במקום הפסד ממון יש להקל. והנה בהקדמת הזוה"ק (דף י ע"ב) איתא, רוחא חדא אית בכל בית הכסא דעלמא, דשריא תמן, ואתהני מההוא לכלוכא וטינופא, ומיד שרי על אצבעין דידוי דבר נש. ע"ש. וכ"כ האר"י ז"ל בשער מאמרי רשב"י (פרשת תצוה) והובא בספר בן איש חי (ר"פ ויצא). ע"ש. ולפ"ז י"ל שבבתי הכסא שלנו שהם נקיים תמיד, מפני שקבוע שם סילון של מים שעל ידי לחיצת יד זורמים מיד מים רבים בשטף קצף ומנקים את האסלא מכל טינופת, ומטעם זה כתב הגאון ראש ישיבת חכמי לובלין בשו"ת ארץ צבי (סי' קי) בשם הגאון מטארנא (בעל אמרי יושר), שכל בתי כסאות שיש בהם סילונית מים להדיח ולשטוף האסלא אחר עשיית צרכים, אין עליהם דין בית הכסא, ואחר שהגאון המחבר הנ"ל פלפל בדבריו, העלה (בסוף סימן קיא), ולפ"ז צדקו דברי הגאון מטארנא הנ"ל שבית כסא שיש בו סילון מים אין שם בית הכסא עליו. וכן נראה לע"ד עיקר. ע"ש. וכ"כ בשו"ת מנחת יצחק ח"א (סי' ס). וע"ע במש"כ בזה בשו"ת יביע אומר ח"ג (סי' ב). ע"ש. ואף אנו נאמר שאין רוח רעה השורה בבתי כסאות, מצויה בבתי כסאות שלנו שהם נשטפים תמיד ונשארים נקיים, והאי רוחא לא מתהני אלא מלכלוכא וטינופא, וכמ"ש הזוהר. ובאין טינופת ולכלוך הרוח חלף הלך לו. ועוד י"ל לפי מ"ש בספר בן איש חי (פרשת תולדות סעיף טז), שהרוח רעה ששורה על ידי הנכנס לבית הכסא אינה חמורה כמו כח רוח רעה השורה על ידי האדם בשינה, דטעים טעמא דמותא, ולכן א"צ להזהר בה לגבי הליכת ארבע אמות בלי נטילת ידים, וכן להצריך כלי לנט"י וכו'. ע"ש. והרי כתב מהרש"ל (פרק כל הבשר סי' לא) שאין רוח רעה של שחרית מצויה בינינו. וכ"כ האליה רבה (סי' א סק"ד) בשם דמשק אליעזר. וכ"כ המהר"ם בן חביב בתוספת יום הכפורים (יומא עז ב). ע"ש. ולפ"ז כ"ש שאין הרוח רעה של בית הכסא מצויה בינינו, וכל מה שהזהירו שלא לדבר בבית הכסא, משום השד של בהכ"ס, אינו נוהג בזמנינו, ורק משום צניעות צריך להזהר שלא לדבר שם. ואף שמדברי הרמב"ם מוכח להדיא שמשום טעם צניעות אין לדבר בבית הכסא "אפילו לצורך גדול", מכל מקום אם יש הפסד ממון י"ל שגם להרמב"ם יש להקל, וכמ"ש בספר טהרת המים (מע' ד אות לו) לחד תירוצא. (ואע"פ שמתשובת מהרש"ל (סי' מו), והמגן אברהם (סי' רסא סק"ו) מוכח שהפסד ממון לא עדיף מצורך גדול, וכאן אסר הרמב"ם לדבר בבהכ"ס אפי' לצורך גדול. יש לחלק בין הנושאים. ודו"ק) ולכן בבתי כסאות מודרנים שיש בהם טלפון, ולפעמים הנפנה שם שומע קול צלצול טלפון, ויש לו ספק אם הוא ענין של הפסד ממון, או חולי, וכיו"ב, נראה שהמיקל לענות לטלפון יש לו על מה שיסמוך, אך יקצר בדבריו עד כמה שאפשר. אבל בלא זה אין להקל לדבר בבהכ"ס כלל, אפילו אין שם אלא בני הבית בלבד. והנראה לע"ד כתבתי.
<h3>סימן ב</h3>
 
<b>לכבוד</b> בני היקר והנעלה שוקד באהלה של תורה מזכה הרבים שמן תורק שמו טעמו ונימוקו עמו הרה"ג רבי דוד שליט"א.
 
<b>אודות</b> השאלה בדבר מי שפשט טליתו על דעת לחזור וללובשו לאחר זמן מה, אם יחזור לברך עליו, כי רבו הדעות בזה.
 
<b>א)</b> הנה הטור אורח חיים (סימן ח') כתב, ואם פשט טליתו ולא היה דעתו ללובשו מיד, כשחוזר ולובשו צריך לברך עליו, אבל אם היה בדעתו ללובשו מיד, כגון שפשט אותו כדי להכנס לבית הכסא, אני מסתפק בזה אם צריך לברך, שמכיון דילפינן כל התורה מתפילין, וקיימא לן תפילין כל זמן דממשמש בהו מברך, כלומר שאם זזו ממקומן וממשמש בהן להחזירן למקומן מברך עליהן, כל שכן הכא שיש לו לברך, או דילמא שאני התם שזזו ממקומן מבלי שידע בהן, אבל אם הזיזן ממקומן על דעת להחזירן מיד אין צריך לברך, ולזה דעתי נוטה. ע"כ. ומרן הבית יוסף תמה על זה, כי מה מקום להסתפק בזה, והרי בהדיא אמרינן בסוכה (מו א) רבא הוה מקדים וקאי, ועייל לבית הכסא ונפיק ומשי ידיה ומנח תפילין ומברך, וכי אצטריך זימנא אחריתי הדר עייל לבית הכסא ונפיק ומשי ידיה ומנח תפילין ומברך. ומוכח ודאי שהיה מניח תפילין כל היום, וכשמסירן כדי להכנס לבית הכסא בודאי שהיה על דעת לחזור ולהניחן מיד לכשיצא, ואף על פי כן היה מברך, והוא הדין לציצית. וכן כתב בשבולי הלקט: "ציצית אף על גב דלא אשכחן דמיתסר בהיסח הדעת, מברך עליה כל זמן שמתעטף, כדמשמע במנחות (מג א) גבי רב יהודה דרמי תכלתא לפירזומא ומברך כל צפרא". ע"כ. והרמ"א בדרכי משה (אות ו') כתב לדחות ראית מרן, דשאני גבי תפילין שהוצרך רבא לחולצן משום שאסור להכנס בהן לבית הכסא, ולאו בדעתיה תליא מילתא, הילכך צריך לחזור ולברך, משום דהוי הפסק, אבל כשמסיר התפילין במקום שאינו צריך להסירן, ודעתו ללובשן מיד אין צריך לחזור ולברך, והוא הדין גבי ציצית שאין צריך להסירן אפילו כשנכנס לבית הכסא לא חשיב הפסק, ואין צריך לחזור ולברך, כדעת הטור. וכיוצא בזה חילקו בברכות (כג א) בדין הפסק בתפלה. ע"כ. ונראה כוונת הרמ"א למה שכתבו התוספות (ברכות כב: ד"ה אלא), דאף על גב דאמרינן בראש השנה (לד ב) שמע תשע תקיעות בתשע שעות ביום יצא, אלמא דאפילו בשהה כדי לגמור את כולה אינו חוזר אלא למקום שפסק, והכי נמי אמרינן במגילה (יח ב) לענין מקרא מגילה. ואילו הכא אמרינן היה עומד בתפלה ומים שותתין על ברכיו אם שהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש. והכי נמי אמרינן לקמן (כד ב) בדין מי שהפסיק בקריאת שמע משום שהגיע למבואות המטונפות. ותירץ השר מקוצי, דשאני הכא וכן במבואות המטונפות שאינו ראוי להתפלל באותה שעה, משום הכי חוזר לראש, אבל היכא דגברא חזי והפסיק מרצון כההיא דשופר ומגילה לכולי עלמא אינו חוזר אלא למקום שפסק. וכן כתב הרא"ש שם. ע"ש. אולם נראה דמרן הבית יוסף לשיטתו להלן (בסימן סה), שכתב, שהרי"ף והרמב"ם חולקים על זה, וסבירא להו שאין חילוק בין הפסק באונס לרצון, אלא סבירא להו שדוקא בתפלה אם שהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש בכל ענין, מה שאין כן בשופר ומגילה ובשאר מצות, שאפילו שהה מחמת אונס כגון שהיה המקום מטונף וכיוצא בזה אינו חוזר אלא למקום שפסק. ע"ש. ולפי זה מרן שאינו מחלק כאן בין תפילין לציצית, ובין אונס לרצון, לשיטתו שפוסק כדעת הרי"ף והרמב"ם דלא שאני לן בהכי, ומכל מקום אין קושיא על הטור, דאיהו נמי לשיטתיה אזיל דסבירא ליה (בסימן סה) כדעת התוס' והרא"ש. והבית חדש השיג בתוקף על דברי מרן הבית יוסף כאן, וחילק כדברי הרמ"א בדרכי משה הנ"ל. וכן כתבו הדרישה, ובשיורי כנסת הגדולה. ולפי האמור נראה דמרן לשיטתו דסבירא ליה דלא שאני לן בין אונס לרצון. וכן ראיתי להרב מאמר מרדכי (סימן ח' ס"ק טו) שיישב כן דעת מרן. וכן כתב הגאון מלבי"ם בספר ארצות החיים (שם ס"ק עט). ע"ש. וכן פסק מרן בשלחן ערוך (סימן ח' סעיף יד), שאם פשט טליתו אפילו אם היה בדעתו לחזור ולהתעטף בה מיד צריך לחזור ולברך. ע"כ. ועיין לתלמידי רבינו יונה (בסוף פרק קמא דברכות) בד"ה ואמר מורינו הרב וכו', דמוכח מפשטות לשונם דרבינו יונה סבירא ליה כמרן הבית יוסף. ע"ש. [וע"ע להרא"ה בחידושיו לברכות (עמוד טז). ובחידושי הריטב"א (ברכות י"א:) בד"ה אמר רב פפא הילכך נמרינהו לכלהו, ע"ש]. וכן כתב הגר"א בביאוריו, שהעיקר כדברי מרן השלחן ערוך, ודלא כהרמ"א. ע"ש.
 
<b>ב)</b> ועינא דשפיר חזי להרב יד אהרן (סימן ח' בהגהות בית יוסף), שהביא דברי המהר"ם מטיוולי שכתב גם כן לחלק אליבא דהטור בין הפסק מחמת אונס להפסק מרצון, וכתב על זה, ואני אומר שאין לחלק בכך, דגרסינן בסוכה (מו א) תניא, תפילין כל זמן שמניחן מברך עליהן, דברי רבי, וחכמים אומרים אינו מברך עליהן אלא שחרית בלבד. אמר אביי הלכתא כרבי, ורבא אמר הלכתא כרבנן. אמר רב מרי בר רחל חזינא ליה לרבא דלא עבד כשמעתיה, אלא מקדים וקאי ועייל לבית הכסא ונפיק ומשי ידיה ומנח תפילין ומברך, וכי אצטריך זימנא אחריתי עייל לבית הכסא ונפיק ומשי ידיה ומנח תפילין ומברך, ואנן נמי כרבי עבדינן. ואם איתא שיש לחלק בזה בין אם נכנס לבית הכסא, דלא סגי בלאו הכי, לבין הסיר התפילין מרצון, אמאי קאמר דרבא לא עביד כשמעתיה, הא יש לומר דרבנן מיירי כשחולצן מרצון, והלכה כדבריהם, אבל אם חלצן כדי להכנס לבית הכסא אף הם יודו שצריך לחזור ולברך, אלא ודאי שאין לחלק בכך. וי"ל. ע"כ. וכדברים האלה העיר גם בספר חמד משה (סימן ח' סק"ט). וכן ראיתי עוד להגאון החות יאיר בספרו מקור חיים חלק א' (עמוד מח) שהאריך להעיר על החילוק הנ"ל מהסוגיא דסוכה (מו א) הנ"ל, דאמרינן דרבא לא עביד כשמעתיה וכו', ולפי החילוק הנ"ל מנין לו דלא עבד כשמעתיה וכו', והוסיף, שגם לשון הטור (סימן כה) שכתב סתם גבי תפילין שכל זמן שמניחן מברך עליהן, משמע דסבירא ליה שאפילו חלצן לצורך עסקיו הדין כן, ושכבר עמד בזה הרב נחלת צבי, והדין עמו וכו'. עש"ב. גם הגאון רבי ישעיה דיין בספר זה כתב ידי (בחידושי אורח חיים סימן ב') הביא דברי הבית חדש בחילוקו הנ"ל, והאריך להקשות עליו מהסוגיא דסוכה (מו א) הנ"ל. ע"ש. וכן בשו"ת נטעי נעמנים (חלק אורח חיים סימן ג') הוכיח מהסוגיא דסוכה (מו א) היפך חילוק הדרכי משה והב"ח הנ"ל. ע"ש. ועיין בשו"ת קול אליהו חלק ב' (חלק אורח חיים סימן ב'), וכן בספרו כסא אליהו (סימן ח'), שכתב לדחות מסברא החילוק של הב"ח והשיורי כנסת הגדולה בזה. ואף שיש להעיר בדברי קדשו כאשר עיני המעיין תחזינה מישרים, מכל מקום לפי האמור יש סיוע מהש"ס לדחייתו, וכדברי הגאונים הנ"ל. ומרן הבית יוסף הסתייע ממה שכתב האגור, נשאל מהר"י מולין על היוצא מבית הכנסת ומסיר טליתו, וחוזר ללובשו, אם יש לו לברך, והשיב, שמהר"ם הצריך לחזור ולברך, ומהר"ח חילק דהיכא דנשאר עליו טלית קטן לא יחזור לברך. ופירש מרן, דמיירי במסיר טליתו על דעת ללובשו מיד. ואם כן מהר"ם חולק על רבינו הטור שנטה דעתו לומר שאין צריך לברך. ע"ש. וסיוע לדבריו ממה שכתב בספר תשב"ץ (סימן רסג), שבכל פעם כשהיה מהר"ם מתעטף בטליתו היה מברך. אלמא שאף באופן שפשט טליתו על דעת לחזור וללובשו מיד, היה מברך עליו. ודו"ק.
 
<b>ג)</b> ובאמת שסברת מרן הבית יוסף לא נפלאת ולא רחוקה היא, וכמה אשלי רברבי סבירא להו הכי, וכמו שכתב הגאון מקרלין בשו"ת משכנות יעקב (חלק אורח חיים סימן ו'), שיש ראיה נכונה לדעת מרן הבית יוסף מהגמרא מנחות (מג א) רב יהודה רמי תכלתא לפירזומא דאינשי ביתיה ומברך בכל צפרא להתעטף בציצית וכו', ושכן נראה מבואר מהנימוקי יוסף בשם הריטב"א (והובא בבית יוסף שם) שכתב, שאם נפלה טליתו שלא במתכוין, מורי (הרא"ה) אומר שחוזר ומברך כשחוזר להתעטף בה, ונראה לי כדבריו. ומשמע דכל שכן כשהסיר הטלית בכוונה על דעת ללובשה תיכף ומיד. וכן מבואר עוד ממה שכתבו תלמידי רבינו יונה (בסוף פרק קמא דברכות), שרבינו יונה היה אומר שקבלה בידו מרבותיו שאפילו נפלה הטלית מעליו שלא במתכוין ונתעטף בה מיד חוזר ומברך, ומשמע דכל שכן אם נתכוין להסירה מעליו על דעת לחזור וללובשה מיד. (אלא שהריטב"א כתב ששמע בשם רבינו יונה שאין צריך לחזור ולברך, וזה סותר למה שכתבו תלמידי רבינו יונה בשמו. וצ"ע). ומדברי הירושלמי (פרק ב' דברכות הלכה ג') גם כן יש ראיה נכונה להריטב"א, ורבו הרא"ה, ורבינו יונה, וכדעת הבית יוסף. עכת"ד. ויש להוסיף ולהעיר בזה מדברי המאירי (סוכה מו א) בד"ה וכן העושה סוכה, שכתב, ויש אומרים שאפילו לא יצא מן הסוכה אלא להביא פת או יין או פירות, כשחוזר ונכנס לסוכה מברך שנית, כדין תפילין שאפילו חלצן כדי להכנס לבית הכסא ודעתו לחזור ולהניחן מיד, כשחוזר להניחן חוזר ומברך, "וכן בציצית". ואין הדברים נראים, שאין יציאה זו חשובה הפסק, ואין זה אלא כאומר טול ברוך, שמאחר שהוא צורך לברכת המוציא אינו חוזר ומברך (ברכות מ א), ודוגמתו בתפילין שחייב אדם למשמש בהן בכל שעה, ואם מצאן שמתחילים להשמט ממקומן, והולמן בעצמו שלא ישמטו, אינו צריך לחזור ולברך עליהן, שאין הלכה כדברי האומר דכל אימת דממשמשי בהו מברכי עלייהו, הא כל שיצא מן הסוכה לעסקיו או לענין אחר חוזר ומברך. ע"כ. ולכאורה גם לפי דחיית המאירי לדברי היש אומרים, מכל מקום לגבי ציצית ותפילין לא רצה לחלק ביניהם, אלא בכל ענין שחלצן צריך לחזור ולברך עליהן, אפילו אם חלצן על דעת לחזור וללובשן מיד, וזה כדברי מרן הבית יוסף. ובעיקר דינו של המאירי, הנה כן כתב גם הרב המגיד (בפרק ו' מהלכות סוכה הלכה יב) וזו לשונו: "וראיתי כתוב דדוקא כשיצא יציאה גמורה לעשות עניניו ושלא לחזור לאלתר חוזר ומברך, אבל אם לא יצא אלא לדבר עם חבירו או להביא דבר לסוכה לצורך שעתו לא הויא יציאה לחייבו בברכה כשיחזור. ודבר נכון הוא". ומרן הבית יוסף (בסימן תרלט) ד"ה מברכין, הביא לשון הרב המגיד הנ"ל, שכן ראה כתוב בתוספות. ע"ש. ובחידושי הריטב"א סוכה (מה ב) בד"ה ורבה, כתב בזו הלשון: ומיהו כי אמרינן דמברך על הסוכה כל זמן שנכנס בה, היינו כשיצא ממנה מתחלה יציאה גמורה לעשות עניניו ושלא לחזור לאלתר, דהוי כחליצה דתפילין, אבל אם לא יצא מתחלה אלא לדבר עם חבירו או להביא דבר לסוכה לצורך שעתו לא הויא יציאה כלל לחייבו בברכה כשחוזר, וכיוצא בזה לענין ברכת הנהנין שאם עמד בתוך הסעודה ויצא על דעת לחזור לאלתר אינו טעון ברכה לאחריו ולא לפניו. דלקיבעיה הדר, ואף על פי שלא הניח שם זקן או חולה. עכ"ל. (ועיין עוד בספר ראבי"ה סוכה (סימן תרמד), ובמרדכי סוכה (סימן תשסה), ובהגהות מיימוני (פרק ו' מהלכות סוכה אות ק'). ועיין בשו"ת משכנות יעקב מקרלין (חלק אורח חיים סימן סה), ובשו"ת יד אליהו רגולר (סוף סימן כג), ובשו"ת רבינו יוסף מסלוצק (סוף סימן ז'), ובערוך השלחן (סימן רעג סק"ד). ודו"ק). והנה המגן אברהם (סימן ח' ס"ק יח) הקשה על מרן הבית יוסף כאן, ממה שכתב בעצמו בסימן תרלט בשם הרב המגיד הנ"ל, שאם יצא מן הסוכה על דעת לחזור מיד אין צריך לחזור ולברך, ומאי שנא ציצית מסוכה, והא בגמרא יליף סוכה מתפילין. וצ"ע. ע"כ. אולם מדיוק הלשון של המאירי הנ"ל מוכח שהיוצא מן הסוכה על דעת לחזור מיד, דמי לתפילין שהתחילו להשמט ממקומן, ומקדים להולמן כדי שלא ישמטו לגמרי, אבל בנשמטו לגמרי ומחזירן צריך לברך עליהן, כיון שבטלה המצוה ממנו לגמרי, והכי נמי בטלית שהסירו לגמרי אף על פי שהיה בדעתו לחזור וללובשו מיד חוזר ומברך, וכן מדוייק לשון הריטב"א הנ"ל שהיוצא מן הסוכה יציאה גמורה לעשות עניניו ושלא לחזור לאלתר, "הוי כחליצה בתפילין", ומוכח דחליצה דתפילין מחייבת לחזור ולברך בכל ענין. ושוב ראיתי בשו"ת נחלת בנימין (חלק אורח חיים סוף סימן ה') שכתב לתרץ קושית המגן אברהם הנ"ל, על פי דברי הריטב"א במה שכתב דהוי כחליצה דתפילין, והסביר עוד הדברים לפי מה שכתבו תלמידי רבינו יונה (סוף פרק קמא דברכות) בד"ה ואמר מורינו הרב, שהתפילין והציצית כשחלצן נגמרה מצותן, לפיכך כשחוזר ומניחן צריך לברך עליהן, מה שאין כן בתלמוד תורה אף על פי שקרא קריאה אחת עדיין לא נגמרה המצוה, הילכך כשחוזר וקורא למצותו הוא חוזר ואין צריך לברך. (ועיין עוד בתוספות והרא"ש ברכות יא ב). ואם כן יש לומר שאף בסוכה שמצותה כל שבעה, ובעינן תשבו כעין תדורו, אם יצא על דעת לחזור לאלתר, לא נגמרה מצותה ואינו צריך לחזור ולברך, מה שאין כן גבי ציצית ותפילין וכו', ע"ש. והרב ערוך השלחן (סימן ח' סק"כ) כתב לתרץ קושית המגן אברהם בדרך אחרת, ועיין עוד בשו"ת מחזה אברהם (סימן יב אות ד'), ובפרי מגדים (סימן ח' אשל אברהם ס"ק יח), ובספר שפת אמת (סוכה מו א), ובארצות החיים (המאיר לארץ ס"ק עח), ובספר זה כתב ידי אורח חיים (סימן ב') מה שכתבו על דברי המגן אברהם בזה. ע"ש.
 
<b>ד)</b> אולם עתה ראיתי להמאירי בברכות (נג א) אהא דתניא, הנכנס לחנותו של בשם והריח ריח אפילו ישב שם כל היום כולו אינו מברך אלא פעם אחת, נכנס ויצא נכנס ויצא מברך על כל פעם ופעם. וכתב המאירי, יש למדים מכאן למי שהסיר טליתו, לכשיחזור ליטלו יחזור ויברך עליו, כדין הנכנס ויוצא. ואינה ראיה, שהטלית דעתו עליו לחזור וללובשו ואינו קרוי סילוק. אבל לענין הנאה כל שנסתלק ממנה סילוק גמור הוא. ואף על פי שבסוכה כל זמן שנכנס בה מברך, מכל מקום אין דעתו על הסוכה אלא בשעת אכילה ובשעת שינה. ע"כ. וכן כתב בשיטה מקובצת ברכות (נג א) וזו לשונו: נכנס ויצא מברך בכל פעם, אין ללמוד מכאן למי שמסיר טליתו ודעתו לחזור ליטלו שיחזור לברך, דהתם כיון שדעתו לחזור ליטלו לא הוי סילוק לגבי מצוה, אבל לגבי הנאה כל שיצא הוי סילוק וצריך לחזור ולברך כשרוצה ליהנות. ע"כ. והוא לשון הריטב"א בחידושיו לברכות שם. ומשמע דסבירא להו להמאירי והריטב"א והשיטה מקובצת שאם פשט טליתו על דעת לחזור וללובשו מיד אין צריך לחזור ולברך, מפני שאינו קרוי סילוק. וי"ל. וצ"ע. ומכל מקום מאי דמוכח דסבירא להו דהא דנכנס ויצא מברך בכל פעם היינו אפילו היה דעתו לחזור, הנה הטור (סימן ריז) כתב בשם מהר"ם מרוטנבורג, שזהו דוקא כשלא היה בדעתו לחזור, אבל אם היה בדעתו לחזור לא יחזור לברך, דהא לא אסח דעתיה. וכן פסק מרן בשלחן ערוך שם. וצ"ע. (ועיין בשו"ת מחזה אברהם די בוטון סימן יד אות ד'. ודו"ק). וראיתי בשו"ת הרדב"ז חלק ה' (סימן ב' אלפים ושי"ז) שנשאל בדין הפושט טליתו או תפיליו על דעת להניחן מיד אם צריך לחזור ולברך, והשיב, שאם לא הסיח דעתו מהן אין צריך לחזור ולברך וכו', ומכל מקום אם פשט הטלית או התפילין כדי לעשות צרכיו אין לך הפסקה גדולה מזו וצריך לחזור ולברך אף על פי שהיה דעתו עליהן. ע"כ. הנה גם הרדב"ז משוה דין הטלית לתפילין, ואף על פי שמותר מן הדין להכנס לבית הכסא עם הטלית, מכל מקום סבירא ליה דחשיב הפסק וחוזר ומברך עליהן, וזה שלא כסברת הרמ"א והב"ח וסיעתם שמחלקים ביניהם. ועיין עוד בשו"ת גנת ורדים (חלק אורח חיים כלל א' סימן נ') בתשובת הגאון מהר"י שבאבו. ע"ש. ודו"ק [ועיין בשו"ת פרשת מרדכי חלק אורח חיים סימן א'].
 
<b>ה)</b> ולענין הלכה נראה שאף על פי שיש כמה ראשונים המסייעים למרן השלחן ערוך, שאפילו אם היה בדעתו לחזור וללובשו מיד צריך לחזור ולברך, מכל מקום הואיל והרמ"א והב"ח וסיעתם חולקים על מרן, וסבירא להו שאין צריך לחזור ולברך כל שהיה בדעתו לחזור וללובשו מיד, וכן פסק מהרא"י בעל התרומת הדשן בפסקיו (סימן קכ). ע"ש. הכי נקטינן לדינא, משום דקיימא לן ספק ברכות להקל אפילו נגד דעת מרן. ומה גם שבספר שלחן גבוה (סימן ח' ס"ק כא) העיד שכן מנהג העולם בכהאי גוונא שלא לחזור ולברך שנית. וכן העלה בשו"ת קול אליהו חלק ב' (חלק אורח חיים סימן ב'), שלענין הלכה נראה שאין לברך כל שדעתו לחזור וללובשו מיד, ושכן ראוי לנהוג, ולכן המחליף כל בגדיו, והסיר מעליו הטלית קטן, וחוזר ללובשו מיד, לא יברך עליו. וכן כתב עוד בספרו כסא אליהו (סימן ח'). ע"ש. גם הרה"ג רבי יצחק פלאג'י בספר יפה ללב חלק א' (סימן ח' ס"ק כב) כתב, שאף על פי שמרן פסק שחוזר ומברך, אנן בדידן נקטינן לדינא שכל שהיה דעתו לחזור ולהתעטף בו מיד אין לו לחזור ולברך, שבמקום ספק איסור ברכה שאינה צריכה, שב ואל תעשה עדיף, שאין הברכות מעכבות. וכמו שכתב כיוצא בזה בספר שלמי צבור (דף מה ע"ב). עכת"ד. ובספר תפלה לדוד (סימן לב), וכן בסידור בית עובד (הלכות ציצית סעיף ה') הביאו לדינא דברי הט"ז שכתב, שלענין הלכה למעשה נראה ודאי דספק ברכות להקל, ואפילו לא נשאר עליו טלית קטן אין לברך שנית כל שהיה בדעתו לחזור ולהתעטף בו מיד. ע"ש. וכן כתבו הרב שלמי צבור (דף לד ע"ד), והרב חסד לאלפים (סימן ח' סעיף י'). וכן כתב הגאון החסיד רבי אליהו מני בספר זכרונות אליהו (עמוד עט), שאף על פי שדעת מרן שצריך לברך אפילו כשדעתו לחזור וללבשו מיד מכל מקום קיימא לן ספק ברכות להקל אפילו נגד מרן, ולכן יותר טוב שלא לברך, שאין הברכות מעכבות. וכן כתב הגאון רבי יוסף חיים בספר בן איש חי (פרשת בראשית סעיף י'). ע"ש. וכן העלה בשו"ת מהרש"ם חלק ג' (סוף סימן רכ). ע"ש. וכן עיקר. ומיהו אם פשט טליתו סתם, ולא חשב אז אם יחזור ללובשו מיד או לאחר זמן רב, כתב האליה רבה (ס"ק טז) שבזה יש חילוק, אם נשאר עליו טלית קטן לא יברך, ואם לא נשאר יברך. וכן פסק בשלחן ערוך הגאון רבי זלמן (סימן ח' ס"ק כה). וכן כתב הגאון מלבי"ם בארצות החיים. וכן כתב בשלמי צבור (דף לד ע"ד) בשם הב"ח. וכן פסק המשנה ברורה (ס"ק לח). וכן כתב בשו"ת זית רענן חלק א' (דף א' ע"א). וע"ש. וכן כתב בשו"ת מילי דאבות חלק א' (סימן א'). אולם בספר ערוך השלחן (ס"ק כא) כתב, שאפילו פשט טליתו בסתם ולא נשאר עליו טלית קטן אין צריך לברך, ושכן המנהג בפשיטות. הילכך שב ואל תעשה עדיף.
 
<b>ו)</b> והנה בשו"ת קול אליהו חלק ב' (סימן ב') סיים, ומכל מקום הנכנס לבית המרחץ להתרחץ ומסיר הטלית מעליו, ודאי כשחוזר ללובשו צריך לברך עליו. וכן ראיתי פה עיה"ק ירושלים לרבנן סבוראי שנוהגים כן. וכן שמעתי בשם רבינו האר"י שהיה נוהג לברך על הטלית קטן כשהיה יוצא מבית הטבילה. וכן מצאתי כתוב בכתבי תלמידו הרב מהרח"ו. ומיהו המחליף בגדיו ומסיר מעליו הטלית קטן אין צריך לחזור ולברך עליו כשחוזר ללובשו, ולא דמי ליוצא מבית הטבילה ובית המרחץ, דהתם איכא הפסק גדול, מה שאין כן המחליף בגדיו שתיכף ומיד חוזר ללובשו ואין כאן הפסק כל כך. עכת"ד. וכן כתב בכסא אליהו (סימן ח' סוף סק"ח). ע"ש. ומה שכתב בשם מהרח"ו, כן הוא בשער הכוונות (ענין הציצית דרוש ו') וזו לשונו: ומורי ז"ל כשהיה לובש טלית קטן ביום כשהיה יוצא מבית הטבילה היה נוהג להתעטף בו ממש, וכן היה מברך עליו להתעטף בציצית ואחר כך היה מורידו על שתי כתפיו כדרך לבישתו. ע"כ. ועיין להגאון רבי יוסף חיים בשו"ת רב פעלים חלק ב' (חלק אורח חיים סימן ה') בד"ה זאת, שכתב על דברי הרב כסא אליהו הנ"ל, שאף שיפה כתב לגבי היוצא מבית המרחץ שיש שהות והפסק גדול, שיש לברך, אבל לגבי היוצא מבית הטבילה דליכא שהות גדול אין לברך, ושאני רבינו האר"י שהיה שוהה בטבילה ומכוין כוונות הרבה, ויש היסח הדעת מחמת הכוונות, ולכן היה מברך שנית על הטלית קטן, מה שאין כן שאר כל אדם שאין להורות להם לברך, משום דספק ברכות להקל. וכן כתב בספר בן איש חי שם. ואף שיש לפקפק קצת בחילוק הנ"ל בין רבינו האר"י לשאר כל אדם, מכל מקום ספק ברכות להקל. ועכ"פ אם פשט טליתו על דעת שיחזור ללובשו אחר חצי שעה או יותר נראה לי שיש לברך, שכל ששוהה כל כך הרי הוא כשהיית בית המרחץ, ולא נחשב כפושט טליתו על מנת ללובשו מיד. והנה לשון "מיד" אינו שוה בכל הענינים. ועיין בתוספות פסחים (כט ב) ד"ה הדר, ואומר רבינו תם, דלשון מיד כאן לאו דוקא, שהרי צריך שיהא שיעור זמן להחליף. ע"ש. ועיין בשלחן ערוך (סימן תנט סעיף ב') שכתב, ואחר שנתעסקו בבצק ונתחמם בידים אם יניחוהו בלא עסק מיד יחמיץ. וכתב המאמר מרדכי (שם סק"ד), ואפשר שלשון "מיד" לאו דוקא, כי ראיתי רבים שמקילים להניח הבצק זמן מה, אלא שאין להקל בלא ראיה וכו'. ע"ש. ובספר פה אליהו חמווי חלק ב' (דף קכט ע"ב) כתב, שבודאי הגמור שלשון מיד שכתב השלחן ערוך לאו דוקא, ומעשה רב בכל שנה שנוהגים להקל מימות הרבנים הקדמונים לקדושים אשר בארץ המה וכו'. (ועיין במה שכתבנו ב
<b>שו"ת</b> יביע אומר חלק ב' חלק אורח חיים סימן כד). וסמך למה שכתבנו שיעור חצי שעה, לפי מה שכתב רשב"ם (פסחים צט ב) שסמוך למנחה היינו חצי שעה קודם זמן המנחה. וכן כתבו הר"ן פרק קמא דשבת (ט ב), והמגן אברהם (סימן רלב סק"ד). וכן הוא בשלחן ערוך (סימן רלה סעיף ב'). ולשון מיד שהוא יותר קרוב מלשון סמוך, היינו בתוך חצי שעה לענין זה. ואף שבשלחן ערוך הגאון רבי זלמן (סימן ח' סעיף כג) כתב שצריך שהייה לאחר כמה שעות כדי שיוכל לברך שנית, וכן כתב בהלכות תפילין (סימן כה סעיף כט), שזה לאחר שתים ושלש שעות. ע"ש. ובספר קצות השלחן (סימן ח' בדי השלחן אות סג) הביא שכן כתב גם הגאון יעב"ץ בסידורו. וע"ש. (וכן פסק בשו"ת באר משה סימן מד אות ג. ע"ש). מכל מקום מדברי הרב כסא אליהו והגאון רבי יוסף חיים בשו"ת רב פעלים מוכח שמנהגינו לברך בשיעור ממוצע של יציאה מבית המרחץ, שזהו בערך חצי שעה לאדם בינוני. ועיין בשו"ת זכר יהוסף (חלק אורח חיים סימן ד' אות ב' והלאה) מה שכתב על לשון מיד בנידון דידן, והאריך בבקיאות רבה בענין זה. ע"ש. ועיין עוד בשו"ת חלקת יעקב חלק א' (סימן קה). ע"ש. ועל כל פנים כיון דבלאו הכי דעת מרן השלחן ערוך שאפילו פשט טליתו על דעת לחזור וללבשו מיד צריך לברך, נהי דאנן מחמרינן לכתחלה לחוש לדברי החולקים, הרי כתב מרן החיד"א בשו"ת חיים שאל חלק ב' (סימן טו), שאף על פי שקיבל מרבותיו דאמרינן ספק ברכות להקל אפילו נגד דעת מרן, מכל מקום העושה כדעת מרן לברך אין מזניחים אותו, שהרי קבלנו הוראות מרן. ע"ש. (ואעיקרא לאו מילתא פסיקתא היא, כי רבים ועצומים סוברים דנקטינן כדעת מרן גם בברכות, וכמו שכתבנו בשו"ת חזון עובדיה ח"א סימן מט עמוד תתסז), הילכך בשהיית חצי שעה או יותר שפיר סמכינן לברך כמנהג רבנן סבוראי שהביא הרב קול אליהו הנ"ל. ומה גם דאיכא נמי ספק ספיקא לברך, שמא הלכה כמרן וסיעתו שאפילו אם פשט טליתו על דעת ללובשו מיד צריך לברך, ואם תמצא לומר כדברי החולקים, שמא בשהיית חצי שעה מיהא הוי הפסק (ולא חשיב "מיד"), ולכולי עלמא צריך לברך. והנלע"ד כתבתי +ודע שהחולץ התפילין מעליו כדי להכנס לבית הכסא לעשות צרכיו, אף על פי שחוזר להניחן מיד בצאתו מבית הכסא, בזה הודו רוב האחרונים לדעת מרן שצריך לחזור ולברך עליהן, דהכי איתא להדיא בסוכה (מו א) דרבא עביד עובדא בנפשיה לברך בכל פעם על התפילין אחר צאתו מבית הכסא. וכן פסק להדיא הרדב"ז חלק ה' (סימן ב' אלפים ושיז). ואף הרמ"א בדרכי משה (סימן ח') הודה בזה, ומשום שיש איסור להכנס בהן לבית הכסא, ובעל כרחו הוא צריך להסירן, לפיכך כשיחזור להניחן צריך לברך עליהן. אמנם המגן אברהם (סימן כה ס"ק כב) כתב לצדד שאפשר שזהו דוקא בכגון בית הכסא שבדורות ההם, שהיו רחוקים מן היישוב, אבל בית הכסא שאינו רחוק כמו בזמנינו לא חשיב היסח הדעת ואין צריך לחזור ולברך. וכן כתב בשו"ת מילי דאבות (סימן א'). ע"ש. אולם בשיירי קרבן על הירושלמי יומא (פרק ג' הלכה ב') הקשה על דברי המגן אברהם מהירושלמי שם, דמוכח דאפילו בבית הכסא סמוך הוה ליה כהפליג, ואפילו לשעה קלה הוי כאילו הפליג. ע"ש. וכן העיר הגאון מלבי"ם בארצות החיים (המאיר לארץ סימן כה ס"ק צד) מהירושלמי הנ"ל, וכתב, שאף שיש לומר שבתפילין שהוא משום היסח הדעת דוקא במקום רחוק הצריכו לברך, מכל מקום מסתימת דברי הגמרא (בסוכה מו א) לא משמע כן וכו'. ע"ש. ועיין עוד בשו"ת גנת ורדים (כלל א' סימן נ') בתשובת הגאון מהר"י שבאבו, דפשיטא ליה שאין חילוק בזה בין בית הכסא רחוק כמו בזמנם, לבית הכסא קרוב. ע"ש. וכן דעת מרן החיד"א ז"ל בספרו קשר גודל (סימן ז אות לג). ע"ש. וכן בשו"ת מהרש"ם חלק ג' (סימן רכ) הביא בשם הגאון רבי עקיבא איגר בחידושיו, שהוכיח מהש"ס שאפילו בית הכסא קרוב צריך לברך שנית על התפילין, משום שאי אפשר להכנס בהן לבית הכסא. ושכן דעת הגאון רבי זלמן שהשמיט דברי המגן אברהם ופסק כהשלחן ערוך שצריך לברך. ע"ש. וכן כתב בספר תורת חיים סופר (סימן כה ס"ק כד), שכל הפוסקים סוברים שגם להרמ"א אם נכנס לבית הכסא צריך לברך על התפילין, זולת המגן אברהם שכתב דבבית הכסא קרוב אין צריך לברך על התפילין, וכבר תמה עליו לנכון הגאון רבי עקיבא איגר, דהא איתא (בברכות כג א) חולצן בריחוק ארבע אמות מבית הכסא, הרי שלא היה רחוק מבית הכסא אלא ארבע אמות. ומה שכתב הפרי מגדים שהמנהג כהמגן אברהם, הוא תמוה, שהרי אדרבה המנהג דלא כהמגן אברהם, וגם המגן אברהם לא כתב כן לדבר ברור אלא בדרך אפשר, ואין להניח פשיטות כל הפוסקים משום ספקו של המגן אברהם. ע"ש. וכדברים האלה כתב החיי אדם (כלל יג סימן ו'), שכיון שהאחרונים פסקו שהחולצן להכנס לבית הכסא חוזר ומברך עליהן, לא שבקינן פשיטות האחרונים משום ספקו של המגן אברהם. הילכך צריך לברך. ע"ש. וכן פסק בקיצור שלחן ערוך (סימן י' אות טו). ובלחם הפנים שם תמה על המגן אברהם כמו שכתב הגאון רבי עקיבא איגר הנ"ל. ע"ש. וכן כתב המשנה ברורה (סימן כה ס"ק מז), ובביאור הלכה שם כתב, שמצא חבל נביאים שכולם כתבו שצריך לברך, ודלא כהמגן אברהם. ע"ש. וכן פסקו בשו"ת משיב הלכה (סימן תד). ובשו"ת באר משה ח"ו (סימן יא). ע"ש. ומעתה מה שכתב בבן איש חי (פרשת וירא אות יג) לחוש לדברי המגן אברהם, דספק ברכות להקל, וכן נמשך אחריו בכף החיים (סימן כה ס"ק עח). ע"ש. אין דבריהם מוכרחים, ובפרט שבכל זה דעת מרן שצריך לברך, ובצירוף דברי האחרונים הוי ספק ספיקא שצריך לברך. וכן עיקר.+
 
<b>ז)</b> המורם מכל האמור שהפושט טליתו על דעת לחזור וללובשו בתוך חצי שעה אין צריך לחזור ולברך עליו, ואפילו אם נכנס לבית הכסא ויצא, כשחוזר ללבוש טליתו לא יברך עליו. אבל אם שהה זמן ממושך חצי שעה או יותר צריך לחזור ולברך עליו. ואפילו אם פשט טליתו סתם, ולא חשב אז אם יחזור וילבשנו מיד או לא, לא יחזור לברך עליו, ואפילו אין עליו טלית קטן. ומכל מקום אם מחליף בגדיו וחוזר ולובש טלית קטן אחר שיש בו שיעור ברכה, אף על פי שהוא לובשו תיכף ומיד אחר שפשט את הראשון, יברך שנית על הטלית קטן האחר, וכמו שכתב בספר בן איש חי (פרשת בראשית סעיף ה'). ואף שמדברי החסד לאלפים (סימן ח' סעיף י') יש לדייק שבאופן כזה שהוא יודע שהוא לובש טלית אחרת, בשעה שמסיר את הטלית מעליו, אין צריך לברך, מכל מקום המנהג כדברי הגאון רבי יוסף חיים, ובמקום מנהג לא אמרינן ספק ברכות להקל. וכן פסק בשו"ת באר משה חלק ו' (סימן א). ע"ש. (ועיין עוד בזה להגאון מהר"ש קלוגר בספר החיים סימן ח'). וכתב המשנה ברורה (ס"ק לח) שהפושט טליתו וקיפל אותו ונתנו בתוך כיס הטלית, הוה ליה כאילו חשב בפירוש שהוא פושטו על דעת שלא לחזור וללובשו, והסיח דעתו ממנו, וכשחוזר ללובשו יחזור ויברך עליו. וכן כתב בשו"ת חלקת יעקב חלק א' (סימן קה). ע"ש. וכן ראוי לעשות תמיד להוציא עצמו ממחלוקת. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן.
<h3>סימן ג</h3>
 
<b>ב"ה.</b> ניסן תשכ"ב "פרי צדיק עץ חיים" לפ"ק. לכבוד הרה"ג ר"ש הבלין שליט"א.
 
<b>בדבר</b> שאלתו בדין הטלת ציצית בטלית בלילה, אם יש לפסול בזה משום תעשה ולא מן העשוי, כיון דלילה אינו זמן ציצית.
 
<b>א)</b> בהשקפה ראשונה נראה לי שדוקא כשהדבר פסול בעצמותו, שייך בו דין תעשה ולא מן העשוי, גם לאחר שהוכשר, כההיא דמנחות (מ ב), אמר רבא הטיל לבעלת שלש והשלימה לארבע פסולה, משום תעשה ולא מן העשוי. ופירש רש"י, הטיל שלש ציציות לטלית בעלת שלש כנפות, ואחר כך תלה בה קרן רביעי ועשה בו ציצית, פסולה, משום ששלש ראשונות היו עשויות מתחלה שלא כמצותה, הילכך גם כשחזר ותיקנה איכא משום תעשה ולא מן העשוי. וכן פסקו הטור והשלחן ערוך (סימן י' סעיף ה'). אבל כשעצם המעשה כשר, אלא שהזמן הוא זמן פיטור, לא שייך בזה דין תעשה ולא מן העשוי, דזמן ממילא קא אתי. תדע שהרי גם בסוכה יש דין תעשה ולא מן העשוי, ולכן אם סיכך במחובר, אף על פי שחזר וקצץ הסכך, אם לא נענעו פסול, משום תעשה ולא מן העשוי, כדאיתא בסוכה (יא א), ובטור ושלחן ערוך (סימן תרכו סעיף ב'). ובכל זאת סתם עשיית סוכה הוי קודם החג. ותנן נמי (סוכה ט א) שכל שעשאה לשם חג אפילו מתחלת השנה כשרה. והרי עדיין לא הגיע זמן חיוב המצוה, ובכל זאת לא אמרינן בכהאי גוונא לפוסלה משום תעשה ולא מן העשוי. ואין לומר דשאני התם דכתיב חג הסוכות תעשה לך שבעת ימים, סוכה הראויה לשבעה (סוכה כג א וכז ב), דאין הכי נמי דאיכא למילף בכל דוכתא מהתם, שלא פסלה התורה משום תעשה ולא מן העשוי אלא בדבר שהוא פסול בעצם, כגון מחובר, אבל דבר התלוי בזמן אמרינן זמן ממילא קא אתי. והוא הדין לטלית שהטיל בה הציצית בלילה אמרינן זמן ממילא קא אתי, ואפילו לכתחלה שפיר דמי. וכאשר דמיתי מצאתי להגאון בעל ערוך לנר בספר בכורי יעקב (בתוספת בכורים סימן תרכה סק"ד) שכתב, שכל שהדבר ראוי למצותו מצד עצמו, רק שבאותה שעה שנעשית המצוה היה פטור ממנה, אין בזה משום תעשה ולא מן העשוי, שאם לא כן לשיטת הרמב"ם שגם כסות יום בלילה פטור מציצית, וכי אם יטיל ציצית בטלית בלילה יהיה פסול משום תעשה ולא מן העשוי, מפני שעשאו בלילה, שהוא בשעת פיטור שאינה ראויה לקיום מצות ציצית, הא ודאי דליתא, אלא על כרחך שאין בזה משום תעשה ולא מן העשוי, כיון שעצם העשייה כשרה ורק מצד העת פטור הוא מן המצוה. ע"ש. גם הפרי מגדים (סימן יח משבצות זהב סק"א) כתב, שאלה, כסות המיוחד ליום ונפסק ממנו הציצית ועשה בו ציצית בלילה, אם רשאי לעשות כן. תשובה, יראה דכשר, אף על פי שעשאו בלילה, ולא הוי תעשה ולא מן העשוי, אף שכסות של יום בלילה פטור מציצית לדעת הרמב"ם, דוגמא לדבר, אין מחוסר זמן לבו ביום, וזמן ממילא קא אתי, ולא דמי להטיל ציצית לבעלת שלש, דהתם אינה חייבת כלל ואינה ראויה כלל לציצית, מה שאין כן בכהאי גוונא דלא הוי בכלל תעשה ולא מן העשוי. ע"כ. וגדולה מזו כתב האור זרוע חלק ב' (סימן רפט), שרבינו יצחק הלבן הכשיר סוכה שעשאה בתוך הבית תחת התקרה, ואחר כך הסיר התקרה מעליה, משום דלא שייך לפסול משום תעשה ולא מן העשוי אלא כשהסכך עצמו היה בפיסול, כמו הדלה עליה את הגפן ואת הדלעת שפסולה משום מחובר, וכיוצא בזה, אבל כאן שגוף הסכך כשר אלא שהתקרה גורמת לו פיסול, כל שהסיר התקרה לאחר סיכוכה כשרה. והסכים לזה האור זרוע, שכן האמת כדברי הר"י הלבן, שהרי אפילו בהדלה עליה את הגפן ואת הדלעת שהם פיסול הגוף משום מחובר, לאחר שקצצן ונענע כשרה, וכל שכן כאן שגוף הסכך כשר שהסוכה כשרה לאחר הסרת התקרה. ע"ש. ואפילו לדעת הרב ר' ברוך שהובא באור זרוע שם, שפוסל בזה משום תעשה ולא מן העשוי, מפני שלא הסיר התקרה אלא לאחר שסיככה, יש לומר דשאני התם שבשעה שסיככה היתה מחוסרת מעשה של הסרת התקרה, ומשום הכי הוי משום תעשה ולא מן העשוי, אבל בנידון דידן מחוסר זמן לאו כמחוסר מעשה דמי, דזמן ממילא קא אתי, ולכולי עלמא כשר. ועיין בהגהות אשרי פרק קמא דסוכה (יב א) שהביא גם כן המחלוקת של ר"י הלבן ורבינו ברוך הנ"ל. ע"ש. והרמ"א בהגה (סוף סימן תרכו) פסק כדברי הר"י הלבן, להכשיר סוכה שנעשית תחת תקרת הבית, ואחר כך הסירו התקרה. ע"ש. וכן פסק הרדב"ז בתשובה חלק ד' (סוף סימן רמו), ומשום דלא פסלינן משום תעשה ולא מן העשוי אלא היכא דגוף הסכך היה עשוי בפיסול מדברים המחוברים וכיוצא בזה, אבל הכא דגוף הסכך הוא כשר, אלא שהתקרה גורמת לו פיסול, כל שהסיר אחר כך התקרה כשרה. ע"ש. ועיין עוד במאמר מרדכי (סימן תרכו סק"ו). ע"ש.
 
<b>ב)</b> והן אמת שראיתי בספר המכתם בפרק קמא דסוכה (ד א) בד"ה היתה גבוהה מעשרים אמה ובנה בה איצטבא וכו', שכתב בשם הרב בעל ההשלמה, דכל הנך מיעוטין בין דאיצטבא בין בתבן ועפר, אף על פי שאינו עושה שום מעשה אחר כך בסכך כשרה, ולית בה משום תעשה ולא מן העשוי דליצטריך נענוע, כמו במסכך תחת האילן או בגפן ודלעת ואחר כך קצצן, דשאני הכא שעושה מעשה להכשיר הסכך על ידי המיעוטין, ושוב אין בה משום תעשה ולא מן העשוי, וכן אם היה בה סכך פסול בארבעה ומיעטו בקנים אף על פי שלא עשה מעשה בסכך הכשר כשרה, כיון שעשה מעשה להכשיר הסיכוך. ולפי זה יש לומר שאותם שעושים סוכה בעליה תחת תקרת הגג, וגומרים ומסככים אותה בסכך כשר, ואין מגלין את התקרה ואין מסלקין את הרעפים עד לאחר מכן, שנמצאת הסוכה עשויה בפיסול תחת הבית, אף על פי כן אין צריך לנענע הסיכוך, לפי שגילוי התקרה והסרת הרעפים ופקפוק הדפין שקורין לאטש הוא המעשה להכשיר בסיכוך שנעשה בפיסול קודם לכן, ואין עוד שם בזה משום תעשה ולא מן העשוי. עכת"ד. וכן הובא בארחות חיים (הלכות סוכה אות כו), ובכל בו (סימן עא) בשם ההשלמה. (והובאו בבית יוסף ובדרכי משה סוף סימן תרכו). ע"ש. גם המאירי (סוכה ג ב) כתב, ואין לתמוה במיעוטין אלו לומר שהואיל וכשנעשה הסכך לא נעשה כתקנו, אף כשחזר ומיעט יש כאן משום תעשה ולא מן העשוי, שכל שהסכך נעשה כתקנו מחמת עצמו לשם סוכה, ואחר כך עושה מעשה להכשיר פיסול הבא לו מצד אחר, אף על פי שאינו עושה מעשה בגוף הסכך אין בו משום תעשה ולא מן העשוי, שהרי החוטט בגדיש כל שהניח חלל טפח ברוחב שבעה מתקנה אחר כך וכשרה. וכן כשיש בסוכה סכך פסול בארבעה ומיעטו, אף על פי שלא עשה מעשה בסכך הכשר, הואיל ומכל מקום עשה מעשה להכשיר אין כאן משום תעשה ולא מן העשוי. עכת"ד. ולכאורה משמע דדוקא התם שעשה מעשה בהסרת התקרה והרעפים, בזה הוא שיש להכשיר הסוכה, מפני שהמעשה הזה מסיר מעליה הפיסול של תעשה ולא מן העשוי, אבל כאן שלא נעשה שום מעשה להכשיר הציצית, יש לומר שעדיין יש לחוש משום תעשה ולא מן העשוי. אך באמת שבספר המכתם שם סיים עוד (בדין הסרת התקרה והרעפים לאחר עשיית הסוכה תחתיהן), דכי אמרינן תעשה ולא מן העשוי הני מילי כשהיה הפיסול בסיכוך מחמת עצמו של הסיכוך, כגון אילן או גפן ודלעת קודם שקצץ, התם הוא דלא אמרינן קציצתן זו היא עשייתן, וצריך לנענע, אבל הכא הרי לא הוי הפיסול מחמת עצמו של סכך, דומיא דהנך דהיתה גבוהה מעשרים אמה ובנה בה איצטבא או שמיעטה בתבן ועפר. ע"כ. וכן כתב המאירי שם בסוף דבריו, שלא הצריכו נענוע אלא כשהיה הפיסול בסכך עצמו, כגון גפן ודלעת שקצצן, אבל כשאין הפיסול בא מחמת עצמו של הסכך לא. ע"ש. ואם כן הכא נמי בציצית שייך האי טעמא להכשיר אפילו בלא שום מעשה. ועל כל פנים בדבר שהוא משום הזמן, אמרינן זמן ממילא קא אתי. ועיין בשו"ת מהר"ם בר ברוך (סימן קפב) בשם רבינו אלחנן, שכתב להכשיר סוכה שנעשית תחת הגג ואחר כך הסירו הגג מעליה, שאין בזה משום תעשה ולא מן העשוי, וראיה לזה מפרק קמא דסוכה (ד א) בסוכה הגבוהה למעלה מעשרים אמה ובנה בה איצטבא וכו'. (כן נראה שצריך לומר). ע"ש. וע"ע להפני יהושע (סוכה ג ב) בד"ה היתה גבוהה מעשרים אמה ובא למעטה, שהעיר גם כן בהא דמהני מיעוט למטה, ולא קרינן בה תעשה ולא מן העשוי, משום דלסברת רבינו תם (לקמן ט ב) סכך הפסול מחמת גובה הסוכה לא מקרי סכך פסול. ואפילו לדעת רש"י דמשמע דסבירא ליה דמקרי סכך פסול, יש לומר שכיון שאין הפיסול בגוף הסכך עצמו אלא מחמת האויר שתחתיו, המיעוט שעושה עכשיו ממש בתחתיות האויר מכשיר הסוכה, ואין צורך לעשות מעשה בסכך כיון שאינו פסול מחמת עצמו. ע"ש. וזכה לכוין לדעת הראשונים הנ"ל. וכן כתב בשו"ת חינא דחיי (סימן י') בד"ה ונראה. ולא זכר שר מהנ"ל. ועיין בספר גליוני הש"ס (סוכה ג ב) בשם חידושי מהר"ל מפראג (עירובין ב א), ובמשנה ברורה (סימן תרלג ס"ק יב). ע"ש.
 
<b>ג)</b> וראיתי להגאון מהר"ש גרינפלד בשו"ת מהרש"ג חלק ב' (סוף סימן עד) שהביא דברי הפרי מגדים (סימן יח) הנ"ל, וכתב, ואני תמה דמעיקרא מה מקום להסתפק בזה, ומאי שנא מהעושה סוכתו קודם החג, שאף על פי שלא הגיע זמן חיוב המצוה מכל מקום פשוט שהסוכה כשרה ואין בה משום תעשה ולא מן העשוי, ואם כן מה חילוק יש בין עשיית סוכה קודם החג להטלת ציצית קודם אור היום, תרוייהו לאו זמן חיובא נינהו, וכשם שבסוכה פשוט מאד שכשר, הכי נמי המטיל ציצית בטליתו בלילה כשר. ומה שכתב הפרי מגדים הטעם משום דזמן ממילא קא אתי, לדידי אין צורך בזה, וטעם זה לאו דסמכא הוא, שהרי המשנה למלך (בפרק ד' מהלכות אישות הלכה ז'), נסתפק אי אמרינן במי שאינו מחוסר מעשה אלא זמן, זמן ממילא קא אתי, ואם כן אפשר דלא חשיב כהאי גוונא דבר שלא בא לעולם, וכמו שכתב כיוצא בזה הר"ן (נדרים צ ב) במאי דקיימא לן אין מתירין את הנדר עד שיחול וכו', או דילמא לא שנא. ע"ש. אלא לדידי הטעם שהטלת ציצית בלילה כשר ואין בו משום תעשה ולא מן העשוי, משום דפיסול תעשה ולא מן העשוי הוא דוקא כשהפיסול בגוף הדבר, כמו בטלית בעלת שלש שהטיל בה ציצית ואחר כך השלימה לארבע כנפות, אבל כשהבגד בר חיובא והפיסול הוא מצד אחר שעדיין לא הגיע זמן חיובו בציצית, כיון שאין הפיסול בגוף הבגד, בכהאי גוונא אין בזה משום תעשה ולא מן העשוי. עכת"ד. גם בשו"ת נחלת בנימין (סימן יב), הביא דברי הפרי מגדים (סימן יח) הנ"ל, והעיר, כי למה הוצרך להביא ממרחק לחמו משום שאין מחוסר זמן לבו ביום, וזמן ממילא קא אתי, הא בלאו הכי קיימא לן להלן (בסימן תרכו) כדברי רבינו יצחק הלבן, דלא חיישינן משום תעשה ולא מן העשוי אלא כשגוף הסכך פסול, כגון גפן ודלעת מחוברים, ולכן אף שקצצן צריך לנענע, שאם לא כן הוי תעשה ולא מן העשוי, אבל כשגוף הסכך כשר אלא שהתקרה מעליו גורמת לו פיסול, כשר לאחר הסרת התקרה. ואם כן הכי נמי בהטיל ציצית בלילה, שאפילו גורם לפיסול ליכא, אלא שהלילה אינו זמן חיוב מצות ציצית, פשיטא שאפילו לרבינו ברוך אין בזה משום תעשה ולא מן העשוי. תדע שהרי אנו עושים הסוכה קודם החג שאז אינו זמן חיוב כלל וכו', ובעל כרחך שעשיה קודם זמן חיוב המצוה אין בה משום פיסול כדי שיהא בו משום תעשה ולא מן העשוי. ואף על פי שיש לומר דשאני התם שאי אפשר לעשותה ביום טוב, מכל מקום מקרא דהתם דכתיב חג הסוכות תעשה לך שבעת ימים, אנו למדים שעשיה קודם זמן חיוב המצוה אין בה חשש כלל משום תעשה ולא מן העשוי. ואין צורך לדרוש טעמא דקרא דהוי משום שזמן ממילא קא אתי, אלא שכך הוא הדין, שכל שאין צורך לעשות שום תיקון בגוף הסכך לא שייך ענין איסור תעשה ולא מן העשוי, ושאני הטיל לבעלת שלש, שארבעתן מצוה אחת ומעכבים זה את זה, ושלש ציציות שעשה אינן ראויות כלל למצוה. עכת"ד. גם הרב פתח הדביר חלק א' (סימן יח) הביא דברי הפרי מגדים הנ"ל, וכתב, ולי נראה טעם אחר דבכהאי גוונא ליכא משום תעשה ולא מן העשוי, על פי מה שכתב הלבוש לקמן (סימן תרכו) בדין סוכה שעשאה תחת תקרת הבית ואחר כך הסיר התקרה, שטעם המכשירים הוא משום שאין הפיסול בגוף הסכך עצמו אלא בדבר אחר חוצה לו וכו', והכא נמי שאין הפיסול בגוף הטלית אלא משום הזמן שעשאו בלילה לא שייך בזה דין תעשה ולא מן העשוי. ע"כ. ולכאורה היה נראה לומר דהפרי מגדים קושטא דמילתא קאמר, דאמרינן זמן ממילא קא אתי, כדאיתא בזבחים (יב א) רבי אפטוריקי רמי, כתיב והיה שבעת ימים תחת אמו, הא ליל שמיני חזי, וכתיב ומיום השמיני והלאה ירצה, הא לילה לא חזי, הא כיצד לילה לקדושה ויום להרצאה. וכן הוא בחולין (פא א). ופירש רש"י, ליל שמיני ראוי להקדישו, ואינו עובר משום מקדיש פסולים, ואף על גב דאכתי לילה לא חזי להקרבה, מכל מקום יכול להקדישו, דלילה אינו מחוסר זמן, הואיל ומחר יהיה ראוי להקרבה. ע"כ. (ועיין בשיטה מקובצת זבחים (יב א) שאם הקדישו קדושת פה בתוך שבעת ימים אינו ראוי לחול וכו'. ועיין בתוספות תמורה (יט סוף ע"ב) דלכתחלה אסור להקדיש מחוסר זמן, אבל אם עבר והקדישו קדוש. ועיין עוד בתוספות בכורות (כא ב) ד"ה אף. ע"ש). ואחרי שובי ניחמתי, כי ראיתי להרמב"ם (פרק ג' מהלכות מחוסרי כפרה הלכה ד') שכתב: "והלילה הוא מחוסר זמן לכל, חוץ מהיולדת שהפילה בליל שמונים ואחד, שהיא מביאה קרבן שני, ודבר זה מפי הקבלה". וכתב מרן הכסף משנה שם, שפסק רבינו כחזקיה (בכריתות ח א) דסבירא ליה לילה מחוסר זמן, ודלא כרבי יוחנן דסבירא ליה לילה לאו מחוסר זמן. ע"ש. וכן כתב הלחם משנה (פרק ב' מהלכות חגיגה הלכה ה'). ע"ש. ולפי זה יש להעיר על הפרי מגדים שכתב בפשיטות שאין מחוסר זמן לבו ביום. וראיתי להגאון מהרש"ם בדעת תורה אורח חיים (סימן יח) שעמד בזה על הפרי מגדים מדברי הרמב"ם הנ"ל. אלא שכתב שלכאורה דברי הרמב"ם הנ"ל סותרים למה שכתב, (בפרק יא מהלכות תרומות הלכה ז') דמשמע שאין מחוסר זמן לבו ביום, ומקורו מהירושלמי (יבמות פרק הערל הלכה א'). ושכבר עמד בשו"ת נודע בשערים תנינא על סתירת דברי הרמב"ם בזה וכו'. ע"ש. ועיין בשו"ת עמק יהושע (סימן כ') מה שהאריך בישוב דברי הרמב"ם בזה. ע"ש. [ועיין בשו"ת אבני נזר (חלק יורה דעה סימן ג' אות ד'), ובשו"ת באר משה חלק ח' (סימן מז). ע"ש]. ואכמ"ל.
 
<b>ד)</b> ועינא דשפיר חזי להגאון בית מאיר אורח חיים (סימן יד) שכתב בהא דקיימא לן השואל טלית שאינה מצוייצת מחבירו פטורה מן הציצית כל שלשים יום, שנראה שאם הטיל בה ציצית בתוך שלשים, יוצא בה אף לאחר שלשים, ואין בזה משום תעשה ולא מן העשוי, ויש לדייק כן מדקיימא לן ציצית חובת גברא הוא, ומכל מקום הרי עיקר החיוב להטיל בה ציצית טרם לבישתו, ולא אמרינן שיהא בזה משום תעשה ולא מן העשוי. ולא דמי להטיל ציצית לבעלת שלש ואחר כך השלימה לארבע שפסולה משום תעשה ולא מן העשוי, דשאני התם שהיא מחוסרת מעשה כדי שתבוא לידי חיוב, מה שאין כן זמן דממילא קא אתי לא שייך בו דין תעשה ולא מן העשוי, וכמו שכתב הר"ן נדרים (צ ב) לחלק בזה בדין חלות הנדר. אבל לבישת הטלית לא מקרי מחוסר מעשה. ועדיין צע"ק. ע"כ. וכתב בספר תורת חיים סופר (סימן יד סק"ז), שאף שהבית מאיר סיים בצ"ע, מכל מקום יש לפושטו ממה שכתב הפרי מגדים (סימן יח), שאם הטיל ציצית בלילה כשר, ולא שייך לפסול משום תעשה ולא מן העשוי, כיון דזמן ממילא קא אתי. ע"ש. ועיין עוד בשו"ת לב חיים חלק ג' (סימן כט) שכתב, שמותר גמור להטיל ציצית בטלית בלילה, וכמו שכתב מרן השלחן ערוך (סימן יט סעיף א'): "ציצית חובת גברא הוא, ולא חובת מנא, שכל זמן שאינו לובש הטלית פטור מציצית, הילכך אינו מברך על עשיית הציצית, שאין מצוה אלא בלבישתו". מבואר שעיקר מצות ציצית אינה אלא בלבישתו, ולא בעשייתו, ואם כן אין קפידא לעשות הציצית בלילה. ועוד שגם האשה שהיא פטורה ממצות ציצית, דהוי מצות עשה שהזמן גרמא, אף על פי כן כשרה להטיל ציצית בטלית, וכמו שפסק מרן השלחן ערוך (סימן יד סעיף א'), נמצא שאין הטלת ציצית עיקר עשיית המצוה וכו'. והרב המגיה סייעו מדברי הפרי מגדים הנ"ל דזמן ממילא קא אתי. ע"ש. +והנה מה שכתב הגאון רבי חיים פלאג'י בשו"ת לב חיים הנ"ל בטעמו הראשון להתיר הטלת ציצית בטלית בלילה משום דקיימא לן ציצית חובת גברא הוא, ולא חובת מנא, ועיקר המצוה בלבישתו ולא בעשייתו, הילכך אין בזה משום תעשה ולא מן העשוי. כן ראיתי להגאון רבי שלמה קלוגר בחכמת שלמה (סימן יח), שכתב גם כן דנהי דקיום המצוה שהיא הלבישה לא שייכא בלילה, מכל מקום העשייה כשרה בלילה, משום דהוי רק מכשירי מצוה, דהא קיימא לן כלי קופסא פטורים מן הציצית, ועיקר המצוה הוי בלבישה, ואם כן עשיית הציצית דהויא מכשירין כשרה בלילה, וראיה לזה מפירוש רש"י ריש פרק ג' דיומא (כח א) ד"ה זמן השחיטה שהוצרך פסוק לפסול שחיטת הקרבן בלילה וכו'. ע"ש. לפי זה יוצא איפוא דלמאן דאמר כלי קופסא חייבין בציצית דסבירא ליה חובת מנא הוא, אין להתיר הטלת ציצית בלילה, שעשייתו היא גמר מצותו, וכמו שאמרו במנחות (מב ריש ע"ב) ובפירוש רש"י ד"ה בהא פליגי. ומכיון דלילה לאו זמן ציצית הוא, הוה ליה תעשה ולא מן העשוי, ולא דמי לעשיית סוכה בזמן הפיטור דהתם הכשר מצוה בעלמא היא, מה שאין כן כאן למאן דאמר חובת מנא הוא. וע"ע בשו"ת חתם סופר (חיו"ד ס"ס רעא). ואף דקיימא לן דציצית חובת גברא הוא, (וכמו שכתב בבית יוסף סימן יט, שכן דעת הרי"ף והרמב"ם והרא"ש ושאר פוסקים, וכן פסק בשלחן ערוך שם). מכל מקום יש פוסקים בזה כשמואל דסבירא ליה כלי קופסא חייבים בציצית (מנחות מא א), וכמו שכתב בהגהות מיימוני (סוף פרק ג' מהלכות ציצית) בשם הראב"ן. וכן דעת הרבה ראשונים. ועיין בארצות החיים (סימן יט), ובספר מגילת ספר (עשין כו). ע"ש. והפרישה והב"ח (סימן יט) כתבו בשם מהרש"ל שיש מחמירים לחוש לסברת שמואל דסבירא ליה כלי קופסא חייבים בציצית. גם הפרי מגדים (סימן טו משבצות זהב סק"ב) כתב, יראה לי דאף דקיימא לן כשמואל דאמר מתירין מבגד לבגד, מכל מקום זהו דוקא כשאין ציציות מצויין בעיר, הא יש ציציות מצויין אין להתיר, מאחר שאפשר להשיג ציציות אחרות בקל, דהא שמואל סבירא ליה כלי קופסא חייבים בציצית, ולכן כתבו התוספות מנחות (מא ב) ד"ה רב, דהיינו משום שטוב לו ליתן בטלית שמתכסה בו כיון שאין לו אלא טלית אחת להתכסות וכו'. ע"ש. ועיין עוד בספר אפיקי מגינים (סימן יא) שכתב להחמיר לכתחלה שלא להטיל ציצית בטלית בלילה, כיון שיש מחמירים כמאן דאמר ציצית חובת טלית הוא, ולפי זה אפשר שיש בכך משום תעשה ולא מן העשוי. ע"ש. וראיתי גם כן בזכרונותי בשם ספר שלחן הטהור מקומרנא שהחמיר שלא להטיל ציצית בלילה. ע"ש. אולם הרב מגן גבורים (סימן יט אלף המגן סק"ג) כתב על דברי המהרש"ל הנ"ל שאין מקום לחומרא זו, ושאין ראיה מדברי הראב"ן שחולק על זה וכו'. ע"ש. וגם על דברי הפרי מגדים (סימן טו) כתב בשו"ת לב חיים חלק א' (סימן צה) לדחות ראיתו מהתוספות מנחות (מא ב). ועיין עוד בארצות החיים (סימן טו המאיר לארץ סק"ד). ע"ש. ועיין להגאון הנצי"ב בהעמק שאלה (סימן קכו אות ז', דף נא ע"ב וע"ג). ע"ש. ועוד שיש לומר שאפילו למאן דאמר חובת טלית הוא, אפשר שיודה שיש להתיר הטלת ציצית בלילה, משום שאינו מחוסר מעשה, וזמן ממילא קא אתי, הילכך אין בזה משום תעשה ולא מן העשוי, וכמו שכתבנו בשם להקת האחרונים. וכן ראיתי הלום בשו"ת קרן לדוד (סימן ג' דף ו' ע"א), שכתב, שבכל מקום שמצאנו בש"ס דין תעשה ולא מן העשוי אינו אלא באופן שמחוסר מעשה, הא לאו הכי אין לחוש בו משום תעשה ולא מן העשוי. ע"ש. הילכך נראה שאין לחוש להחמיר בנידון דידן אף לכתחלה.+ והנה בספר בכורי יעקב (בתוספת בכורים סימן תרכה סק"ד) הנ"ל, דן במחלוקת הפרי חדש והרב ארבעה טורי אבן, בדבר חדר המקורה שיש בו מזוזה, ובחג הסוכות מסירים את התקרה ונותנים סכך במקומה, ואחר החג מסירים הסכך ומחזירים התקרה, והמזוזה במקומה עומדת, ולדעת הפרי חדש כיון דקיימא לן סוכת החג בחג פטורה ממזוזה, יש בזה משום תעשה ולא מן העשוי, ולכן צריך להסיר המזוזה ולקובעה מחדש. והרב ארבעה טורי אבן השיב לו בתשובה שאין בזה משום תעשה ולא מן העשוי, הואיל ונקבעה מתחלה בהכשר, וראיה מדברי הלבוש (סימן תרכו) וכו'. והרב המחבר בכורי יעקב הסכים לדבריו להקל. וסיים דלגבי הקובע מזוזה בסוכה בחג עצמו אפשר שצריך להסירה אחר החג ולחזור לקובעה מחדש, שהואיל ומתחלה נקבעה בזמן פיטור יש בזה משום תעשה ולא מן העשוי, אלא שיש לצדד ולומר שפיסול תעשה ולא מן העשוי אינו שייך אלא כשהדבר מצד עצמו אינו ראוי למצוה, כגון המטיל ציצית לבעלת שלש, אבל כאן שהדבר ראוי למצוה רק שבאותה שעה היה פטור ממנה אין בזה משום תעשה ולא מן העשוי, כדין המטיל ציצית בלילה דליכא בהכי משום תעשה ולא מן העשוי, והוא הדין בקובע מזוזה בחג בחדר המשמש לסוכה. ולדינא צ"ע. ע"כ. (ובמקום אחר כתבנו בענין המחלוקת של הפרי חדש עם הארבעה טורי אבן. ועיין להגאון מהר"ש קלוגר בספר שנות חיים (בשו"ת סת"ם, הלכות מזוזה דף סד סוף ע"ד, ושם דף סה סוף ע"ב). ודו"ק). והנה בספר אגורה באהלך (דף לו ריש ע"ב) כתב, שהשוכר בית בחוץ לארץ שהוא פטור ממזוזה כל שלשים יום, רשאי לקבוע מזוזה בתוך שלשים, ויכול להשאירה קבועה גם לאחר שיגיע זמן חיובו, ואין בזה משום איסור תעשה ולא מן העשוי, דלא דמי להטיל ציצית לבעלת שלש ואחר כך השלימה לארבע שפסולה משום תעשה ולא מן העשוי, דשאני התם שמחוסרת מעשה, שהרי אין בה עדיין כנף רביעי, מה שאין כן במזוזה שנקבעה בתוך שלשים דלא מחסרא מעשה, וזמן ממילא קא אתי. עכת"ד. וכדבריו פסק הגאון מבוטשאטש בספר דעת קדושים יורה דעה (סימן רפו ס"ק לד), שרשאי לקבוע מזוזה בתוך שלשים, ואין בזה משום תעשה ולא מן העשוי, וכמו במטיל ציצית בבגד קודם שלבשו, או כמו המסכך סוכתו קודם החג דזמן ממילא קא אתי. ע"ש. גם בשו"ת הרי בשמים תנינא (סוף סימן ריט) כתב, שאף על פי שגם במזוזה שייך דין תעשה ולא מן העשוי, ואם כן בקובע המזוזה בתוך שלשים שהוא זמן פיטור לכשיגיע חיובו הוה ליה תעשה ולא מן העשוי, אך זה אינו, דדוקא בחתך והניח ולבסוף העמיד פסלינן לה במנחות (לג ב) משום תעשה ולא מן העשוי, כיון שכל זמן שלא העמיד הסיפא בבנין ליכא חיוב מזוזה כלל, מה שאין כן בנידון דידן הרי אפשר שיחול חיוב מזוזה על הבית הזה למי שקובע בו דירתו. איברא דהאי גברא אכתי לא קבע דירתו בתוכו וכו', מכל מקום ענין תעשה ולא מן העשוי לא שייך אלא כשהדבר מחוסר מעשה להכשרו, אבל כאן אינו אלא מחוסר זמן, ושמשא ממילא ערבא, כמו שאמרו בפסחים (צ ב). וכיוצא בזה כתב הפרי מגדים אורח חיים (סימן יח) שאם עשה הציצית בבגד בלילה כשר, ולא חיישינן משום תעשה ולא מן העשוי, כיון דזמן ממילא קא אתי, ולא דמי להטיל ציצית לבעלת שלש וכו'. והכי נמי לגבי מזוזה בתוך שלשים. ע"ש. אמנם החקרי לב (חלק ג' מיורה דעה סימן קכח) בד"ה ומצד אחר, כתב לדון בקובע מזוזה בחוץ לארץ בתוך שלשים יום, דלכאורה יש בזה משום תעשה ולא מן העשוי, ושוב לאחר מכן הדר תבריה לגזיזיה, שיש לומר דלא שייך תעשה ולא מן העשוי אלא במחוסר מעשה, אבל במחוסר זמן בלבד אין לחוש כלל, דזמן ממילא קא אתי. וצ"ע. ע"כ. והמנחת חינוך (סימן תכג) חקר גם כן בדין הקובע מזוזה בחוץ לארץ בתוך שלשים יום, אם יש לחוש לאחר מכן משום תעשה ולא מן העשוי, וכתב, שאפשר שהואיל והוא רק מחוסר זמן ליכא בהכי משום תעשה ולא מן העשוי, דזמן ממילא קא אתי. ורמז להאחרונים בדין הטלת ציצית בלילה. ע"ש. ונראה כוונתו לדברי הפרי מגדים (סימן יח) הנ"ל. ובשו"ת עזרת ישראל (סימן ק') נשאל גם כן בזה, וכתב שיש להוכיח מדברי המגן אברהם (סימן יט ס"ק יא) דבכהאי גוונא ליכא משום תעשה ולא מן העשוי. והביא גם כן דברי הפרי מגדים (סימן יח) דבמחוסר זמן בלבד ליכא משום תעשה ולא מן העשוי, דזמן ממילא קא אתי. והביא גם כן דברי הבית מאיר הנ"ל, והסכים עמו. ע"ש. אתה הראת לדעת להקת אחרונים הסוברים לחלק בין מחוסר מעשה למחוסר זמן בלבד, ולפי זה בנידון דידן שפיר דמי להטיל ציצית בטלית בלילה, אם משום דזמן ממילא קא אתי, ואם מטעם שאין הפיסול בגוף הטלית. ועיין בשו"ת תרשיש שוהם (סימן נב), ובשו"ת מהרי"מ פאדווא (סוף סימן ט'), ובשו"ת שארית ישראל (חלק יורה דעה סוף סימן כו). ע"ש.
 
<b>ה)</b> ותבט עיני בשו"ת פני מבין (חלק אורח חיים סימן יד), שהעיר על דברי הפרי מגדים הנ"ל, במה שחקר בדין הטלת ציצית בלילה, דאעיקרא דמילתא אין יסוד לחקירתו, שהרי הסוכה נעשית בהכרח קודם החג, ותנן (סוכה ט א) שאם עשאה לשם חג אפילו מתחלת השנה כשרה, והרי גם בסוכה שייך הדין דתעשה ולא מן העשוי, כדאיתא בסוכה (יא ב), וכמו שנאמר בתורה חג הסוכות תעשה לך שבעת ימים, והא ודאי שכוונת התורה לעשות הסוכה מקודם החג, שביום טוב עצמו אי אפשר לעשות סוכה, ואף על פי כן לא פסלינן לה משום תעשה ולא מן העשוי. וכן גבי ציצית קיימא לן דחובת גברא הוא וקודם לבישה פטור הוא מציצית, ואם כן מה לי בלילה מה לי ביום, והרי עדיין הוא פטור בשעת עשייה. ושוב ראיתי להגאון מהרש"ם בהגהותיו לארחות חיים (סימן יח סק"ב) שכתב, שמצא להגאון מבוטשאטש בכתביו שכתב בפשיטות שמותר לתלות ולעשות הציצית בלילה, כמו שמותר לכתוב תפילין בלילה (אפילו לדעת הרמב"ם פרק ד' הלכות תפילין הלכה יא, שלילה לאו זמן תפילין הוא, והמניחן בלילה עובר בלא תעשה), ומפני שעיקר המצוה הוא עיטוף בטלית והנחת תפילין, ולא עשייתן וכו'. ע"ש. והוסיף הפני מבין שם דברי הגאון בעל לבושי שרד בשו"ת נאות דשא שכתב לחקור, דלכאורה א"צ בכלל הטלת ציצית בהכשר, דהא קיימא לן כלי קופסא פטורים מציצית, משום דציצית חובת גברא הוא, ולא חובת מנא, וכמו שכתב בשלחן ערוך (סימן יט). וכל זמן שאינו לבוש בטלית אין שום חיוב להטיל בו ציצית, ורק כשלובש הטלית הוא מתחייב בציצית, ואם כן כשמטיל הציצית בבגד ואחר כך לובשו הוה ליה תעשה ולא מן העשוי, כיון שהיה מחוסר מעשה הלבישה. ותירץ שהדבר פשוט שכיון שמעשה נתינת הציצית הוא הכנה והזמנה למעשה הלבישה הכל נחשב כמעשה אחד, ולבישה אריכתא היא, שבעת שלובש בפועל הטלית כשהיא מצוייצת אז נגמר מעשה הטלת הציצית, וכאילו אז הטילם בבגדו. ע"כ. (וכבר הבאנו לעיל דברי הרב בית מאיר סימן יד שהעיר בזה). גם הלום ראיתי בספר חתן סופר חלק א' (שער הגדילים סימן לד, דף קכה ע"ב), שהביא דברי הגאון בעל לבושי שרד הנ"ל, וכתב על זה, ולי נראה שאין מקום לחקירה הנ"ל, דלכאורה קשה גם מסוכה, שאיך עושים הסוכה קודם החג ועדיין אין חייבים בה, אלא כיון שאי אפשר לעשות הסוכה ביום טוב, הוי כאילו אמרה התורה בפירוש לעשות הסוכה קודם יום טוב. וכן בציצית הואיל וקשה לעשות החוליות והקשרים ברגע אחד בשעת לבישה, ונמצא שלובש טלית של כלאים ללא מצוה, הוי כאילו אמרה התורה לעשות הציצית קודם לבישה, מה שאין כן בהטיל ציצית לבעלת שלש, שאדרבה נאמר על ארבע כנפות כסותך, ולא שלש וכו'. ובלאו הכי נראה שאין כאן תעשה ולא מן העשוי, לא מבעיא למאן דאמר שכל שדבר אחר גורם, ואין הפיסול בגופו, לא שייך איסור תעשה ולא מן העשוי, דבודאי אתי שפיר, כי בסוכה ובציצית הוי כדבר אחר גורם לו, ואין הפיסול בגופם, ואם כן אין כאן משום תעשה ולא מן העשוי, אלא אף להחולקים שאני הכא שאינם מחוסרים מעשה, שמעשה הישיבה בסוכה והלבישה בציצית הן ממעשה המצוה עצמה וכו'. (ושם דף קכו ע"ב הביא דברי הפרי מגדים הנ"ל). ע"ש. וכן בספר תהלה לדוד (סימן יח סק"א) הביא דברי הפרי מגדים, וכתב להשוות דין עשיית ציצית בלילה לעשיית סוכה קודם החג שכשרה. ע"ש. ועיין בשו"ת חלק לוי (חלק אורח חיים סימן יא) שכתב לפשוט ספקו של הפרי מגדים (סימן יח) מהא דקיימא לן טלית שאולה פטורה מציצית כל שלשים יום, ואחר שלשים חייבת בציצית מדרבנן לפי שנראית כשלו. והרי כשמחזירה לבעליה אחר כך יצטרכו להסיר הציצית ולחזור ולהטיל ציצית מחדש, כי מה שהטיל בה השואל ציצית לא מהני לחיוב דאורייתא, והוה ליה תעשה ולא מן העשוי, ולא אשתמיט לאחד מהפוסקים לומר כן, אלא ודאי שהחזרת הטלית לבעליו לא הוי כמחוסר מעשה, וכדאמרינן בשבת (קד ב) מחוסר קריבה לאו כמחוסר מעשה דמי, הילכך לא הוי בדין תעשה ולא מן העשוי. ע"ש. ועיין עוד בשו"ת יד יצחק חלק ג' (סימן רצד) שהעיר על דברי הפרי מגדים מדקיימא לן בסוכה (ט א) אם עשאה לשם חג אפילו מתחלת השנה כשרה, וכשם שהסוכה שנעשית בזמן פיטור לא שייך בה דין תעשה ולא מן העשוי, הכי נמי ציצית שעשאו בלילה וכו'. וע"ש. ועיין עוד להגאון הראגצ'ובי רבי יוסף רוזין בשו"ת שלמת יוסף (סימן ב') שגם כן פשט ספק הפרי מגדים שאין בזה משום תעשה ולא מן העשוי, שהרי גבי לולב אפילו למאן דאמר שצריך אגד לעיכובא, מכל מקום מותר לאוגדו קודם זמן חיובו, כמבואר בסוכה (לג א) וכו'. ע"ש. ובערוך השלחן (סימן יד סעיף ז') כתב, ודע שהדבר פשוט שיכולים להטיל ציצית בטלית אפילו בלילה, ואף על פי שלילה אינו זמן ציצית, מכל מקום אינו ענין לעשיית הציצית, שהרי אף הנשים כשרות לעשותן, אף על פי שהן פטורות מציצית משום שהציצית מצות עשה שהזמן גרמא היא, ואפילו מי שחשש לנשים שלא יעשו הציצית זהו מפני שאינן כלל במצוה זו. ע"כ. וכן פסק הגאון רבי יוסף חיים זוננפלד בשו"ת שלמת חיים (סימן כח). ע"ש. ועיין עוד בשו"ת באר משה חלק ח' (סימן מז) שגם כן פסק להתיר עשיית הציצית בלילה ואפילו לכתחלה, וזאת על פי מה שאמרו בחגיגה (ט א) אליבא דרבי יוחנן, לילה לאו מחוסר זמן הוא דזמן ממילא קאתי. וכמו שמותר לסכך הסוכה קודם החג. ע"ש. (ויש לעמוד על דבריו. ואכמ"ל). וכן כתב בפשיטות בשו"ת מנחת יצחק חלק ט (סימן ח אות ה') בשם הפרי מגדים, והמהרש"ם בספר דעת תורה. ע"ש. ולא זכר מדברי רוב האחרונים הנ"ל. והנה ראיתי בספר פתחי עולם ומטעמי השלחן (סי' יח סק"ב), שכתב בשם נאות דשא (סי' סב), שהכריע שאין חילוק בדין תעשה ולא מן העשוי, בין אם נעשה בפיסול, לבין אם נעשה בעת הפיטור, דבכל גוונא שייך דין תעשה ולא מן העשוי ופסול. ע"כ. ותמיהני שהרי אדרבה בשו"ת נאות דשא הכריע להכשיר, וכמו שכתבנו לעיל בשם שו"ת פני מבין (סי' יד), שהלבושי שרד בשו"ת נאות דשא העלה להכשיר. וכנ"ל. והלום נדפס שו"ת דברי שלום לידידי הגר"ש מזרחי, וראיתי לו (בסימן ג) שהביא דברי העמודי השלחן שכתב כאמור, והשיג עליו דליתא, שאדרבה הנאות דשא העלה להתיר וכו'. ע"ש. כלל העולה מדברי האחרונים, שהדבר ברור שמותר לעשות ציצית בלילה אפילו לכתחלה. ואין מקום להחמיר בזה כלל. והנלע"ד כתבתי.
 
בברכת התורה עובדיה יוסף ס"ט
<h3>סימן ד</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אם מותר לכסות תפלין של יד לאחר הנחתן, בתיק של קרטון, כדי לשמור על הריבוע של התפלין?
 
<b>א)</b> התוספות מנחות (לה א) בד"ה מעברתא דתפלין, כתבו בזה הלשון: ויש מפרשים מעברתא רצועה קטנה שמעבירים למעלה על בית התפלין של יד. ואין נראה לפסול משום שאין כל הבית רואה את האויר, חדא דלא שייך אינו רואה את האויר בכי האי גוונא, אלא כי חיבר ביתא אחרינא תמן. ועוד דשמא הא דקי"ל בית החיצון שאינו רואה את האויר פסול, לא שייך אלא בתפלין של ראש ולא בשל יד, וכמו שיש בתשובת הגאונים. ועוד כי הרצועה שנותנים על בית הזרוע אינה מכסה כל הבית, אלא הבית עצמו מגולה מימין ומשמאל, ואם כן הבית רואה שפיר את האויר לצד המעברתא. ע"כ. והרא"ש (בהל' תפילין סי' ז) כתב גם כן, ויש מפרשים שהמעברתא היא רצועה קטנה שמעבירים למעלה על תפילין של יד. וכן נהגו האידנא, ואין התפילין נפסלים משום בית החיצון שאינו רואה את האויר, אלא אם כן חיבר להן בית אחר וכו', ועוד שלא שייך פיסול באין רואה את האויר אלא בתפלין של ראש שהן ארבע בתים ושינה אחד מהבתים ממקומו, אבל בתפילין של יד שהן בית אחד לא, וכן נמצא בתשובת הגאונים. ע"כ. גם המרדכי (ריש הל' תפילין דף י ע"ב), כתב בשם רבינו שמשון, בשימושא רבה מצריך לכרוך בקלף כל פרשה ופרשה, לפי שבזה משתמרת יפה. ויש שהיו רוצים לפסול משום שאין בית החיצון רואה את האויר, ואין לפסול משום כך, כדחזינן הכא שטולה עליהן עור, אף דהשתא אין עור הבתים רואה האויר. ומיהו מצאתי לרבי יוסף טוב עלם שכתב דלא מפסיל משום ראיית אויר אלא דוקא בתפילין של ראש, אבל בשל יד לא, דלא שייך בשל יד בית חיצון וכו'. ומיהו כהאי גוונא לא מקרי יתיר, אלא אי מייתר בית חמישי, אבל זה הקלף המכסה שהוא להגן בעלמא לא אשכחן בהו פיסול, והא דקי"ל ציפן זהב או שטלה עליהן עור בהמה טמאה פסולות, לאו משום ראיית אויר הוא, אלא בגוף הבתים מיירי, והלכה למשה מסיני שיהא עור בהמה טהורה וכו'. ע"ש. והנה לפי דברי הגאונים ור' יוסף טוב עלם, שאין לפסול משום ראיית אויר אלא בתפילין של ראש ולא בשל יד, בנידון דידן אין שום חשש פיסול, וכן לפי מה שכתב המרדכי שאין לפסול אלא בתוספת בית חמישי, משא"כ מכסה הבא רק להגן אין לפסול, ה"נ אין המכסה הזה אלא להגן בעלמא והוא טפל לבתים. וגם לתירוץ הראשון של התוס' יש לומר דלא פסלינן אלא באופן שחיבר בדבק את הבית הנוסף אל בית התפילין. דהכי איתא בסנהדרין (פח ב) אמר ר' אלעזר, אינו חייב (הזקן ממרא) אלא על דבר שעיקרו מדברי תורה ופירושו מדברי סופרים, ויש בו להוסיף, ואם הוסיף גורע, ואין לנו אלא תפילין, והיכי דמי, אי עביד ארבעה בתי ואייתי אחרינא ואנח גבייהו, האי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי (ואין זה גורע, שהראוי למצוה היא המצוה והעודף כמי שאינו). ואי עביד חמשה בתי, גרוע ועומד הוא, (שמתחלתו לא עשאו כהוגן, ואנן בעינן שהיה כשר מתחלתו, ופסלו בתוספתו). הא אמר רבי זירא בית החיצון שאינו רואה את האויר פסול. פרש"י, וכגון שהוסיף בית חמישי עליהן בצדו. וכן פסק הרמב"ם (בפ"ד מהל' ממרים ה"ג) וזה לשונו: שאם הורה להוסיף טוטפת חמישית בתפילין ויעשנה חמש טוטפות, הרי זה חייב, והוא שיעשה בתחלה ארבעה בתים כהלכתם, "ויביא חמישי וידבק בחיצון", שהבית החיצון שאינו רואה את האויר תמיד פסול. ע"ש. ומשמע שאם לא דיבק הבית החמישי בדבק אינו פוסל, דהאי לחודיה קאי וכו', וכמאן דליתיה דמי. וכן יש לפרש בכוונת התוס' בתירוצם הראשון, ויוצא איפוא דבנידון דידן אין כאן שום חשש פיסול בנתינת המכסה סביב הבית של התפלין כדי להגן ולשמור על ריבועו מכל הני טעמי דלעיל. ואף על פי שלפי תירוץ האחרון של התוס' נראה שיש להקפיד אם כל הבית כולו מכוסה, מכל מקום יש לנו לסמוך על דברי הגאונים שדבריהם דברי קבלה, וס"ל דבתפלין של יד אין לחוש כלל. ומה גם לפי מ"ש בספר יד מלאכי (בכללי התוס' אות כד), וכן בשו"ת צפיחית בדבש (דף קיב ע"ג), בשם המשפטי שמואל, שאנו מקובלים שתירוץ ראשון של התוס' הוא העיקר נגד התירוץ האחר. ושכן כתבו מהר"י קולון והמהר"י הלוי. ואף על פי שכתב שם שהחזון נחום והמטה אשר כתבו שתירוץ אחרון עיקר יותר, בנ"ד שהתירוץ הקודם לפני האחרון, הוא דעת הגאונים, יש לסמוך עליהם. ובפרט שגם הרא"ש והמרדכי נסמכים על תירוץ הנ"ל על פי דברי הגאונים. וכן מצאתי בשו"ת נודע בשערים ח"ב (חאו"ח סי' ב) שנשאל בנ"ד, והביא ראיה להתיר מהתירוצים הראשונים של התוס' (מנחות לה א) הנ"ל, ופירש גם כן כוונת תירוצם הא' דדוקא באייתי אחרינא ואנח גבייהו על ידי חיבור, וכמו שמוכח מדברי הרמב"ם (פרק ד' מהלכות ממרים) שכתב, שהביא בית חמישי ודיבקו בבית החיצון של הארבעה, ומשמע שבלא דיבק אין לפסול משום בית החיצון שאינו רואה את האויר, והאריך למעניתו בזה. והוסיף שיש לסמוך על דברי הגאונים דבתפלין של יד לא פסלינן משום שאין בית החיצון רואה את האויר, שכיון שאין זה מפורש בכתוב, לא ילפינן לה בהיקשא וכו'. (וע"ע שם דף ג ע"ד בד"ה ואחר שביארנו). ע"ש. גם בשו"ת עמק הלכה (חאו"ח סי' ח) כתב שעכ"פ בדיעבד יש להקל, לפי מה שכתב הרא"ש שדוקא דרך חיבור בית שלם לתפילין פסול משום שאינו רואה את האויר אבל בכה"ג כשר, ואין לפסול גם כן מטעם ציפן זהב וכו', דהתם מיירי שעשה מעשה אומן דרך ציפוי, ולא בתיק כזה דלאו חיבור הוא וכו'. וכל שכן לפי מה שכתב הנודע ביהודה קמא (חאו"ח סי' א) דציפן זהב היינו שעשה הבתים עצמם מזהב, אלא שכבר כתב לחלוק עליו בזה הרב חיי אדם בנשמת אדם, ונראים דבריו וכו'. ומכל מקום בכה"ג יש להקל כאמור. עכת"ד. וכ"ש בצירוף דברי הגאונים שאין לפסול משום שבית החיצון אינו רואה את האויר אלא בתפלין של ראש ולא בשל יד. וכנ"ל. וכן העלה בשו"ת זכר יהוסף (חאו"ח סי' ט) שיש להקל מטעמים הנ"ל. ע"ש.
 
<b>ב)</b> ותבט עיני בשו"ת תשורת שי ח"א (סימן תקיג) שנשאל בנידון דידן, והביא לשון התוס' (מנחות לה א) הנ"ל, וכתב, שאף שלטעם הראשון של התוס' נראה דליכא קפידא אלא אם חיבר בית על הבית החיצון, ובנידון דידן אינו מחובר לבית, מ"מ כיון שהתוס' לא סמכו על טעם זה בלבד אלמא דלא ברירא להו האי טעמא, ותירוץ השני שאין להקפיד משום בית החיצון שאינו רואה את האויר אלא בתפלין של ראש ולא בשל יד, כתבוהו בלשון שמא, ומכיון שהתוס' עצמם לא ברירא להו תירוץ זה וכתבוהו בלשון שמא, איך נעשה מעשה להקל נגד תירוצם האחרון דס"ל שאם מכסה את כל הבית של התפלין מכל צדדיו יש קפידא משום שהבית החיצון אינו רואה את האויר, ולכן אין לנו לעשות מעשה לכתחלה אא"כ נוכל לצאת ידי כל הטעמים, וכבר כתב בס' יד מלאכי בשם הרבנים חזון נחום ומטה אשר שאם התוס' מתרצים יותר מתירוץ אחד, התירוץ האחרון הוא הנכון יותר, ויתד היא שלא תמוט. ע"כ. ולפע"ד אי משום הא לא איריא, שמלבד שהרב יד מלאכי עצמו הביא לנו דברי המשפטי שמואל שהוא מקובל שתירוץ ראשון של התוס' עיקר יותר מתירוץ אחרון. ושכן כתבו מהר"י קולון והמהר"י הלוי, וכנ"ל. והגאון מהר"י נבארו בספר פני מבין ח"ב (דף ג סוף ע"ד) כתב להוכיח שהעיקר כדבריהם שתירוץ ראשון עיקר. ע"ש. (אלא שאין ראיתו מכרעת, וכמ"ש הגאון ר' אברהם פלאגי בשו"ת שמע אברהם (סימן א דף ו ע"ד). ע"ש). ובספר התרומה (הל' תפילין סוף סי' רח) כתב ככל תירוצי התוס', והתירוץ האחרון שלו הוא שדין רואה את האויר לא שייך אלא בתפילין של ראש, ולא בשל יד, כמו שיש בתשובת הגאונים. עכ"ל. א"כ למ"ד תירוץ אחרון עיקר, לדעת בעל התרומה יש להקל בנידון דידן. ועל כל פנים כאן שבתירוץ הקודם לאחרון גם התוס' נשענו על תשובת הגאונים שחילקו כן, והא ודאי דנקטינן שפיר כוותיהו, מאחר שדבריהם דברי קבלה, אלא דלרווחא דמילתא הביאו התוס' תירוץ שלישי למאי דאיירי ביה שהרצועה אינה מכסה כל הבית. ועוד שהרי הרא"ש כתב החילוק בין תפלין של ראש לשל יד בהחלטיות ובודאות, דלא שייך פיסול באין רואה את האויר אלא בתפלין של ראש שהן ארבע בתים, וע"י תוספת בית בצדם שינה אחד מהבתים ממקומו, (שכן הוא הלשון "בית החיצון" שאינו רואה את האויר פסול). משא"כ בתפלין של יד. והוסיף שכן נמצא בתשובת הגאונים. ובודאי דשפיר יש לסמוך בזה על הרא"ש. וכן מבואר עוד, בס' התרומה (בהל' תפלין סי' רו) וז"ל: ובית החיצון שאינו רואה את האויר פסול, כתוב בתשו' הגאונים, שאותו בית חיצון שהוא או פרשת קדש או פרשת שמע (לשיטת ר"ת דהויות באמצע), צריכים שיהיו רואים האויר כדי שיהיה אחריהן שין של תפילין כאשר הוא הלכה למשה מסיני, ואי אייתי ביתא אחרינא או לקדש או לשמע לרוח חיצוני, הוה ליה הבית החיצון פנימי ונפסלה כל התפלה של ראש, אבל בתפלה של יד לא הוי. וכן פירש רבינו חננאל, בית החיצון שאינו רואה את האויר פסול כגון קדש או שמע. וכן פירש רב האי גאון. עכ"ל. הא קמן מילתא בטעמא דלא שייך דין זה אלא בתפלין של ראש. וכן המרדכי (בריש הל' תפילין) בסדר הפרשיות של התפילין כתב, דמשמע מפירוש רבינו חננאל (בסנהדרין פט א), דס"ל דהויות באמצע, כדברי ר"ת, גבי בית החיצון שאין רואה את האויר פסול, ופירש רבינו חננאל כגון קדש ושמע. וכן פירשו רב שרירא גאון ורב האי גאון. וכן פירש רבינו יוסף טוב עלם וז"ל: "ואותם בתים החיצונים כגון קדש או שמע צריכים שיהיו רואים האויר, כדי שיהא מאחריהן שי"ן של תפלין שהוא הלכה למשה מסיני". עכ"ל. ואמנם ראיתי בשו"ת ערוגת הבושם (חאו"ח סי' ז') דמסתמיך ואזיל על דברי התשורת שי הנ"ל שכתב להחמיר בנ"ד ע"פ הטעם השלישי של התוס' (מנחות לה א), שאם מכסה את כל הבית יש להחמיר, ושכן מצא בפתחי תשובה על א"ח (סי' כז סעיף יא) שכתב להקפיד ע"ז, שאין לעשות כן. ע"ש. אולם אין דבריהם מוכרחים, והעיקר להקל מכח שני הטעמים הראשונים של התוס', שכל טעם בפני עצמו ראוי לסמוך עליו, וכל שכן בצירוף שניהם, דהו"ל כעין ספק ספיקא, שמא לא נפסל אלא כשחיבר בדבק או בתפירה הבית אל התפילין, משא"כ בנ"ד שאינו מחובר לתפילין, ושמא לא פסלינן אלא בתפילין של ראש, ולא בשל יד, וכשיטת הגאונים הנ"ל. +והנה בשו"ת תשורת שי ח"א (סי' תקיג) הנ"ל, העיר עוד ממה שפסק מרן בשולחן ערוך (סי' לב סעיף מח), שאם ציפה הבתים זהב או בעור בהמה טמאה פסולים, ולשון ציפוי אינו מורה בדוקא שהחיבור היה ע"י תפירה או דבק, שהרי נאמר בפר' תרומה בענין הארון וצפית אותו זהב טהור מבית ומחוץ תצפנו. ואיתא ביומא (עב ב) שלשה ארונות עשה בצלאל, שנים של זהב ואחד של עץ, נתן של עץ בתוך של זהב, ושל זהב בתוך של עץ, ונמצא מצופה זהב מבית ומחוץ. וכן פי' רש"י בפר' תרומה. הרי שנקרא צפוי אף על פי שכל אחד עומד בפני עצמו, וה"נ אם ציפה זהב הבית של התפלין, באופן שעשה בית של זהב, ונתן הבית של התפלין בתוכו חשוב צפהו זהב וכו'. ע"ש. ויד הדוחה נטויה שאין ראיה מלשון המקרא ללשון חז"ל, כדאמרינן בחולין (קלז ב) לשון תורה לעצמה לשון חכמים לעצמן. וכ"כ התוס' יומא (כה א) ד"ה נוטל. וע"ע בס' יד מלאכי (כלל שנד). ע"ש. ועוד שבספר באר מים חיים (להגאון מהר"ח אחי מהר"ל מפראג) כתב על דברי רש"י בפר' תרומה, "שלשה ארונות עשה בצלאל וקבעו במסמרים". ומצאתי בשם שו"ת שרגא המאיר ח"ב (סי' מא) שהעיר כן. וכעת אמ"א. וז"ל הרב מקדש מעט (סי' לב ס"ק קפח) ציפה הבתים זהב או בעור בהמה טמאה פסולים. דעת הנודע ביהודה קמא (סימן א), שאם גוף הבתים עשויים כראוי וציפן זהב או עור בהמה טמאה, ולא כיסה השי"ן, יש להכשיר. אך לא מלאו לבו לפסוק נגד השולחן ערוך. וכן גדולי האחרונים הסכימו להש"ע. וכתב הפמ"ג דמוכח מהש"ע שאם ציפן בעור הכשר לבתים אין חשש. וי"ל הטעם כמ"ש הנוב"י שם ד"ה ודע שלכאורה. אולם כל זה מיירי כשמדבק הזהב או העור בדבק עם בית התפלין עד שנעשה כחלק מדופן הבית, אבל התיק שעושים להניח על הבית לשמירה, ומסירים אותו כשמניחין התפלין, אפילו אם שכח להסירו והניחו ביד ובראש בעוד התיק עליהם אין שום חשש, דהוי רק ככיסוי בגד עליהם. ע"כ. וכ"כ בשו"ת עמק הלכה (חאו"ח סי' ח) בד"ה אך מ"מ. ע"ש. (ובעיקר דברי הנוב"י הנ"ל, ע' במחזיק ברכה (סי' לב ס"ק יט), ובשו"ת דברי חיים מצאנז ח"א (סימן א), ובשו"ת משיב דבר (סי' ד), ובשו"ת עמק הלכה (סי' ח), ובשו"ת עטרת יצחק (סי' לא) ובשו"ת מחזה אברהם (סי' ד). ואכמ"ל). והנה בלאו הכי שפיר דחה התשורת שי הראיה הנ"ל, דשאני ציפה הבתים זהב, דמיירי שעשה כן על דעת שישאר כך לעולם, ולכן חשיבי כגוף התפילין עצמן, וכן לגבי הארון שנעשה כן על דעת שישאר כך לעולם. ע"ש. ובירושלמי שקלים (פ"ו סוף ה"א) יש מחלוקת אם שלשה ארונות עשה בצלאל או ארון אחד היה וציפהו זהב. ע"ש. וכן הוא בשיר השירים רבה (פרשה א' אות יא) בפסוק תורי זהב נעשה לך. ע"ש. עוד הוסיף התשורת שי להביא מה שכתב בבית יוסף (סי' תקפו) בשם ר' ירוחם, שאם נתן שופר בתוך שופר כשר אפילו אם נשתנה קולו, ולא דמי לצפהו זהב מבחוץ שאם נשתנה קולו פסול, דהתם מיירי שהזהב מחובר בגוף השופר, אבל שופר בתוך שופר אינו מחובר. (ומיהו לדינא פסק מרן שם כהרא"ש והר"ן שגם בדין שופר בתוך שופר אם נשתנה קולו פסול. ע"ש). ושו"ר בשו"ת קנין תורה ח"ג (סי' א) שהאריך למעניתו ע"ד התשורת שי. וע"ש מ"ש לנ"ד. ודו"ק.+
 
<b>ג)</b> וראיתי בשו"ת יד יצחק ח"ג (סי' רעה) שנשאל גם כן בנ"ד, והרב השואל נטה להחמיר ע"פ תירוץ אחרון של התוס' (מנחות לה א) והרהמ"ח הוסיף עוד בזה, לפי מ"ש המרדכי בדין המעברתא (בדף יא ע"א), יש מפרשים מעברתא היינו רצועה וכו', ויש תפילין קדמונים שעשויים כן, ואין לפסול משום שאין הבית רואה את האויר שכבר פירשתי לעיל בשם הגאון שראיית אויר אינה פוסלת אלא בשל ראש. ועוד דבשל יד אמרינן טולה עליה עור ומניחן, וכ"ש הכא שהבית רואה אויר. ומיהו ר"י אומר דאדרבה איפכא מסתברא, דהיכא שכל הבית מחופה עור עדיף טפי, שהכל נראה כמו עור אחד, אבל היכא דניכר שאינו מעור תפלין יש לפסול טפי, ויש לספק בדבר. עכ"ל. ואם כן כיון שהמרדכי הניח הדין בספק אין בידינו להתיר, והגם שהרא"ש כתב להתיר בנותן רצועה קטנה הנ"ל, מכל מקום אין בכחנו להכריע בדבר. ולכן נ"ל פשוט שאין לעשות כן. ע"כ. ובמחכ"ת אין דבריו מוכרחים, שבודאי לא שבקינן פשיטותו של הרא"ש מפני ספקו של המרדכי. ובפרט שהרא"ש מעיד בגדלו שכן נוהגים. וכ"כ הטור (בסוף סימן לב), שנוהגים להעביר עור על בית התפילין של יד לרוחב הזרוע, ונוהגים כן לפי שהתפילין של יד גבוהים וקצרים הם, ומשימין אותם תחת הבגדים, ומתנדנדים תחת הבגדים ומתקלקלים, ולכן נהגו להעביר רצועה עליהם לחזקם. עכ"ל. והרמ"א בדרכי משה שם (אות כה) הביא שכן כתב הרב ברוך שאמר. (וע' בב"י שם). והרמ"א פסק כן בהגהה (ס"ס לב). וא"כ אין מקום להחמיר בזה. ובשו"ת לבושי מרדכי תנינא (חאו"ח סי' קעח) נמשך להחמיר אחר דברי הרב יד יצחק הנ"ל. ע"ש. ואינו מוכרח. וכן כתב בפשיטות בספר ארחות חיים החדש (סי' לב ס"ק צג), שהתיק שעושים על בית התפילין לשמירת ריבוען, ומסירים אותו כשמניחים התפילין, אף אם שכח להסירו והניח התפילין בעוד התיק עליהם, אין בזה שום חשש, שאין זה אלא ככיסוי בגד עליהם. ע"כ. וכן ראיתי להגאון האדר"ת בקונטרס עובר אורח (סימן כה) שכתב, שאין חשש במה שמכסים התפילין בתיק, ומה שכתב הפתחי תשובה להחמיר, היינו שלא להניחו קודם הברכה שעל תפילין של ראש, שנראה שכאילו כן המצוה. אבל להניחו אח"כ אין שום חשש בדבר. וכן ראיתי לרבנן קשישאי דעבדי הכי. וזכורני שכן פסק הלכה למעשה בשו"ת נודע בשערים חלק ב'. עכת"ד. (ומלשון הפתחי תשובה שם לא משמע כן. ודו"ק) והגרא"י קוק בשו"ת אורח משפט (חאו"ח סי' ט) נשאל גם כן בנ"ד, וכתב, שבעצם הדין אם יש לחוש משום בית שאינו רואה את האויר גם בתפילין של יד, לא נפלאת ולא רחוקה כל כך חששא זו, מכיון שהתוס' (מנחות לה א) כתבו החילוק שבין תפלין של ראש לשל יד בלשון שמא, וע"פ תשובת הגאונים, ומשמע דלא פשיטא להו מילתא. אבל מ"ש התוס' שאין הפיסול הזה אלא כשחיבר לו ביתא אחרינא, זהו דבר מוכרח מהסוגיא דסנהדרין (פט א), דהנחה בעלמא אינה בכלל זה דהאי לחודיה קאי וכו'. ומ"מ נראה שיש צורך בשני תנאים כדי להקל, האחד שלא יבטל את התיק אל הבית לגמרי, דהיינו באופן שאינו לוקחו מן הבית לעולם, וגם בשעת הברכה וההנחה נשאר עליו, שאולי נחשב זה כביטלו, כההיא דסוכה (ד א) בתבן וביטלו דהוי כטפל לגבי הקרקע, וה"נ י"ל דחשיב כמחובר לבית, ואז יש לחוש לאינו רואה את האויר, אא"כ נאמר כדברי הגאונים דבשל יד לא חיישינן להכי, ושנית שלא יהיה התיק מהודק יותר מדי לבית התפלין, דכה"ג קי"ל לענין שבת שאם היה מהודק יש בו בנין וסתירה, ואפילו בכלים, וא"כ חשוב כמחובר, אלא יהיה רפוי באופן שאין תפלין של יד נלקח עמו וכו', ובמילוי שני תנאים אלו אין חשש כלל, ויש בזה גם כן הידור מצוה, לשמירת הריבוע והנוי וכו'. ע"כ. ולפע"ד דברי הגאונים שבתפילין של יד לא שייך הפיסול שאין הבית רואה את האויר, חזקים כראי מוצק, ואין להטיל בהם ספק, ובפרט שהרא"ש ובעל התרומה והמרדכי כולם הביאום בהחלטיות. ויתד היא שלא תמוט. ואף לגבי תירוץ הראשון של התוס' שאם אינו מחובר שפיר דמי, נראה פירושו שאינו מחובר בדבק, ואפילו אם הוא מהודק לית לן בה, וכדמוכח מלשון הרמב"ם בפ"ד מהל' ממרים ה"ג: "שיביא בית חמישי וידבקו בחיצון". הילכך אין צורך בשני תנאים הנ"ל, אלא די שיסיר את התיק מעל התפילין בכל יום בשעת ברכתן והנחתן על היד, ורק לאחר שסיים הנחת תפלין של ראש יחזור ויניח התיק על הבית של התפילין, והרי זה כמבואר.
 
<b>ד)</b> אולם ראיתי להגאב"ד דברודי בשו"ת מחזה אברהם (חאו"ח סוף סימן ד) שהעלה, שאף על פי שי"ל שהפיסול משום שאינו רואה את האויר הוא דוקא כשחיברו לבית התפילין, וכמו שכתבו התוס', וכן נראה מדברי הרמב"ם בהל' ממרים שכתב "ודבקו" מ"מ נ"ל דלכתחלה אין להקל בזה גם בתפילין של יד. ע"כ. והגרי"מ אפשטיין בס' ערוך השלחן (סי' לב סעיף פח) כתב, דהא דקי"ל ציפן זהב או בעור בהמה טמאה פסולים, פשוט שזהו כשחיברן על הבתים, אבל התיקים שעושים לבתים, ובשעת הנחתן נוטלים אותם מהבתים, אין בזה חשש כלל, ואפילו אם היו על התפילין בשעת הנחתן, אין זה ביטול לתפילין, ומ"מ אין זה נאה ולא יאה לעשות כן. ויש שאין מסירים התיק של יד מהתפילין גם בעת התפלה, ואין נכון לעשות כן. ע"כ. כל קבל דנא ראיתי בשו"ת זכרון יהודה (חאו"ח סי' יז) שכתב, ונ"ל שמכיון שאין התיק של בית התפילין של יד קבוע שם, אלא רק לאחר הנחת התפילין קודם שיחזיר השרוול נותן התיק של קרטון על התפילין להגן ולשמור על ריבוען, אין בזה שום חשש אפי' לתירוץ הראשון של התוס' (מנחות לה א). וכ"כ בשו"ת דברי חיים ח"א (חאו"ח סי' א) שכל שנעשה להגן ולחזק שרי, ואין חילוק בזה בין כולו לבין מקצתו וכו'. ונ"ל ראיה להתיר ממה שהוצרך רש"י בסנהדרין (מח ב) לפרש דהא דציפן זהב או חיפן בעור בהמה טמאה פסולים, משום הלכה למשה מסיני, ומשום מן המותר בפיך, הלא"ה משמע דכשרים ואין בהן משום שאינו רואה את האויר. ובלא"ה הרי כל הפוסקים ראשונים ואחרונים תפסו להלכה שבתפילין של יד אין צריך לראות את האויר. גם אין לפקפק במה שמניח דבר שאין בו קדושה כל כך על התפלין של יד שקדושתו חמורה, כיון שהכל נעשה להגן ולשמור על ריבוע התפילין. וכמו שכתב בשו"ת ערוגת הבושם (סי' ז) וכו'. והנה זכורני שראיתי בימי חרפי להגאון המנוח מהר"י אב"ד ראאב, שהיה נוהג להניח התיק של קרטון על תפלין של יד להגן עליהם שלא יתקלקל ריבועם. וכמדומני שאמר כן בשם הגאון מהר"ם שיק. ואח"כ בבואי לבניהאד אמר לי תלמיד נאמן להמהר"ם שיק, ששמע מפה קדשו של המהר"ם שיק רבו, שאמר, שאם היו הגדולים מסכימים עמו היה גוזר שכל אחד יניח התיק של קרטון על התפילין של יד, כי בלעדיו יוצאים כמה קלקולים בתפילין. ובאמת שנראה לפע"ד שאין כל פקפוק בנתינת התיק הנ"ל להגן על התפילין כדי שלא יתקלקלו ע"י שפשוף השרוול של הבגד שעליהן וכו'. עכת"ד. וע"ע בשו"ת חסד לאברהם תאומים קמא (חאו"ח ס"ס ו) שכתב גם כן שאין בזה שום בית מיחוש, שאנו צריכים לקבל באימה דברי הגאונים ז"ל, שבתפילין של יד אין צורך שיהיה רואה את האויר, ומ"מ הירא וחרד בזה רשאי להחמיר על עצמו, כיון שהתוס' כתבו כן בלשון שמא, ואף על פי שמן הדין אין בזה חשש כלל, ולא אמרינן בכה"ג כל הפטור מן הדבר ועושהו נקרא הדיוט, וכמ"ש האחרונים וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת מלמד להועיל (חאו"ח סי' כז) שאחר שהביא דברי הפתחי תשובה שמחמיר בזה לכתחלה, ושכן כתב גם הערוך השלחן הנ"ל, סיים, אבל ראיתי מכתב מרב אחד בשם שו"ת נודע בשערים שפסק להתיר בפשיטות להניח התיק על התפילין של יד בעת התפלה, וכן כתב בקונטרס עובר אורח. וכן ראיתי נוהגים. ע"כ. גם ראיתי להגאון מהרי"ל צירלסון בשו"ת מערכי לב (חאו"ח סי' א) שנשאל בנ"ד, ופסק להקל ע"פ דברי הנודע בשערים מה"ת (סי' ב) שהעלה להקל, וסיים אולם נ"ל שבשעת הברכה וההנחה של תפילין של יד, יש לדקדק להסיר התיק, באופן שתהיה התפלה מגולה, שמשום כבוד המצוה וחיבתה בודאי שצריך שגם התפלה של יד תהיה כמו שהיא במתכונתה בלי שום כיסוי, ורק אחרי כן יש לסמוך להקל בהנחת הכיסוי כדי שלא יתקלקל הריבוע של התפלה מפני דוחק השרוול שעליה. עכת"ד. וכן ראוי לנהוג. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן ה</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אודות הקם אחר חצות לילה ובירך ברכות התורה ולמד תורה שעה או יותר וחזר לישון על מטתו, האם כשיקום בבוקר יחזור לברך ברכות התורה?
 
<b>א)</b> בשו"ת מהר"ם מרוטנבורג (דפוס פראג סימן מג) כ', ואני נוהג שלא לברך ברכות התורה אלא בפעם הראשונה שאני עוסק בתורה ביום, ושוב איני מברך כל היום, אפילו כשאני מפסיק כדי לאכול, כי איני מסיח דעתי מללמוד, אך כשאני ישן ביום שינת קבע אני חוזר ומברך. עכ"ל. (וכן הובאה תשובת מהר"ם בשו"ת הרשב"א ח"א סימן תתנא). ובהגהות מיימוני (פ"ז מהל' תפלה אות ט) הביא מ"ש רבינו שמחה ששינה ובית הכסא ומרחץ הוו הפסק, וצריך לחזור ולברך ברכה"ת אחר כל אחד מהם, וכתב ע"ז, אבל מורי רבינו מהר"ם כתב בתשובה, שאינו רגיל לברך אלא בפעם הראשונה ביום שהוא לומד, ואינו חוזר לברך אלא אחר הפסק של שינת קבע, מפני שאינו מסיח דעתו מללמוד אפילו אחר הפסק אכילה או בית הכסא. והוא הדין למרחץ. ע"כ. והרא"ש בפסקיו (פ"ק דברכות סימן יג) כתב ג"כ שהישן ביום שינת קבע על מטתו הוי הפסק, וצריך לחזור ולברך ברכות התורה. והניף ידו שנית בתשובה (כלל ד סימן א) וז"ל: ולענין ברכות התורה, אדם הרגיל לשכב על מטתו בכל יום, ולישן, שינת קבע מקרי, והוי הפסק, וצריך לחזור ולברך ברכות התורה בקומו, אבל הרגיל להתנמנם מיושב או על אצילי ידיו, שינת עראי הוא, ולא הוי הפסק, וכן אם שכב במטה ולא היה יכול לישן לא הוי הפסק, שבעודו ניעור דעתו על לימודו. ע"כ. וכן הובא בטור (סימן מז). ומרן הב"י, הביא מ"ש בהגהות מיימוני הנ"ל, ודברי הרא"ש בתשובה, ולבסוף הביא מ"ש בספר האגור, שאביו ז"ל הנהיג שלא לברך ביום אפילו אחר שינת קבע, ושכן ראוי לנהוג, כי המיקל בברכות במקום שיש מחלוקת לא הפסיד, כי הברכות אינן מעכבות, וכ' ע"ז מרן, ויש לתמוה שהרי רבינו שמחה ומהר"ם והרא"ש כולם שוים שהשינה ביום הוי הפסק, ולא חזינן מאן דפליג עלייהו, וא"כ למה הנהיג אביו שלא לברך, וגם מ"ש האגור שיש מחלוקת בדבר, אנן לא אשכחן מאן דפליג בהא. ואפשר שטעמם משום דלרבינו תם אפי' שינת כל הלילה לא הוי הפסק, כי ברכת התורה שחרית פוטרת עד לשחרית אחרת, (וכמ"ש בשמו התוס' ברכות יא ב), ואע"פ שאין הלכה כמותו, כי כל הפוסקים חולקים עליו, מ"מ זהו בשינת לילה, אבל בשינת יום מיהא יש לחוש לדבריו. וכן נוהגים העולם שלא לברך ביום אפי' אחר שינת קבע. ע"כ. וז"ל מרן בש"ע (סימן מז סעיף יא): שינת קבע ביום על מטתו הוי הפסק, ויש אומרים דלא הוי הפסק, וכן נהגו. עכ"ל. והלחם חמודות (בפ"ק דברכות אות עז) כתב, הבית יוסף נדחק למצוא מחלוקת בזה ולא מצא כלל, אלא לרבינו תם וכו', ונ"ל שהנוהג לברך לא הפסיד ותע"ב, וכן נהג מורי הגאון רבי יעקב גינצבורג. ע"כ. וכ"כ מהרש"ל בחכמת שלמה (ברכות יא ב) בשם מהרא"י, שהעיקר כהרא"ש שצריך לברך אחר שינת קבע ביום. ע"ש. וכן מבואר בספר לקט יושר (עמוד מג) שכן היה נוהג מהרא"י הלכה למעשה. ע"ש. ומ"ש בספר התשב"ץ (סימן קצב), שמהר"ם כשהיה ישן ביום ולומד אחרי כן לא היה מברך כלל, נראה דמיירי בשינת עראי, וכמ"ש הרא"ש והטור, אבל אחר שינת קבע על מטתו אפי' ביום ס"ל דהוי הפסק, וכמו שכתב בתשובה. וכמו שהעיד עליו בהגמ"י. אולם ראיתי בשבולי הלקט (סימן ה) שהביא תשובה לרבינו אביגדור כהן צדק ז"ל, שכתב, ואפי' נכנס לבית הכסא או למרחץ אינו צריך לחזור ולברך ברכה"ת, דזמנין דמהרהר בהם בדברי תורה לאונסו וכו', ושינה ביום נמי כיון שאסור לישן ביום יותר משינת הסוס, (כדאיתא בסוכה כו ב) לא חשיבא קבע כולי האי להיות הפסק, דיום סתמיה לאו לשינה קאי, דלא איברי ליליא אלא לשינתא, כדאיתא בעירובין (סה א). וסיים בדברי רבינו שמחה, דשינה ומרחץ ובהכ"ס חשיבי הפסק וצריך לחזור ולברך, וכתב, ואיני כמשיב על דבריו, ואני להעמיד המנהג שנהגו דנתי לפניך. ע"כ. נמצא שיש מי שחולק בעיקר הדין, והוא רבינו אביגדור כ"ץ. וכן ראיתי עוד בחידושי הרא"ה בספר פקודת הלוים (ברכות יא: עמוד טז) שכתב, שכיון שבירך בבוקר ברכות התורה, שוב אינו צריך לברך כלל בכל היום, שכיון שברכות אלו מיוחדות לתלמוד תורה יוצא בהן לכל היום. ולא דמי למאי דקי"ל (סוכה מו א) תפלין כל זמן שמניחן מברך עליהן, ששם סילוקן מוכיח עליהן, משא"כ בתלמוד תורה שכל היום חובת ת"ת עליו. אבל בלילה שהוא זמן שינה לכל, ודאי כשישן הויא הפסקה, משא"כ ביום דלאו זמן שינה לכל הוא, ולא עוד אלא שאמרו (בסוכה כו ב) שאסור לישן ביום. ולא חשבו הפסקה לענין ברכה"ת אלא כשהיא שוה לכל בזמן אחד כמו הלילה, דהתם חשבינן הוכחה לסילוקה, אבל כל שאינו שוה בכל בזמן אחד, אע"ג דמדחי גברא כגון דבעי למיעל לבית הכסא וכיו"ב לא הויא הפסקה, שכל היום חיוב לימוד תורה עליו, ואין הוכחה לסילוקה מעליו. עכ"ל. נמצא שגם הרא"ה עומד בשיטה זו, ששינה ביום לא הויא הפסק. וגם הלום ראיתי בשו"ת הרשב"ש (סימן תרג) שכ', שהמברך ברכות התורה אפי' הפליג אח"כ ועסק במלאכתו א"צ לחזור ולברך, ולא החמיר הרא"ש אלא אם ישן ביום שינת קבע, ומיהו לא נתפרשו דבריו יפה, אם זהו דוקא כשרוצה להפטר בברכת אהבת עולם או אף במי שמברך ברכות התורה, ומתוך לשונו משמע שלא אמר כן אלא ברוצה להפטר באהבה רבה, לפי שבאותה תשובה לא הזכיר בה אם בירך ברכות התורה וכו', ולכן אני אומר שאם בירך שחרית ברכה"ת וקרא אחריה פרשת התמיד, שוב אינו צריך לברך באותו יום, ולא בלילה שאחריו, לפי שהלילה הולך אחר היום שלפניו, אא"כ ישן שינת קבע בלילה, שבשינה זו חלק הלילה מן היום, וכשעומד משינתו לקרות צריך לברך. וכו', ובאותה ברכה פוטר מה שנשאר מן הלילה, והיום הבא אחריו, והלילה שאחר היום, עד שיישן שינת קבע באותו לילה. כך נראה לי. וכן היה נוהג אדוני אבי מורי הרב ז"ל, שלא היה מברך ביום כשישן שינת קבע, לפי שהיה מברך ברכות התורה בכל יום. ע"כ. וע"ע בפסקי הרשב"ץ (ברכות יא: עמוד סד). ע"ש. והן אמת שפשטות לשון הרא"ש מורה שגם בברכות התורה שינת קבע הויא הפסק, וכן נראה דעת הטור, וכן מוכח מדברי מרן, מ"מ חזי מאן גברא רבה דקא מסהיד על הרשב"ץ אביו שהיה נוהג שלא לברך בשינת קבע ביום. וכן העלה בשו"ת הרא"ם ח"א (סימן ו), ושכן המנהג. ע"ש. ומעתה מ"ש מרן שנהגו העולם שלא לברך, יש סמוכים לזה גם מדברי הפוסקים הנ"ל. [וע' בבית יוסף (סימן מד) שלדעת הרא"ש כל שינת יום הוי שינת עראי, וכל שינת לילה הויא קבע. וע"ע בספר מור וקציעה סימן מז. ודו"ק] והדרינן לכללא דספק ברכות להקל וכמ"ש האגור, וכ"כ בשו"ת הרא"ם שם. (ובשו"ת דברי מרדכי פרידבורג (סימן ח) כתב לחלק בזה בין ברכת התורה לברכת אהבת עולם וכו', ושגם האגור מודה שאם פטר עצמו באהבה רבה שינת קבע ביום הויא הפסק. ע"ש. וזכה לכוין לדברי הרשב"ש הנ"ל). ואמנם האליה רבה כתב לדחות דברי הרא"ם, והביא שגם רבינו ירוחם וספר הזכרון כתבו ששינת קבע אפי' ביום הויא הפסק. וכן דעת הגר"א. וכן נראה ממ"ש בס' נוהג כצאן יוסף (סימן כו) להשוות דין זה למ"ש בש"ע (ס"ס קעח), דדוקא שינת עראי באמצע הסעודה לא הוי הפסק, הא שינת קבע הוי הפסק, והוא הדין לברכת התורה. ע"ש. (והגאון בעל חות יאיר בספר מקור חיים (סימן מז) כתב, שאף לדעת האגור אם פשט מלבושיו ושכב ערום וישן שתים ושלש שעות, צריך לברך, כי דבר שאינו רגיל הוא, ולא שייך בזה מנהג. ע"ש). אולם בהגלות נגלות דעת הפוסקים הנ"ל רבינו אביגדור והרא"ה והרשב"ץ והרשב"ש והרא"ם דס"ל שברכת התורה פוטרת גם בישן שינת קבע ביום, וכן מנהג העולם, הילכך ספק ברכות להקל. וכ"כ בכף החיים ס"ק כה בשם כמה אחרונים. וע"ע בשו"ת משכנות יעקב מקרלין (סימן סה). ע"ש. וכ"כ האשל אברהם מבוטשאטש (סימן מז) שאפי' למ"ד ברכת התורה דאורייתא מ"מ אין לנו אלא המנהג שנהגו שלא לחזור ולברך אפי' אחר שינת קבע ביום וכו'. ע"ש. +והנה ראיתי בשו"ת קרן לדוד (סימן יא) שיצא לדון בדבר חדש, וכתב, דלכאורה קשה אהא דנקטינן שאם ישן שינת קבע ביום א"צ לחזור ולברך ברכות התורה, והרי בשינת קבע הוי היסח הדעת גמור, וכדמוכח בש"ע (ס"ס קעח), וא"כ למה לא יחזור לברך. ולכן נראה כי הנה דעת הרמב"ן ורוב הראשונים שברכות התורה הן מצות עשה מן התורה, וכדיליף בברכות (כא א) מקרא דכתיב כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלהינו, ונראה שהחיוב הוא בכל יום כמו מצות ק"ש ותפלין שמצותן בכל יום, שהתורה חייבה ליתן שבח והודאה להשי"ת על שנתן לנו חמדה גנוזה היא תורתינו הקדושה, ומה שצריך לברך בכל יום אינו משום הפסק השינה והיסח הדעת, שאין זו כשאר ברכת המצות, כדי שנאמר שכל שלא הפסיק מלימודו יומם ולילה, יהא די לו בברכת התורה שבירך אתמול, אלא היא מצוה מצד עצמה לברך ברכה"ת בכל יום כדין ק"ש ותפלין, וכמו כן אפילו אם הפסיק מלימודו באמצע היום בשינת קבע והיסח הדעת לא איכפת לן בזה, כיון שאין מצות ברכה"ת אלא רק פעם אחת ביום, ומן התורה אין איסור ללמוד קודם ברכה"ת, ורק שצריך לברך ברכה"ת בכל יום. ומה שאמרו בברכות (כא א) שברכה"ת מדאו' משום שנאמר כי שם ה' אקרא וכו', ופירש רש"י, שכשבא משה לפתוח בדברי שירה אמר להם לישראל אני אברך תחלה ואתם ענו אחרי אמן וכו', י"ל דלא משום ברכת המצוה היא, שהרי לא מצינו לשום ברכת המצוה שתהא מן התורה, אלא היא ברכת השבח, וחכמים תקנו לברך אותה קודם הלימוד, ומ"מ א"צ לברך בכל פעם שלומד, כי יוצא בה בפעם אחת ביום כשרוצה ללמוד, ולכן גם שינת קבע ביום אינה מחייבת לחזור ולברך, ורק אחרי שינת קבע של לילה חייבו חכמים לברך ברכה"ת מדרבנן כשאר ברכות המצוה. ור"ת דס"ל שאפי' שינת קבע של לילה לא הוי הפסק, היינו משום דס"ל שאף חכמים לא תיקנו כלל לברך יותר מפעם אחת ביום. ע"ש. והנה לשון הרמב"ן (במנין המצות סימן טו) שנצטוינו להודות לשמו יתברך בכל עת שנקרא בתורה על הטובה הגדולה שעשה עמנו, ומשמע שצריך לברך בכל פעם שבא ללמוד, ואמנם הרגיש בזה הקרן לדוד, וכתב דלאו דוקא הוא, אלא די בברכה פעם אחת ביום, והוא דוחק. וז"ל החינוך (בסוף מצוה ת"ל): וכן כל שקרא בתורה בשחרית קודם שיברך ברכות המתוקנות בתורה או ברכת אהבת עולם, ביטל מצוה דאורייתא. לפיכך מי ששכח אם בירך ברכה"ת בשחרית או לא בירך חוזר ומברך. עכ"ל. ומבואר שחיוב מן התורה לברך קודם לימוד התורה. ועכ"פ היסוד שהניח שהמצוה היא לברך פעם אחת ביום מה"ת, וא"צ לברך יותר אפי' אם הפסיק בשינת קבע ביום, מלבד שחולקים על זה רבינו שמחה ומהר"ם והגמ"י והרא"ש והטור דס"ל שצריך לברך ברכה"ת אחר שינת קבע ביום משום דהוי הפסק, יש להוכיח כן גם ממ"ש התוס' (ברכות יא ב) והמרדכי שם (סימן כז), שנשאל רבינו יצחק, כגון אנו שטרודים בעסקינו והולכים כך בלא לימוד עד אמצע היום או יותר, למה אין אנו חוזרים לברך ברכה"ת פעם אחרת כשמתחילים ללמוד וכו', ומאי שנא מסוכה שכל פעם שנכנס בה מברך, וי"ל דה"ט משום שאינו מייאש דעתו מתלמוד תורה, כיון שכל שעה אדם מחוייב ללמוד שנא' והגית בו יומם ולילה, והוי כמו היושב בסוכה בלא הפסק וכו'. ע"ש. אלמא דהא לא"ה היו מצריכים לחזור ולברך ברכה"ת, כמו בכל המצות שהיסח הדעת מצריכה לברך שנית. ולא די בברכה"ת פעם אחת ביום. ועוד דלמ"ד ברכות התורה מדרבנן, וכדמוכח מדברי הרמב"ם ומרן הש"ע, (וכמ"ש המחב"ר ס"ס מז) אין יסוד להנחה הנ"ל. ולכן מ"ש הקרן לדוד ע"פ זה שהקם בלילה ללמוד ומברך ברכה"ת, וחוזר לישון, לא יחזור לברך ברכה"ת וכו'. כיון שבירך פעם אחת וכו', אין דבריו מוכרחים להלכה, וכמו שיתבאר עוד להלן. ובשו"ת מנחת יצחק חלק י (סימן ז) נמשך אחר דברי הקרן לדוד. ע"ש. ואינו מחוור. ודו"ק כי קצרתי.+
 
<b>ב)</b> ומכל האמור מבואר יוצא שאחר שינת קבע בלילה על מטתו. לכ"ע צריך לברך ברכה"ת בקומו, משום דהוי הפסק גמור והיסח הדעת, ואע"פ שלדעת ר"ת ברכה"ת פוטרת משחרית לשחרית, ואין השינה נחשבת להפסק, כבר חלקו ע"ז כל הפוסקים, וכמ"ש הבית יוסף, ולית דחש להא. וא"כ בנ"ד שאחר שבירך בחצות הלילה ברכה"ת על לימודו, וחזר וישן בעוד לילה שינת קבע על מטתו, צריך לחזור ולברך בשחרית ברכה"ת כדי לפטור מה שילמוד ביום ובלילה שאחריו, כי השינה שישן בלילה שינת קבע הויא הפסק. וכן פסק הפרי חדש (ר"ס מו וסימן מז ס"ק יג) שהקם ללמוד בחצות הלילה, ודעתו לחזור ולישן, יברך ברכה"ת בלילה על לימודו, ובבוקר יחזור ויברך ברכה"ת עם שאר ברכות השחר, דהא לכ"ע שינת קבע בלילה הויא הפסק. ומ"מ אם קם בחצות אדעתא שלא לחזור לישן, ובתוך לימודו תקפה אותו שינה נראה שא"צ לחזור ולברך. והביאו הגאון ר' יהודה עייאש בס' מטה יהודה (סימן מז סוף ס"ק טז), וכתב, שכוונת הפר"ח היא שאפי' ישן שנית בקבע על מטתו, כיון שלא היה בדעתו על כך מתחילה, לא חשיב אלא כשינת עראי. ודברים של טעם הם. וכן עיקר. ע"כ. וכ"כ בשו"ת באר המים (סימן ב) בד"ה וממוצא דבר. ע"ש. וכן פסק הגאון רבי ישועה שבאבו בשו"ת שערי ישועה (סימן א) שהקם לסליחות ומברך ברכה"ת מפני שאומרים מזמורים קודם הסליחות, וחוזר לישן שינת קבע על מטתו, צריך לחזור ולברך ברכה"ת, כי לכל הפוסקים שינת קבע בלילה הויא הפסק, זולת רבינו תם דס"ל דשינת קבע בלילה נמי לא הוי הפסק, וכבר כתב בבית יוסף שאין הלכה כמותו לפי שכל הפוסקים חולקים עליו, ודי לנו לחוש לדבריו לענין שינת קבע ביום, אבל בלילה פשיטא דצריך לחזור ולברך. ע"ש. (ודבריו הובאו בברכי יוסף סימן מז סק"ה, מכתב יד של הגאון הנ"ל). אך בשלמי צבור (דף נה ע"ד) כתב בשם הרב המקובל הרש"ש שבכל אופן אינו חוזר לברך ברכה"ת. ובשלמי צבור (דף מו ע"ד) הביא לשון הרש"ש במילואו, שהזהיר ג"כ לומר כל ברכות השחר עם ברכה"ת מיד עם קומו בחצות, ואפי' אם הוא רוצה לחזור ולישן אח"כ אין בכך כלום, דהוה ליה כמי שישן ביום. ע"ש. (וע' בשו"ת שפת אמת ניניו (סימן מא) ובספר אות אמת (דף קה ע"ב). ובספר בן איש חי (פרשת תולדות סעיף יד ופרשת וישב סעיף יג). ובשו"ת רב פעלים ח"ד (סימן א) בענין ברכות השחר, וע"ע בכף החיים סימן מו ס"ק מט. ואכמ"ל). ובשערי תשובה (ס"ק יב) כתב, שלענין דינא נראה שאם היה בדעתו לפטור רק לימוד זה עד שעת שינה פשוט שיחזור לברך ברכה"ת בקומו שנית, אבל בסתמא אע"פ שדעתו לחזור ולישן שנית א"צ לחזור ולברך. ע"ש. ודבריו שגבו ממני, שמאחר דלכ"ע שינת קבע בלילה הויא הפסק, אף בסתמא יצטרך לחזור ולברך ברכה"ת בבוקר. וגם על מ"ש המט"י בדעת הפר"ח הנ"ל קשה לי, שאפי' אם לא היה בדעתו לחזור ולישן, ותקפה אותו שינה וישן שינת קבע על מטתו בלילה, למה לא יחזור לברך ברכה"ת, כיון ששינת קבע על מטתו בלילה לכולי עלמא הויא הפסק. וצ"ע. ושו"ר בשו"ת מהרש"ם ח"ג (סימן שלז) בד"ה ונחזור, שכתב, שדברי השערי תשובה הנ"ל תמוהים, שמכיון שהשינה הפסק מה תועיל דעת האדם בזה, והרי בדברים שא"צ ברכה במקומם אם יצא ממקומו אפילו אם היה בדעתו לחזור ולאכול צריך לחזור ולברך. עיין בסימן קעח בהגהה. וע"ע בסימן רעג וכו'. עכת"ד. (וק"ק שלא העיר כן גם על הפר"ח והמט"י הנ"ל). ועיין במשנה ברורה (בס"ק כט), על מה שכתב מרן השלחן ערוך שם, המשכים קודם אור היום ללמוד מברך ברכות התורה, ואינו צריך לחזור ולברך כשילך לבית הכנסת, וכתב, דהיינו אפילו אם חזר וישן שינת קבע קודם אור היום, כי מסתמא דעתו לפטור לימודו בברכות התורה עד שינת הלילה שאחריו, וסיים אבל לפי מה שכתבנו לעיל שאפילו הישן שינת קבע ביום המברך ברכות התורה לא הפסיד, כל שכן בזה שישן שינת קבע קודם אור היום. ע"כ. ובאמת שלא הוצרך ללמוד דין זה משם, שהרי הוא שנוי במחלוקת, והמנהג הפשוט שלא לברך, אלא היה לו לומר בפשיטות שמכיון ששינת קבע בלילה הויא הפסק צריך לחזור ולברך, וכמו שכתבו הפרי חדש והמטה יהודה והרב שערי ישועה הנ"ל. ואף שהרב שערי תשובה הביא דברי השלמי צבור הנ"ל, דחשיב כישן ביום, אנו אין לנו עסק בנסתרות, וצריך להורות שיחזור ויברך בבוקר. ומ"ש הפרי מגדים (באשל אברהם ס"ק יב) להעיר על הפרי חדש, ולפקפק בדבריו, אין דבריו מוכרחים. והרב עצמו (באשל אברהם ס"ק יא) כתב, שמכיון שלדעת כמה פוסקים ברכות התורה מדאורייתא יש ללכת בספקם להחמיר, ושזה הוא דעת הגאון רבי יעקב גינצבורג רבו של הלחם חמודות שהיה מברך ברכות התורה אחר שינת קבע ביום. ע"ש. ודו"ק.
 
<b>ג)</b> ותבט עיני בשו"ת שואל ונשאל חלק ב' (סימן לט) שנשאל בדין זה, וכתב, שמאחר שמצינו שיש סוברים שאם בירך בחצות הלילה ברכות התורה אפילו אם דעתו היתה לחזור ולישן שנית לא יחזור לברך ברכות התורה בבוקר, מטעם המקובלים (כמו שכתב בשלמי צבור בשם הרש"ש), או מטעם האחרונים, כמו שכתב בשערי תשובה, והואיל ולדעת מרן השלחן ערוך (ס"ס רט) שברכות התורה מדרבנן וספקם לקולא, הילכך בכל ספק שיפול לנו בזה אמרינן סב"ל. ע"כ. ולכאורה יש להעיר על זה, דהא בנידון דידן הוי ספק ספיקא, שמא הלכה כהפוסקים דסבירא להו שכל שישן שינת קבע בלילה הוי הפסק וצריך לחזור ולברך בבוקר, וכמ"ש הפר"ח וסיעתו, ואת"ל שהלכה כדברי המקובלים דחשיב כישן ביום, שמא הלכה כדברי האומרים שאפילו שינת קבע ביום הויא הפסק וצריך לחזור ולברך. ושו"ר בשו"ת שואל ונשאל חלק ו' (חאו"ח סימן ג') שהניף ידו שנית, וכתב דהכא לא מהני ספק ספיקא, דקי"ל כדברי האומרים דלא מהני ס"ס בברכות. ע"ש. ואי משום הא לא איריא, דשאני הכא דרובא דרבוותא ס"ל דברכת התורה מדאוריתא, הלא הם, הרמב"ן בספר המצות (סוף חלק עשין מצוה טו) דס"ל שברכות התורה הן מצות עשה מדאורייתא, וכדיליף בברכות (כא א) מדכתיב כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלהינו. וכן דעת ראבי"ה (סימן תקנג, סוף עמוד רסז). וכן כתב רבי ישעיה מטראני בפסקיו לברכות (כא א). וכ"כ הריא"ז (פרק קמא דברכות הלכה א אות יז). ע"ש. וכן דעת הרשב"א בחידושיו לברכות (מח ב), וכן הוא בחידושי הריטב"א שם, ובמגילה (יז ב). וכן כתב המאירי ברכות (כא א) והחינוך (מצוה תל) והרשב"ץ חלק ב' (סימן קסג). ע"ש. וכן הסכימו להלכה הפרי חדש (סימן מז). והשאגת אריה (סימן כד). והגאון יעב"ץ בספר מור וקציעה שם. והחיי אדם (כלל ט סי' ח). ובשו"ת סמיכה לחיים (חאו"ח סימן ב דף ט"ז ע"א) בתשובת הגאון בעל חקרי לב, כתב, שמפשט הסוגיא בברכות (כא א) וכן מדברי הירושלמי, נראה שברכת התורה לפניה הויא מדאורייתא, ושכן דעת הרמב"ן והרשב"א והחינוך והרשב"ץ דכולהו סבירא להו שברכות התורה דאורייתא. ע"ש. +והנה בספר ילקוט יוסף ח"א (עמוד נה), פסקתי בקצרה כדברי הגאון בעל שו"ת פני משה (סימן א), והגאון מהר"י עייאש בספר מטה יהודה (סימן מז), ומרן החיד"א במחזיק ברכה (שם) שברכת התורה הויא מדרבנן, ובנסתפק אם בירך ברכה"ת או לא בירך אינו חוזר ומברך מספק, דספק ברכות להקל. וכדעת הרמב"ם שהשמיטה ממנין המצות, אלמא דס"ל דברכה"ת מדרבנן. וכן פסק מרן בש"ע (בסוף סימן רט) וז"ל: "כל הברכות אם נסתפק אם בירך או לאו, אינו מברך לא בתחלה ולא בסוף, חוץ מברכת המזון מפני שהיא של תורה". (ומקור דבריו מדברי הרמב"ם פ"ח מהל' ברכות הי"ב). וממה שלא הזכיר ג"כ "חוץ מברכת התורה שהיא של תורה", משמע דס"ל דברכה"ת מדרבנן, וספקה לקולא. וה"ט משום שאין הרמב"ם יחידאה בסברא זו (כמו שחשב החיי אדם בנשמת אדם כלל ט סימן א), אלא יש עוד רבים ונכבדים מרבותינו הראשונים העומדים בשיטתו וס"ל דברכה"ת אינה אלא מדרבנן. וכמ"ש בשו"ת פני משה (סימן א), שהרי"ף והרא"ש שהשמיטו להא דאמר רב יהודה מנין לברכת התורה שהיא מן התורה שנא' כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלהינו וכו', משום דס"ל שברכה"ת היא רק מדרבנן. ע"ש. ויש לסמוך דבריו ביתר שאת, ע"פ מה שהעיר לנכון בשו"ת תורת רפאל (סימן א), שהגירסא בס' בית נתן ובדקדוקי סופרים בשמעתין דברכות (כא א) אהא דרב יהודה הנ"ל, מתיבי וכו', ועוד תנן בעל קרי מהרהר בלבו ואינו מברך לא לפניה ולא לאחריה, ועל המזון מברך לאחריו ואינו מברך לפניו, תיובתא. ולפי הנראה שכן היתה גירסת הרמב"ם, ומפרש שהתיובתא קאי נמי על עיקר מימרא דרב יהודה דס"ל דברכה"ת הויא מה"ת, ופריך ליה מרישא דמתני', דאם איתא דברכה"ת מה"ת, א"כ כיון שהוא קורא ק"ש ממילא הוא מחוייב גם בברכה"ת מה"ת, והיה לו עכ"פ לברך אהבה רבה כדי לצאת בה ידי חובתו מה"ת. וכבר הקשו כן הצל"ח (בברכות כא א) והשאגת אריה (סימן כד), והוכיחו מכאן כדברי הרמב"ם שאין הלכה כרב יהודה. ולפי הגירסא הנ"ל, זו היא באמת קושית הגמרא, וכיון דמסיק ליה בתיובתא שפיר פסק הרמב"ם דברכה"ת מדרבנן. ע"ש. וע"פ האמור ניחא ג"כ מה שהשמיטו הרי"ף והרא"ש דברי רב יהודה דאמר דברכה"ת מדאורייתא. והרי זה כמבואר. ואנכי הרואה להגאון בעל חקרי לב בתשובתו שהובאה בשו"ת סמיכה לחיים (חאו"ח סימן ב דף טז ע"א) שכתב, שאמנם מפשט הסוגיא דברכות, וכן מד' הירוש' משמע שברכה"ת מדאו', וכדעת הרמב"ן והרשב"א והחינוך והריטב"א והרשב"ץ דכולהו ס"ל דברכה"ת מדאו', וכמו שהעלה כן הפר"ח להלכה, ומיהו אף שהפר"ח ס"ל דהיינו ברכה"ת לכל יחיד בשחרית, ולא קאי על קס"ת בצבור, מ"מ לדעתי נראה שהעיקר כמ"ש הרב באר שבע בחי' לסוטה (לג א) ד"ה כל התורה, דהא דאמר רב יהודה (בברכות כא א) מנין לברכה"ת מן התורה שנא' כי שם ה' אקרא וכו', היינו כשקורא בס"ת בצבור, דבהכי מיירי קרא, דאילו ביחיד לא שייך לומר הבו גודל לאלהינו, ואע"פ שאין קס"ת בצבור אלא מדרבנן, מ"מ אם הוא רוצה לקרוא בס"ת בצבור, אז חייבתו התורה לברך לפניה, כמו בבהמ"ז שחייבתו התורה לברך אחר המזון אם ירצה לאכול פת וכו', אלא שעומד לנגדי מ"ש הסמ"ג (עשין יט) שאף מי שבירך ברכה"ת וקראוהו אח"כ מיד לעלות לתורה צריך לחזור ולברך על קריאתו בצבור שנתקנה עליה ברכה לפניה כמו שנתקנה ברכה לאחריה. ע"כ. ומוכח שאינה אלא מתקנת חכמים. וכ"כ בהגהות מיימוני (בפ"ז מהל' תפלה). וכ"כ הרא"ש בפ"ק דברכות (יא ב). והטור (סימן מז וקלט). הרי מבואר מדברי כל הראשונים האלה שברכה"ת אינה מן התורה היפך מכל מה שביארנו לעיל. והנראה לי בדעת הראשונים הנ"ל דס"ל דהא דאמר רב יהודה מנין לברכה"ת מן התורה וכו', אינו אלא כשנתחייב מה"ת לקרות אותה קריאה כגון קריאת פרשת זכור, ופרשת הקהל, וכיו"ב, אבל שאר קס"ת בצבור שלא נתחייבנו בהן מה"ת, גם ברכה"ת שעליהן אינה אלא מדרבנן, ומצאתי ראיה לזה ממה שבעל הלכות גדולות והרי"ף והרא"ש השמיטו מחיבוריהם הא דאמר רב יהודה מנין שברכה"ת מה"ת וכו', והא איכא נפקא מינה טובא לדינא בנסתפק אם בירך ברכה"ת או לא בירך, דבבהמ"ז בכה"ג קי"ל שחוזר ומברך, מפני שהיא מן התורה, וה"נ בברכה"ת אי הויא מה"ת צריך לחזור ולברך מספק, אלא ודאי דס"ל דברכה"ת הויא רק מדרבנן, ועיקר הדין שצריך לברך בכל יום ברכה"ת כבר הביאוהו בפ"ק דברכות (יא ב). ואף למש"כ דבצבור הוי מה"ת, מ"מ לא נפקא מינה מידי לענין דינא, שבצבור לא שייך שכחה אם בירך או לא. עכת"ד. ויש לסייעו ממ"ש הריטב"א במגילה (יז ב) וז"ל: והא דאמרינן כל התורה בלשון הקודש נאמרה, היינו בקריאת התורה, כמו שפירש רש"י, והתוס' הקשו עליו, דהא קריאה בתורה אינה אלא מתקנת משה ועזרא. וי"ל דקס"ת בצבור מן התורה היא בשבת ויו"ט, דהא בברכות (כא א) ילפינן ברכה לאחריה מן התורה ק"ו מבהמ"ז. והא לא שייכא ברכה לאחריה אלא לאחר קס"ת בצבור, משא"כ לגבי יחיד שאין לת"ת שיעור, דכתיב והגית בו יומם ולילה, וכל היום וכל הלילה מצותה נוהגת, ורק בקס"ת יש לה שיעור וכו'. ומיהו בלא"ה יש לנו קריאות חיוב מה"ת כפרשת זכור ופרה והקהל וכיו"ב, ולגבי דידהו אמרינן בלה"ק נאמרה. ע"כ. ומכיון דהא דילפינן ברכה"ת לאחריה היינו בצבור דוקא, ה"נ ברכה שלפניה מיירי בצבור ולא ביחיד. וכן משמע בשו"ת התשב"ץ ח"ב (סימן קסג) שכ' וז"ל: ודין קריאת התורה הוי מצוה מה"ת, שאפי' ברכה"ת שלפניה מן התורה הויא כדיליף בברכות (כא א) מדכתיב כי שם ה' אקרא וכו', וכן הרמב"ן הכניסה במנין המצות. ע"ש. ומשמע דהא דברכה"ת לפניה מה"ת היינו בקס"ת בצבור. (וע' בפסקי הרשב"ץ ברכות לה. עמוד רט). וכן העלה הגאון מקרלין בשו"ת משכנות יעקב (חאו"ח סימן סג) דהא דברכה"ת מה"ת, היינו בצבור, וכדאמר בירושלמי (ר"פ שלשה שאכלו): לא למדו ברכה"ת מברכת הזימון אלא לרבים, כלומר דומיא דברכת הזימון, דממשה רבינו ילפינן לה דכתיב כי שם ה' אקרא וכו', והתם ת"ת דרבים הוה, אבל ביחיד אין ברכה"ת אלא מדרבנן. והואיל ואין סתירה לזה מהגמ' שלנו יש לפסוק כהירוש', וכדעת הרמב"ם, שברכה"ת ליחיד מדרבנן, הילכך אם נסתפק אם בירך ברכה"ת או לאו הו"ל ספקא דרבנן ואינו חוזר לברך. וכן אם בירך ברכה"ת ומיד קראוהו לעלות לס"ת בצבור, חוזר ומברך ברכה"ת, דלא אתי ברכה"ת דרבנן דיחיד, ומפיק לברכה"ת דאורייתא שהיא בצבור. ע"כ. (ולפי דברי המפרש פני משה בירוש' שם דמפרש לה בתמיה, אין הכרח מהירוש'. ע"ש). וכ"כ עוד בספרו שו"ת קהלת יעקב (סימן ג). ע"ש. וכ"כ הגאון הנצי"ב בשו"ת משיב דבר (חאו"ח ס"ס טז) שלפי שיטת הירושלמי הנ"ל, הא דברכת התורה מדאו' היינו בעת שקוראים בתורה בצבור, והיא דעת ר' יוחנן בברכות (כא א) דיליף ברכה"ת לאחריה מבהמ"ז, וזה אינו אלא בצבור. וכל זה אינו כסברת רב יהודה דמשמע דס"ל דברכה"ת בינו לבין עצמו הוי מה"ת, בכל פעם שהוא עומד ושונה משנתו שבכל יום, אבל קריה"ת בצבור אין ברכתה אלא מתקנת חכמים. ע"ש. (וכ"כ בהרחב דבר פר' משפטים כד פסוק יב). וע"ע בשו"ת תורת רפאל (סימן ב) שכתב, שיש ראיה להבאר שבע מהמדרש רבה (פר' וזאת הברכה), הלכה אדם מישראל שעולה לקרות בתורה, אין מותר לו לקרות עד שלא יברך תחלה, ואח"כ קורא, וכן משה בשעה שקיבל התורה תחלה בירך ואח"כ קרא. נראה דיליף ממשה רק לענין כשקורא בצבור. [וכן הוכיח בשו"ת דברי יששכר ס"ס א' מהמדרש הנ"ל שברכה"ת ביחיד הויא רק מדרבנן]. ומה שאמרו בברכות (יא ב) שצריך לברך ברכה"ת בכל יום בבוקר, זהו רק מדרבנן, דהא מקרא דכתיב כי שם ה' אקרא, לא מצי למילף, דהתם בצבור מיירי. וכן מוכח בחי' הרשב"א (ברכות מח ב). וכ"כ בשו"ת משכנות יעקב (סימן סג) הנ"ל. ואף שמפירוש הרא"ש (נדרים פא א) משמע דברכה"ת ביחיד הויא מה"ת וכו', מ"מ לדינא לא ס"ל הכי, שהרי השמיט הא דאמר רב יהודה מנין לברכה"ת מן התורה וכו'. וכדעת הרמב"ם דס"ל דברכה"ת מדרבנן וכו'. ע"ש. ואף שמרן החיד"א בברכי יוסף (ס"ס מז) כתב לדחות דברי הבאר שבע הנ"ל. ע"ש. אין דבריו מוכרחים. והחיד"א עצמו במחזיק ברכה (סוף סק"ב) כתב בשם המעדני מלך (פ"ק דברכות יא: אות ק), דהסוגיא דברכות (כא א) לברכה"ת מקראי, דוקא בצבור אמרו, וקראי אסמכתא בעלמא, וברכה"ת אינה אלא מדרבנן. ע"ש. וע"ע בשו"ת דבר אברהם ח"א (סימן טז אות יח כ - כא). ובשו"ת יד יצחק ח"ג (סימן רצג אות א). וגם הלום ראיתי בשו"ת דברי יששכר (סימן א אות י) שכתב, שאע"פ שהמבי"ט בקרית ספר (הל' תפלה פרק יב ויד) כתב שי"ל שגם הרמב"ם ס"ל דברכה"ת הויא מה"ת, אלא שהיא נכללת בכלל מצות עשה של תלמוד תורה ולכן לא מנאה במנין המצות, מ"מ יותר נכון לומר שבאמת דעת הרמב"ם שברכה"ת מדרבנן, שהרי בחבורו הגדול הגם שכתב (בסוף פ"ב מהל' ברכות) שהמסופק אם בירך בהמ"ז חוזר ומברך מספק, מ"מ להלן (בפ"ח מהל' ברכות הי"ב) כתב וז"ל: "כל הברכות האלו אם נסתפק לו אם בירך או לא בירך אינו חוזר ומברך, לא בתחלה ולא בסוף, מפני שהן מדברי סופרים". וממה שלא כתב כלל שבברכה"ת חוזר ומברך מספק, מוכח שדין ברכה"ת ככל הברכות שאם נסתפק אינו חוזר לברך מספק. וכן הטור (סימן קפד) הביא דין המסופק בבהמ"ז שחוזר ומברך, ולהלן (בסוף סימן רט) הביא דינו של הרמב"ם שבכל הברכות אינו חוזר לברך מספק, ולא חלק עליו אלא בענין ברכה מעין שלש דס"ל דהויא דאורייתא, ואילו ברכת התורה לא קאמר. וכן המחבר בש"ע (ס"ס רט) כתב כדברי הרמב"ם, אלמא דפשיטא להו מילתא לכל רבותינו הנ"ל שבברכה"ת אם נסתפק אינו חוזר ומברך. גם הרי"ף והרא"ש השמיטו הא דרב יהודה דאמר מנין לברכה"ת מה"ת, משמע דס"ל דברכה"ת מדרבנן. וכן הסמ"ג לא מנאה ממנין המצות, ומשמע נמי דס"ל כדעת הרמב"ם. וא"כ קשה מאד לעשות מעשה לברך מספק נגד כל רבותינו אלה שמכולם משמע דס"ל שאין ברכה"ת אלא מדרבנן. וכבר ידוע מ"ש השערי תשובה בשם החיד"א במחזיק ברכה, שלענין הלכה נקטינן דשב ואל תעשה עדיף, כיון דהכי מוכח מפסק מרן הש"ע (ס"ס רט) דברכה"ת מדרבנן. וכלל גדול בידינו ספק ברכות להקל. עכת"ד. גם בשו"ת אלף המגן (סימן ח דף לו ע"ד) אחר שהאריך למעניתו ופלפל בחכמה בדין זה לחזק את דברי הרמב"ם דס"ל דברכה"ת אינה אלא מדרבנן, כתב, שהואיל והרי"ף והרא"ש אזלי בשיטת הרמב"ם בזה, שלכן השמיטו הא דרב יהודה דאמר מנין לברכה"ת מן התורה וכו', וגם בעל הלכות גדולות ורבינו אליהו הזקן, ורבי אליעזר ממיץ, והסמ"ג והסמ"ק וסיעתם, לא מנו ברכת התורה מכלל מנין מצות עשה, ומוכח דס"ל שברכה"ת מדרבנן, ומהש"ס אין הכרח ברור הלכה כמאן, ואדרבה נתבאר לעיל שההכרח היותר ברור ונכון מהש"ס כדעת הרמב"ם, הילכך מי שנסתפק אם בירך ברכה"ת לא יחזור לברך, שספקו לקולא, כדקי"ל ספק ברכות להקל. ומ"ש הרב חיי אדם בנשמת אדם לפסוק כהרמב"ן והרשב"א והחינוך והרשב"ץ דס"ל שברכה"ת דאורייתא, משום דהו"ל הרמב"ם יחידאה לגבייהו, באמת שהדבר להיפך, כי עינינו הרואות לעשרה מגדולי רבותינו הראשונים שחולקים על סברת הרמב"ן וסיעתו, ונמצא דרובא דרבוותא ס"ל דברכה"ת מדרבנן. הילכך העיקר כמ"ש החיד"א במחזיק ברכה, והובא בשערי תשובה, שבספק אם בירך ברכה"ת ספק ברכות להקל. עכת"ד. גם בשו"ת שאלת יעקב (סימן א) הביא מ"ש הפר"ח והשאגת אריה והרב נשמת אדם דס"ל ברכה"ת דאורייתא, וספקה לחומרא, ולעומתם דעת המטה יהודה והמחזיק ברכה והפרי מגדים דס"ל שבמסופק אם בירך ברכה"ת ספק בר' להקל, וכתב, ואני מצאתי לבה"ג (פ"ג דברכות) שכתב, שהברכות שהן מה"ת וספקן לחומרא, בהמ"ז וברכה מעין שלש, ולא מנה ברכה"ת עמהן, ומוכח דס"ל שברכה"ת מדרבנן. וכן מוכח עוד מהרי"ף והרא"ש שהשמיטו הא דאמר רב יהודה מנין לברכה"ת מן התורה וכו', אלמא דס"ל שאין הלכה כמותו וברכה"ת היא רק מדרבנן, וכן דעת רבינו יצחק הזקן בעל התוס', שהובא בתר"י פ"ק דברכות וכו', ולכן יש לפסוק הלכה למעשה ככל הני רבוותא דקיימי בשיטת הרמב"ם, שבספק אינו חוזר ומברך דסב"ל. ע"ש. וכן בקדש חזיתיה להגאון רבי רפאל מואלוזין בשו"ת תורת רפאל (סימן א) שאחר שהאריך לפלפל בטוב טעם ודעת בדין זה והמסתעף ממנו, העלה בסוף דבריו (דף ז ע"ד), שמדברי הרי"ף והרא"ש שלא הביאו בהלכותיהן הא דאמר רב יהודה דברכה"ת הוי מה"ת, מוכח דס"ל כדעת הרמב"ם שברכה"ת אינה אלא מדרבנן, וכן הטור והש"ע (ס"ס רט) העתיקו לשון הרמב"ם שכל הברכות כולם אם נסתפק בהן אם בירך או לאו אינו חוזר ומברך חוץ מבהמ"ז מפני שהיא של תורה, ומוכח שגם ברכה"ת דינה כשאר כל הברכות דהוו מדרבנן. הילכך בנסתפק אם בירך ברכה"ת או לא, ספק ברכות להקל. ועוד דהוי ספק ספיקא. שמא בירך ברכה"ת, ושמא הלכה כהרמב"ם וסיעתו שברכה"ת מדרבנן והו"ל ספקא דרבנן לקולא, וכמ"ש הש"ך יו"ד (סימן קי כללי ס"ס אות טז) שכל שיש ס"ס בדאורייתא וספק אחד בדרבנן אזלינן לקולא. ע"כ. וכדבריו פסק בספר תהלה לדוד (ר"ס מז) שמכיון שבמסופק אם בירך ברכה"ת יש ס"ס בדאורייתא וספק אחד בדרבנן, אזלינן לקולא. וכמ"ש הפוסקים בכללי ספק ספיקא. ע"ש. וכיוצא בזה פסקו האחרונים בדין אשה שנסתפקה אם בירכה בהמ"ז, שכיון שספק הוא בש"ס (ברכות כ ב), אם הנשים חייבות בבהמ"ז מה"ת, או שמא רק מדרבנן, וכ"כ מרן הש"ע (סימן קפו), הו"ל ס"ס בדאורייתא, שמא אינה חייבת אלא מדרבנן וספיקה לקולא, וספק אחד בדרבנן, שמא בירכה, מש"ה אינה חוזרת לברך. וכמ"ש בשו"ת קול אליהו ח"א (חאו"ח סימן ו) ובספר שרשי הים ח"א (דף לב ע"ב). ובשו"ת כהונת עולם (סימן עח) ובספר ברכי יוסף (סימן קפו). והפרי מגדים (או"ח בא"א ר"ס קפו, וביו"ד סוף שער התערובות). ובשו"ת הגאון רעק"א (סימן כה). ועוד. וע"ע במש"כ בזה בשו"ת יחוה דעת ח"ו (סימן י). ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין. וע"ע בשו"ת ישיב משה ח"ב (סימן נו) שנשאל לפי מה שנוהגים לפסוק כדברי הפרי חדש ברוב המקומות, האם מי שנסתפק אם בירך ברכה"ת או לאו, יחזור לברך, כדעת הפר"ח, והשיב, שמכיון שאפי' לגבי מרן קי"ל בעלמא סב"ל נגד מרן, אע"פ שקבלנו הוראותיו, כל שכן נגד הפרי חדש דאמרינן סב"ל. ופשוט. ע"כ. ולפי מש"כ לעיל שכן דעת מרן הש"ע (ס"ס רט) שברכה"ת הוי מדרבנן וסב"ל, הא ודאי שבמקום שהפרי חדש חולק על מרן הלכה כמרן, גם בלא הטעם דסב"ל, וכמ"ש בשו"ת נחפה בכסף ח"ב (הל' פסח דף ו ע"ד). וכ"כ מרן החיד"א במחב"ר יו"ד (סימן סו סק"ב). וכ"כ מהר"י מנשה בס' עין המים (ביו"ד שם), והובא בפתח הדביר בהשמטות לחלק ג' (דף שכה ע"ד). ובשו"ת מים חיים רפפורט (חיו"ד סימן יח). ובשו"ת מהרש"ם ח"ב (בסוה"ס דקכ"ה סוף ע"ג). וכ"כ מהר"ם שתרוג הנ"ל בשו"ת ישיב משה ח"א (סימן לד) בשם הגאון מהר"ר ישועה בסיס. ע"ש. ובהיותי בזה ראיתי להפרי חדש (סימן מז) שכתב להוכיח שברכות התורה מדאורייתא מהגמ' דנדרים (פא א), אמר רב יהודה אמר רב, מאי דכתיב. מי האיש החכם ויבן את זאת, דבר זה נשאל לחכמים ולנביאים ולא פירשוהו, עד שפירשו הקב"ה בעצמו, שנא' ויאמר ה' על עזבם את תורתי וכו', היינו לא שמעו בקולי היינו לא הלכו בה, אמר רב יהודה אמר רב שאין מברכין בתורה תחלה. אלמא דברכה"ת הויא מן התורה. גם השאגת אריה (סימן כד) כתב להוכיח כן, והוסיף, שאם לא כן איך נענשו עונש גדול כל כך שעל דבר זה אבדה הארץ, וכמ"ש התוס' סוטה (מא ב) גבי הא דאמרו ישראל לאגריפס אחינו אתה, ואמרינן עלה באותה שעה נתחייבו ישראל כליה על שהחניפו לו. וכתבו התוס', דמוכח שלא היה ראוי למלכות מדין תורה, אף שהיתה אמו מישראל, דאי מדרבנן לא היו ראויים לעונש כזה. וה"נ אם איתא שברכה"ת מדרבנן לא היו ראויים לעונש גדול כזה. ע"כ. וכיו"ב כתב הגאון יעב"ץ בס' מור וקציעה (סימן מז). ע"ש. אולם כבר תירצו האחרונים לנכון שהרמב"ם אינו מפרש הגמ' דנדרים כדברי המפרשים שם, אלא כמו שכתב בתשובה (בס' פאר הדור סימן מב, ובדפוס ירושלים תרצ"ד סימן שנח), כי היו התלמידי חכמים רובם ככולם נמנעים מלעלות לס"ת, והיה עולה לס"ת כהן עם הארץ או פחות מהם הרבה בחכמה, וקורא בתורה בתחלה, וזה גרם שמיעטו כבוד התורה, כי לא אמרו כהן קורא ראשון אלא בשוין, וסיוע לפירוש זה היות בעל המאמר הוא רב, ואמרינן במגילה (כב א) רב קרי בכהני. ע"כ. (וכן הובא פירושו של הרמב"ם בשטה מקובצת ב"מ פה א) וז"ל הרמב"ם בפירוש המשניות (גיטין פ"ה מ"ה), דע שזה הדבר המפורסם בכל המקומות שהכהן קורא בתורה ראשון, בין שיהיה תלמיד חכם בין עם הארץ, הוא דבר שאין לו שורש בתורה כלל, ולא נזכר זה בש"ס, ואני נפלא על זה הפלא ופלא וכו', וכבר אמרו רב קרי בכהני וכו'. ע"ש. וכ"כ פירוש זה בספר העתים (עמוד רסג). ולשון הרמב"ם בפי' המשנה הנ"ל הועתק בשו"ת המיוחסות להרשב"א (סימן רד). וע"ע בשבולי הלקט (סימן ה). ע"ש. ומרן החיד"א בברכי יוסף (ס"ס מז) תירץ כאמור לדחות הוכחת הפרי חדש הנ"ל. ובספרו אהבת דוד (דרוש ט"ז לשבת כלה, דף קלט סוף ע"ד) הרחיב הדבור יותר, שלכאורה יפלא שהרי ברכות התורה לרוב הפוסקים אינן אלא מדרבנן, ועכ"פ ברכות אינן מעכבות וכו', ותירץ ע"פ דברי הרמב"ם בתשובה הנ"ל. ע"ש. וכן תפס בפשיטות בספרו דברים אחדים (דף עט סוף ע"ג) שברכה"ת מדרבנן. ע"ש. [וכן ראיתי בספר מגן גבורים (סימן מז סק"ח) שתירץ הגמ' דנדרים (פא א) ע"פ מ"ש הרמב"ם בתשובה. ע"ש. וכ"כ בשו"ת דברי יששכר (חאו"ח ס"ס א) וע"ע בשו"ת שאלת יעקב (ס"ס א). ודו"ק]. וע"ע במראה הפנים (ר"פ שלשה שאכלו) שכתב, שהעיקר כדעת הרמב"ם שברכה"ת מדרבנן, וכמבואר בירוש' שם שכן דעת רבי שהלכה כמותו מחבירו, ושיש ראיה ברורה מהירוש' שם כדברי הרמב"ם, והפליא שם על הרמב"ן שחולק על זה וס"ל דברכה"ת מה"ת, שלא זכר מהסוגיא דפרקין וכו', ע"ש. גם הגאון מהר"ר דובעריש מייזלש בחידושי מהרד"ם על ספר המצות (דף עח ע"א), האריך למעניתו ליישב דעת הרמב"ם, ושכן מוכח כדבריו בירושלמי (פרק מי שמתו), וכן בירוש' (ר"פ שלשה שאכלו), וסמך ע"ז הרמב"ם דברכה"ת הוו מדרבנן. ושלפי המסקנא בבבלי (כא א) דאסיק דברי ר' יוחנן בתיובתא לגבי ברכה שעל המזון לפניו, ה"נ י"ל לגבי ברכה"ת שלפניה שאינה אלא מדרבנן. עש"ב. וכן העלה המאמר מרדכי (ר"ס מז) שברכה"ת מדרבנן, ואינו חוזר לברך מספק, ודלא כהפר"ח. ע"ש. וכ"כ השדי חמד (במערכת אנינות אות טז) שבמקום ספק בברכה"ת שב ואל תעשה עדיף. (וע' בשד"ח פאת השדה מע' ב אות לג). וידעתי בני ידעתי מ"ש מלא הרועים (במע' ברכה"ת) שאפי' למ"ד ברכה"ת מדרבנן, בנסתפק חוזר ומברך מספק, אולם אין דבריו מחוורים, וכבר העיר עליו בשו"ת אלף המגן (סימן ח דל"ו סוע"ד). ע"ש. גם מ"ש כיו"ב הגאון הנצי"ב בהעמק שאלה (פר' יתרו סימן נג אות ז), הנפתי ידי על דבריו בשו"ת יחוה דעת ח"ו (סימן י עמוד נט). ושו"ר הלום שכבר העיר עליו בשו"ת אלף המגן (שם דף לז ע"א), וכתב, שהפריז על המדה בזה. ע"ש. וע"ע בספר לבושי מכלול (סימן ד אות כג) שציין למה שהאריך בספרו משכנות הרועים (סימן א) בדין זה, ושהגאונים בעלי מפרשי הים בסוף התשובות העלו ג"כ שאין לחזור ולברך ברכה"ת מספק. והוא ז"ל יעץ לברך בלשון תרגום בריך רחמנא אלהנא מלכא דעלמא אקב"ו לעסוק בד"ת וכו'. אולם בשו"ת יחוה דעת ח"ו (סימן טו) העליתי שבמקום מחלוקת או ספק במציאות בדיני ברכות אין לברך אפי' בלשון תרגום בריך רחמנא וכו', שגם בזה יש חשש איסור של ברכה לבטלה לדעת אחרונים רבים, אלא יהרהר הברכה בלבו ודיו. ע"ש. וכן ראוי לעשות בנ"ד. וכן העלה הרב מנחת אהרן (כלל ה אות לג, דף כג ע"ג). ע"ש. ומ"מ כשיאמר ברכת אהבה רבה יכוין ג"כ לצאת ידי חובת ברכה"ת. (וכמ"ש המאמר מרדכי סימן מז, ובשו"ת דברי יששכר ס"ס א), כדי לצאת י"ח רוה"פ דס"ל דהרהור לאו כדבור דמי.+ והרי כתב התרומת הדשן (סימן לז), שהמסופק אם ספר ספירת העומר בלילה הקודם או לא, סופר מכאן ולהבא בברכה, משום דהוי ס"ס, שמא ספר העומר אמש, ושמא הלכה כדעת ר"י וסיעתו שכל לילה ולילה מצוה בפני עצמה היא, וא"צ תמימות, וצירף לזה דעת ראבי"ה ודעמיה שספירת העומר בזמן הזה דאורייתא. ע"ש. וכן פסק מרן בשלחן ערוך (סימן תפט סעיף ח). וכן הלכה רווחת בכל ישראל. והנה ידוע שרוב הפוסקים חולקים וסבירא להו שספירת העומר בזמן הזה מדרבנן, ומהם, הרז"ה בעל המאור (סוף פסחים), והתוס' מנחות (סו א). והרא"ש והר"ן (סוף פסחים). והרשב"א בתשובה. והארחות חיים. וכן דעת מרן בשלחן ערוך (סימן תפט סעיף ב) שספירת העומר בזמן הזה מדרבנן, ואף על פי כן צירפו דעת ראבי"ה והרמב"ם לספק ספיקא לברך. ומבלי צירוף זה לא הוה סמכינן לעשות מעשה לברך משום ספק ספיקא. וכ"כ בנשמת אדם (סי' ה סק"ו). ובשו"ת תורת חסד מלובלין (סימן ז אות ד). ע"ש. ואם כן גם בנידון דידן שמלבד הספק ספיקא יש לנו סברת רוב הפוסקים דס"ל דברכה"ת מדאורייתא, שפיר חזי לסמוך על הס"ס ולברך. והכא עדיף טפי, שבספירת העומר המחלוקת אי הוי דאורייתא או מדרבנן הויא במצוה עצמה, אבל הברכה לכ"ע מדרבנן, כשאר ברכות המצות. (וכמו שפי' רש"י ברכות טו א). ואילו הכא המחלוקת בגוף הברכה, ולדעת רוב הפוסקים ברכת התורה דאורייתא. וא"כ בודאי דסמכינן לברך כל שיש ספק ספיקא להחמיר. ומ"ש עוד הרב שואל ונשאל שם שסברת האומרים ששינת קבע ביום הויא הפסק לא חשיבא ספק לצרפה לספק ספיקא לברך, כיון שהמנהג פשוט שלא כדבריהם, עמו הסליחה, דהא מרן הב"י אחר שהביא דעת רבינו שמחה ומהר"ם והגמ"י והרא"ש והטור דס"ל ששינת קבע ביום הויא הפסק וצריך לחזור ולברך ברכה"ת, כתב, שלא מצאנו מי שחולק בדבר, זולת ר"ת דס"ל אפי' שינת לילה לא הויא הפסק, ואע"פ שאין הלכה כמותו שכל הפוסקים חולקים עליו, מ"מ בשינת קבע של יום נהגו לחוש לדבריו, ומוכח דמעיקר הדין ס"ל למרן כהפוסקים הנ"ל שצריך לברך, אלא שנהגו העולם שלא לברך. וכ"כ בשו"ת מכתב לחזקיהו (סימן ד דף י"ז ע"ב) בדעת מרן. ע"ש. ואע"פ שאנו מצאנו חולקים בזה, מ"מ אין לכחד שרוב הראשונים והאחרונים ס"ל מעיקר הדין שצריך לברך. וכ"כ המשנה ברורה בבאה"ל שסברת האגור שאין לברך סברא יחידאה היא. ע"ש. ונהי דלא נהגינן לברוכי, וכמ"ש בש"ע, מ"מ ודאי שסברא זו לא מדחייא בגילא דחיטתא, ומצטרפת לס"ס, ובר מן דין הרי כ' בשו"ת משאת משה (חאו"ח סימן א ד"ג ע"ג) ובשו"ת בית דוד (חיו"ד סימן ו), דעבדינן ס"ס אפי' בסברת מיעוט נגד הרוב, ואפי' נקבעה הלכה כדעת הרוב. ע"ש. וכ"כ בשו"ת דבר משה ח"ג (חיו"ד סימן ב). ע"ש מילתא בטעמא. וכ"כ בזבחי צדק (סימן קי ס"ק קנח) בשם האחרונים. ע"ש. (וע"ע להלן בסמוך בשם הגר"ש קלוגר. ודו"ק)
 
<b>ד)</b> ואנכי הרואה להרב שואל ונשאל שם שכתב עוד, שלא אמרו הראשונים ששינת קבע ביום הוי הפסק אלא כשפשט בגדיו וישן, אבל אם ישן בבגדיו חשיב שינת עראי, אך הנה מבואר בשו"ת הרא"ש (כלל ד סימן א) ובטור (סימן מז) דשינת עראי היינו כשהוא מתנמנם מיושב או על אצילי ידיו. וכ"כ הט"ז (ר"ס מד). וכ"כ החיי אדם (כלל ט סימן ז). ובשו"ת מהרש"ם ח"ג (ר"ס שלז). ובכף החיים (סימן מז ס"ק כג וסימן קעח ס"ק טל). ע"ש. וע' בשו"ת באר המים (סימן א) בתשובת הרה"ג מהר"ר רפאל קלאמארו ז"ל שהעלה שהעומדים בבית ה' בלילות, בליל ששי, לתיקון היסוד, ולומדים כל הלילה, ולפעמים הולכים לישון על הכר שעה או שעתיים ושוב חוזרים ללימודם דחשיב שינת קבע, אע"פ שישנים בבגדיהם, וצריכים לברך ברכה"ת בקומם. ובעיקר הדבר הסכים עמו רבו הרב המחבר שם (בסימן ב) בד"ה וממוצא דבר, ומשום שאין שינת עראי אלא בישן מיושב על ברכיו או על אצילי ידיו, וכמ"ש הרא"ש והטור וכו'. אלא שמכל מקום כיון שהשמש עומד עליהם ומכריז לחזור ללימודם, ותיכף לקריאתו על עומדם יעמודו לחזור ללימודם, לא מסלקי נפשייהו ולא מייאשי דעתייהו מן הלימוד הילכך א"צ לברך. ע"ש. והובאו ג"כ בפתח הדביר (סימן מז סק"ו). ע"ש. (ולפע"ד כיון שעכ"פ ישנים הם שעה ושתים הוי הפסק וצריכים לחזור ולברך כדברי הרה"ג השואל הנ"ל). עכ"פ למדנו שאין הדבר תלוי באם פושט בגדיו או לא, וכשישן על מטתו מיהא שעה או יותר חשיב שינת קבע. וע' בשו"ת קרן לדוד (סימן יא) בד"ה והנה בנ"ד. ע"ש. (וע' להגאון ר' יהודה סיד בס' אות אמת דף פא ע"א והלאה). ומ"ש עוד הרב שואל ונשאל שם, דבנ"ד יש ס"ס להיפך, ע"פ סברת ר"ת דס"ל דשינת קבע בלילה ג"כ לא הוי הפסק לברכה"ת, לא זכר שר שהרב יד אהרן (סימן מז בהגב"י) כ', שאף לר"ת שינת קבע בלילה הויא הפסק, וצריך לברך ברכה"ת, ואף שבברכי יוסף כתב לדחות דבריו, מ"מ בשו"ת מכתב לחזקיהו (סימן ד די"ח ע"ב) כתב לקיים דברי היד אהרן. ע"ש. ומלבד זה הרי לר"ת ברכת התורה שבירך בחצות לא עלתה לו, שברכת התורה שבירך ביום שעבר בבוקר פטרה אותו עד למחרת בבוקר, ונמצא שברכה"ת שבירך בחצות היא ברכה לבטלה, אלא שנראה שהרב שואל ונשאל סובר שברכתו תועיל לגבי מחרת היום, אף שבירך בזמן שהיה פטור משום דזמן ממילא קא אתי, וכבר נסתפק בזה הצל"ח ברכות (יא ב) בד"ה והיה אומר ר"ת, אם יוכל לברך קודם אור היום ולכוין לפטור את היום שלאחריו. ע"ש. וראיתי להגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה (חאו"ח סימן לג), שנשאל לדידן, אם היה ניעור כל הלילה, וקודם עמוד השחר בירך ברכות התורה, האם יצא בזה ידי חובה, והשיב, שבודאי צריך לחזור ולברך, כיון שהברכה הראשונה היתה לבטלה. וכן מוכח מלשון הש"ע (סעיף יג) וכו'. ואע"פ שלדעת המג"א יש להסתפק אם בכלל חייב לברך ברכה"ת בבוקר, כיון שהיה ניעור כל הלילה, מ"מ יש כאן ס"ס לחיובא, שהרי דעת רש"י, הובא בבית יוסף, אפילו אם היה ישן בלילה והשכים קודם אור היום ובירך ברכה"ת כדי ללמוד, צריך לחזור ולברך ביום. (וכ"כ האור זרוע (סימן כב), שכתב רבינו שמעיה תלמידו של רש"י, שרש"י כשהיה משכים לעסוק בתורה היה מברך ברכה"ת, ואח"כ כשהלך לבהכ"נ לומר פסוקי דזמרה היה חוזר ומברך ברכה"ת. ע"ש. וכן משמע בשבולי הלקט (סימן ה) בשם הראב"ד. וכ"כ הרה"ג רבי בן ציון ליכטמן בספר בני ציון (סימן מז סק"ח וסק"י) בדעת הראב"ד. וע"ש). עכת"ד. ולא זכר שר מדברי הצל"ח שנסתפק בכיו"ב. ובשו"ת מהרש"ם ח"ג (סימן שלז) בד"ה והנה, הביא דברי הצל"ח, וכתב, שיש להוכיח ממ"ש המרדכי (ספ"ב דמגילה), דלא מהני ברכה בזמן פיטור להוציא עצמו כשיגיע זמן חיוב. ושכן מתבאר בר"ה (כח א) שאם כפאו שד ואכל מצה בזמן שטותו לא יצא וצריך לחזור ולאכול כשיהיה שפוי בדעתו. ע"ש. (ויש לדחות דשאני הכא שעכ"פ הוא חייב בתלמוד תורה, ורק מברכה"ת הוא פטור, ויכול לברך כדי לפטור עצמו בזמן חיובו בת"ת, אבל התם פטיר ועטיר מכל וכל. ועוד יש לפלפל בזה. וע' בתוס' חולין (קי ב) ודו"ק). גם בשו"ת זכר יהוסף (ס"ס רכו) כתב להעיר על הצל"ח בזה, ופשיטא ליה דבכה"ג לא מהני הברכה שבירך בזמן שהיה פטור לפטור את היום שלאחריו. ע"ש. והרב כף החיים (סימן מז ס"ק כט) כ' בפשיטות, כי מי שהיה ניעור כל הלילה וטעה ובירך ברכה"ת קודם עלות השחר, הויא ברכה לבטלה, כיון שלא נתחייב עדיין בברכה"ת, ויאמר בשכמל"ו, ובשחרית יחזור ויברך ברכה"ת. ע"ש. ותנא דמסייע ליה הוא הגר"ש קלוגר וסיעתו. אלא שגם הוא לא זכר מדברי הצל"ח. ובמקום אחר כתבתי בזה מדברי האחרונים בדין הקובע מזוזה בחו"ל בתוך שלשים יום וכו'. וע' בשו"ת הר צבי ח"א (חאו"ח סימן מא). וע"ע להלן בסמוך.
 
<b>ה)</b> שוב נדפס ספר שואל ומשיב להגאון רבי שלמה מאזוז ז"ל, וראיתי (בחאו"ח ס"ס מט) בתשובת רבו הגאון רבי אברהם הכהן ז"ל, (מר בריה דרבינא הגאון בעל שואל ונשאל הנ"ל), שהעלה כדברינו שאם בירך ברכה"ת אחר חצות, וחזר לישן שינת קבע, צריך לחזור ולברך ברכה"ת בקומו בבוקר, שהרי אפי' בשינת קבע ביום פסק מרן בסתם דהוי הפסק, וסברת האגור הביא בשם וי"א, וא"כ הלכה כסתם, אלא שכתב שנהגו שלא לברך, אבל בשינת קבע בלילה הרי כ' בב"י דלכ"ע הוי הפסק. וכ"כ הפרי חדש. וכן דעת הרב מר זקנו בספר שפתי רננות. וזה ברור. ודלא כמ"ש השלמי צבור והשע"ת. עכת"ד. אתה הראת לדעת שהגאון מהר"א הכהן פשיטא ליה כדברינו שצריך לחזור ולברך, ושלא כמ"ש מר אביו בספר שואל ונשאל הנ"ל. ולפע"ד יפה כח הבן מכח האב בזה, שכן עיקר לדינא שצריך לחזור ולברך. ובפרט שכ"כ גם מר זקנו הרב שפתי רננות, שהואיל ושינת קבע בלילה לכ"ע הוי הפסק צריך לחזור ולברך. (ואגב אמרתי להעיר על מ"ש עוד שם בסוף הסימן, שהביא מ"ש הכף החיים הנ"ל, שהניעור כל הלילה וטעה ובירך ברכה"ת קודם עמוד השחר צריך לחזור ולברך אחר עמוד השחר, וכתב, שדבריו תמוהים, שהרי כשבירך דעתו היא על כל היום, וא"כ אינה ברכה לבטלה לגבי שאר היום, אף שלכתחלה צריך להמתין עד שיתחייב. ע"כ. ונעלם מעינו הבדולח דברי הצל"ח שנסתפק בזה, ושיש תנא דמסייע להכה"ח הוא הגרש"ק בשו"ת האלף לך שלמה (סימן לג). וכן דעת המהרש"ם והרב זכר יהוסף. וכנ"ל). ושוב נדפס עוד שואל ונשאל חלק ז', ושם (בחאו"ח סימן י) חזר על תשובתו הנ"ל שא"צ לחזור ולברך, ובשולי ההקדמה שכתבתי בראש הספר אנכי העירותיהו בצדק בקצר אמיץ (בהערות אות ג), כי לא כן אנכי עמדי, והבאתי ג"כ כי מר בריה דרבינא מהר"א הכהן בשואל ומשיב הנ"ל כתב כדברינו, ושכן פסק מר זקנו בשפתי רננות. ע"ש. וגם הלום ראיתי להגר"ש מאזוז בשו"ת כסא שלמה (חאו"ח סימן ה), ששאל מאת רבו הגאון בעל שואל ונשאל, על נידון שלנו, וצידד שצריך לחזור ולברך בקומו בשחרית, וכמ"ש הפרי חדש ומטה יהודה וברכי יוסף בשם מהר"י זיין, ואף שהשלמי צבור דייק מדברי הרש"ש, שהישן אחר חצות לילה לאחר שבירך ברכה"ת ולמד תורה, כמו ישן ביום דמי, מ"מ אין דיוקו מוכרח לדינא. וכן מהרש"ך דחה סברא זו בטוב טעם, ומכיון שסברת החולקים תמוהה לא שייך בזה דין ספק ברכות להקל. אלא ששוב הביא דברי השע"ת והכה"ח שכתבו להיפך, ולכן שלח לשאול מרבו בעל שואל ונשאל על פתגם דנא, והשיב לו רבו התשובה שנדפסה בשואל ונשאל ח"ו (סימן ג) הנ"ל. ע"ש. ואנא אמינא ולא מסתפינא שהעיקר הוא כמ"ש הפר"ח ודעימיה שצריך לחזור ולברך מכל הני טעמי תריצי הנ"ל. ובפרט שיש לחוש לסברת רוב הפוסקים שעיקר ברכות התורה מצוה של תורה הן. ואמנם י"ל שאף שמן התורה צריך לברך ברכה"ת, מ"מ כל שבירך פעם אחת ביום, אף שישן שינת קבע והוי הפסק אינו חייב לחזור ולברך אלא מדרבנן. וכ"כ סברא זו בשו"ת קרן לדוד (סימן יא). ע"ש. ומ"מ אף שכתבנו שהעיקר להלכה שצריך לחזור ולברך ברכה"ת בשחרית, טוב ונכון שבשעה שמברך ברכה"ת בלילה קודם לימודו, ויודע הוא שחוזר לישון, יכוין בלבו שאינו רוצה לפטור בברכתו אלא רק את הלימוד ההוא עד שילך לישון, וכמ"ש כיו"ב מרן השלחן ערוך (בסימן קעד ס"ד). וכתב בערך השלחן שם, מכאן ראיה שבמקום שיש מחלוקת בפוסקים בברכות, יכול לכוין שלא לצאת בברכה ראשונה יותר מחיובו, ואין בזה חשש ברכה שאינה צריכה כיון שעושה כן לאפוקי נפשיה מפלוגתא, אף שהתבואות שור (סימן יט ס"ק יז) לא כתב כן. ע"כ. וכן נראה מהמג"א (סימן תצד). ואף שהמג"א (סימן תרלט ס"ק יז) כ' להיפך, ע' בשו"ת בית שערים (חאו"ח סימן לב) מ"ש ליישב דבריו. ע"ש. וע' בשערי תשובה (ס"ס תרלט) ובהגהות הגרעק"א שם. ע"ש. ובשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח סימן ה) נוטה להכריע כד' הערך השלחן הנ"ל. וע"ע בשו"ת רב פעלים ח"ב (ר"ס כז) בד"ה ולכאורה. וע"ע בזה בספר טהרת המים (בשיורי טהרה מע' ב אות ל' ולא). ובשו"ת קרן לדוד (סימן נט) ובשו"ת יד יצחק ח"ג (סימן קצג). ובס' גזע ישי (מע' ב סימן ריא). ובשו"ת ארץ צבי פרומר (ס"ס יט). ובשו"ת תורת יקותיאל (סוף סימן י). ע"ש. ומיהו כל זה אני אומר לרווחא דמילתא, אבל גם אם לא כיון כאמור, צריך לחזור ולברך בבוקר ברכה"ת, הואיל וישן שינת קבע בלילה על מטתו. וראיתי בשו"ת פני אהרן אמריליו (חאו"ח ס"ס ג) שכ' שצריך לכוין כנ"ל בדוקא, ושאם לא כיון כאמור לא יחזור לברך ברכה"ת בבוקר, אלא יכוין לצאת י"ח בברכת אהבת עולם. ע"ש. ובמחכ"ת זה אינו, שהרי הוא צריך לומר פרשת הקרבנות ופטום הקטורת וכו' ופסוקי דזמרה בטרם יגיע לאהבת עולם, ואיך יאמר כל זה בלא ברכה"ת, ולכן העיקר כמש"כ. +והנה נידון הרב פני אהרן (סימן ג) הנ"ל, היה במי שהתפלל ערבית מבעוד יום, ונרדם על מטתו קודם שיקרא ק"ש בעונתה, וניעור בחצות הלילה, ודן אם צריך לברך ברכה"ת קודם שיקרא ק"ש לצאת י"ח, ופסק שכיון שישן שינת קבע צריך לברך ברכה"ת קודם שיקרא ק"ש. ע"ש. ולכאורה יש להעיר מהתוס' ברכות (יא ב), אהא דאמרינן התם שברכת אהבה רבה פוטרת מברכת התורה, שהביאו מה שאמרו בירוש' על זה, "והוא ששנה על אתר", וכתב מרן בב"י (סימן מז), וא"ת למה לו להירוש' לומר שצריך שילמוד מיד, והרי לעולם הוא לומד מיד, שהרי הוא קורא ק"ש לאחריה. וי"ל דמשכחת לה שאומר אהבה רבה אחר ק"ש, בברכות (יא ב) וכו', אי נמי י"ל דק"ש ותפלה לא חשיבי לימוד לענין זה, שדברי תחנונים ותפלה לחוד, ודברי תורה לחוד, וק"ש כדברי תפלה הויא. ע"כ. ולכן כ' מרן בש"ע: "יש להסתפק אם די בקורא ק"ש סמוך לאהבה רבה מיד בלא הפסק". ע"כ. ולפ"ז המברך ברכה"ת ג"כ לא די במה שיקרא ק"ש, אלא עכ"פ צריך ללמוד תורה לאחר מכן. אבל הרשב"א (ברכות שם) כ' בשם הראב"ד שיש גורסים "והוא שקרא על אתר", ולפ"ז כל שקרא ק"ש סמוך לה יצא י"ח ברכה"ת. ובקיצור ש"ע (בפאת השלחן סימן ז) כתב שבה"ג והרי"ף השמיטו ד' הירוש', משום דגרסי והוא שקרא על אתר, וסגי בק"ש בלבד. ושכן דעת הרמב"ם. ע"ש. ונראה ודאי שצריך לחוש לזה שלא לקרוא ק"ש בלי ברכה"ת, ובנידון הפני אהרן אחר שיברך ברכה"ת ויקרא ק"ש ילמוד מעט לצאת י"ח אליבא דכ"ע. וראיתי בספר ברכת יוסף ידיד ח"א (עמוד ערב) שהתפלא על הפני אהרן הנ"ל בזה שאע"פ שהשינה הפסק, מ"מ הרי הק"ש לא חשיב לימוד, ולכן פסק שיקרא ק"ש בלי ברכה"ת משום דסב"ל. ע"ש. ולא זכר שר שהדבר שנוי במחלוקת הראשונים ע"פ גירסתם. (וע' בשו"ת יביע אומר ח"ה סימן ו אות ד). והנה במנחות (צט ב) ארשב"י אפי' לא קרא אלא ק"ש שחרית וערבית קיים לא ימוש ספר התורה הזה מפיך. וע' בנדרים (ח א), כיון דאי בעי פטר נפשיה (ממצות תלמוד תורה) בק"ש שחרית וערבית חיילא שבועה עליה. וע' בהר"ן שם. ובשו"ת הרדב"ז ח"ג (סימן תטז) כ' בשם רבינו יונה והרשב"א והריטב"א שלימוד תורה חוץ מק"ש שחרית וערבית חשיב רשות ולא חיוב, ודלא כהר"ן. ע"ש. ואף להר"ן החיוב הוא משום קרא דושננתם לבניך, וכן בברכי יוסף יו"ד (סימן רמו סוף סק"א) העלה בדעת הרמב"ם דאה"נ דמצי פטר נפשיה בק"ש שחרית וערבית מקרא דלא ימוש וכו', ומ"מ אכתי רמי עליה חיובא מכח קראי אחריני וכו'. ע"ש. וע' בשו"ת עמק יהושע ח"ב (סימן ב). ובספר יצחק ירנן (דף עה ע"ג). ובשו"ת מהרש"ם ח"ב (סימן קט). ובשדי חמד (מע' ו כלל טו). ע"ש. ולפ"ז מכיון שיוצא ידי חובת הפסוק לא ימוש וכו', איך יתכן לקרוא ק"ש בלי ברכה"ת. וע"ע בברכות (י ב) גדול הקורא ק"ש בעונתה יותר מהעוסק בתורה, וכ' הרשב"א בחידושיו, הא פשיטא דאף היא תורה, ועדיפא משום שהיא בעונתה, אלא אפי' מן השונה משנה קאמר, ונפקא מינה להפסיק ולבטל זה מפני זה. ע"ש. ולפ"ז יש להעיר על מרן הב"י דחשיב לק"ש כתפלות ותחנונים. ושו"ר בשו"ת חקרי לב (חאו"ח סימן ט דף ט רע"ג) שהקשה מההיא דמנחות (צט ב) שאפי' קרא ק"ש שחרית וערבית קיים לא ימוש וכו', וא"כ איך כתב הב"י דה"ט דלא סגי בק"ש משום דק"ש הוי כתפלה ותחנונים, שלדבריו איך יוצא ידי חובת לימוד תורה בק"ש. וצ"ע. ע"ש. ומרן החיד"א בשו"ת יוסף אומץ (סימן סו) כתב ע"ד החק"ל, דלק"מ, דמה שאמרו במנחות (צט ב) וכו', היינו במכוין לצאת י"ח תלמוד תורה בק"ש, ואם כיון לזה אה"נ שיוצא י"ח בק"ש, שתורה שלימה היא. ע"כ. וא"כ ה"נ סמי בידיה לברך ברכה"ת ולקרוא ק"ש בעונתה ולכוין לצאת בה י"ח תלמוד תורה, וההיא דירוש' בסתמא מיירי. ואכתי לא איפרק מחולשא. וע"ע בשו"ת אמר שמואל (חאו"ח סימן ו דף ח ע"ב). ובשו"ת בצל החכמה ח"א (סימן א אות י' וי"א). וצ"ע. [וע' באור זרוע ח"א (ר"ס קמ) שכתב כל מצוה שיש עתים למצותה מברכים עליה, כגון ציצית תפלין סוכה, מילה פדיון הבן, וכן ברכת התורה, דאמרינן במנחות (צט ב) כיון שקרא אדם ק"ש שחרית וערבית קיים לא ימוש ספר התורה מפיך וכו'. ודו"ק]. וע' בצל"ח ברכות (כא א) שכתב, דה"ט דהרמב"ם שלא פסק כרב יהודה דאמר שברכת התורה מדאורייתא, משום דתנן בעל קרי מהרהר ק"ש בלבו ואינו מברך לא לפניה ולא לאחריה, ועל המזון מברך לאחריו ולא לפניו, ומשום דק"ש ובהמ"ז דאורייתא. והנה הרמב"ם פסק כרבינא דאמר הרהור כדבור דמי, ומשום דרב אשי ורבינא סוף הוראה (ב"מ פו א) ולפ"ז מוכח שפיר שברכה"ת אינה מה"ת, שאם היא מה"ת הרי כשהוא מהרהר בק"ש נחשב כקורא בתורה, "דאטו ק"ש לאו תורה היא", וא"כ היה צריך לברך גם ברכה"ת קודם ק"ש, דהרהור כדבור דמי, ואמאי לא תנן שמהרהר גם ברכה"ת שהיא מדאורייתא, אלא ודאי שברכה"ת מדרבנן. ע"כ. וכ"כ בשו"ת שאגת אריה (סימן כד), שזהו טעמו של הרמב"ם שסובר דברכה"ת היא מדרבנן בעלמא, מדתנן בעל קרי מהרהר בלבו ק"ש וכו', והרי פשוט דלרבינא דס"ל הרהור כדבור דמי המהרהר בק"ש יתחייב גם בברכה"ת, דפשיטא שהקורא ק"ש צריך לברך ברכה"ת קודם לה, כל שקורא אותה בלא ברכותיה, ואם איתא דברכה"ת מדאו' אמאי לא תנן דבעל קרי מברך גם ברכה"ת קודם ק"ש וכו', ע"ש. וע"ע בשו"ת משיב דבר (חאו"ח סימן מז). ובשו"ת פאר עץ חיים (סימן א דף ג ע"ד) בד"ה והנה. ובשו"ת תורת רפאל (ריש סימן א). ע"ש. ומוכח להדיא מכל האחרונים הנ"ל שאין להתיר לקרוא ק"ש בלי ברכה"ת. וכ"פ בשו"ת בצל החכמה (סימן א אות יב). ע"ש. ודלא כהברכת יוסף הנ"ל. אלא שבכדי לצאת ידי ספק יברך ברכה"ת ויקרא ק"ש וילמד מעט משנה או גמרא. וכנ"ל. וכן פסק בס' אות אמת (דף קכג סע"ב). ע"ש. והנה אע"פ שנידון הרב פני אהרן הנ"ל היה באופן שהתעורר בחצות, פשוט שגם אילו התעורר קודם חצות אינו רשאי ללמוד בלי שיברך ברכה"ת, שכל שישן שינת קבע בלילה הוי הפסק לכ"ע וצריך לברך ברכה"ת. וכן ראיתי להגאון מהר"א ישראל בס' כסא אליהו (סימן מז סק"ו) שכתב, שהישן מעט בתחלת הלילה וקם ללמוד קודם חצות הלילה, פשוט שצריך לברך ברכה"ת, שהרי כ' מרן הב"י שכל הפוסקים שוים ששינת לילה הויא הפסק וצריך לברך ברכה"ת קודם לימודו, ודלא כר"ת, וא"כ גם בניעור קודם חצות צריך לברך, והכי דייק לשון מרן הש"ע, ואף הפר"ח שכתב שהקם אחר חצות צריך לברך, יודה שהוא הדין לקם קודם חצות. ע"כ. וכן פסק הגרי"ח בבן איש חי (פרשת וישב אות יד). ע"ש. ואנכי הרואה להמהר"ש קמחי בס' יקהל שלמה (סימן מז), שנשאל אודות מי שלא התפלל ערבית ונרדם בתחלת הלילה, וקם קודם חצות, אם צריך לברך ברכה"ת קודם תפלת ערבית, והביא מ"ש הרב פני אהרן הנ"ל, וכתב, ולכאורה משמע שהוא הדין בנ"ד שצריך לברך ברכה"ת, וכד דייקינן שפיר בטעמא דמילתא נראה דעד כאן לא אמר הרב כן אלא בנידונו שקם בחצות הלילה, שהחצות עושהו שינת קבע דחשיבא הפסק, ומש"ה חייב לברך, אבל בנ"ד שקם קודם חצות לא חשיבא הך שינה הפסק, ואינו חייב לברך ברכת התורה. עכ"ד. ומדי עוברי בדבריו תמהתי על המראה, כי מה הבדל בזה אם קם קודם חצות לאחר חצות, הרי סוף סוף ישן שינת קבע על מטתו. ואמנם ראיתי בספר שלמי צבור (דף יז ע"ב) שהביא דברי הרב המקובל הרש"ש שכתב, שהישן בשש שעות הראשונות של הלילה, אותה שינה הן מעט הן הרבה נקראת שתין נשמי חסר חד, ולא טעים טעמא דמותא, והוא חי, כמו שאמרו בזוהר פרשת ויגש (דף רז ע"א), משא"כ הישן בחצות אז הוא טעים טעמא דמותא ושליט עליה סטרא דרוח מסאבא וכו'. ע"ש. אבל אין לזה שייכות לגבי דין ברכה"ת, שהכל תלוי באם ישן שינת קבע או עראי. וכל שישן שינת קבע על מטתו הוי הפסק וצריך לברך ברכה"ת. ושו"ר אח"כ להרב המגיה בס' יקהל שלמה שחלק על הרב המחבר בזה, והעלה שאין חילוק בין קודם חצות לאחר חצות, ולעולם צריך לברך ברכה"ת כל שישן שינת קבע על מטתו בלילה. ושוב מצא כן בכסא אליהו הנ"ל והנאהו. אלא שיש עצה בנידונו שעדיין לא התפלל ערבית, לכוין לצאת ידי ברכות התורה בברכת אהבה רבה של ערבית, שהיא פוטרתו מברכות התורה, כמבואר בפוסקים. (ע' בשו"ת יביע אומר ח"ה סימן ו אות ד, ובשו"ת יחוה דעת ח"ד סימן ה). אבל אם כבר התפלל ערבית וקם משנתו קודם חצות ללמוד, חייב לברך ברכות התורה. ע"ש. ודבריו נכונים, ולאפוקי ממה שכתב בערוך השלחן (סימן מז סעיף כג), שהקם קודם חצות הלילה, ודעתו לחזור ולישון, לא יברך ברכה"ת על לימודו, אלא יברך בקומו שנית בבוקר, ואם קם אחר חצות יברך ברכה"ת, שכן נראה מדברי המקובלים שאחר חצות נחשב כיום, אבל אם אין דעתו לחזור ולישן עוד, אז מברך גם בקומו קודם חצות. עכ"ד. ומי כהחכם היודע פשר דבר, ואנא לא ידענא מנין לו חילוקים אלו שלא נתבארו בפוסקים. והעיקר כמש"כ שגם הקם קודם חצות ללמוד צריך לברך ברכה"ת קודם לימודו, כיון ששינת קבע על מטתו הויא הפסק. ומה שתלה דבר זה בדברי המקובלים שאחר חצות נחשב כיום, (ואמנם כן הוא בשלמי צבור דף יז ע"ב בשם הרש"ש, כי מי שהיה ער בחצות הלילה, ואח"כ הלך לישון אחר חצות אחר שאמר תיקון חצות וברכות השחר, לא טעים טעמא דמותא, ולא שליט עליה רוח מסאבא, מאחר שהיה ער בחצות והמשיך המוחין וכו' ודלא כהמקדש מלך בשם הרמ"ז וכו'. ע"ש). אולם אין זה ענין לדין ברכה"ת, ומי לנו גדול בקבלה בדורינו כהגאון מהרי"ח בעל בן איש חי, והוא ז"ל פסק שגם קודם חצות יש לברך ברכה"ת וכו'. וכ"כ בכף החיים (סימן מז סעיף יג, ס"ק כט). ע"ש. וכן עיקר להלכה ולמעשה. ובגדר שינת קבע לענין זה, הנה בסוכה (כו סע"א) איתא, וכמה שינת עראי, תני רמי בר יחזקאל כדי הילוך מאה אמה, תניא נמי הכי וכו'. ע"ש. וע' למרן הכסף משנה (בפ"ד מהל' תפלין הט"ו) כי מה שהשמיט הרמב"ם שיעור זה לגבי תפלין, משום דס"ל דלא פליג ארבי יוחנן דאמר במניח ראשו בין ברכיו, אלא ה"ק עד כמה שיעור אדם הישן במניח ראשו בין ברכיו, עד מאה אמה, שכך שיערו חכמים שהמניח ראשו בין ברכיו אינו יכול לישן יותר, שמיד הוא ניעור. ע"ש. וע"ע בב"י וט"ז (סימן מד). ע"ש. והרא"ש בתשובה (כלל ד' סימן א) לענין ברכה"ת כתב, שהרגיל לשכוב על מטתו ולישן, שינת קבע מקרי והו"ל הפסק, וצריך לברך ברכה"ת בקומו, אבל הרגיל להתנמנם מיושב או על אצילי ידיו שינת עראי הוא ולא הוי הפסק. וכ"כ הטור סימן מז. וע"ע בכה"ח (שם ובס"ס קעח). וע' בס' אות אמת (דפ"ב ע"ב) דנקטינן כתשו' הרא"ש הנ"ל שאם שכב על מטתו וישן, אפי' לא ישן אלא מעט שינת קבע מקרי וצריך לברך ברכה"ת. ע"ש. וע"ע בספר אות אמת (דף קיז ע"א) שהביא תשובת הגאון רבי ראובן ב"ר יעקב ז"ל, שכתב, שלפי מ"ש הבאר היטב סימן ד בשם האר"י, דשיעור שתין נשמי היינו שש שעות, הישן שלש וארבע שעות על מטתו בתחלת הלילה לא חשיב שינת קבע, וא"צ לברך ברכה"ת דסב"ל. והרב המחבר שפך סוללה על התשובה הנ"ל, שאפילו אם אמר כן האר"י ז"ל, מ"מ לא מצינו שיאמר שבפחות משש שעות חשיב שינת עראי, כי דבר זה לא אמרו אדם מעולם, וגם מהסוגיא דסוכה (כו ב) מוכח שלא כמ"ש הבאר היטב בשם האר"י. והרמ"ע מפאנו באלפסי זוטא כתב שתין נשמי, שיעור נשימה אחת לא הוי אלא אחד מתתר"פ חלקים בשעה. וע"ע במחזיק ברכה (בקונט' אחרון סימן ד). ועכ"פ אין שום ראיה לזה מהבאר היטב, שכל שהוא ישן על מטתו אם מעט ואם הרבה חשיב שינת קבע, וכמ"ש הרא"ש בתשובה. ולכן צריך לברך ברכה"ת. וכן פסק עוד שם (בדף קכז סע"ב). ע"ש. (וע' בארצות החיים סימן ד' ארץ יהודה סק"י). וכן עיקר.+
 
<b>ו)</b> המורם מכל האמור שהישן בלילה שינת קבע על מטתו, וקם משינתו ללמוד תורה, בין שהתעורר קודם חצות הלילה, ובין שהתעורר אחר חצות, צריך לברך ברכות התורה קודם לימודו. ואין הבדל בזה בין שפשט מלבושיו קודם שישן, ובין שישן בבגדיו. וכל שישן על מטתו, אפילו ישן זמן מועט נחשבת שינת קבע, וצריך לברך ברכות התורה. ואם אח"כ חזר לישון בעוד לילה על מטתו, צריך לחזור ולברך ברכות התורה בבוקר, הואיל והפסיק בשינת קבע של לילה. אבל אם הלך לישון אחר שעלה עמוד השחר, כשיקום אינו צריך לחזור ולברך ברכות התורה, משום דהוי שינת קבע של יום דלא הויא הפסק, הילכך אינו צריך לברך. והשי"ת יאיר עינינו בתורתו הקדושה אמן.
<h3>סימן ו</h3>
 
ב"ה. קהיר. אדר תש"ח בשוב ה' "שבות" עמו. לפ"ק.
 
<b>שאלה</b> מי שהתחיל להתפלל, ובאמצע פסוקי דזמרה נוכח שזמן קריאת שמע עומד להסתיים תוך זמן קצר, האם רשאי להפסיק ולקרות כל הפרשיות של ק"ש, בטרם יעבור זמן ק"ש, אף שלדעת רוב הפוסקים אין חובת קריאת כל הפרשיות מן התורה?
 
<b>א)</b> הנה הרא"ש (פ"ב דברכות ס"ס ה) אהא דתנן באמצע הפרק שואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד, כתב וז"ל: יש מי שאומר שאע"פ כן אינו פוסק לקדיש ולקדושה, שמכיון שהוא עוסק בשבחו של מקום אין לו להפסיק בשביל שבח אחר, ורוב המפרשים הסכימו שפוסק לאלו אפי' באמצע הפרק, דלא גרע ממה שמפסיק לשאול מפני היראה ולהשיב מפני הכבוד. וכן הסכים רבינו יונה, והביא ראיה מהא דפליגי (לקמן כא ב) אם מפסיק בתפלת שמנה עשרה ליהא שמיה רבה מברך, ונהי דמסקינן דהלכתא שאינו מפסיק, אע"פ כן כיון דחזינן דבתפלה קי"ל (ברכות ל ב) שאפילו מלך ישראל שואל בשלומו לא ישיבנו, ואפי' הכי נחלקו אם מפסיק לקדיש, אם לא, מכלל דבקריאת שמע וברכותיה דקי"ל דמפסיק מפני היראה והכבוד פשיטא להו לכולהו שמפסיק, הילכך יש להפסיק לקדיש ולקדושה ולברכו אפי' באמצע הפרק. וכן דעתי מסכמת, אע"פ שנשאתי ונתתי בדבר בפני הרב רבי מאיר מרוטנבורג, והסכים שאין להפסיק. ע"כ. וכן פסק הטור (סימן סו) שיש להפסיק לקדיש ולקדושה דלא גרע משואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד. וכן פסק מרן השלחן ערוך (שם ס"ג). וכתב המג"א (שם סק"ה), שטעמו של הש"ע משום שכיון שפוסק לכבוד בשר ודם קל וחומר לכבוד הקב"ה. ונ"ל דמה"ט אם שמע קול רעמים יפסיק ויברך. ע"כ. וכ"כ בספר בני חיי (דף ז רע"ד) בשם חקי חיים, והוסיף דמה"ט אם הוגד לו שנראית הקשת יצא לחוץ ויפסיק ויברך, וכמ"ש בס' חסידים (סימן תתז). ע"כ. (ושם בס' חסידים איתא, מעשה באחד שהיה שומע חזרת הש"צ, ואמרו לו שנראתה הקשת בענן, ויצא לחוץ ובירך עליה, אמרו לו הרי העוסק במצוה פטור מן המצוה, ואתה עסוק במצוה לענות אמן אחר ברכות הש"ץ, אמר להם זאת הברכה עדיפא שהיא מצוה עוברת). אולם הגאון בכור שור (ברכות יג א) כתב, שדברי המג"א תמוהים, דהא משמע דעד כאן לא פליג הרא"ש על מהר"ם אלא לגבי קדיש וקדושה וכל דבר שבקדושה, והוא משום ראייתו מברכות (כא ב) מדפליגי בהני מילי בתפלה, אלמא דבק"ש שפיר דמי, אבל לא מטעם קל וחומר, משום דק"ו פריכא הוא, שי"ל שהעוסק בשבחו של מקום אין לו להפסיק מפני שבח אחר, ולא דמי למה שמפסיק מפני היראה והכבוד, שאם אינו מפסיק הוי כמבזה את האדם הנכבד, שהרי אינו עוסק בכבודו, אבל בכבוד הקב"ה הרי הוא עוסק בכבודו בשבח אחר, ולכן נ"ל פשוט שמכיון שאין הרא"ש וסיעתו חולקים על האוסרים אלא רק במידי שבקדושה אין לנו לזוז מדבריהם, ואין להפסיק לשום ברכה, זולת לברכת תפילין שהיא שייכת בברכת ק"ש, שהתפלין חובה לק"ש, אבל שאר ברכות לא. ע"כ. וכן כתב הגאון מהר"י עייאש במטה יהודה (סימן נט סק"א) לדחות דברי המגן אברהם והחוקי חיים הנ"ל. וכן מרן החיד"א במחזיק ברכה (סימן סו סק"ג) כתב, שהרב בכור שור דחה דברי המג"א בטוב טעם ודעת. וכן פסק בספרו קשר גודל (סימן ט אות טו) שלא יפסיק לברכת רעמים. וכן דעת הרב המגיה בשלמי צבור (דף פו ע"ד). גם הרב נהר שלום (סימן סו סק"ב) כתב שיש מקום לומר שלא התירו להפסיק אלא לדברים שבקדושה, משא"כ לברכת רעמים וכיו"ב, ועוד שמכיון שאפי' ההפסק לקדיש ולקדושה במחלוקת הוא שנוי, הבו דלא להוסיף עלה להפסיק לשאר דברים. ע"כ. וכן פסק בספר מנחת אהרן (כלל יב סימן ד, דס"ח ע"ד, וכלל יג סימן ל, דף צז ע"א). ע"ש. וכן פסק בשו"ת זכור ליצחק הררי (סימן ז אות ג). וכ"כ הרב בית עובד (דיני ברכות ק"ש אות ו). וכ"כ מהר"ח פלאג'י בס' כף החיים (סימן יח אות ח). ע"ש. וע"ע בשו"ת בירך יצחק די פאס (סימן א). ובשו"ת לבושי מרדכי תנינא (חאו"ח סימן ט"ז). ובספר מאורי אור (חלק באר שבע דף כ"ו ע"ב). ע"ש. ובשו"ת נודע ביהודה קמא (חאו"ח סימן מא) דן בענין ברכת הלבנה באמצע קריאת המגילה בליל פורים, שהזמן של ברכת הלבנה עומד להסתיים, וכתב שבאנו למחלוקת המג"א והבכור שור, וסיים שלענין הלכה אם הזמן של ברכת הלבנה מצומצם באופן שהיא מצוה עוברת כדאי הוא המג"א לסמוך עליו בשעת הדחק ולהפסיק ולברך, ואם אפשר יפסיק רק בבין הפרקים. ע"ש. וכן החיי אדם (כלל כ' סימן ד) כתב שמותר להפסיק לברכת רעמים בבין הפרקים של ק"ש וברכותיה. ע"ש.
 
<b>ב)</b> אולם יש להעיר על דברי הבכור שור וסיעתו הנ"ל שהרי הרא"ש בשם רוב המפרשים כתב, שפוסק לקדיש וקדושה משום דלא גרע ממה שפוסק לשאול מפני היראה ולהשיב מפני הכבוד. וכ"כ הטור (סימן סו) שהסכים לזה הרא"ש. אלמא דשפיר ילפינן בקל וחומר. וכן הוא בתוס' ברכות (יג ב) בזה"ל: "ונראה שמותר לענות קדיש וקדושה באמצע ק"ש, שאין לך מפני הכבוד גדול מזה". אבל באמצע תפלת י"ח אסור להפסיק. ע"ש. וכ"כ ראבי"ה ברכות (סימן מז עמוד כח) וז"ל: וראיתי בפסקים של רבותי, דלקדיש וקדושה וברכו מפסיק לענות אפי' באמצע הפרק, דהא כבוד שמים חמיר טפי מכבוד הדיוט וטפי מיראה. אבל גבי תפלה אינו מפסיק לענות, אלא שותק, והוי שומע כעונה. עכ"ל. וז"ל הרוקח (סימן שכ) בד"ה יוצר המאורות, ובאמצע הפרק שואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד וכו', וכל שכן מי שקורא ק"ש, והצבור אומר ברכו או יהא שמיה רבה או קדושה, שפוסק ועונה עמהם אפי' באמצע הפרק, דלא גרע משואל מפני היראה. ואח"כ חוזר למקום שפסק, משא"כ בתפלה שאינו רשאי להפסיק. ע"כ. וכן המרדכי (פ"ב דברכות סימן מ) הביא דברי ראבי"ה הנ"ל. גם תלמידי רבינו יונה הביאו בשם רוב הפוסקים שיש להפסיק בק"ש וברכותיה לקדיש ולקדושה אפי' באמצע הפרק, משום דלא גרע ממה שפוסק לשאול מפני היראה ולהשיב מפני הכבוד, ושלזה נוטה דעת רבינו יונה. ע"ש. והרשב"א בתשובה ח"ה (סימן ט) כתב, ודע כי הקורא ק"ש וברכותיה פוסק הוא לענות קדיש וקדושה אפי' באמצע הפרק, ואין צריך לומר בין פרק לפרק, שהרי הוא פוסק להשיב אפי' מפני הכבוד, וכל שכן לקדושה ומודים וכו'. ע"ש. וכ"כ הריטב"א בחידושיו (ברכות יג ב), וכ"כ עוד בתשובה (סימן ד), דקדיש וקדושה לא גריעי מהפסקה לשאול מפני היראה ולהשיב מפני הכבוד. ושכן נהג רבו (הרא"ה). ע"ש. וכ"כ בספר אהל מועד (ח"א דל"ט ע"ב). ע"ש. וכ"כ בשבולי הלקט (ס"ס טו) וז"ל: כתב אחי הרב רבי בנימין נר"ו, שמותר להפסיק לענות קדיש וקדושה וברכו בבין הפרקים, שאם לכבוד בשר ודם מפסיקים, קל וחומר לכבוד המקום. ושאלתי את מורי הרב ר' מאיר נר"ו והודה לדברי. וכדברי אחי מצאתי שהשיב הרב רבי אלחנן שמפסיקים לקדיש וקדושה וברכו, ואפי' באמצע הפרק, כגון באמצע הברכה ובאמצע הפרשה, כדתנן בפרקים שואל מפני הכבוד וכו', וכ"ש שיש לענות קדיש וקדושה וברכו עם הצבור. שכיון שהתירו לשאול מפני היראה כ"ש להשיב, משא"כ בתפלת שמנה עשרה. עכת"ד. הנה מכל הפוסקים הנ"ל מוכח דלא סבירא להו כלל דעת האוסרים משום שהעוסק בשבחו של מקום אין לו להפסיק משום שבח אחר, וילפי שפיר בקל וחומר לדין קדיש וקדושה, ולא חששו לומר דקל וחומר פריכא הוא, ושלא כטענת הגאון בכור שור וסיעת מרחמוהי דקל וחומר פריכא הוא, שאף שכן היא טענת האוסרים להפסיק לקדיש וקדושה, אבל מ"מ לדעת רוב הפוסקים קל וחומר גמור הוא, ולא חששו כלל לסברא זו. וא"כ יש להפסיק לכל מצוה עוברת כגון רעמים וקשת, וכמ"ש המג"א והרב חוקי חיים. וכן ראיתי להגר"י טייב בספר ערך השלחן (בקונט' אחרון סימן סו) שהביא דברי המג"א שמותר להפסיק לברכת רעמים, וכתב, וכן נראה ממ"ש הריטב"א יומא (יט ב), שאף דמשמע בגמ' התם שאפילו לדבר מצוה אין להפסיק בק"ש, מיהו לאפרושי מאיסורא דלית ליה תקנתא מותר לרמוז ואפילו להפסיק, דלא גרע מפוסק מפני היראה ומפני הכבוד, דכבוד שמים עדיף. ע"כ. אלמא דפוסק לכל כבוד שמים, וכן כתב הרוקח (סימן שכ) והמרדכי בשם ראבי"ה, דה"ט דלא גרע וכו', וכ"כ הטור סימן סא בשם הרמ"ה. ודלא כהרב בכור שור ברכות (יג ב). ע"כ. ואמנם מדברי הריטב"א אין כל כך ראיה, כי יד הדוחה לומר דלאפרושי מאיסורא עדיף טפי מהפסקה לקדיש ולקדושה, דהכא לא שייך לומר שהואיל והוא עוסק בשבחו של מקום אינו פוסק לשבח אחר, מש"ה מפסיק לאפרושי מאיסורא דלית ליה תקנתא. ומ"מ הראיה משאר פוסקים ראיה מהימנא היא. וממקומו הוא מוכרע, שכן מתבאר בתוס' והרא"ש ותר"י ושאר פוסקים הנ"ל. וכן בספר מגן גבורים (סימן סו בשלטי הגבורים סק"ג) העיר באמת ע"ד הבכור שור, כי לא על המג"א תלונתו, כי אם על התוס' והרא"ש דמוכח דס"ל דקל וחומר גמור הוא, ורק האוסרים ס"ל דק"ו פריכא הוא, ואנן קי"ל כרוב הפוסקים המתירים להפסיק ולענות קדיש וקדושה, וא"כ שפיר למד המג"א להפסיק לברכת רעמים שהיא מצוה עוברת. ומ"מ סיים המגן גבורים לדחות דברי המג"א מטעם אחר, אולם המעיין היטב ישר יחזו פנימו שאינו מוכרח כלל. הילכך דברי המג"א וסיעתו נכונים להלכה. וכן פסק בש"ע הגר"ז (סימן סו סק"ד) כהמג"א, שאם שמע קול רעמים יפסיק ויברך. וכן בספר סולת בלולה (סימן סו סק"ג) הביא דברי המג"א להלכה. וכן פסקו הערוך השלחן (שם סק"ו). והתפארת ישראל (פ"ב דברכות אות ח), ובהלכתא גבירתא בסוף הפרק שם. וכן בספר דרכי חיים (דף מ"ט ע"א) כתב ליישב דברי המג"א מהשגת הבכור שור. ע"ש. גם בספר ישועות יעקב (סימן סו) העלה ליישב דברי המגן אברהם. ע"ש. וכ"כ בשו"ת תורת יקותיאל (סימן לה). וע"ע בירחון המאסף (שנה ב סימן ק"ב) שג"כ כתב ליישב דברי המג"א. (וכעת אמ"א). ובתוספות רבי עקיבא איגר (רפ"ב דברכות) כתב, שהעלה בתשובה שהדין עם המג"א בזה. וע"ע במ"ש הגרע"א בחידושיו להש"ע (סימן סו). ע"ש. וע"ע במאמר מרדכי (סימן סו סק"ב) שהביא להלכה דברי המג"א שמפסיק לברכת רעמים, ולמד מזה למי שטעה באמצע ק"ש וברכותיה, ובירך ברכה שאינה צריכה, שאין לו תקנה אלא לומר "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד", וכמבואר בתוס' (ברכות לט א) ובש"ע (סימן רו ס"ו). רשאי להפסיק ולומר בשכמל"ו, שמכיון שרשאי להפסיק כדי לברך ברכה המחוייבת, כ"ש שיפסיק להנצל מאיסור ברכה לבטלה. ע"כ. [ולכאורה יש סיוע לזה מדברי הריטב"א (יומא יט ב) שמותר להפסיק לאפרושי מאיסורא. אלא שיש לפקפק קצת בזה, שי"ל שבברכה שאינה צריכה שהזכיר שם ה' בדרך שבח וברכה, אמירת בשכמל"ו אינה מועילה כל כך, דמה לי אם שיבח את ה' בברכתו, מה לי אם מוסיף שבח באמירת בשכמל"ו, וכמ"ש החזון איש (בהלכות ראש השנה סימן קלז אות ו). וע"ש. וי"ל. ודו"ק]
 
<b>ג)</b> ובאמת שנראה שגם לדעת הבכור שור וסיעתו י"ל שלא החמירו אלא במפסיק בק"ש וברכותיה דחמירי טפי מפסוקי דזמרה, שהרי אין לענות אמן דברכות באמצע ק"ש וברכותיה, ואילו בפסוקי דזמרה הסכימו האחרונים שיש לענות אמן דברכות, אע"פ שאין האמן בכלל דברים שבקדושה שאינם נאמרים אלא בעשרה. וכמו שביארנו בחלק ז' (חאו"ח סי' ח). בשם האחרונים. וא"כ י"ל שלענין ברכת רעמים וכיו"ב שהיא מצוה עוברת אף הבכור שור יודה שיפסיק ויברך. וכן מוכח ממ"ש הרב בכור שור להוכיח כסברתו, שאין להפסיק בק"ש וברכותיה אלא לדברים שבקדושה, שהרי אסור להפסיק לאמן דברכות באמצע ק"ש וברכותיה, וא"כ הוא הדין לברכת רעמים. ומשמע דבפסד"ז שמפסיקים גם לאמן דברכות שפיר דמי להפסיק לברכת רעמים. ופוק חזי מ"ש הרמב"ם בשו"ת פאר הדור (סימן קמז), על השאלה אודות מי שנזדמנו לו טלית ותפלין כשהוא עומד באמצע פסוקי דזמרה אם רשאי להפסיק להניחם עליו ולברך עליהם וכו', והשיב, אין שום איסור בברכות הציצית ותפלין בתוך המזמורים, שאין הפסקה כזאת אסורה, ואינה תפלה ולא ק"ש עד שתאסר הפסקה כזאת. עכ"ל. הא קמן שיש לחלק בין הפסקה באמצע ק"ש לבין פסוקי דזמרה. וכן ראיתי בשו"ת זכור ליצחק הררי (סימן ז אות ז), שאם שמע קול רעמים בפסוקי דזמרה פוסק ומברך, וכמ"ש כיו"ב האחרונים, שאם הזמינוהו לעלות לס"ת בפסד"ז עולה ומברך, אע"פ שאין להפסיק בכל אלה באמצע ק"ש. ע"ש. וכ"כ החיי אדם (כלל כ סימן ג) שהשומע בפסוקי דזמרה קול רעמים פוסק ומברך, ואפילו באמצע המזמור, אבל בק"ש וברכותיה לא יפסיק אלא בבין הפרקים. ע"ש. גם בספר תהלה לדוד (סימן נג סק"א) כתב, ואפי' להרב בכור שור דס"ל שאין להפסיק בק"ש וברכותיה לברכת רעמים, נראה דבפסד"ז מודה שצריך להפסיק ולברך. וכן משמע ממה שסיים הבכור שור בסוף דבריו: "ואל תשיבני מדין תפילין, דשאני תפלין שהן חובה לק"ש", ולפי זה כיון שבפסד"ז אין חובה בתפלין, וכן הציצית אינה חובה לא לק"ש ולא לפסד"ז, ואעפ"כ מברכים עליהם באמצע פסוד"ז, א"כ ה"ה לרעמים. וזה ברור. ע"כ. והן אמת שראיתי להרב בית עובד (בדיני פסוקי דזמרה אות י) שהביא דברי הבכור שור שאסר להפסיק לברכת רעמים, וכתב ע"ז, ונ"ל שהוא הדין בפסד"ז שאינו מפסיק לברך ברכת רעמים. ע"כ. וכ"כ הרב מנחת אהרן (דף סח ע"ד). ע"ש. אולם אין דבריהם מוכרחים כלל. וכבר האריך בזה הרב טהרת המים (בשיורי טהרה מע' ה אות כ), והשיג על הבית עובד שכתב להשוות דין פסד"ז לדין ק"ש וברכותיה בכמה ענינים, שאין הדבר כן, שפסוקי דזמרה קילי טפי מק"ש וברכותיה, והראיה לזה מדין אמן דברכות וכו'. וע"ע בשיורי טהרה (מע' ע אות מד). ע"ש. וא"כ אף אנו נאמר לגבי ברכת רעמים שגם הבכור שור יודה שבפסד"ז יפסיק ויברך. וכן כתב בספר דרכי חיים (דף מה סע"א). ע"ש. ויש לנו סיוע שיש בו ממש מתשובת הרמב"ם הנ"ל. וכן מצאתי עוד בתשובה לרבנים הגאונים רבי אברהם הכהן מג'ירבא, ורעהו הגאון רבי רחמים חויתה הכהן, ז"ל, בתשובה שהובאה בשו"ת ישכיל עבדי ח"א (חאו"ח סימן כ אות ב), שכתבו, שאף שהמג"א והבכור שור נחלקו בדין ברכת רעמים באמצע ק"ש וברכותיה, מ"מ נראה שבפסוקי דזמרה דקילי טפי מודה הבכור שור שיפסיק ויברך, דאפושי פלוגתא לא מפשינן. ע"ש. וכן הובא כל זה בשו"ת שמחת כהן חלק ח' (סימן ג אות ב, עמוד עג). ע"ש. וגם הלום ראיתי בשו"ת וישב אברהם הכהן (חאו"ח סימן ו), שהביא דברי הרב בית עובד שהשוה דין פסוקי דזמרה לדין ק"ש שאין להפסיק בהם לברכת רעמים, וכתב, ולפע"ד אין דבריו מוכרחים כלל, וכדמוכח מדברי הרמב"ם בשו"ת פאר הדור (סימן קמז) שיש להקל בפסד"ז יותר מק"ש וברכותיה, ולכן לענין ברכת רעמים וכיו"ב שהיא ברכה עוברת, אין לאסור הפסקה כזאת, וגדולה מזו התיר השלמי צבור להפסיק בין גאולה לתפלה של שבת לברכת רעמים. עכ"ד. וע"ע בשו"ת אוהב משפט (חאו"ח ר"ס ב). ע"ש. ומאחר שמעיקר הדין נראה שהעיקר כהמג"א וסיעתו שאפי' בק"ש וברכותיה יש להפסיק לברכת רעמים ואפי' באמצע הפרק, עכ"פ בפסוקי דזמרה בודאי שאפשר לסמוך על זה בפשיטות להפסיק לברך ברכת רעמים אפילו באמצע הפסוק, ובפרט דהוי כעין ספק ספיקא. וזה ברור.
 
<b>ד)</b> ומעתה הבוא נבוא לבאר דין ההפסק לקריאת שמע באמצע פסוקי דזמרה, כשזמן ק"ש עומד להסתיים, כי אף דלגבי ק"ש דאורייתא אין ספק שחייב להפסיק ולקרוא, מ"מ הרי הפוסקים נחלקו עד כמה חובת ק"ש מן התורה. כי הנה הרמב"ן במלחמות (סוף פ"ג דראש השנה) כתב, שעיקר ק"ש הוא הפסוק הראשון ובו יוצאים ידי חובה מן התורה, כדאמרינן (בברכות יג ב) שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד, זו היא ק"ש של ר' יהודה הנשיא. ואיתמר נמי התם שאם אמר פסוק שמע ונאנס בשינה יצא, אלמא דמצות קריאה בדיעבד ליתא אלא בפסוק הראשון בלבד, ומ"ה צריך בו כוונת הלב וכו'. ע"ש. וכ"כ הרשב"א בתשובה ח"א (סימן שכ) שהפסוק הראשון של ק"ש הוי מה"ת והשאר מדרבנן. ע"ש. וכ"כ בספר החינוך (מצוה תכ). ע"ש. וכ"כ הרא"ה בספר פקודת הלוים (ריש פ"ב דברכות עמוד כא), דהא דתניא, שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד, זו היא ק"ש של רבי יהודה הנשיא, וכן הא דאמרינן, בפסוקא קמא צערן, טפי לא תצערן, היינו משום דמדאורייתא ליכא חובה דק"ש אלא פסוק ראשון בלבד. ואנן דקרינן בצפרא, ואמרינן ומיחדים שמך בכל יום ואומרים פעמיים באהבה שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד, ונפקינן בהאי פסוקא ידי חובת קריאת שמע מדאורייתא, אפילו הכי קרינן בתר הכי ק"ש דרבנן בברכות דרבנן, אפשר דסמכינן על ר' יהודה הנשיא דהוה עביד הכי וכו', ומיהו אכתי לא מחוור שפיר, דשאני רבינו הקדוש שתורתו אומנותו ומשום דוחקא דגירסיה הוה עביד הכי, אבל לדידן טפי עדיף לצבורא למימר ברכות ק"ש אקריאת שמע דאורייתא, הילכך הכי מבעי לן למימר ואומרים פעמיים באהבה ה' אלהינו ה' אחד. וכן קבלתי מפי מורי רבינו (הרמב"ן). ע"כ. וכ"כ בספר אהל מועד (דף יא ע"א) בשם הרא"ה ובשם הרמב"ן. ע"ש. וכן מרן הבית יוסף (ס"ס מו) הביא כל הדברים הנ"ל בשם הרא"ה והרמב"ן. ע"ש. וכ"כ הריטב"א בחי' לברכות (יג: עמוד עח) ככל דברי הרא"ה הנ"ל. וכ"כ הרשב"ץ בפסקיו לברכות (יג: עמוד עח). ע"ש. והטור (סימן מו) כתב, ורבינו יהודה החסיד, אחר שהיה אומר אשרינו שאנו משכימים ומעריבים ובכל יום אומרים פעמיים באהבה שמע ישראל ה"א ה' אחד, היה רגיל לסיים אחריו, ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, והיה מכוין לצאת בו י"ח ק"ש. מפני שפעמים היו הצבור אומרים קרוב"ץ ומתעכבים לומר ק"ש עד לאחר זמנה, ואמר שהיה יוצא י"ח בקריאה זו, כדאמרינן שזו היא ק"ש של ר' יהודה הנשיא, וכ' מרן הבית יוסף, שטעמו משום שאם לא היה אומר אלא פסוק שמע, היה נראה שאינו אלא סיפור דברים, שכך אומרים ישראל כשמיחדים את ה', ובאמירת בשכמל"ו ניכר שהוא מכוין לצאת בו י"ח. ומשום דפסוק ראשון בלבד הוי מדאורייתא, והשאר מדרבנן. עכת"ד. גם המאירי (ברכות יג ב) כתב, שאם אמר פסוק שמע ישראל עד ה' אחד, ואח"כ נאנס בשינה יצא, מפני שהפסוק הראשון הוא עיקר ק"ש, ובפסוק זה יצא ידי מצות עשה שבה, אע"פ שלא קרא יותר, ומ"מ לא יצא ידי חובת מצות חכמים מקריאת הפרשיות והברכות. ומ"מ אם קראן אח"כ או קודם לכן יצא ידי מצות חכמים בדיעבד. ע"כ. אתה הראת לדעת שדעת הרמב"ן והרא"ה והרשב"א והריטב"א והמאירי והרשב"ץ ור"י החסיד כולהו ס"ל שפסוק ראשון בלבד הוי מדאורייתא וכל השאר מדרבנן.
 
<b>ה)</b> והנה בברכות (טז א) רמי ליה רב מרי לרבא, תנן האומנים קוראים בראש האילן ובראש הנדבך, אלמא דלא בעי כוונה, ורמינהו הקורא את שמע צריך שיכוין את לבו וכו', ומשני, הכי אמר רב ששת, והוא שבטלים ממלאכתם וקוראים. והתניא בית הלל אומרים עוסקים במלאכתם וקוראים, לא קשיא הא בפרק ראשון הא בפרק שני. וכתב ע"ז הרי"ף, האי פירוקא לדברי ר' יוחנן הוא דס"ל דבעי כוונה בכוליה פרק ראשון, אבל לרבא לאו משום דבעי כוונה קאמר דבטלים ממלאכתם, אלא משום דלא לישוי לה עראי, וכדגרסינן ביומא (יט ב) ודברת בם, עשה אותם קבע. וכי הא דגרסינן התם, א"ר יצחק משמיה דרב, הקורא ק"ש לא ירמוז בעיניו ולא יקרוץ בשפתיו וכו', ואם עשה כן עליו נאמר ולא אותי קראת יעקב, ואוקימנא לה בפרק ראשון, ופירשו לה רבנן משום דבהכי משוי לה עראי, והכא נמי אי לא בטיל ממלאכה קא משוי לה עראי. ע"כ. (וכ"כ הרא"ש בפסקיו שם). וכתבו תלמידי רבינו יונה שם, ומתוך דברי הרי"ף דמשום דלא לישוי לה עראי אמרו שהפועלים בטלים ממלאכתם בכל הפרק הראשון, מוכח דמפרק השני ואילך אינו אלא מדרבנן, דאם איתא דהוו מן התורה הוה לן למיחש דלא לישוי להו עראי לכל שאר הפרקים כי היכי דחיישינן לה בפרק ראשון, ומורי הרב נר"ו הביא עוד ראיה מדאמרינן לעיל (יג ב) ת"ר שמע ישראל ה"א ה' אחד זו היא ק"ש של ר' יהודה הנשיא, ומפרש רבינו דהיינו כל הפרק, ואם איתא דכולהו מן התורה למה לא היה פוסק לכולה וכו'. ע"ש. נמצא שרבינו יונה מפרש בדעת הרי"ף שכל הפרשה הראשונה היא מן התורה, ומפרשה שניה ואילך הויא מדרבנן. אולם אין זה מוכרח בדעת הרי"ף, ואדרבה אילו היה סובר הרי"ף כן, לא היה צריך לטעם דלא לישוי לה עראי, אלא הו"ל לומר בפשיטות שלא החמירו חכמים אלא בפרק ראשון דהוי דאורייתא, ובפרק שני דרבנן לא החמירו. וע' לבעל המאור שם שהשיג על הרי"ף, דהא למאי דקי"ל כרבא שא"צ כוונה אלא בפסוק ראשון, י"ל שמפסוק ראשון ואילך הפועלים עוסקים במלאכתם וקוראים. (וע"ע בחידושי הרא"ה ברכות טז. עמוד ל). והראב"ד בהשגותיו תפס עליו דמההיא דיומא (יט ב) מוכח כדברי הרי"ף, ושכן פסקו רב האי גאון ורבינו חננאל כדברי הרי"ף. ומה שהקשה הרז"ה שהרי כשם שבפרק ראשון נאמר ודברת בם, עשה אותם קבע, ה"נ בפרק שני נאמר לדבר בם, לא דמי, דשאני פרק ראשון שנאמר בו ודברת בם לשון ציווי על הדיבור, אבל בפרק שני נאמר ולמדתם אותם את בניכם לדבר בם, שאינו אלא ללמד הבנים שיעסקו בתורה. והרמב"ן הוסיף במלחמות שם, שהקילו חכמים בפרק שני, שאין דרכם של חכמים להטריח יותר מדאי, ולכן לא גזרו על כך בפרק שני וכו'. והרשב"א בחידושיו שם כתב, ויש לי לומר לדברי הרי"ף והגאונים דמה שהחמירו בפרשה ראשונה דלא לישוי לה עראי טפי משאר פרשיות, משום דכתיב בה אשר אנכי מצוך היום על לבבך, ונהי דלא קי"ל הכי לענין כוונה ממש, מ"מ בעינן שיהא הלב נח ושקט מלהתעסק בענינים אחרים. עכ"ל. וכ"כ הריטב"א והרשב"ץ שם. וע"ע בספר האשכול (ריש עמוד יא) שכ' ג"כ הטעם שהחמירו בפרק הראשון יותר משאר פרקים, כמ"ש הראב"ד הנ"ל, שיש חילוק בין ודברת בם לשון ציווי וכו'. וכתב בנחל אשכול שם, דמכל הני רבוותא נלמד דס"ל שהפסוק הראשון של ק"ש בלבד הוי דאורייתא, ודלא כמ"ש תלמידי ר' יונה, שאל"כ הו"ל לשנויי בפשיטות דה"ט משום שפרשה ראשונה מן התורה וכו'. ע"ש. ומכל מקום מבואר בספר יראים (מצוה יג), דס"ל שפרשה ראשונה כולה מן התורה והשאר מדרבנן. ע"ש. וזה כדברי רבינו יונה. וכן מוכח מפירוש רש"י (ריש ברכות) שכ', שאנו יוצאים ידי חובת ק"ש בפרשה ראשונה שקוראים על המטה, שעיקר ק"ש מן התורה הוי בפרשה ראשונה. וכ"כ בחידושי הרשב"א שם, דמה שהקשו עליו התוס' שם שא"כ היה לנו לקרות שלש פרשיות, י"ל דה"ט משום שפרשה ראשונה היא של תורה, אבל פרשיות של דבריהם כבר קראוה בבית הכנסת, ולא חייבו לחזור ולקרותה. וכ"כ הרשב"ץ בפסקיו לברכות (עמוד כ) בד"ה ולפי. ע"ש. והריטב"א (שם עמוד יב) כ', שמכיון שמפסוק ראשון ואילך הוי רק מדרבנן הקילו בזה חכמים לקרותה מבעו"י וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת עזרת ישראל (סוף סימן עא). ע"ש. וע' בספר אהל מועד (דף כא ע"א) שכתב, שלפי דעת ר"ת דס"ל שחייב לקרוא כל שלשת הפרשיות סמוך למטתו, כשהתפלל ערבית מבעוד יום, משום דמשמע ליה שכל הפרשיות חובה מן התורה, שהרי שנינו למה קדמה פרשת שמע לוהיה אם שמוע כדי לקבל עול מלכות שמים תחלה, ואילו פרשת והיה אם שמוע אינה אלא מדרבנן, בלאו האי טעמא היה ראוי להקדים פרשת שמע תחילה. ע"ש. ודו"ק.
 
<b>ו)</b> והרמב"ם (פ"א מהל' ק"ש ה"א) כתב, פעמיים בכל יום קוראים ק"ש, שנאמר ובשכבך ובקומך וכו'. ומה הוא קורא, שלש פרשיות, ואלו הן, שמע, והיה אם שמוע, ויאמר. ומקדימים לקרות פרשת שמע מפני שיש בה יחוד השם ואהבתו ותלמודו שהוא העיקר הגדול שהכל תלוי בו, ואחריה והיה אם שמוע שיש בה ציווי על שאר כל המצות. ואח"כ פרשת ציצית שגם היא יש בה ציווי זכירת כל המצות וכו'. וקריאת שלש פרשיות אלו על סדר זה היא הנקראת קריאת שמע. עכ"ל. וכתב הפרי חדש (בסימן סז) בד"ה מעתה, דס"ל להרמב"ם ששתי הפרשיות של ק"ש מן התורה. וכתב עליו השאגת אריה (סימן ב), שנראה שדייק כן ממה שסיים הרמב"ם, וקריאת שלש פרשיות אלו היא הנקראת ק"ש, מוכח שחיוב שלשתן מן התורה, ואע"ג דבפרשת ויאמר לא כתוב ובשכבך ובקומך, מ"מ קוראים אותה משום הזכרת יציאת מצרים שבה, ומצוה מה"ת להזכיר יצי"מ בין ביום ובין בלילה, וכמ"ש הרמב"ם (שם ה"ג). אולם באמת נראה דמ"ש הרמב"ם פעמיים בכל יום קוראים ק"ש, לא קאי אלא אפרשה ראשונה של ק"ש בלבד, ורק בלשון חכמים כל שלש הפרשיות נקראות ק"ש, ע"פ תקנתם וכו'. ע"ש. אולם בספר תורת חיים סופר (ר"ס סז) כתב שהמעיין היטב יראה שצדקו דברי הפרי חדש, ושכ"כ במנחת כהן (מאמר שני פרק יג) וכו'. ע"ש. וכן בשו"ת יד אליהו רגולר (בפסקים סימן יב אות י) כתב ג"כ להצדיק דברי הפרי חדש בדעת הרמב"ם. ע"ש. וכ"כ הערוך השלחן (סימן נח אות טז). וכ"כ המגן גבורים (סימן סג סק"ג). ע"ש. ומכל מקום מדברי הרשב"א בתשובה (ס"ס שכ), שיובא להלן (אות ז) משמע שלא הבין כן בדעת הרמב"ם, אלא שגם הוא מודה שפסוק ראשון בלבד הוי מה"ת והשאר מדרבנן. ע"ש. וע"ע בלחם משנה (פ"ב מהל' ק"ש הלכה יג). ובשו"ת בית אב (חאו"ח סוף סימן ל). ע"ש. והנה הגם שהגאון בעל שאגת אריה (סימן ב) האריך למעניתו להוכיח שקריאת פרשת שמע כולה הויא מן התורה, ולא די בפסוק הראשון. ויש מקום לפלפל בדבריו. לא עט האסף. אולם בעניותינו אנו אין לנו אלא דברי רבותינו הראשונים אשר לדעת רובם ככולם הפסוק הראשון בלבד הוי מדאו', והשאר מדרבנן. וכן כתב מרן הבית יוסף (בס"ס סג), שאחר שהביא דברי רבינו יונה דס"ל שכל הפרשה הראשונה היא מן התורה, כתב, ומתוך מה שנתבאר לעיל נראה שהפסוק הראשון בלבד הוי מדאורייתא. ע"ש. (והנה אף שבתשובת הרא"ש (כלל ד סימן כא) נקיט דק"ש הויא מצוה מדרבנן. וכ"כ התוס' סוטה (לב א) ד"ה ק"ש ותפלה. וכ"כ שם (לב ב) בד"ה ורבי. ע"ש. מ"מ הרי"ף והרא"ש בפסקיהם (ברכות כא א) פסקו דק"ש הוי מ"ע מה"ת. וכן פסק הרמב"ם (פ"א מהל' ק"ש). וכן דעת רוב הפוסקים. וכמ"ש הפר"ח והשאג"א שם). וע' במגן האלף על סדר רב עמרם גאון (דף ק ע"ב). ע"ש.
 
<b>ז)</b> ולפ"ז יש לדון שלפי דעת רוב הפוסקים שהפסוק הראשון בלבד מן התורה, והשאר מדרבנן, אפשר שלא יפסיק בפסוקי דזמרה אלא לפסוק ראשון בלבד. ואמנם יש סברא לומר לפי מש"כ לעיל שיש להפסיק בפסד"ז לברכת רעמים, אף דהויא רק מדרבנן, א"כ למה תגרע מצות ק"ש דרבנן של שאר הפרשיות, כשהזמן עובר, אולם עדיין יש לדון כשהנידון הוא שנוי במחלוקת הפוסקים, אם יש לחשוב סוף זמן ק"ש מעמוד השחר או מהנץ החמה, ויש הבדל ביניהם קרוב לשעה זמניית, (ובמקום אחר כתבנו בזה), וא"כ כשעדיין יש שהות לקרוא ק"ש עם ברכותיה, אם נחשוב הזמן מהנץ החמה, וכהסכמת הגר"א והגר"ז, (ע' ילקוט יוסף ח"א סוף עמוד קיא), אין לו להפסיק מספק לק"ש דרבנן באמצע פסד"ז, אלא יקרא פסוק שמע ובשכמל"ו בלבד, משום דהוי כספק דאורייתא. וראיתי בשו"ת פתחי שערים (סימן ה) שנסתפק בנ"ד ממש, וכתב שאין להביא ראיה ממ"ש המג"א (סימן תכב סק"ו), שאם הוא עומד באמצע פסד"ז, והצבור אומרים הלל, מותר לו להפסיק לקרות הלל עם הצבור, דלא גרע מהמזמורים שמוסיפים בשבת, וא"כ נאמר שכמו כן יש לו להפסיק לומר כל הפרשיות של ק"ש, דשאני התם שבאמירת ויושע ושירת הים יש הודאה להשי"ת וקבלת עול מלכותו, אבל שלשת הפרשיות של ק"ש (חוץ מהפסוק בראשון) שבהן קבלת עול מצות תפלין ומזוזה ותלמוד תורה וזכירת המצות, אין להן שייכות להודאות ושבחות שבפסוקי דזמרה, והוו הפסק, כמו שאין להזכיר פסוק שאין בו לא הודאה ולא קבלת עול מלכות שמים באמצע פסוד"ז. עכת"ד. ומ"מ לפע"ד נראה שיש להפסיק ולומר בפסד"ז כל שלשת הפרשיות. וכעין מ"ש כיו"ב בשו"ת הרשב"א (סימן שכ), דמ"ש הרמב"ם (בפ"ב מהל' ק"ש הלכה יג) ספק קרא ק"ש ספק לא קרא חוזר וקורא ומברך לפניה ולאחריה, אע"פ שאין הברכות אלא מדרבנן, וספקא דרבנן לקולא, נראה שהרב סבור דמעיקרא כך היתה התקנה שכל שהוא חייב לקרות ק"ש קוראה לכתחלה עם ברכותיה וכו', ואולי למד כן מהא דאמר ר' אלעזר (ברכות כא א) ספק קרא ק"ש ספק לא קרא חוזר וקורא, ומדקאמר סתם חוזר וקורא משמע שכל פרשיותיה הוא קורא, ואע"פ שאין מן התורה אלא פסוק ראשון בלבד, ולא אמר שיחזור ויקרא פסוק ראשון בלבד, והשאר דהוו מדרבנן לא. וה"ט דמילתא שכל שהוא חייב לקרות קורא הוא כעיקר תקנתו. וכן שמעתי מפי מורי הרב החסיד ז"ל שחוזר וקורא כל פרשיותיה, ולא סגי לן בחוזר וקורא פסוק ראשון בלבד. ואפשר שע"פ זה כתב הרמב"ם כן אפילו בברכות. ע"כ. וכיו"ב כתבו תלמידי רבינו יונה (ברכות טז א) קרא וטעה באמצע הפרק יחזור לראש הפרק, וא"ת לשמואל דאמר (לקמן כא א) ספק קרא ק"ש ספק לא קרא אינו חוזר וקורא, מ"ט ק"ש דרבנן, א"כ היכי אמרינן הכא שחוזר לראש הפרק, וי"ל דלא דמי, דבספק לא קרא כלל אינו חוזר וקורא מספק דק"ש דרבנן, אבל כשהתחיל לקרוא אפי' שמואל מודה שאם טעה יש לו לתקן הכל כיון שהתחיל. ע"כ. וא"כ אף כאן שהוא צריך להפסיק בעל כרחו באמצע פסד"ז משום פסוק ראשון דק"ש שהוא מן התורה, משום דספקא דאורייתא לחומרא. עליו לסיים כל הפרשיות, כמו שתקנו חכמים. ובפרט לפי מ"ש הלחם משנה (פ"ב מה' ק"ש הי"ג) בשם הגאון המבי"ט בקרית ספר שם, שאע"פ שהפסוק הראשון בלבד הוי מה"ת, ס"ל לרבינו שבספק קרא ק"ש קורא כל הפרשיות, שבקריאתן מקיים מצוה דאורייתא. מידי דהוה במצות תלמוד תורה, שאע"פ שאמרו שאפי' אם לא קרא אלא ק"ש שחרית וערבית קיים לא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגית בו יומם ולילה, מ"מ אם לומד כל היום וכל הלילה מקיים מצות ת"ת מדאורייתא. ע"ש. ולכן נראה לומר שמכיון שהוא מפסיק לפסוק ראשון של ק"ש שהוא מה"ת, וספקו לחומרא, כך צריך להפסיק לכל הפרשיות. ויש לדמות דבר זה למ"ש הגאון מהר"י זיין בשו"ת גנת ורדים (כלל א סימן נא), שהנצרך לנקביו בין פסוקי דזמרה לישתבח, יוכל לברך שם אשר יצר, הואיל ובלאו הכי תפלתו מופסקת. וראיה לזה מפירוש רש"י (ברכות כד ב) אהא דאמרינן, היה עומד בתפלה וביקש להתעטש, ממתין עד שיכלה הרוח, ואומר רבונו של עולם יצרתנו וכו', ומתחיל ממקום שפסק. ופרש"י, שאומר כן בתוך התפלה שהרי מופסקת ועומדת היא כבר ע"י הרוח, לפיכך יכול להפסיק ג"כ לומר דבר זה באמצע התפלה. ע"ש. ודון מינה לנידון דידן שהואיל וכבר הפסיק באמצע פסוקי דזמרה לפסוק ראשון משום ספק דאורייתא, מפסיק גם לשאר פרשיות של ק"ש. +הנה בתשובת מהר"י זיין (בעל פרח שושן) שם כתב, דמ"ש מרן השלחן ערוך (סימן נג ס"ג), שאין לברך על עטיפת ציצית בין פסד"ז לישתבח, אלא בין ישתבח ליוצר, מיירי שלא נזדמן לו טלית אלא בין פסד"ז לישתבח, ולכן כיון שברכת ישתבח היא ברכה אחרונה לפסד"ז, ראוי להסמיכה אליהם ושלא להפסיק ביניהם. אבל אם נזדמנו לו טלית ותפלין באמצע פסד"ז יפסיק ויברך עליהם בין מזמור למזמור. וכן הנצרך לנקביו בפסד"ז ילך בין מזמור למזמור, וכשיחזור יברך אשר יצר, ויתעטף בציצית ויניח תפלין ויברך עליהן. ומיהו אם נצרך לנקביו בין פסד"ז לישתבח, שלא היה יכול להעמיד עצמו עד לאחר ישתבח, נראה שיכול לברך אשר יצר מיד, וכן להתעטף בציצית ולהניח תפלין ולברך עליהן, שהואיל ותפלתו מופסקת בשביל עשיית צרכיו יוכל להפסיק לכל אלה גם קודם ישתבח. וראיה מברכות (כד ב) וכו'. עכת"ד. והגאון בעל גנת ורדים (כלל א' סימן נב) השיב אליו, שאמנם הנאנס והוצרך לנקביו בין מזמור למזמור, הואיל והפסיק לצרכיו, ראוי לו לברך ברכת אשר יצר ג"כ, שכיון שחל עליו חיוב הברכה אין לו לאחר אותה לאומרה אחר ישתבח, שחביבה מצוה בשעתה, ויפה דקדק מר ללמוד כן מההיא דברכות (כד ב) שהובאה להלכה בשלחן ערוך (סימן קג ס"ב). וכמו שפירש רש"י שם דה"ט משום שכבר התפלה מופסקת וכו', וה"נ כיון שהפסיק לצרכיו ראוי לו לברך גם על ציצית ותפלין בעבור תהיה יראת ה' על פניו בתפלתו, ויותר טוב להפסיק בין מזמור למזמור מלהפסיק בין פסד"ז לישתבח. והיינו דוקא במי שנאנס לצרכיו והפסיק בין הללויה להללויה, הלא"ה אלא נזדמנו לו טלית ותפלין בפסד"ז ראוי לו שלא ללובשם ולברך עליהן אלא בין ישתבח ליוצר וכו'. עכת"ד. והגאון מהר"א שמאע בשו"ת קרבן אשה (חאו"ח סימן ב) כתב לפקפק על דברי הפרח שושן הנ"ל. שאם נצרך לנקביו בין פסד"ז לישתבח, למה לא ימתין לברך אשר יצר, וכן על הטלית ותפלין, עד לאחר ישתבח, שאז ההפסקה שם קילא טפי, וכמ"ש הרב עצמו לעיל מזה. וגם מדברי הגנת ורדים נראה שלא הסכים עם מהר"י זיין אלא כשהפסיק בין מזמור למזמור, וע"ז כתב שיפה דקדק מההיא דברכות (כד ב), אבל בין פסד"ז לישתבח, כיון שברכת ישתבח מטבע קצר הוא לא שייך לומר על זה דחביבה מצוה בשעתה כל כך כמו בתוך פסד"ז, ולכן נראה שאם הוצרך לנקביו בין פסד"ז לישתבח אין להקל לברך אשר יצר ועל הטלית אלא יניחם עד אחר ישתבח. עכת"ד. ומרן החיד"א בברכי יוסף (סימן נג סק"ד) השיג על מ"ש הגנת ורדים, שאם לא הוצרך להפסיק באמצע פסד"ז, והביאו לו טלית ותפלין לא ילבשם עד לאחר ישתבח, שהפריז על המדה בזה, שמפורש בתשובת הרמב"ם (פאר הדור סימן קמז) שאין הפסקה כזאת אסורה בפסד"ז, שאינה תפלה ולא ק"ש עד שיאסור הפסקה זו. ע"ש. ומ"מ לכאורה י"ל שברכת אשר יצר שאינה ענין לתפלה, כמו טלית ותפלין, יברך בין ישתבח ליוצר, אלא אם כן יש לחוש פן ישכח לברך אשר יצר בין ישתבח ליוצר, שאז רשאי יהיה לברך אשר יצר בין מזמור למזמור. וע' בשו"ת זכור ליצחק הררי (סימן ח) שהאריך ע"ד הפרח שושן והגנת ורדים הנ"ל. ובסוף דבריו הביא דברי מרן החיד"א בשם הרמב"ם בתשובה הנ"ל. ע"ש. והחיי אדם (כלל כ בנשמת אדם סימן א) כתב, שאפשר שברכת אשר יצר, וכן על הטלית, כיון שיוכל לברך עליהן בין ישתבח ליוצר, הכי עדיף שיניחם לאחר ישתבח. ע"ש. ובלחם הפנים על הקיצור שלחן ערוך (סימן יד) פקפק מאד בראית הרב מהר"י זיין הנ"ל, שא"כ מי שהיה עומד בתפלה ומים שותתים על ברכיו שמפסיק עד שיכלו המים וחוזר ומתפלל, אטו יברך אז אשר יצר כיון שכבר תפלתו מופסקת, א"ו דשאני נוסח רבון העולמים שאומר בתוך התפלה, שכך תיקנו חכמים לומר כשאירע לו אונס, משא"כ אשר יצר שיש להניחו עד לאחר ישתבח. עש"ב. וכ"כ בספר תהלה לדוד (סימן נג סק"ו) שדברי הגנת ורדים הנ"ל צ"ע, שהרי לא נתנו שיעור תכיפה לברכת אשר יצר וא"כ הרי יוכל לברך אשר יצר בין ישתבח ליוצר, שאז מותר להפסיק לכל צורך מצוה. וכו'. ע"ש. והמשנה ברורה בבאה"ל (סימן נג ס"ג) כתב, דלכאורה לפמ"ש הברכי יוסף בשם תשו' הרמב"ם שמותר להפסיק בין מזמור למזמור בפסד"ז לברכת טלית ותפלין, נראה שהוא הדין לברכת אשר יצר. והחיי אדם נסתפק בזה. ולענין דינא נראה, שהנצרך לנקביו באמצע פסד"ז, נוטל ידיו, ויגמור המזמור, ואח"כ יברך אשר יצר. וילבוש הטלית בלא ברכה כיון שהיה דעתו לחזור וללובשו. ועל התפלין יברך ויניחן בין מזמור למזמור. עכת"ד. וכן פסק מרן החיד"א בקשר גודל (סימן ז' אות לג) שהנצרך לנקביו בתוך פסד"ז, יטול ידיו ויברך אשר יצר וילבש טלית ויניח תפילין ויברך עליהם. גינת ורדים. ע"כ. וכן עיקר.+
 
<b>ח)</b> וכן בקדש חזיתיה להגאון רבי ישראל ששון בשו"ת כנסת ישראל (דף יג ע"ד), שנשאל אודות מי ששכח לקרוא ק"ש ועמד להתפלל תפלת שמנה עשרה, ובתוך תפלתו נזכר שעדיין לא קרא ק"ש, ואם ימתין עד שיסיים תפלתו יעבור זמן ק"ש, האם יכול להפסיק בתוך תפלתו בשביל מצות ק"ש שהיא מדאורייתא. והביא תשובת הרדב"ז ח"א (סימן רצג), שנשאל על אודות כהן העומד באמצע תפלת שמנה עשרה, והגיע ש"צ לעבודה, האם פוסק לעלות לדוכן לברכת כהנים, והשיב, דמסתברא שאם אין שם כהן אחר פוסק ועולה לדוכן ומברך ואח"כ יחזור למקומו ויתפלל, שהרי ברכת כהנים היא מצות עשה של תורה, ואף שגם התפלה היא מצות עשה דאורייתא, וכמ"ש הרמב"ם (בפ"א מה' תפלה), מ"מ אין זמנה וסידורה ושיעורה מן התורה, וגם איסור הפסקה בתפלה אינו אלא מדרבנן, הילכך אתי עשה של תורה ודחי לאיסור הפסקה, ופוסק ומברך וכו'. ומעתה כיון שפוסק לברכת כהנים מפני שהיא מ"ע מדאו', ה"נ יש ללמוד שפוסק לק"ש. אלא שעדיין יש לברר אם בנידון הרדב"ז מברך הכהן אקב"ו לברך את עמו ישראל באהבה, אף שהברכה על המצוה היא רק מדרבנן, ונ"מ גם לענין נ"ד מכיון שלדעת רוב הפוסקים ומרן אין המצוה מן התורה אלא בפסוק הראשון של ק"ש והשאר מדרבנן, א"כ י"ל שלא יפסיק אלא לפסוק ראשון בלבד, אולם לפע"ד נראה שהוא פוסק לכל הפרשיות של ק"ש, וכמ"ש הרשב"א בתשובה (סימן שכ) שבשעה שתיקנו חכמים קריאת שלש הפרשיות, תיקנו לאומרם יחד, בכל אופן, ולכן אף בספק אם קרא ק"ש קורא כל פרשיותיה, אף שהן מדרבנן חוץ מפסוק ראשון וכו'. וא"כ ה"נ שחייב להפסיק ולקרוא קורא אותה כולה כתקנתה. עכת"ד. ויש ללמוד מדבריו שמכיון שאפילו בתפלה ס"ל שצריך לפסוק ולקרוא כל פרשיותיה, כל שכן בנ"ד שההפסק הוא בפסוקי דזמרה שמותר להפסיק לשאול מפני היראה והכבוד, בודאי שרשאי להפסיק לקרוא כל פרשיות ק"ש. והן אמת שעיקר סמיכת מהר"י ששון היא על תשובת הרדב"ז, וכמה אחרונים כתבו לפקפק על תשובת הרדב"ז בזה, וס"ל שאפילו בשביל מצוה דאורייתא אין להפסיק באמצע תפלת שמנה עשרה, כיון שאפי' מלך ישראל שואל בשלומו לא ישיבנו, ואפשר ג"כ שהעמידו חכמים דבריהם במקום מצוה בשב ואל תעשה. וכמ"ש כן האליה רבה (סימן קכח סק"נ). והמאמר מרדכי (שם ס"ק לח). וכ"כ הגאון יעב"ץ בס' מור וקציעה (שם דף נד ע"א). וכ"כ בפשיטות הרב מאורי אור (חלק באר שבע דף כו ע"ב) ושלא כדברי הרדב"ז. ע"ש. וע"ע בשו"ת עמק הלכה (חאו"ח סימן מד) שהעמיד דברי הרדב"ז באופן שהמתפלל נמצא בסוף ברכת מודים, והבטחתו שהוא נושא כפיו ואח"כ חוזר לתפלתו. וכ"כ עוד אחרונים. וע' מש"כ בזה בספר ילקוט יוסף ח"א (עמוד שלב והלאה). ומ"מ נראה שאף האחרונים הנ"ל יודו לגבי פסוקי דזמרה, שהתירו להפסיק בהם מפני היראה והכבוד, שבודאי שמותר ג"כ לפסוק למצות קריאת שמע דהויא מדאורייתא, וכיון שהותר להפסיק לפסוק ראשון שהוא מן התורה, הותר להפסיק גם לכל פרשיות הק"ש. וכדברי הרמב"ם והרשב"א בתשובה הנ"ל, לגבי ספק בק"ש שחוזר לומר כל פרשיותיה. וכיו"ב כתב המג"א (סימן קפד סק"ז) שהמסתפק אם בירך ברכת המזון שחוזר ומברך, צריך לחזור ולברך גם ברכת הטוב והמטיב, ואע"פ שהיא רק מדרבנן, מ"מ צריך לברך אותה מספק עם בהמ"ז דאורייתא, כי היכי דלא ליתי לזלזולי בה. והכנה"ג שם הביא שכן כתבו מהר"ש חיון בתשובה (סימן מב), ומהר"י הלוי בתשובה (סימן מד). וכ"כ הרבה אחרונים שם. ותנא דמסייע להו הוא בעל האשכול בחלק א' (עמוד מא), שפסק, שהמסופק אם בירך בהמ"ז או לא, חוזר ומברך גם ברכת הטוב והמטיב, דאי לא הדר על ברכת הטוב והמטיב מפני שהיא מדרבנן, אתו לזלזולי בה. ע"כ. וכ"כ הגאון רבי דוד עראמה (בפ"ב מהל' קריאת שמע הל' יג). וע"ע בספר ישועות יעקב אה"ע (סימן קנח סק"א) ד"ה אמנם. ובשואל ומשיב תנינא (ח"ג סימן קז דף מ סע"ב). ובשו"ת חסד לאברהם תאומים (חיו"ד סימן ס). ע"ש. ואפילו לפי מה שנראה מדברי הרמב"ן בחידושיו לשבת (כג א) שאינו חוזר על ברכת הטוב והמטיב, וכן דעת הרבה אחרונים. וע"ע להגאון הנצי"ב בהעמק שאלה (פר' עקב סימן קמו אות ד). ובלחם משנה (סוף פ"ב מהל' ברכות). ובשו"ת הלק"ט ח"א (סימן קמג). ע"ש. שאני התם שיש בזה חומר איסור ברכה לבטלה, הילכך שוא"ת עדיף. משא"כ בקריאת שמע בכל פרשיותיה שאין מקום לחשש זה לכל הדעות, צריך לחזור ולקרות כל פרשיותיה. וא"כ גם באופן שצריך להפסיק באמצע פסוקי דזמרה לפסוק שמע דאורייתא, צריך לקרות כל פרשיות ק"ש. ואפילו כשהוא קוראה משום ספק שמא יעבור זמנה, שמא לא יעבור, והוא מכח ספקא דדינא, שאם הזמן הוא מתחיל מעלות השחר יעבור זמן ק"ש, ואם הוא מתחיל מהנץ החמה עדיין יש זמן לקוראה יחד עם ברכותיה, מ"מ כיון שמצינו בספק אם קרא ק"ש שחוזר וקוראה כולה, ואפי' עם ברכותיה, כאן עכ"פ יקרא כל פרשיות ק"ש מספק פן יעבור זמנה אליבא דהפוסקים הסוברים שזמנה מתחיל מעלות השחר. והלום ראיתי להמשנה ברורה (סימן נא סק"י) שכ', ופשוט שהעומד בפסד"ז ומתיירא פן יעבור זמן ק"ש קודם שיגיע לקרותה בסדר התפלה, רשאי להפסיק ולקרותה. ע"כ. ומשמע שגם אם הדבר ספק צריך לקוראה כולה אף שהוא באמצע פסוד"ז, ואף בנ"ד דתליא באשלי רברבי כיון דקי"ל ספקא דאו' לחומרא יש לו להפסיק לקראה כולה. ומיהו אם יש עדיין שהות קצת באופן שאם ידלג מן הזמירות ויאמר אחר ברוך שאמר תהלה לדוד וישתבח, ובין ישתבח ליוצר יוכל לקוראה בעונתה לכ"ע, ודאי דהכי עדיף טפי, וכעין מ"ש מרן בש"ע (סימן נב) שיכול לעשות כן בשביל שיתפלל עם הצבור. ע"ש. וכ"כ בפאת השלחן על הקיצור ש"ע (סימן יד סעיף ו). אבל אם אין שהות כל כך, ומוכרח להפסיק באמצע פסד"ז, יפסיק לקרוא כל פרשיותיה, אפי' אם הדבר ספק אם יעבור זמנה, דספקא דאורייתא עדיף מודאי דרבנן (ר"ה לד ב). והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן ז</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אודות מי ששכח לברך ברוך שאמר קודם פסוקי דזמרה, ונזכר באמצע הזמירות, האם יכול לומר ברוך שאמר במקום שנזכר ולהמשיך בפסוקי דזמרה?
 
<b>א)</b> בשבת (קיח ב) אמר רבי יוסי יהא חלקי מגומרי הלל בכל יום. איני והאמר מר כל הקורא הלל בכל יום הרי זה כמחרף ומגדף (פרש"י, שאינו אלא כמזמר שיר ומתלוצץ). ומשני, כי קאמרינן בפסוקי דזמרה. נמצא שפסוקי הזמירות נחשבים כאמירת הלל. וע' לרש"י בספר הפרדס (סי' ה דף י ע"א) שכתב, אין ראוי להפסיק בין סיום פסוקי דזמרה לברכת ישתבח, שאם יפסיק באיזה דבר ואח"כ יברך ישתבח, נראית כברכה לבטלה, שברכת ישתבח אחר פסוקי דזמרה כברכת יהללוך שהיא ברכת ההלל לאחריו, וברכת ברוך שאמר כברכת ההלל לפניו. ע"כ. וכן כתב בשבולי הלקט (סי' ז) בשם רש"י. והנה בברכי יוסף (סי' תרפג סק"א) כתב בשם הרב מהר"י מולכו, שהשוכח לברך ברכת ההלל לפניו ונזכר באמצע ההלל, יברך על ההלל במקום שנזכר, ומה שאומר לגמור ההלל היינו לקרוא, כמ"ש הפוסקים. [ע' הרא"ש פ"ב דברכות סי' ה. וטור א"ח סי' תפח, וסי' תרמ"ד]. ויסיים ההלל על הסדר. ע"כ. וכ"כ המהר"ם בן חביב בשו"ת קול גדול (סי' לא). ע"ש. וכיו"ב כתב הרב נהר שלום (סי' תרצב) שאם שכח ולא בירך על מקרא מגילה ושהחיינו, ונזכר באמצע הקריאה, יברך ויסיים קריאת המגילה. ע"ש. ולפ"ז גם בנ"ד ששכח ולא בירך ברוך שאמר לפני הזמירות ונזכר באמצע, יברך ברוך שאמר במקום שנזכר, ויסיים הזמירות עם ישתבח. (וכן מתבאר בשו"ת ישכיל עבדי חלק ח חאו"ח סי' מב. ע"ש). והן אמת שיש מקום לומר שאם נזכר לאחר שסיים כל הנשמה תהלל יה הללויה, לא יוכל לברך עוד ברוך שאמר, לפי מ"ש הרי"ף והרא"ש (ריש פרק אין עומדין) שפסוקי דזמרה היינו מתהלה לדוד עד כל הנשמה תהלל יה הללויה. וכ"כ הרמב"ם (בפ"ז מהל' תפלה הי"ב). וכן הוא במס' סופרים (סוף פרק יז). וכיון שסיים פרק הללו אל בקדשו, כבר יצא י"ח פסוקי דזמרה, ושוב לא יוכל לברך ברוך שאמר, שנתקנה לפני הזמירות, שכל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן (פסחים ז ב). ואם נעשית המצוה בלא ברכה, אינו רשאי לברך עליה ברכת המצוה, דהויא ברכה לבטלה. וכמ"ש הרמב"ם (פרק יא מהל' ברכות ה"ו, ופ"ג מהל' אישות הכ"ג). וכן הסכימו רוב האחרונים. וכמ"ש בספר זבחי צדק (סי' יט סק"ב). ע"ש. וגדולה מזו י"ל לפי מ"ש תלמידי רבינו יונה (ר"פ אין עומדין) בשם רב עמרם גאון, שאם נכנס אדם לבהכ"נ במאוחר, ורוצה להשיג תפלת הצבור, יאמר ברוך שאמר ומזמור תהלה לדוד בלבד וחותם ישתבח, ואע"פ שהגאונים תיקנו לומר תהלה לדוד עד כל הנשמה תהלל יה, מ"מ מכיון שעיקר התקנה לא היתה אלא מפני מזמור תהלה לדוד בלבד, שעל זה אמרו (ברכות ד א) כל האומר תהלה לדוד בכל יום מובטח לו שהוא בן העוה"ב, די בזה, כדי שיאמר ק"ש ותפלה עם הצבור. ע"כ. וכ"כ הרא"ש (שם סי' ו). ובתשובת רב נטרונאי גאון, הובאה בטור (סי' נב) איתא, שיאמר ברוך שאמר ותהלה לדוד והללו אל בקדשו וישתבח. וכ"כ בש"ע שם, שאם אין שהות כל כך יאמר אשרי והללו אל בקדשו. והרמ"א בהגה כתב שאם אין שהות יאמר אשרי בלבד. ומעתה לדברי האומרים שיאמר תהלה לדוד בלבד, שהוא עיקר פסוקי דזמרה, אם סיים מזמור זה, כבר יצא י"ח פסוקי דזמרה, ואיך יוכל לברך אח"כ ברכת ברוך שאמר. אולם זה אינו, שכיון שיש מצוה לכתחלה לומר כל המזמורים עד סוף הללו אל בקדשו, (וע"ע בפי' רש"י שבת קיח ב) הא ודאי שכל שלא סיים הללו אל בקדשו, לא גרע ממ"ש התוס' (סוכה לט א), שכל שלא נענע הלולב, אע"ג דמכי אגבהיה נפק ביה, מ"מ עדיין יוכל לברך על הלולב, שכיון שמצוה לנענע חשיב שפיר עובר לעשייתן. וכ"כ הרא"ש בפסקיו לסוכה (פ"ג סי' לג). והרז"ה בעל המאור (פ"ק דפסחים ז ב). ושאר פוסקים. ואפי' סיים הללו אל בקדשו, הואיל ופשט המנהג בכל תפוצות ישראל לומר ויברך דוד וכו' ושירת הים, והוקבעו בכתרו של מלך, וכמ"ש באורך בזוהר הקדוש פר' תרומה (דף קלב רע"א). וע"ע בשער הכוונות (דף יח ע"ג). כל עוד לא נאמרו כל הפסוקים הללו, עדיין יכול לברך ברוך שאמר, לצאת ידי חובת מצוה מן המובחר, וכמ"ש כיו"ב התוס' והרא"ש (סוכה שם): ועוד דקאמר בפרקין מנהגן של אנשי ירושלים אדם יוצא מביתו ולולבו בידו וכו', ואע"פ שאינן מעכבין, מ"מ הואיל ויש בהן משום מצוה מן המובחר חשיבי עובר לעשייתן. ע"ש. וכיו"ב כתב בשו"ת הלק"ט ח"א (סי' ג) שאם שכח לברך על הדלקת נר חנוכה, רשאי לברך על הדלקת נרות ההידור שעדיין עוסק בהן. ע"ש. וע"ע בשו"ת הגאון רעק"א מה"ת (סי' יג). ע"ש. וה"נ אפי' לא נשאר לו לומר אלא פסוקי שירת הים, רשאי לברך ברוך שאמר. והן אמת כי ראיתי בס' טעם מגדים (סי' נג), אשר כרגע נראה לי, שכתב, מי שקרא קצת מפסוקי דזמרה ונזכר שלא בירך ברוך שאמר לא יברך, שכבר יצא י"ח באמירתם. ע"ש. ולפע"ד העיקר כמש"כ שכל עוד לא סיים עד סוף השירה, רשאי לברך ברוך שאמר, והא ודאי שאם הגיע לישתבח ממש ונזכר שלא אמר ברוך שאמר, הואיל ויצא י"ח הזמירות, אינו רשאי עוד לומר ברוך שאמר. וכמ"ש המשנה ברורה בביאור הלכה (סי' נג סעיף ב) בד"ה אמר. ע"ש. וכל שכן שאם שכח לברך על ההלל, ונזכר כשהגיע לומר יהללוך שבסוף ההלל, שאינו רשאי לברך עוד על ההלל, ברכת אשר קדשנו במצותיו וצונו לגמור את ההלל, שהרי כבר גמר ההלל ויצא ידי חובתו, וזה ברור. וכיו"ב כתב הרב נהר שלום (סי' תרצב), שאם סיים קריאת המגילה, ונזכר שלא בירך שהחיינו, אינו מברך שהחיינו לכ"ע וכו'. ע"ש. ואמנם ראיתי להגר"ח פלאג'י בספר כף החיים (סי' יח אות מו) שכ' וז"ל: "בימים שגומרים את ההלל, אם שכח לברך ברכה ראשונה, כל זמן שלא אמר יהללוך יברך, ואפילו ביחיד". ע"כ. ומבואר דס"ל שאפילו סיים כל ההלל עד יהללוך יכול לברך אשר קדשנו במצותיו וצונו לגמור את ההלל. ובמחכ"ת דבריו תמוהים, שמאחר שסיים ההלל ויצא ידי חובתו, בודאי שלא שייך לברך ברכה ראשונה של ההלל, שהרי כל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן בדוקא, וכמש"כ לעיל בשם הפוסקים. ואפשר שנפל טעות סופר בדבריו. ובמועד לכל חי (סי' לא אות עד) מוכח להדיא כמש"כ. ע"ש. ודו"ק.
 
<b>ב)</b> ועדיין אנו צריכים למודעי בשכח לומר ברוך שאמר, ונזכר בישתבח, האם יוכל לומר ישתבח על פסד"ז שאמר או מכיון שברכת ישתבח היא ברכה הסמוכה לחבירתה, ולכן אינה פותחת בברוך, וכמבואר בתוס' (ברכות מו. ופסחים קד ב), ובטור ומרן הש"ע (סי' נד ס"א), אין לומר ישתבח אלא אם כן אמר ברוך שאמר. וכן מוכח מלשון מרן הש"ע (סי' נג ס"ב): "אין לומר ישתבח אלא אם כן אמר ברוך שאמר וקצת פסוקי דזמרה". ובבית יוסף (שם) הביא מ"ש הכל בו (סי' כז) בשם רב עמרם גאון, שיש לחזן לומר ישתבח לפני התיבה מעומד כדי לומר עליו קדיש, ושהרב מהר"י בן חביב כתב על זה, ובתנאי שכבר בירך הש"צ ברוך שאמר וגם קרא פסוקי דזמרה, והוסיף שכן כתב רבינו מהר"י אבוהב, וז"ל: אל תטעה לומר שהש"צ מתחיל ישתבח אע"פ שלא אמר פסוקי דזמרה, שזה אי אפשר, אלא מ"ש רב עמרם היינו באופן שאמר החזן ג"כ ברוך שאמר ופסוקי דזמרה, שאל"כ היאך יאמר ברכת ישתבח לבדה שמאחר שהיא סמוכה לחבירתה היאך יאמרנה בלא חבירתה, והאומרה לבדה אינו אלא טועה, וגם היאך יאמר אותה בלא פסד"ז שעליהם נתקנה. ואע"ג דבסוף פ"ק דברכות (יב א) איכא מ"ד שהיו אומרים ברכת אהבת עולם לבדה קודם שיברכו יוצר אור, לא ילפינן מהתם, דהיכא דאיתמר איתמר היכא דלא איתמר לא איתמר, וכיון דלא אשכחן לה בשום פוסק אין לשנות מהסדר שסדרום ותיקנום. עכ"ל. ומלשון מהר"י אבוהב מוכח להדיא שגם אם אמר פסוקי דזמרה כל שלא אמר ברוך שאמר אינו יכול לומר ישתבח, כיון שהיא ברכה הסמוכה לחבירתה, וא"א לאומרה בלא חבירתה. והפרי מגדים (סי' נג א"א סק"ב) כתב, הנה אם לא אמר פסד"ז כלל ואמר ישתבח הוי ברכה לבטלה, משא"כ אם אמר תהלה לדוד וכיו"ב בלי ברוך שאמר, ואח"כ אמר ישתבח לא הוי ברכה לבטלה, דאטו מי שאכל ולא בירך מתחלה, משום כך לא יברך ברכה אחרונה? אלא לכתחלה אין לעשות כן, כיון שישתבח אינה פותחת בברוך לפי שהיא סמוכה לחבירתה, ולכן אין לאומרה בלי ברוך שאמר. וכ"כ בבית יוסף בשם מהרי"א. ע"כ. וק"ק מה ראיה מדין ברכה אחרונה אחר אכילה, שיש לברך, אע"פ שלא בירך ברכה ראשונה, הרי כאן אין ישתבח פותחת בברוך, וא"א לאומרה בלי ברוך שאמר, כמ"ש בעצמו אח"כ. וראיתי להמשנה ברורה בביאור הלכה (ר"ס נג) בד"ה אמר ב"ש, שהביא דברי הפמ"ג הנ"ל בסגנון זה, ובדיעבד מי שדילג ברוך שאמר ונזכר אחר שסיים פסד"ז ולא יוכל עוד לברך ברוך שאמר, מפני שהיא נתקנה קודם פסד"ז דוקא, וכבר יצא ידי חובתו באמירתם, מכל מקום יאמר ישתבח, דאטו מי שלא בירך קודם אכילה לא יברך ברכה אחרונה. פמ"ג. ע"כ. ונראה שהבין פירוש דברי הפמ"ג "אלא לכתחלה אין לעשות כן", שר"ל דלכתחלה צריך לברך ברוך שאמר ופסד"ז ואח"כ ישתבח, אבל בדיעבד ששכח לומר ברוך שאמר עד שסיים פסד"ז, יוכל לומר ישתבח. ולכאורה יש לפרש דאף בדיעבד ששכח ב"ש עד שסיים פסד"ז, לכתחלה אין לו לברך ישתבח, ורק אם בירך ישתבח, בדיעבד לא הוי ברכה לבטלה, אלא שמהראיה שהביא הפמ"ג שאם לא בירך על אכילתו מתחלה, מברך ברכה אחרונה, משמע שכוונתו כמ"ש המשנה ברורה, דבדיעבד ששכח ב"ש עד שסיים פסד"ז, יוכל לומר ישתבח. וצ"ע. והנה המשנה ברורה בבאה"ל שם סיים בזה"ל: "ופשוט שהוא הדין בברכות ההלל שלפניה ולאחריה". וטעמו לפי שגם ברכה אחרונה של ההלל אינה פותחת בברוך לפי שהיא סמוכה לחבירתה. והנה ז"ל התוס' פסחים (קד ב), וא"ת יהללוך שאחר ההלל וישתבח למה אין פותח בהן בברוך. וי"ל דיהללוך הויא סמוכה לברכת לקרוא את ההלל, וישתבח סמוכה לברוך שאמר, והפסוקים לא הוו הפסק, כמו ברכה אחרונה שבקריאת שמע, דלא הוי הק"ש הפסק. ומיהו קשה מיהללוך דליל פסח שאין מברכין לקרות את ההלל, לכך נראה שברכה שאחר פסוקים אינה צריכה פתיחה, שבלא פתיחה בברוך ניכרת התחלתה. ע"כ. ונראה מדברי התוס' במסקנתם שברכת ישתבח ויהללוך א"צ שיהיו סמוכים לברוך שאמר ולקרות את ההלל, הואיל ונתקנו לאחר פסוקי הזמירות וההלל. וע"ע בתוס' ברכות (יד א) וז"ל: "ומה שהקשה מיהללוך, לפי מה שפירשתי שאינה סמוכה, ואפ"ה אינה פותחת בברוך, יש ליתן טעם, לפי שהיא שבח והודאה בעלמא וכו' כמו אלהי נשמה". ע"ש. וכ"כ התוס' פסחים (קד ב) ד"ה כל הברכות. והשבולי הלקט (סי' ב). והרב ר' דוד אבודרהם בשם רבינו תם. וכתב מרן הבית יוסף (סוף סי' ו) שכן עיקר. ע"ש. (וע"ע בפי' הרשב"ץ ברכות יא. דנ"א סע"ב). איברא דהרא"ש בתשובה (כלל ד סי' א) כ', שאין להפסיק בין אשר יצר לאלהי נשמה, לפי שהיא סמוכה לחבירתה ולכן אינה פותחת בברוך. וכ"כ הסמ"ק בהל' ברכות. וכ"כ הרד"א בשם הראב"ד, שברכת אלהי נשמה סמוכה לברכת המפיל, והו"ל ברכה הסמוכה לחבירתה. וכיו"ב כתב בס' המכתם (ברכות ס ב). ע"ש. וכ"כ בשו"ת הרדב"ז ח"א (סי' רכב) שברכת אלהי נשמה הויא סמוכה לחבירתה ולכן אינה פותחת בברוך. ע"ש. וע' בב"ח (ס"ס ו') ובשאר אחרונים שם. והתוס' ברכות (מו א) אף שכתבו ג"כ שברכת אלהי נשמה אינה פותחת בברוך לפי שאינה אלא ברכה הודאה, מ"מ כתבו שברכת ישתבח אינה פותחת בברוך לפי שהיא סמוכה לחבירתה שהיא ברכת ברוך שאמר. ע"ש. וס"ל שכיון שנתקנה כברכה אחרונה על פסד"ז לא הויא כברכת הודאה בעלמא. ובאמת שהרבה ראשונים תפסו שברכות ישתבח ויהללוך הוו בכלל ברכה הסמוכה לחבירתה, וכמ"ש בחי' הרשב"א ברכות (יא), וז"ל: וקשיא לי, ברכות של פסוקי דזמרה, שכל אותם פסוקים מפסיקים בין ברוך שאמר לישתבח, ואפ"ה אין ישתבח פותחת בברוך, אלמא דהויא כברכה הסמוכה לברוך שאמר, וכן ברכה אחרונה של קריאת ההלל, שהיא יהללוך. ונ"ל דשאני הנך שהקריאה והברכות כולן ענין אחד הם, כלומר שברכות פסוקי דזמרה ופסד"ז הכל ענין שבח וזמרה, וכן ברכת ההלל ויהללוך עם ההלל הכל שבח וזמר וכענין אחד ממש הם. לפיכך אין הקריאה מפסקת ביניהם. משא"כ בשאר ברכות המצוה, כברכת המגילה וקריאתה, שהקריאה ספור המאורע והברכה לשבח והודאה וכו'. ע"כ. (וע"ע בשו"ת הרשב"א ח"א סי' שיז. ובתשובות המיוחסות להרמב"ן סי' רב. ודו"ק) וכיו"ב כתבו המאירי ברכות (יא א). והארחות חיים (הל' ברכות אות ע, דף מא ע"ב) והריטב"א בחי' למגילה (כא ב). והרשב"ץ בפי' לברכות (יא: דף נה ע"ב). ועוד. וכן תפסו לדינא הטור ומרן הש"ע (בסי' נד). ונראה מכל זה שאין לומר יהללוך בלי ברכת לגמור את ההלל. וכמ"ש המשנה ברורה הנ"ל. +וראיתי להאליה רבה (סי' סו ס"ק יד) שכתב וז"ל: כתב ר"ד אבודרהם, אמת ויציב אינה פותחת בברוך, לפי שהיא סמוכה לברכה שלפני קריאת שמע, דקריאת שמע לא הוי הפסק. ע"ש. אבל בתשו' המיוחסות לרמב"ן (סי' רב) כ' דק"ש הוי הפסק, תדע מברכת התורה האחרונה שפותחת בברוך לפי שמצות קריאת התורה מפסקת. וכן בברכת המגילה האחרונה וכו'. אלא הטעם שמטבע קצר הוא שחותם ואינו פותח. אולם מדברי שבולי הלקט למדתי דשאני קריאת שמע שצריך לסמוך אני ה' אלהיכם אמת הילכך כחדא ברכתא דמיא. עכ"ל. הנה מ"ש בשם הר"ד אבודרהם, שאין ק"ש מפסקת, כן מפורש ברש"י ברכות (מו ב) שברכה אחרונה של ק"ש, דהיינו אמת ויציב וכן אמת ואמונה אע"פ שק"ש מפסקת בינתים מ"מ סמוכה היא לברכות שלפניה, והו"ל סמוכה לחבירתה. ע"כ. וכ"כ התוס' בברכות (מו סע"א). ע"ש. וכ"כ הארחות חיים (הל' ברכות אות ע' דמ"א ע"ב). ע"ש. וכ"כ הטור (סי' רלו) וז"ל: ושתים לאחריה, ראשונה אמת ואמונה, ואינה פותחת בברוך לפי שהיא סמוכה לחבירתה, דקריאת שמע לא הויא הפסק, וחותם בא"י גאל ישראל וכו'. ע"ש. (וע' בטור ס"ס סו, בדין עניית אמן אחר גאל ישראל. ובב"י שם). ומ"ש הרשב"א בתשו' המיוחסות הנ"ל, דק"ש הוי הפסק, כ"כ עוד בתשובותיו ח"א (סי' שיז). ע"ש. והנה רבי יצחק בן גיאת בספרו מאה שערים ח"ב (הל' פסחים עמוד ק) כתב: ואמר רבינו האי גאון, דמילתא דאמר רב צמח גאון, שאין מברכים על ההלל בלילי פסחים לגמור את ההלל מפני שחולקים אותו, והקשיתם מדתנן (נדה נא ב) כל הטעון ברכה לאחריו טעון ברכה לפניו, אין למדין מן הכללות ואפילו במקום שנאמר בהן חוץ, ויש כיוצא בה ברכה אחרונה שבקריאת שמע, (ואמר ע"ז רבינו האי), כך מנהג כל ישראל, ואם בא אדם לברך משתקים אותו. ויפה אמר רב צמח, שיש שטעון ברכה לאחריו ואין טעון לפניו, והיא קריאת שמע, שהרי אין מברכין לפניו אקב"ו לקרוא ק"ש, ואעפ"כ מברכין לאחריה אמת ויציב, שזו ודאי ברכת ק"ש היא, שהרי על כל פרק ופרק אומר אמת, וכנגד פרשת ציצית אומר אמת ממצרים גאלתנו, ויפה נמי אמר שאין למדין מן הכללות וכו', דכל עמא דבר הכי וכן ירשו ישראל מאבותיהם לפיכך אין למדין מן הכלל לדחות מעשיהם. ע"כ. וכן הוא בשו"ת הגאונים (שערי תשובה סי' קב). ובספר העיטור ח"ב (דקל"ה ע"ג). ובחידושי מהר"ם חלאוה פסחים (קיח א). ובפי' הרשב"ץ ברכות (יא א). ובשבולי הלקט (דף צט ע"א). ע"ש. מכל זה מוכח שאמת ויציב וכן אמת ואמונה לא חשיבי ברכה הסמוכה לחבירתה, כיון שאינו מברך אקב"ו לקרות ק"ש. ובחידושי רבינו דוד בונפיד (פסחים קיח. עמוד שצה) כתב לדחות דברי רב צמח הנ"ל, שאין לנו כח להוציא דבר מן הכלל מדעתינו ולומר אין למדין מן הכללות, מאחר שלא מצאנו בגמרא דבר שיצא מן הכלל וכו'. ע"ש. וכן דעת הרמב"ן שם. ונראה דס"ל דאמת ויציב הויא סמוכה לחבירתה, ולכן אינה פותחת בברוך, והברכות שלפני ק"ש. ברכות ק"ש הן, וכמ"ש הרמב"ן ברכות (כב א) ד"ה כבר, שאין להפסיק לומר אל מלך נאמן קודם ק"ש, כיון שאהבת עולם היא ברכת המצוה של ק"ש, שכל המצות טעונות ברכה עובר לעשייתן וכו', וא"כ הוי הפסק, וכתב, ומפני שנהגו לומר כן שאלתי ע"ז מהרמ"ה, והשיב שמנהג טעות הוא וכו'. ע"ש. וכ"כ תלמידי רבינו יונה ברכות (מה ב) שאין לענות אמן אחר הבוחר בעמו ישראל באהבה דהוי הפסק בין הברכות שעל הק"ש לק"ש עצמה, ושכן דעת הרמ"ה והרמב"ן. ע"ש. וכן דעת הרמב"ם (בפ"א מה' ברכות הי"ז). וע"ע בשו"ת הרשב"ש (סי' תלח). ע"ש. ולמדנו שמ"ש הא"ר בשם הרד"א ותשו' המיוחסות, מחלוקת הגאונים הראשונים היא. ומ"ש הא"ר ומדברי שבולי הלקט למדתי דשאני ק"ש שצריך לסומכה לאמת ויציב, שנא' וה' אלהים אמת (ברכות יד ב), לא זכר שר שדברי רשב"ם בפסחים (קד ב) הם, אהא דתניא התם, כל הברכות כולן פותח בברוך וחותם בברוך חוץ מברכה הסמוכה לחבירתה וברכה אחרונה שבק"ש וכו'. ופי' רשב"ם, וברכה אחרונה שבק"ש, אע"פ שאין ברכה אחרת למעלה הימנה שהתחיל בה בברוך, שהרי הפסיקה ק"ש, אעפ"כ אינו פותח בה בברוך, וחשבינן לה כברכה הסמוכה לחבירתה לאותה שלפני ק"ש, שהרי מחוברת אמת ויציב על סוף הק"ש, כדאמר בברכות (יד ב) שצריך לסמוך אמת ויציב אחר אני ה' אלהיכם, שנא' וה' אלהים אמת, הילכך כחדא ברכתא אריכתא דמיא. עכ"ל. וראיתי בשבולי הלקט (ר"ס טז) שכ' שמצאו כן בשם רבינו שמואל. והנה דברי רשב"ם לפנינו וכנ"ל. ואין להאריך יותר.+
 
<b>ג)</b> ואנכי הרואה להמהר"ם בן חביב בשו"ת קול גדול (סי' לא) שכתב, וזת"ד: מדברי השואל משמע דפשיטא ליה שאם לא בירך תחלה על ההלל, אינו יכול לומר יהללוך, כדאשכחן גבי ישתבח, שאם לא אמר ברוך שאמר אינו יכול לומר ישתבח, מפני שהיא סמוכה לחבירתה, והויא כסיום ברוך שאמר. וזה אינו, דהא אשכחן בליל פסח שאומר ההלל ומסיים ביהללוך אע"פ שלא בירך תחלה על ההלל. וכמ"ש הרא"ש (פרק ערבי פסחים סי' לב), דמהא דתנן כוס רביעי גומר עליו את ההלל ואומר עליו ברכת השיר, ואמרינן בגמ', מאי ברכת השיר, אמר רב יהודה יהללוך, מכאן ראיה שאין לברך על ההלל לאחר סעודה, דאי מברכין עליו מאי קאמר ואומר עליו ברכת השיר, פשיטא, כיון דאמרינן גומר עליו את ההלל ממילא ידענא דמברך יהללוך, אבל אם אין מברכים עליו בתחלה הוצרך לומר שאע"פ שלא בירך לפניו יברך לאחריו עכ"ל הרא"ש. הרי דקאמר בהדיא שאף שאינו מברך על ההלל בתחלה מ"מ יסיים ביהללוך, אלמא דברכה בפני עצמה היא. וא"ת א"כ אמאי אינה פותחת בברוך, הא לא קשיא מידי, שמפני שברכת הודאה היא אינה פותחת בברוך, כדין ברכת הגשמים. והתוס' (פסחים קד ב) כ' שברכה שאחר פסוקים אינה צריכה פתיחה בברוך, דבלא"ה ניכרת ההתחלה, ולכן יהללוך שבליל פסח נאמרת אף שאין מברכין בתחלה לקרוא את ההלל. ע"ש. עכת"ד. ולכאורה קשה שאם כן גם ישתבח תהא נאמרת אף בלא ברוך שאמר, משום הני תרי טעמי, חדא שברכת הודאה היא, ועוד שהיא ברכה שאחר פסוקי דזמרה, ואינה צריכה לפתוח בברוך. והרי לפנינו כמה ראשונים שהשוו יהללוך לישתבח, ששניהם אינם פותחים בברוך, מטעם ברכה הסמוכה לחבירתה, (וכנ"ל סוף אות ב), ולפ"ז נראה שכשם שאין לומר ישתבח בלא ברוך שאמר, כך אין לומר יהללוך בלי לקרוא או לגמור את ההלל. ואם משום יהללוך שבלילי פסחים, הנה מבואר בהר"ן פרק ערבי פסחים (קיח א), ע"פ דברי רבינו האי גאון שאין מברכים על ההלל בלילי פסחים ברכת לגמור את ההלל. וכן הסכימו רב צמח גאון וכו'. וכ"כ רבינו יצחק בן גיאת שאין להקשות מדקי"ל כל הטעון ברכה לאחריו טעון ברכה לפניו (נדה נא ב), שי"ל שברכת יהללוך שבלילי פסחים אינה באה על קריאת ההלל, אלא על כוס רביעי היא באה, וזהו ששנינו ואומר עליו ברכת השיר, ואמרינן מאי ברכת השיר, וא"ר יהודה יהללוך, והרי בסוכה (לח א) תנן מקום שנהגו לברך אחריו מברך, ולא שאלו מאי מברך, כי ברכת ההלל לאחריו ידועה היתה להם, אבל כאן ברכת הכוס היא ולפיכך שינו שמה וקראוה ברכת השיר, כלומר שאינה ברכה על קריאת ההלל אלא ברכת השבח היא, לפיכך חותמת ואינה פותחת בברוך. וקרוב אני לומר שיהללוך שבלילי פסחים היא סמוכה לברכת אשר גאלנו שפותחת בברוך וכו'. א"נ כיון שברכת יהללוך בימים שגומרים בהם את ההלל סמוכה לחבירתה ואינה פותחת בברוך, אף בלילי פסחים שאינה סמוכה לא ראו לתקן לפתוח בה בברוך, שלא רצו לתקן ברכה אחת בשתי מטבעות וכו'. ע"ש. והטור (ס"ס תעג) הביא המחלוקת אם מברכין לגמור את ההלל, על ההלל שבלילי פסחים, והכריע שאין לברך, שספק ברכות להקל, וברכות אינן מעכבות. ומ"מ יש מקומות שקוראים ההלל בבהכ"נ, ומברכין עליו, כדי שלא יצטרכו לברך עליו בשעת ההגדה וכו', ומה טוב ומה נעים מנהג זה, ויש לו סמך במס' סופרים וכו'. ע"ש. והנה האור זרוע ח"א (סי' מג) הביא בשם הריצב"א דס"ל ע"פ הירושלמי שצריך לברך לגמור את ההלל לפני שמתחיל "לא לנו", ונמצא שגם יהללוך בלילי פסחים הויא סמוכה לחבירתה. ע"ש. ובחידושי הרמב"ן (פסחים קיז ב) האריך לחזק דברי הריצב"א הצרפתי דס"ל שצריך לברך תחלה לגמור את ההלל. ע"ש. והחרה החזיק אחריו תלמידו רבינו דוד באנפיד בחידושיו לפסחים (קיח א), וסיים (בעמוד שצז), הילכך לעולם כשלא בירך בבהכ"נ על ההלל, מברך עליו בביתו לגמור את ההלל, ויהללוך לאחריו. וכשאינו מברך לגמור את ההלל כגון שכבר בירך בבהכ"נ אינו מברך יהללוך, נמצאת יהללוך לעולם סמוכה לחבירתה כברכת אמת ויציב שאחר ק"ש. מפי הרב מורי נר"ו. ע"כ. ושם (בעמוד שצח) כתב, ומיהו כיון דבמתני' קא פסיק ותני "ואומר עליו ברכת השיר", לפיכך נאמר שאע"פ שאמרו בבהכ"נ מברך עליו על הכוס ברכת יהללוך, שכל ארבע כוסות קבעו בהן ברכה וכו', והנה בדין הוא לפתוח בה בברוך, אלא הואיל וכבר נתקן נוסח זה בלא פתיחה, כשמברכים לגמור את ההלל, לא חששו לשנות המטבע, ותפסוהו כמות שהוא. ע"ש. (ודברי הגאונים בזה, בשערי תשובה (סי' קב). ובארחות חיים (דף פ ע"ג). ובספר מאה שערים להרי"צ אבן גיאת (ח"ב עמוד ק). וע"ע בחי' הרמב"ן ורבינו דוד בונפיד הנ"ל). ובחידושי מהר"ם חלאוה (פסחים קיח א) כתב, שברכת יהללוך אינה פותחת בברוך משום שתמיד היא סמוכה לברכת לגמור את ההלל, ובשביל לילה אחד שאינה סמוכה לא חיישינן. והסביר ע"פ זה דברי הירושלמי. ע"ש. ובשבולי הלקט (דף צט ע"א) כתב, שכיון שהיו קוראים את ההלל בבהכ"נ ומברכים עליו, כשהוא קוראו בביתו א"צ לברך, שכבר בירך עליו ברבים ע"ש. נמצא שלפי כמה טעמים מהנ"ל ברכת יהללוך סמוכה לחבירתה, ולפ"ז אם לא בירך לגמור את ההלל עד שסיים את ההלל, אינו רשאי לברך יהללוך, דחיישינן לכללא דספק ברכות להקל, ושב ואל תעשה עדיף.
 
<b>ד)</b> המורם מכל האמור מי ששכח לומר ברוך שאמר ונזכר באמצע פסוקי דזמרה ואפילו באמצע השירה, מברך ברוך שאמר וממשיך בפסד"ז ומסיים בברכת ישתבח כנהוג. אבל אם סיים השירה ואז נזכר, לא יברך ברוך שאמר ולא ברכת ישתבח, כי ברכת ישתבח היא סיום לברוך שאמר, ומכיון שאינו מברך ברוך שאמר לאחר סיום פסד"ז, גם ישתבח לא יברך. והוא הדין להלל, שאם שכח לברך לפניו ונזכר באמצע ההלל מברך לגמור את ההלל וממשיך בקריאת ההלל, וחותם ביהללוך, ואם סיים כל ההלל, ואז נזכר שלא בירך לפניו, לא יברך לא ברכת לגמור את ההלל, ולא ברכת יהללוך. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן ח</h3>
 
<b>לכבוד</b> בני היקר והנעלה שוקד באהלה של תורה הרה"ג רבי יצחק יוסף שליט"א ראש ישיבת "חזון עובדיה" ירושלים.
 
<b>אודות</b> מה שהעלתי בשו"ת יחוה דעת ח"ג (סימן ג) שהנשים פטורות מפסוקי דזמרה, כיון שהפסוקים האלה תלויים בתפלה ובזמן התפלה של שחרית, והוה ליה מצוה שהזמן גרמא הילכך הנשים פטורות. וממילא אין רשאות לברך ברוך שאמר וישתבח בהזכרת שם ומלכות, אלא אם ירצו יאמרו ברכות אלו בלי שם ומלכות. דקי"ל כהרמב"ם ומרן דס"ל שאין הנשים רשאות לברך על מ"ע שהזמן גרמא. וכמש"כ באורך בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סי' לט והלאה). והן עתה יצא לאור שו"ת אור לציון ח"ב, ושם (בפרק ה' אות ג, עמודים מ"ד ומ"ה) כתב, שאע"פ שפסוקי דזמרה וברכותיה הוו מצות עשה שהזמן גרמא, מ"מ רשאות הנשים לאומרם ולברך עליהם ברוך שאמר וישתבח, שכלל גדול בידינו בכל ברכות השבח, שאף במקום שאינן חובה, מותרות לברך אותן לכולי עלמא, וכמש"כ לעיל (בפרק ד' אות א, עמוד לט). וה"נ ברוך שאמר וישתבח שהן ברכות השבח, רשאות לאומרן. ע"ש. ושאלת אם יש לסמוך עליו בזה?
 
<b>א)</b> באמת שגם לגבי ברכות השבח מחלוקת ראשונים היא אם יש בהן דין ברכה שאינה צריכה שיש בה איסור משום לא תשא (ברכות לג א), כי הנה הארחות חיים (בהל' הלל אות ז, דף סט ע"ד) כתב וז"ל: והראב"ד פירש מה שאמרו (בתענית כח ב), תנא, יחיד לא יתחיל בברכה, ואם התחיל בברכה גומר בברכה, מפני שאין בברכת יהללוך "אשר קדשנו במצותיו וצונו", ואין נוסח ברכה זו אלא רק הודאה בעלמא, כגון תשבחות והודאות שבפסוקי דזמרה. ומיהו בירושלמי איתא "ואם התחיל גומר בלי ברכה". וכן נראים הדברים, שכיון שברכה שאינה צריכה היא, ויש בה הזכרת השם, אם יברך הרי הוא עובר על לא תשא. ואם ירצה להרבות שבחו של מקום, יברך בלי הזכרת השם, וכך יאמר: "ברוך מלך מהולל בתשבחות". ע"כ. וכן הוא בכל בו (סימן מג). ע"ש. ומוכח מהארחות חיים והכל בו שיש איסור ברכה שאינה צריכה גם בברכת השבח. ונראה שאף הראב"ד לא התיר אלא לגבי יחיד בברכת ההלל דבפירושא איתמר בש"ס שאם התחיל בברכה גומר בברכה, דדיעבד של היחיד כמו לכתחלה של הצבור, שהרי הצבור מברכים על ההלל לאחריו, והואיל והיא ברכת שבח והודאה, סמכו להתיר ליחיד לאומרה, משא"כ בעלמא כשיש ספק בדבר, גם הראב"ד יודה שאין לברך. (וכן מצאנו להראב"ד בהשגות סוף פרק א' מהל' תפלה, שכתב, שעד כאן לא אמר רבי יוחנן ולואי שיתפלל אדם כל היום כולו אלא תפלת שמנה עשרה, דרחמי נינהו, ושוהה ביניהן כדי שתתחולל דעתו עליו, ויכוין דעתו לבקש רחמים מהשי"ת, אבל תפלות שבת ויום טוב שאינן אלא הודאות, לא אמר ר' יוחנן, שאם יודה ויחזור ויודה ברכה לבטלה היא. עכ"ל. ודו"ק) ועכ"פ מידי מחלוקת לא יצאנו, וספק ברכות להקל. וע' להרא"ש (פ"ק דקידושין סי' מט) שכתב, ועוד הביא ראיה רבינו תם שנשים יכולות לברך על מ"ע שהז"ג אע"פ שפטורות, מהגמ' (פסחים קטז ב), סומא פטור מלומר הגדה, ופריך ליה, והא אמר רבינא שאלתינהו לרבנן דבי רב ששת, מאן אמר אגדתא בי רב ששת, ואמרו לי, רב ששת. מאן אמר אגדתא בי רב יוסף, רב יוסף. (ושניהם מאורי עינים הוו). ומוכח התם דלא פריך אלא ממה שהיו מוציאים אחרים, אבל מה שבירכו בעצמם ברכה דאשר גאלנו לא קשיא ליה. אלמא דשפיר דמי לברך אע"פ שפטור. ומיהו אין זו ראיה, דעדיפא מינה פריך התם. ועוד שבברכת אשר גאלנו ליכא וצונו, אבל בברכה שיש בה וצונו היאך תאמר וצונו על דבר שהיא פטורה אף מדרבנן. ע"כ. (וכן הובא בס' אבודרהם דף יא ע"א). ולפ"ז נראה דתליא בהני תרי שינויי, לתירוץ הראשון אין חילוק בין ברכת השבח דליכא וצונו לברכת המצות, משא"כ לתירוץ השני י"ל שכל שאין שם וצונו רשאות לברך. ואפשר שע"פ זה כתב בשו"ת הלק"ט ח"א (סי' רסד) וז"ל: ולדעתי בברכות השבח אין משום ברכה לבטלה, וראיה מעירובין (מ ב) דשהחיינו רשות וכו'. ע"ש. וכ"כ עוד בשו"ת הלק"ט ח"ב (סי' קסה), שבברכות השבח אין משום ברכה שאינה צריכה, היכא דאיכא טענה קצת. ע"ש. אולם בשו"ת הריב"א (סי' טז) כתב, שהרא"ש עצמו לא ניח"ל לחלק בין ברכת המצות לברכת שבח והודאה, וראיה לזה ממ"ש הרא"ש אח"כ בשם ר"י בר יהודה להביא ראיה לר"ת מדקי"ל אשה עולה למנין שבעה, ומברכת ברכת התורה, אף שנשים פטורות מתלמוד תורה, ולא דחה דשאני התם דליכא "וצונו", אלמא דס"ל שאין חילוק בזה, ע"ש. (וע"ע בתוס' ר"ה לג א). ובאמת שגם בברכת שהחיינו אנן בדידן נקטינן שבכל ספק בהלכה או בפלוגתא דרבוותא אמרינן ספק ברכות להקל, ושכן הוא דעת מרן. וכמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ד (חאו"ח סי' נ אות ה). ע"ש. הילכך אין דברי הלק"ט מוכרחים כלל, והא קמן דברי הארחות חיים והכל בו דס"ל שגם בברכת שבח והודאה יש משום ברכה שאינה צריכה. וע"ע בברכי יוסף א"ח (סי' ז סק"ג). ודו"ק.
 
<b>ב)</b> ונחזי אנן דעת רבותינו האחרונים אם יש איסור ברכה שאינה צריכה בברכות השבח. והנה שבע ברכות הנישואין ברכות השבח הן, וכמ"ש הר"ן בפ"ק דפסחים (ז ב) וז"ל: ולענין ברכות נישואין, נהגו שאין מברכין אלא לאחר כניסה לחופה (דהיינו האפריון של חופת החתנים), לפי שאין ברכות אלו אלא ברכות השבח ותהלה, תדע שהרי מברכים אותן כל שבעה. וכן נראה מדברי בה"ג. אבל הרמב"ם (פ"י מה' אישות ה"ג) כתב, שצריך לברך אותן קודם החופה, וכן דעת הרמב"ן. ולא מפני שהן בכלל מה שאמרו כל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן, שהרי אין אלו אלא ברכות השבח, אלא משום דס"ל שהחופה ייחוד היא, ובעינן שתהיה ראויה לביאה, וכלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה. ע"כ. וכ"כ המאירי (פסחים ז ב), שיש לברך שבע ברכות הנישואין אחר כניסה לחופה, ואע"פ שצריכה להיות חופה הראויה לביאה, וכל שלא בירכו שבע ברכות אינה ראויה, שכלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה, לא נאמר כן אלא שתהיה ראויה לביאה מצד עצמה, כלומר שתהיה טהורה וכו', ועוד שהרי ברכות אלו אינן אלא ברכות השבח, והראיה שמברכים אותן כל שבעה, הילכך יש להן מקום אף לאחר מעשה. ע"כ. וז"ל המהר"ם חלאוה (פסחים ז ב), וברכת נישואין לא על הכניסה לחופה הן, אלא על אסיפת העם למזמוטי חתן וכלה, וברכות של שבח הן, הילכך שפיר דמי לברך לבסוף. ע"כ. וע"ע בחידושי רבי דוד בונפיד (שם עמוד נ). ובתשובת רבי אברהם בן הרמב"ם שבראש ספר מעשה רוקח (דף א ע"ד). ע"ש. והנה הרמב"ם (פרק י' מהל' גירושין ה"ג). וכן בש"ע אה"ע (סי' קנ ס"ד), איתא, מי שגירש את אשתו בגט פסול מדבריהם, או שהיתה ספק מגורשת ורצה להחזירה, צריך לקדשה, אבל אינו צריך לברך שבע ברכות. וכתב הרב המגיד, דה"ט משום שאין מברכין על הספקות. וכן כתב הבית שמואל (סי' קנ סק"ו) דמ"ש א"צ לברך שבע ברכות, איסורא נמי איכא לברך בספק מגורשת, שהרי אין מברכין על הספק. וכ"כ הרב המגיד. ע"כ. וכן העלה הגר"ש קלוגר בספר מי נדה (בקונט' אחרון ס"ס קצב). ע"ש. נמצא שאף ברכות השבח אין לברך מספק. (ולשון אין צריך לברך, הוי כמ"ש הרמב"ם (פרק א' מהל' ברכות ה"ב). והטור ומרן הש"ע א"ח (סי' ר"י), הטועם את התבשיל אינו צריך לברך. וכתב האליה רבה שם, ונראה שמכיון שא"צ לברך אסור לברך, דהוי ברכה לבטלה. ע"ש. וכ"כ בערך השלחן (שם סק"ו), שאין צורך להגיה "אין לברך", כמ"ש הב"ח, כי בהרבה מקומות כתבו הטור והש"ע אין צריך לברך, ורצונם לומר שכיון שא"צ לברך אם יברך הו"ל ברכה לבטלה. וכ"כ המאמר מרדכי שם סק"י. ע"ש). וכיוצא בזה אשכחן פלוגתא דרבוותא באלמון שנשא אלמנה, ולא עשו סעודה עד הלילה, אם יברכו שבע ברכות, שלדעת רבינו ירוחם אין לברך, ומרן הב"י (סי' סב) בבדק הבית, חלק עליו, וס"ל לברך, וכתב המהריק"ש בהגהותיו (סי' סב ס"ו), ע"ז, וספק ברכות להקל. גם הבית שמואל (שם סוף סק"ה) אחר שהביא מחלוקת זו, סיים, וספק ברכות להקל. וכן כתב בספר בירך את אברהם (סי' עא ס"ק נג). ובס' פני יצחק אבולעפייא (מע' הברכות אות קח). ע"ש. גם בענין סעודה שלישית של שבת אם צריכה פנים חדשות לברך שבע ברכות, שנחלקו בזה הפוסקים, וכן סעודת פורים אם צריכה ג"כ פנים חדשות, דהויא פלוגתא דרבוותא, לדינא הכריעו הפוסקים דספק ברכות להקל. כמ"ש הרב פני יצחק (שם אות קי). והרב טהרת המים בשיורי טהרה (מע' פ אות כה). ועוד. וכמו שכתבתי בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ג (חאה"ע סי' יא אות ד). וכן ראיתי הלום להגאון ר' אליהו מני בזכרונות אליהו אה"ע (עמוד יט אות כב) שכתב כן. ע"ש. וע"ע בספר ישא ברכה (דף קו ע"ג) ובספרו בית עובד (דף ר' ע"א אות ז). ע"ש. גם בענין ברכת אשר ברא שלא בעשרה, ששנויה במחלוקת הפוסקים, כתב הרב בירך את אברהם, (סימן עא אות מד) דספק ברכות להקל, זולת במקום שיש מנהג לברך בשלשה. ע"ש. ובארץ ישראל המנהג פשוט לברך אשר ברא בשלשה, ואפילו כשסועד החתן עם אנשי ביתו. וכמ"ש האחרונים. והבאתים בשו"ת יביע אומר ח"ג (חאה"ע סי' יא אות ח' וט'). ע"ש. וכבר ידוע דספק ברכות להקל במקום מנהג לא אמרינן. וע"ע בשו"ת חיים שאל ח"ב (סי' לח אות נט) ובס' בירך את אברהם (סי' עא אות כו) ובשו"ת יביע אומר ח"ה (חאה"ע ס"ס ז). ע"ש. וע' בשו"ת הרדב"ז ח"ג (דפוס פיורדא סי' תקסד). ובדברי מרן הבית יוסף א"ח (סי' מו) בדין ברכות השחר למי שלא נתחייב בהן. ודו"ק.
 
<b>ג)</b> והרמב"ם (פרק י' מהל' ברכות ה"א) כתב, ברכות הרבה תיקנו חכמים דרך שבח והודאה להקב"ה, ושם (הלכה ח) מנה מכללן ברכת הגומל. ובבית יוסף (ס"ס ריט), הביא מחלוקת בין הפוסקים במי שנפל עליו כותל או שניצול מנגיחת שור, או שעמד עליו אריה לטורפו, או אם גנבים באו לו אם שודדי לילה וניצול מהם, האם יברך הגומל, שהריב"ש (סי' תלז) פסק שצריך לברך הגומל, והארחות חיים כתב שאין לברך אלא על ארבעה דברים בלבד, יורדי הים והולכי מדברות וחבוש בבית האסורים שיצא, וחולה שנתרפא, ואם בירכו על דברים אחרים הוי ברכה לבטלה. ושכן פסק ה"ר שם טוב פלכו בשם התוספות. ע"ש. ופסק מרן בש"ע (סי' ריט ס"ט), שיברך בלא שם ומלכות. וכתב מרן החיד"א בברכי יוסף (שם סק"ח) שאע"פ שהאחרונים פסקו כהריב"ש שיש לברך הגומל, אנו אין לנו אלא דברי מרן שהסכים לברך בלא שם ומלכות. וכ"כ במחזיק ברכה שם. וכן פסק הרב פני יצחק אבולעפייא (במע' הברכות אות סח). והרב בן איש חי (פר' עקב אות י). ועוד. הרי שגם בברכת הודאה אמרינן ספק ברכות להקל. (אע"פ שיש עוד חברים להריב"ש, וכמ"ש האליה רבה בשם הריא"ז ועוד. וכ"כ המאירי (ברכות נד ב). ע"ש). אמנם בגמ' ברכות (נד ב) איתא, רב יהודה חלש, על לגביה רב חנא בגדתאה ורבנן, אמרי ליה בריך רחמנא דיהבך לן ולא יהבך לעפרא, אמר להו פטרתון יתי מלאודויי, והא איהו לא קא מודה, לא צריכא דעני בתרייהו אמן. וכתב ע"ז הרמב"ן בתורת האדם שער ההודאה (דט"ו ע"ב), וא"ת היאך פטר נפשיה בברכה בלא מלכות, וי"ל רב יהודה תלמידיה דרב הוה דס"ל (בברכות מ ב) שא"צ מלכות, ועביד עובדא כרביה, ורבנן דבריכו הכי משום דלא מחייבי אינהו בברכה, אלא משום דהוה חביב להו טובא מעיילי נפשייהו לשבוחי לקב"ה שלא ביטל תורתו מפיהם, וכה"ג שבח הוא ולאו ברכה לבטלה. ובירושלמי בעו מהו שיברך אדם על נס רבו, וכיון דבגמרין (ברכות נד א) אפשיט לברוכי הוא ובנו ובן בנו, תלמיד נמי מברך. ומיהו ברכת רפואה עליה דידיה רמיא חובה, ולאו עלייהו רמיא כלל, הילכך כי חביבא להו ובעו ברוכי לא צריכי למידק במלכות. אי נמי תלמידי רב יהודה תלמידי דרב נמי נינהו, וכולהו כרב עבדי. אבל במי שמברך לעצמו הלכה שצריכה שם ומלכות, וכן בכל ברכות השבח, וכן עמא דבר. ע"כ. וראיתי בשו"ת עמודי אש (סי' ב אות ג, דף י ע"א), שהביא לשון הרמב"ן הנ"ל, וכתב, ומכאן ראיה שבברכת השבח ליכא משום ברכה לבטלה. ע"ש. ולכאורה יש לדחות ע"פ מ"ש הפני יהושע (ברכות יב א) בתד"ה לא, שלכל הדעות בספק ברכות אפשר לברך בלשון תרגום בריך רחמנא וכו', שבזה אין שום חשש משום ברכה שאינה צריכה, ואע"פ כן יוצא ידי חובת הברכה, כמ"ש להלן (ברכות מ ב) שאם בירך "בריך רחמנא מריה דהאי פיתא" יצא. וה"ה אם אמר מריה דהאי פירא. ע"ש. וכ"כ הגרצ"א מדינוב בספר דרך פקודיך (דף עד ע"ד), שאע"פ שהמסופק אם צריך לברך ספק ברכות להקל, מ"מ יכול לברך בלשון תרגום, בריך רחמנא מלכא דעלמא וכו'. ע"ש. וכ"כ בשו"ת בית שערים (חאו"ח סי' פג). והאשל אברהם (סי' ריט). והערוך השלחן (סי' רב ס"ג). וכ"כ החסד לאלפים (סי' קסז סי"ב). והגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"ג (סי' ז). ובספרו בן איש חי (פר' נשא אות ט, ובכ"ד). ע"ש. אך באמת אפי' לדעת החולקים וס"ל שגם בלשון תרגום בריך רחמנא יש לחוש משום איסור ברכה לבטלה, וכמש"כ בתשובה במקום אחר, מ"מ שאני הכא שרשאי אדם לברך על נס רבו, ולכן אזרו עוז הנך רבנן לברך בריך רחמנא דיהבך לן וכו', ושפיר עבדי, משא"כ בעלמא גם בברכת שבח והודאה יש לחוש משום איסור ברכה שאינה צריכה. והנה הטור (סי' ריט) הביא המעשה דרב יהודה, וכתב בשם הרא"ש, דאע"ג דבעלמא השומע יוצא בשמיעת ברכה אפי' בלא עניית אמן. שאני הכא שהם לא היו חייבים בברכה זו, ולכן הוצרך לענות אמן, ולדידהו לא חשיב ברכה לבטלה, כי הם נתנו שבח והודאה למקום, כדרך המשבחים להקב"ה על טובה שהזמין להם. וכתב מרן הב"י, לכאורה לפ"ז יש ללמוד על הנוהגים לברך ברכת הגומל כשיולדות נשותיהם, דלאו ברכה לבטלה היא, אבל מצאתי להרשב"א שכתב, דאע"ג דבעיא היא בירושלמי מהו לברך אניסא דרביה, ולא איפשיטא, מ"מ איכא למפשטה מעובדא דרב חנא ורבנן שבירכו על רפואת רב יהודה שהיה רבם, וכ"כ רבינו מנוח. ומעתה אין ללמוד משם למי שאינו רבו אע"פ שהוא חביב עליו כגופו, הילכך אם בא לברך גוערים בו דדילמא ברכה לבטלה היא. ע"כ. ואף שמדברי הרמ"א ל"מ כן, אנו אין לנו אלא דברי מרן, וכמ"ש מרן החיד"א בברכי יוסף (שם סק"ז) ובמחב"ר שם. וכ"כ בספר בירך את אברהם (סי' נט אות ט). ובפתח הדביר ח"ג (דף שיב ע"ב). ועוד. וע"ע בחי' הריטב"א ושיטה מקובצת (ברכות נד ב). ע"ש. נמצא שגם בברכת שבח והודאה נקטינן דספק ברכות להקל, ואינו רשאי לברך. (וע' להמשנ"ב בבאה"ל סי' ריט ס"ד, ד"ה ואין זה. ודו"ק) ויש עוד כיו"ב מחלוקת לגבי ברכת הגומל והכריעו האחרונים דספק ברכות להקל. ע' בירך את אברהם (סי' נט אות ו) ופני יצחק אבולעפייא (מע' הברכות אות סז) ושדי חמד ברכות (סי' ב אות יא) ובן איש חי (פר' עקב). ואכמ"ל.
 
<b>ד)</b> ויש להעיר עוד מדין ברכת הלבנה שהיא בכלל ברכות שבח והודאה, (ע' רמב"ם פ"י מהל' ברכות ה"א והט"ז), ונחלקו האחרונים אם אפשר לברך ברכת הלבנה בליל ט"ז, שהכנה"ג הביא בשם רבינו פרץ והמאירי דס"ל שמברכים גם בליל ט"ז, והדבר שמואל (סי' ריט) כתב שלא נתברר לנו טעמם. והחתם סופר (חאו"ח סי' קב) הסביר שאחר מחצית כ"ט י"ב תשצ"ג במשך י"ח שעות, אין חסרון הלבנה נרגש והוא כמו שש שעות בליל ט"ז וכו', ויש לסמוך על זה לכתחלה בשעת הדחק. וכיו"ב כתב בשו"ת השיב משה (סי' יד). ע"ש. אבל בשו"ת ספר יהושע (חאו"ח סי' יד) אף שהביא דברי רבינו פרץ והמאירי, העלה שהואיל ורוב הפוסקים ס"ל שאחר מחצית כ"ט י"ב תשצ"ג אין לברך, המברך בשם ומלכות עתיד ליתן את הדין ע"ז, דספק ברכות להקל. ע"ש. ובספר דברי מנחם ח"ב (דף כג ע"ד) הביא ג"כ בשם הרב בית מועד (דקס"ו אות טו), שמכיון דרוב הפוסקים ס"ל שבליל ט"ז כבר עבר זמנה, יקדש הלבנה בלי שם ומלכות, דסב"ל. וכ"כ בספר פני מבין ח"ב (סנהדרין מב א) וכו'. ע"ש. וכ"כ בספר טהרת המים (בשיורי טהרה מע' ב אות כט). וכן העלה בשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח סי' לח) שאין לברך אחר מחצית כ"ט י"ב תשצ"ג אלא בלי שם ומלכות דסב"ל. ע"ש. וכ"כ בספר בית עובד (דיני ברכת הלבנה אות טו, דקנ"ו ע"א). ובשדי חמד מע' ברכות (סי' ב אות ט). ועוד. נמצא שגם בברכת שבח והודאה אמרינן ספק בר' להקל. עוד מצאנו מחלוקת באחרונים אם הסומא יכול לברך ברכת הלבנה, שלדעת מהרש"ל והמג"א והפר"ח סומא מברך ברכת הלבנה, והרדב"ז ומהריק"ש ס"ל שאינו מברך, ומרן החיד"א במחב"ר (סי' רכט סק"ו) הביא דברי הרדב"ז ומהריק"ש שאין לו לברך. וכתב, והגם שמהרש"ל וסיעתו ס"ל דשפיר מברך, מ"מ ספק ברכות להקל. ע"ש. וכ"כ הרב פני יצחק אבולעפייא (אות קסד), ושכן הסכים הרב שלמי צבור (דף רלא ע"ג) משום דסב"ל, ותמה על הרב בית עובד שהסכים לרש"ל ופר"ח שמברך, ולא ראה דברי מרן החיד"א והש"צ דנקטינן דסב"ל. ע"ש. וכן פסק הגרי"ח בבן איש חי (פר' ויקרא אות כד). וכ"כ בברכת יוסף ידיד (עמוד רפ). וע"ע בשו"ת לב חיים ח"ג (סי' טז). ובשו"ת שואל ונשאל ח"ב (סי' ח). ובמש"כ בשו"ת יחוה דעת (ח"ד סי' יח עמודים קא - קב). ע"ש. וע"ע בפתח הדביר ח"ב (סי' ריט אות ג) שגם כשיש ס"ס לברך הגומל, אע"פ שהיא ברכת הודאה ושבח, לא יברך, דסב"ל. ע"ש. (וכ"ה בשדי חמד מע' ברכות סי' ב אות יב). והנה גם ברכת החמה ברכת שבח והודאה היא, (ע' רמב"ם פ"י מה' ברכות ה"א והי"ח), ובמחלוקת האחרונים אם כסוה עבים עד שאינה נראית, אם יברכו ברכת החמה, נקטינן דספק ברכות להקל, ואין לברך עליה. וכמש"כ בשו"ת יחוה דעת (ח"ד סי' יח עמודים צח וצט). ע"ש. ואכמ"ל. גם במחלוקת האחרונים אם גם הנשים חייבות בברכת החמה נקטינן דספק בר' להקל ולא תברכנה. ע' במש"כ בשו"ת יחוה דעת (ח"ד סי' יח, עמוד צה והלאה). גם במחלוקת האחרונים אם זמן ברכת החמה כל היום או רק עד שלש שעות נקטינן ספק בר' להקל, ראה יחוה דעת (שם עמוד פט). ואכמ"ל. ויש להוסיף עוד מדין ברכת האילנות שאף היא ברכת שבח והודאה (ע' רמב"ם פ"י מהל' ברכות ה"א והי"ג), ונחלקו הפוסקים אי בעינן היוצא בחודש "ניסן" דוקא, או גם באדר או באייר, כי בס' האשכול (עמוד סח) כ', ניסן לאו דוקא אלא כל מקום ומקום לפי מה שהוא שיש בו אילני דמלבלבי. וכ"כ הריטב"א ר"ה (יא א). וכן משמע ברוקח (סי' שמב). ועוד. ואילו בשו"ת הלק"ט ח"ב (סי' כח) כ' שאין לברך על פרחי השקדים הגדלים קודם חודש ניסן. וכ"כ החיד"א בברכי יוסף (סי' רכו) שכן הוא ע"פ הסוד, ושכן כתב בס' צדה לדרך. ע"ש. והרב אשל אברהם ח"ב (סי' רכו) חשש לסברא זו, וכשבירך אחר ניסן בירך בנוסח בריך רחמנא. וכ"כ בשדי חמד (מע' ברכות סי' ב אות א) שיש לחוש בזה לספק ברכות ושב ואל תעשה עדיף. ע"ש. וע"ע בפתח הדביר (סי' רכו) וזכרנו לחיים ח"א (דף ג ע"א) ומועד לכל חי (סי' א אות ט). ובמש"כ בשו"ת יחוה דעת ח"א (סי' א). ע"ש. גם בדין ברכת האילנות על פרחי אילנות המורכבים מין בשאינו מינו, אשר נחלקו בה האחרונים, ותלו מחלוקתם בדין שהחיינו על פירות מורכבים, שנחלקו בזה הלק"ט והרב יעב"ץ, ונקטינן לענין ברכת האילנות דסב"ל. וכן פסק בשו"ת רב פעלים ח"ב (סי' לו). ובשו"ת התעוררות תשובה ח"ג (סי' נט). ובכף החיים (סי' רכו). ובשו"ת מנחת יצחק ח"ג (סי' כה אות ג). וע"ע בשדי חמד, (ברכות סי' ב אות ז). ובמש"כ בספרי חזון עובדיה ח"ב (עמוד יד). ע"ש. אתה הראת לדעת כי רבו האחרונים הסוברים שגם בברכות השבח וההודאה יש לחוש לאיסור ברכה לבטלה, וכל היד המרבה לבדוק תמצא עוד כהנה וכהנה בדברי האחרונים שפסקו "ספק ברכות להקל" בברכות השבח וההודאה.
 
<b>ה)</b> ואנכי הרואה בשו"ת בית דוד (חאו"ח סי' שנט, דף צג ע"ג), שהביא מ"ש הרשב"א בתשובה (סי' שכ) להקשות על מ"ש הרמב"ם (בפ"ב מהל' ק"ש) ספק קרא ק"ש ספק לא קרא, חוזר וקורא ומברך לפניה ולאחריה, והרי הרמב"ם ס"ל בספק מצוה דאורייתא, כגון מי שנולד מהול שיש כאן ספק ערלה כבושה, שצריך להטיף דם ברית, אך לא יברך. וכן בשמיני של סוכה יתובי יתבינן ברוכי לא מברכינן. וכ' הרשב"א, ואני אומר לדעת הרב, אולי שהוא סבור דמעיקרא כך היתה תקנה שכל שהוא חייב לקרות ק"ש יש לו לקרותה עם ברכותיה וכו'. ואולי למדה הרב מהא דאמר ר' אלעזר (ברכות כא א) ספק קרא ק"ש חוזר וקורא, ומשמע שהוא קורא כל פרשיותיה, אע"פ שאין מצוה דאורייתא אלא בפסוק ראשון בלבד, והשאר רק מדרבנן, אלא ודאי שכל שהוא חייב לקרות קורא כעיקר התקנה, וה"ה לענין הברכות. והקשה הבית דוד, דמאי ראיה היא זו שאני התם שאין הפסד כשקורא כל פרשיותיה, אבל ברכות שיש בהן חשש ברכות לבטלה אין לברך. ותירץ הב"ד, ונ"ל דס"ל להרמב"ם דהא דאמרינן בשבת (כג א) ספק דדבריהם לא בעי ברוכי, היינו כגון דמאי, דהוי ברכת המצות שאומר אשר קדשנו במצותיו "וצונו", שאם באמת אינו חייב באותה מצוה הוי דובר שקרים, שאומר וצונו לעשות, וה' לא ציוה, ועובר על לא תשא, אבל ברכות ק"ש שאינו אומר וצונו, אלא הכל הוא בלשון שבח והודאה למקום, ואפי' אם כבר קרא ובירך, וחוזר עתה ומברך, אינו מוציא שקר מפיו, אלא שחוזר להודות לה', אין בזה משום לא תשא, שהרי לצורך ההודאה מזכיר את ה'. עכת"ד. ולכאורה מצאנו חבר להרב הלק"ט דס"ל שעל ברכות השבח שאין בהן וצונו אין לחוש לברכה לבטלה, ברם כד דייקינן פורתא ליתא, ולא קרב זה אל זה, שהרי מבואר ברמב"ם (פ"ב מהל' ק"ש הלכה יג), שאם ידע שקרא ק"ש, אלא שנסתפק אם בירך לפניה ולאחריה או לא בירך אינו חוזר ומברך. וכן פסק מרן בש"ע (סי' סז), הרי שאע"פ שאינו אומר וצונו אינו רשאי לחזור ולברך מספק. והדבר ברור שלא כתב כן הבית דוד, אלא כשיש ספק בעצם המצוה דאורייתא, כגון ספק קרא ק"ש, שאז חוזר וקוראה בברכותיה, שמתוך שהוא חייב לחזור לקרוא ק"ש דסד"א לחומרא, חוזר גם על ברכותיה, הואיל ואין בהן וצונו, ולא דמי לברכת המילה לנולד מהול, או לברכת כסוי הדם לכוי שיש בהן וצונו, וחיישינן שמא יהיה כדובר שקרים. אבל בכל ברכות השבח דעלמא, אע"פ שאין בהן וצונו מודה הרב בית דוד שאינו חוזר לברך מספק, משום לא תשא. אלא דאכתי קשיא לי מה שסיים הרב ב"ד שיש סיוע ברור לדבריו ממ"ש הרא"ש (פ"ק דקידושין סי' מט), דבברכת אשר גאלנו שאין בה וצונו והיא ברכת השבח אין בה איסור לא תשא. ע"ש. והרי ברכה זו אינה ברכת המצוה כברכות ק"ש, ועם כל זאת כתב להסתייע מזה לחילוק הנ"ל. ובאמת שראיתי להרב ערך השלחן (סי' סז סק"א) שהביא דברי הרב בית דוד הנ"ל, וכתב ע"ז, ואינו נראה לי, דהא בהדיא מבואר בדברי תלמידי רבינו יונה גבי ברכת גאל ישראל שאפילו בברכת הודאה יש איסור משום לא תשא. וכ"כ הריטב"א (ביצה ד ב) לגבי הבדלה. וכ"כ מרן הב"י (סי' תלב) גבי ברכת שהחיינו. ועוד דבברכות (לג א) וביומא (ע א) איתא בהדיא גבי ברכות התורה והבדלה שאסור לגרום ברכה שאינה צריכה. ע"כ. (וע"ע בערך השלחן ס"ס רו). גם הרב פתח הדביר (סי' מו סק"י) הביא דברי הרב בית דוד, והעיר ע"ז ממ"ש המג"א (שם ס"ק יא) ע"ד מרן הש"ע, "שאם קדם ובירך זוקף כפופים קודם ברכת מתיר אסורים לא יברכנה", שאע"פ שמהרש"ל בתשו' (סי' סד) וכן הב"ח כתבו שאעפ"כ יברך מתיר אסורים, מ"מ לא יברך דספק בר' להקל. ומוכח שגם בברכת הודאה שאין בה וצונו אמרינן סב"ל. ע"ש. (וע' בשו"ת הלק"ט ח"א סי' קיז. ודו"ק) וע"ע בפתה"ד (סי' קז סק"א). ובח"ב (סי' ריט סוף סק"ג). ע"ש. וכן האריך בזה בשו"ת מכתב לחזקיהו (סי' י דמ"ח ע"ב והלאה) ע"ש. [ומ"ש הרב בית דוד שם להוכיח כדבריו מהגמ' דברכות (יא ב) בענין ברכות התורה, "הילכך נמרינהו לכלהו", ואמאי לא חיישי לברכה לבטלה, אלא ודאי דהוו כברכות הודאה דליכא בהו משום לא תשא, הנה הפני יהושע שם כתב, שאפשר דשמואל נמי אית ליה הא דר' יוחנן דמסיים בה והערב נא, אלא שקיצר בלשונו לפי שמטבע הברכה היתה ידועה להם וכו', והשתא אתי שפיר נמי הא דאמרינן הילכך נמרינהו לכלהו, לפי שאין כאן מחלוקת כלל, ומש"ה לא הוי כברכה שאינה צריכה. ע"כ. וע"ע במכתב לחזקיהו בחידושיו לברכות (יא ב). ודו"ק].
 
<b>ו)</b> ועינא דשפיר חזי להרב פחד יצחק (מערכת ברכת השבח דף נט ע"ד), שהביא מ"ש בשו"ת הלק"ט ח"א (סי' רסד) הנ"ל, שבברכת השבח אין משום ברכה לבטלה, ותמה על זה, שא"כ אם נסתפק בברכת השבח כגון ברכת יהללוך, או ברכת הרב את ריבנו, אם בירך או לא בירך, יחזור ויברך מספק, והרי זה נגד הכלל המסור בידינו בש"ע (ס"ס רט), שכל הברכות אם נסתפק בהן אם בירך אם לאו, אינו מברך, לא בתחלה ולא בסוף, חוץ מברכת המזון, מפני שהיא של תורה. ובתשובת הגאון מהרי"ב קזיס שם כתב, שי"ל דס"ל להלק"ט, שזהו דוקא בברכות הנהנין ובברכות המצות, משא"כ בברכות השבח. (וע' בערך השלחן ס"ס רו). וחזר הרב המחבר והשיב ע"ז, ממ"ש מרן הב"י (סי' ריט) שהמברך הגומל כשיולדת אשתו גוערים בו דדילמא ברכה לבטלה היא, ולכן נראה שאף הלק"ט מודה דלכתחלה לא יברך, ורק בדיעבד שבירך ברכת הודאה ס"ל דלא הוי ברכה לבטלה. וחזר מהרי"ב קזיס בתשובתו (דף ס' ע"ב) וכתב להרב המחבר, ראיתי מ"ש מר בענין ברכת השבח, ודבריו ערבו עלי, ויפה כיון ביישוב דברי הלק"ט. ע"ש. גם בספר שמח נפש (הנד"מ עמוד קנה, ערך ספק בר' להקל) כתב, זה כלל גדול בידינו שכל ספק שיפול בין בברכות המצות בין בברכות הנהנין, ובין בברכות השבח וההודאה להשי"ת, בין בספקא דדינא ופלוגתא דרבוותא, בין שנסתפק אם בירך אם לאו, בכל אופן שיהיה, יש לפסוק ספק ברכות להקל, ולא יברך, וכן מתבאר בתשובת הרמב"ם לחכמי לוניל, שהובאה בכסף משנה (פ"ג מהל' מילה) ובשו"ת פאר הדור (סי' לד). עכת"ד. וכן בספר אהל מועד ח"א (ביריעות האהל דף סג ע"ב) כתב להעיר על מ"ש הצל"ח (ברכות כו א) שאף שהנשים פטורות מתפלת המוספים רשאות להתפלל אפי' לדעת הרמב"ם והש"ע דס"ל שאין הנשים רשאות לברך על מ"ע שהזמן גרמא, דהתם ה"ט משום שאיך יאמרו וצונו, וכמ"ש בבית יוסף (סי' תקפט) בשם הרב המגיד והסמ"ג, משא"כ בתפלת מוסף דליכא וצונו וכו', וכתב שבאמת מרן הב"י שם סיים, שהאגור בשם ר' ישעיה כתב שאין הנשים רשאות לברך על התקיעה, משום בל תוסיף, ומשום ברכה לבטלה. ונראה מדבריו בב"י שם שהנכון בעיניו כהטעם השני שהוא ברכה לבטלה, ולפ"ז י"ל שגם ברכה שאין בה וצונו אינן רשאות לברך, ודלא כהצל"ח. ובאמת שעיקר חילוק הצל"ח בין ברכת המצות שיש בהן "וצונו" לברכות השבח וההודאה, כבר קדמו בזה הרב בית דוד (סי' שנט) שכתב לחלק כיו"ב, אולם כבר השיג עליו הערך השלחן (סי' סז וס"ס רו). וכן בפתח הדביר (סי' מו סק"י וסי' קז סק"א) השיג על הב"ד מד' הראב"ד בהשגות (סוף פ"א מהל' תפלה). ע"ש. עכת"ד. ומעתה יפה כתבנו בשו"ת יביע אומר ח"ב (חאו"ח סי' ו אות י) שאין הנשים רשאות לברך ברכות פסוקי דזמרה וברכות ק"ש בשם ומלכות, כיון שפטורות הנשים מברכות אלו, וספק ברכות להקל. ע"ש.
 
<b>ז)</b> אולם ראיתי בשו"ת עמודי אש (סי' ב אות ג) שכ' להוכיח שבברכת השבח ליכא משום ברכה לבטלה, ממ"ש בשו"ת התשב"ץ ח"ב (סי' עד) בשם הסמ"ק, שהורה ר' טוביה באותן שעושין אירוסין לבד, ומברכים ברכת אירוסין, ואין עושים הנישואין אלא אחר זמן מרובה, שצריך לחזור ולברך ברכת אירוסין ולקדש בשעת הנישואין, מפני הלעז, שלא יאמרו העומדים בנישואין, ולא היו באירוסין, זאת נישאת בלי אירוסין. ולכאורה תמוה, וכי מפני הלעז יתירו לברך ברכה לבטלה ולעבור על לא תשא, וע"כ דס"ל שברכת אירוסין הוי ברכת השבח, וס"ל שבברכת השבח ליכא משום ברכה לבטלה. ע"כ. ולענ"ד אין ללמוד מהוראת ר' טוביה לדידן, דהא לא קי"ל כוותיה, וכמעט יחידאה הוא בהוראה זו, וכמו שסיים הרשב"ץ על זה, שבודאי קולא גדולה היא, ואין מקום להקל בכך אלא כשנתקדשה ע"י שליח, משום דקי"ל מצוה בו יותר מבשלוחו, וכשבא אח"כ לקדש בעצמו למצוה מן המובחר, אפשר להקל לברך ברכת אירוסין פעם שנית, ואפילו בזה נראה לי שאין לברך ברכת אירוסין כלל כיון שהיא מקודשת גמורה וכבר בירכו ברכת אירוסין, ואיך יחזור ויברך. ע"כ. גם בשו"ת הריב"ש (סי' פב) כתב, ומה שאמר ה"ר וידאל אפרים, שהראב"ד כתב שהמקדש ע"י שליח צריך לחזור ולקדש בעצמו בשעת נישואין, דקי"ל מצוה בו יותר מבשלוחו, תמיהני פה קדוש כהראב"ד יאמר דבר זה, והרי כבר נתקדשה ע"י שליחו בקידושין גמורים, ומה מצוה יש לחזור ולקדשה וכו', אמת שראיתי בבלנסיאה שנהגו כן, ולא מטעם זה, אלא שאמרו הואיל ונהגו לעולם לקדש בשעת נישואין אם לא יקדש עתה יחשבו שלא נתקדשה כלל, שאין הכל יודעים בקידושי השליח, אבל לא היו מזכירים שם שמים בברכת אירוסין שניים, זולת בפה"ג על היין שטועמים ממנו, וגם בברצלונה נהגו כן ע"פ מורנו הרב רבינו נסים ז"ל. אבל מורי הרב רבינו פרץ הכהן היה מלעיג על זה, כי מה תועלת לברך מאחר שאי אפשר להזכיר בה שם שמים. עכת"ד. וכ"כ הרמ"א בהגה (אה"ע סי' לד ס"ג). שיברך בר' אירוסין בלי הזכרת השם. וע"ע בשו"ת ראש משביר (חאה"ע סי' כא) ובשו"ת פני יצחק אבולעפייא ח"א (סי' יב) ובספרו לב נשבר (ס"ס א). ואפשר שגם ר' טוביה לא סמך רק על טעם הלעז, אלא דס"ל כמ"ש המרדכי שראוי להסמיך ברכת האירוסין לנישואין, כיון שמזכיר בה "והתיר לנו את הנשואות". ועכ"פ אין ללמוד מזה הלכה לדידן. (ובפרט שלדעת רוב הפוסקים ברכת אירוסין היא ברכת המצוה של הקידושין, וצריכה להיות עובר לעשייתן, והכי נקטינן. וע' בשו"ת יביע אומר ח"ז חאה"ע סי' יז. ע"ש). גם מה שהעיר העמודי אש מדברי הכל בו (סי' א), גבי ברכות השחר, "דאע"ג דמלשון הש"ס משמע שרק אם נתחייב בהן מברך אותן, עכ"ז הגאונים החמירו בהן לברך בכל עת", וקשה שהיאך יכולים להחמיר בברכות, הא קי"ל ספק בר' להקל, אלא ודאי משום דהוו ברכות השבח, אלמא דבברכות השבח ליכא משום ברכה לבטלה. ע"כ. ועמו הסליחה שלא דייק להעתיק דברי הכל בו כהוייתן. וז"ל הכל בו, ופשט המנהג בכל ארצות אלו לאומרן כולן על הסדר, וכן הנהיגו הגאונים רב נטרונאי ורב עמרם לסדר את כולן, אפי' אם לא עשה מעשה המחייב ברכתן, שלא על עצמו בלבד הוא מברך, אלא על מנהג כל העולם מברך את ה' על כל הטובות והחסדים שעשה, ואע"פ שמלשון התלמוד משמע שראוי לברכן בשעת מעשה ואפי' בעודו על מטתו ואפי' קודם נטילת ידים, הגאונים ז"ל החמירו בזה והנהיגו לסדר כולן אחר נטילת ידים כדי שיברך בטהרה ובנקיות. וכ"כ הרא"ש. עכת"ד. (וכן הוא בארחות חיים דיני מאה ברכות אות ה', דף ה ע"א). מבואר דמ"ש הגאונים החמירו, חוזר על מה שהצריכו לסדר אותן אחר נטילת ידים דוקא, כדי לברך בנקיות ובטהרה, אבל לענין עצם אמירת ברכות השחר כולן, ס"ל הכי מדינא, משום שעל מנהגו של עולם נתקנו. וא"כ אין מכאן שום ראיה שבברכות השבח אין משום איסור לא תשא. ונסתלקה קושית העמודי אש על הכל בו, דלכאורה הוא סותר עצמו במ"ש בהל' ר"ח שגם בברכות השבח יש משום איסור ברכה לבטלה. וצ"ע. אכן לפי האמור לק"מ. גם מה שהעיר העמודי אש על מ"ש הראב"ד בהשגות על בעל המאור (סוף ברכות) וז"ל, ומה שתמה בעל המאור למה השמיט הרי"ף שהנכנס לכרך מתפלל שתים, דאוקימנא בכרך שדנין והורגין בו, לק"מ, כי וכי יש הפסד בתפלה והודאה בכדי להקפיד בין שדנין לשאינם דנין, ואומר אני שבאלו הברכות וכן כל הברכות שבמשנה רשות הן ולא חובה, כההיא דעירובין (מ ב) אנא אקרא חדתא נמי אמינא שהחיינו, א"ל רשות לא קא מבעיא לי וכו'. ועל כולן אף אם אמר שם ומלכות לא הפסיד. ע"כ. ומוכח דס"ל דבברכת שבח והודאה ליכא משום ברכה לבטלה. ואילו בהשגות הראב"ד על הרמב"ם (ספ"א מהל' תפלה), כ', שבתפלת שבת ויו"ט שאינן אלא הודאות, אינו רשאי להתפלל נדבה, שאם יודה ויחזור ויודה ברכה לבטלה היא. ע"ש. ולפענ"ד לק"מ, דמ"ש בסוף ברכות שהברכות דפרק הרואה רשות הן, ובכל זאת רשאי לאומרן בשם ומלכות, הרי השוה אותן לברכת שהחיינו שהיא רשות, ואם ירצה לברך אותה רשאי, דהכי תקינו רבנן, והוא הדין לברכות דפרק הרואה, ולעולם דס"ל להראב"ד שגם בברכות שבח והודאה, שאין בהן "וצונו" יש משום ברכה לבטלה. (וע' בפתה"ד סי' קז סק"א, שהקשה מדברי הראב"ד ספ"א מה' תפלה הנ"ל, על מ"ש הבית דוד סי' שנט שבברכות שאין בהן וצונו, אין בהן משום ברכה לבטלה. ע"ש). עכ"פ מדברי האחרונים שהבאנו לעיל, ועל צבאם מרן הב"י (סי' ריט), מוכח להדיא שאף בברכת שבח והודאה שאין בה וצונו יש בה משום איסור ברכה לבטלה.
 
<b>ח)</b> ומ"ש עוד העמודי אש (סי' ב אות ד) שגם ברכת יוצר אור נחשבת לברכת השבח, ובספק אם בירך יוצר אור, יש לו לחזור ולברך מספק, הנה ממ"ש הרמב"ם (פ"ב מה' ק"ש) ומרן הש"ע (סי' סז), שאם נסתפק אם בירך ברכות ק"ש, אינו חוזר לברך מספק, וכ"כ האחרונים, מוכח שגם ברכת יוצר אור אין לחזור ולברך אותה מספק. שברכת יוצר ג"כ היא מכלל ברכות ק"ש, שברכת אהבת עולם אינה פותחת בברוך לפי שהיא סמוכה לחבירתה שהיא ברכת יוצר. כמבואר בפוסקים. ושו"ר בשדי חמד (מע' ברכות אות יח סק"ה) ד"ה וברכה, שהביא דברי העמודי אש בזה, וכתב, ותמיהני על הרב דכל רז לא אניס ליה, איך נעלם ממנו מחלוקת האחרונים במי שאמר בברכות ק"ש "הגדול הגבור והנורא", ונסתפק אם הוא עומד באמצע יוצר, וצריך להמשיך "קדוש הוא", או שמא הוא עומד באמצע אהבת עולם, וצריך להמשיך "בטחנו", ודעת הגנת ורדים וקרית חנה ונשמת חיים שיסיים בטחנו, משום דספק ברכות להקל. וכן משמע מד' היד אהרן. ומוכח דס"ל שגם בבר' השבח אמרינן סב"ל, או דס"ל שברכת יוצר לא חשיבא בר' השבח. ואף שהרב פרי הארץ פסק שיסיים "קדוש הוא", וכן פסק המטה אפרים, ובתשו' בליקוטי פרדס, התם ה"ט כמ"ש בעקרי הד"ט (סי' ד או' ד) בשמם, דאף דבעלמא קי"ל סב"ל, שאני ק"ש דקי"ל ספק קרא ק"ש חוזר וקוראה בברכותיה, וכ"ש כשודאי עדיין לא קרא ק"ש. וכ"כ הרב קול אליהו. ומרן החיד"א בקשר גודל פסק דסב"ל. וכ"כ הרב שלמי צבור. ומוכח מכל זה שגם בברכת יוצר שייך סב"ל, ולא אמרינן שכיון שבר' השבח היא יוכל לאומרה מספק. עכת"ד. ומעתה למדנו שגם בברכת השבח יש לחוש לאיסור ברכה לבטלה. ודלא כהאור לציון שכותב שכלל גדול בידינו שבברכת השבח דליכא וצונו רשאי לחזור ולברך מספק, ואנא דאמרי לא תציתינהו להני כללי, מאחר שמבואר בד' מרן והאחרונים להיפך. ומכיון שהודה שפסוקי דזמרה הוו כמצות שהזמן גרמא והנשים פטורות מהן, אין להן לברך ברוך שאמר וישתבח, לדידן דקי"ל כהרמב"ם והראב"ד והסמ"ג וסיעתם, ומרן הש"ע, שאין הנשים רשאות לברך על מ"ע שהז"ג משום חשש ברכה לבטלה, וכמש"כ באורך בשו"ת יביע אומר ח"א (סי' לט והלאה), והוא הדין לנ"ד. ולא אכחד כי ראיתי עתה בשו"ת מהרי"ל החדשות (סי' מה עמוד נג) שכ' בפשיטות שהנשים חייבות לומר פסוקי דזמרה, ולכן צריכות לברך ברכת התורה, אולם ממ"ש מרן הבית יוסף (ס"ס מז) בשם האגור, שהנשים מברכות ברכת התורה כיון שחייבות הן לומר פרשת הקרבנות, ולא הזכיר על דל שפתיו מפסוקי דזמרה, משמע דס"ל, שאין חייבות בפסד"ז. [וע' בשו"ת יוסף אומץ סי' סז בד"ה ואלה הם, שגם מ"ש האגור שחייבות בפרשת הקרבנות, לאו דוקא חייבות, אלא רק שמותר ללמדן סדר תפלה וקרבנות, אע"פ שאין ללמדן תורה וכו'. וא"כ יש לפרש כן גם לגבי מ"ש מהרי"ל בפסד"ז. ודו"ק]. ואף שי"ל דס"ל למהרי"ל דפסד"ז צורך תפלה הם, וכמ"ש (ברכות לב א) לעולם יסדיר אדם שבחו של הקב"ה ואח"כ יתפלל, ובכלל זה הפסד"ז, וכמ"ש הרי"ף והרא"ש שם, וכיון שנשים חייבות בתפלה, חייבות ג"כ בפסד"ז, מ"מ כיון שאין הנשים חייבות בשלש תפלות, ויכולות לפטור עצמן בתפלת מנחה או ערבית, וכמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ו (חאו"ח סי' יז), הילכך פטורות הן מפסד"ז וברכותיהם. וכן מבואר בש"ע הגר"ז (סי' ע ס"א) שהנשים פטורות מפסד"ז, ויוצא איפוא לדידן בני ספרד דאזלינן בתר הוראות הרמב"ם ומרן, שאין הנשים רשאות לברך ברוך שאמר וישתבח שנתקנו על פסד"ז, וספק בר' להקל. כמו שהעלתי בשו"ת יחוה דעת ח"ג (סי' ג). ע"ש. (וע"ע בשו"ת שבט הלוי חלק ו סי' יב. ודו"ק) וע"ע במגן אברהם (ס"ס רצו) ובפרי מגדים שם. וע"ע בשו"ת יביע אומר ח"ו (חאו"ח ס"ס מה). והנלע"ד כתבתי. והשי"ת יאיר עינינו בתורתו אמן.
<h3>סימן ט</h3>
 
<b>ב"ה.</b> יא טבת, ואור פניך כי "רציתם" (תש"מ). לכבוד ידידי הרב הגאון המפורסם רבי רפאל כדיר צבאן שליט"א, רב העיר נתיבות.
 
<b>אחרי</b> עתרת החיים והשלום וכל טוב סלה. אשר ביקש ממני מעכ"ת לחוות דעי בדבר מנהג ג'ירבא (תוניס) מדורי דורות שבלילי יום טוב ולילי ימים נוראים, השליח צבור אומר בקול רם את תפלת העמידה של ערבית, והקהל אומרים אחריו בלחש, והובא מנהג זה בספר ברית כהונה (מערכת י' אות ד). והן עתה יצא ידידנו הרה"ג רבי יצחק ברדא נר"ו, רב המושב "שרשרת", לערער על המנהג, משום שאין להשמיע קולו בתפלתו, והאריך הרחיב בזה בירחון אור תורה (תשרי חשון תש"מ), והעלה שיש לבטל המנהג הזה אשר בטעות יסודו. ע"ש. ומעכ"ת השיב על דבריו בטוב טעם ודעת כיד ה' הטובה עליו, והעלה לקיים המנהג, אשר נהגו בו בפני רבנן קשישאי מדורות עברו, ואין פוצה פה. וביקש ממני לחוות דעתי בזה. והנה מרן בשלחן ערוך (סי' קא סעיף ג) כתב, "יש אומרים שבראש השנה וביום הכפורים מותר להשמיע קולם בתפלתם, ואפילו בצבור". וכ"כ עוד מרן (בסי' תקפ"ב סעיף ט) וז"ל: "אע"פ שבכל ימות השנה מתפללים בלחש, בראש השנה וביום הכפורים נוהגים לומר התפלה בקול רם, ולהטעות לא חיישינן, כיון שמצויים בידם מחזורים". וכתב הרמ"א שכן נוהגים. ומרן הב"י (ס"ס קא) הביא תחלה דברי ספר הפליאה שקרא תגר על מנהג זה, ושוב הביא דברי המרדכי (סוף יומא) שכתב כלשון מרן הש"ע (סי' תקפב) הנ"ל. ומרן כתב עוד טעם למנהג הזה, שמכיון שהם ימי תשובה משמיעים קולם כדי לכוין יותר, ואיידי דחביבא להו יהבי דעתייהו שפיר, ואינם מטעים זה את זה אע"פ שמשמיעים קולם. ע"ש. והמג"א (ס"ס קא) וכן האליה רבה (ס"ס תקפ"ב) כתבו שע"פ טעם הזוהר משמע שאסור להשמיע קולם גם בימים נוראים. וכ"כ מרן החיד"א במחזיק ברכה (ס"ס תקפב) שלפי טעם הזוהר והאר"י כל שכן שצריכים להזהר בר"ה ויוהכ"פ שהם ימי הדין. ע"ש. וכ"כ הגר"מ מרומנוב בס' מנחם ציון (דף לט ע"ב). ע"ש. והרה"ג יעקב סופר בכף החיים (סי' קא ס"ק טו) הביא דברי האחרונים הנ"ל, וסיים, ומה שיש נוהגים באיזה מקומות שבתפלת ערבית של לילי ר"ה ויוהכ"פ, ובלילי המועדים, שהש"צ אומר כל תפלת העמידה בקול רם, צריך כל בעל נפש לחוש לעצמו שלא לעשות ההיפך ממ"ש בזוהר והאר"י שהזהירו מאד על זה. והמנהג בירושלים שלא לומר שום תפלת לחש בקול רם בכל זמן ועידן. עכת"ד. והנה ידוע ומפורסם כי בבגדאד ואגפיה נהגו שהש"צ מתפלל בקול רם תפלת העמידה של ערבית בכל לילי המועדים, וכן בשו"ת תורה לשמה המיוחס לגאון עוזינו רבינו יוסף חיים זצ"ל (בסי' מו), כתב בפשיטות המנהג הזה, ולא העיר כלל על זה. +הנה בשו"ת תורה לשמה (סי' מו) הנ"ל, כתב, שאלה, אחד שאינו יודע להתפלל בעל פה תפלת ערבית של יום טוב וראש השנה ויוהכ"פ, ואין לו מחזור להתפלל בו, וברצונו לומר שלש ראשונות ושלש אחרונות בפיו, והברכה האמצעית של המועדים ישמע מהשליח צבור שמתפלל ערבית בקול רם, ויתכוין לצאת י"ח בשמיעה, האם יש חשש בזה משום שמקצת התפלה באמירה ומקצתה בשמיעה? תשובה, פשוט שאין בזה חשש כלל, וראיה לדבר מהירושלמי [סוכה פ"ג ה"י], בעון קמי ר' חייא בר אבא, מנין שאם שמע ולא ענה יצא, אמר לון, מן מה דאנן חמינן רבנן רברבייא קיימין בצבורא, ואלין אמרין ברוך הבא, ואלין אמרין בשם ה', ואלו ואלו יוצאים ידי חובתם. נמצא שיוצאים ידי חובה אע"פ שקצת באמירה וקצת בשמיעה, ולא הכל באמירה ולא הכל בשמיעה, מכל מקום יוצאים ידי חובה, אפילו לכתחלה, ואין בזה חשש כלל. ע"כ. ולכאורה יש להעיר עוד ממה שפסקו הטור ומרן הש"ע (ס"ס קצד), שלשה שאכלו כאחד, ואין אחד מהם יודע כל ברכת המזון, אלא אחד יודע ברכה ראשונה, והשני ברכה שניה, והשלישי ברכה שלישית, חייבים לזמן, וכל אחד יברך הברכה שיודע, ונמצא בהמ"ז עולה משלשתם. אבל לחצאין אין לברך, שאם האחד אינו יודע אלא חצי ברכה, והשני חציה השני, אין ברכה אחת מתחלקת לשנים. ע"כ. והמקור לזה בתוס' ברכות (מו א) בד"ה ולמאן. ע"ש. וכן כתב מהר"ח אור זרוע בספר פסקי הלכה (עמוד קא) סוף ד"ה וכל. ע"ש. הא קמן שאם שומע ברכה שלמה ואומר ברכה שלמה שפיר דמי, אע"ג דלא הוו כלהו בשמיעה או כלהו באמירה, אך מכאן תשובה למ"ש בשו"ת הגאון רעק"א (סי' ז), שלפי מ"ש המג"א (ר"ס רעא) שאין בן י"ג שנה יכול להוציא לנשים ידי חובת קידוש של שבת, שמכיון שהנשים חייבות בקידוש מן התורה, חיישינן שמא לא הביא שתי שערות, דבדאורייתא לא סמכינן אחזקה דרבא, לפיכך יש לאשה לומר לעצמה נוסח הקידוש בלי פתיחה וחתימה, שיוצאת בזה מן התורה, שאין חיוב מה"ת אלא להזכיר את יום השבת וקדושתו, ולגבי דרבנן שפיר סמכינן אחזקה דרבא שהביא ב' שערות ויוצאת בשמיעתה. ע"כ. ותימה, שאיך תצא ידי חובה בברכה אחת חציה בשמיעה וחציה באמירה, שזהו בניגוד לדברי התוס' והטוש"ע הנ"ל. וכבר תמה הגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"א (חאו"ח ס"ס י) על הגרע"א בזה, מהטוש"ע (סי' קצד) כנ"ל. וכ"כ עוד בשו"ת רב פעלים ח"ד (סי' לג שאלה ג, דט"ז ע"א). ע"ש. וע' בחי' הגרע"א ברכות (כ ב) שפירש דברי הגמ' שם דנפקא מינה אם הנשים מוציאות האנשים י"ח בהמ"ז, שלדעת הגהות אשרי היינו באופן שהאנשים השומעים אומרים ברית ותורה. ע"ש. נמצא שיוצאים י"ח ברכת הארץ חציה באמירה וחציה בשמיעה. אולם לפי האמור אליבא דהלכתא אין לומר כן. וע' בהגהות מלא הרועים ברכות (כ ב) ובשו"ת יד אליהו רגולר (כתבים, די"ח ע"ב). ע"ש. ושו"ר להגאון חזון איש חאו"ח (סי' כח סק"ו) שהביא מ"ש הגרע"א בדרוש וחידוש (ברכות כ ב) הנ"ל, וכתב, ולפמש"כ לקמן (סי' ל סק"ב) שאין דין שומע כעונה אלא כששומע ברכה שלימה, א"א לומר כן וכו'. והניף ידו שנית (בסי' כט סק"ו) על תשובת הגרע"א הנ"ל, שדבריו צ"ע, מהגמ' ברכות (מו א) שאם אין אחד יודע ברכה שלימה אין מחלקים ברכה אחת לשנים. ע"ש. אולם תלמידי רבינו יונה (ברכות מז א) גבי ולא יזרוק ברכה מפיו, כתבו, שמנהג רבינו יונה בר"ה ויוהכ"פ שהש"צ מוציא את הרבים י"ח, בשעה שמגיע הש"צ לומר ודברך מלכנו אמת וקיים לעד, היה שותק עד שיאמר הש"צ ברוך אתה ה', ואח"כ אומר עמו מלך על כל הארץ מקדש ישראל ויום הזכרון, או יוהכ"פ, ע"ש. וכ"ה בבית יוסף (ס"ס נט). ע"ש. וקשה שאיך יוצא בברכה אחת חציה בשמיעה וחציה באמירה. וצ"ע. (וע' בפתח הדביר סי' רעג סק"ד דף צא ע"א). ושו"ר מ"ש בזה בשו"ת הר צבי (חאו"ח סי' ס). ובס' קהלות יעקב קנייבסקי (סי' ט). ודו"ק כי קצרתי.+ וכמה מנהגים אשר לא ישרו בעיני הגרי"ח עמד וביטלם, כמ"ש בספריו רב פעלים ובן איש חי, וכל קהל עדתו היו מצייתים להוראותיו ואחרי דבריו לא ישנו, וכאשר ישאל איש בדבר האלהים. (וכמו שהעיד עליו הרה"ג בן ציון חזן, בהקדמת ספר דעת ותבונה). ובע"כ שהיה לו איזה טעם נכון שלא לבטל מנהג זה.
 
<b>ב)</b> ונראה הטעם למנהג זה, לפי שיש שאינם יודעים להתפלל תפלת המועדים אפילו מתוך המחזור, ואע"פ שתפלת ערבית רשות, ומטעם זה לא תיקנו חז"ל חזרת הש"צ בתפלת ערבית להוציא את מי שאינו בקי ידי חובתו, וכמ"ש הרשב"א בתשובה ח"א (סי' קפג), וכ"כ הרמב"ם (בפרק ט מהל' תפלה ה"ט). הנה מלבד שע"פ דברי תיקוני הזוהר (תיקון יח דף ל ע"א), תפלת ערבית של שבת ושל יום טוב חובה, וכ"כ הגאון יעב"ץ בספר מור וקציעה (סי' רסח), ובסידורו (בתפלת ערבית של שבת דף שמ ע"א), דאליבא דכ"ע תפלת ערבית של שבת ושל יו"ט חובה. ע"ש. וע"ע לראבי"ה ברכות (עמוד נט) שכ' בשם יש אומרים, דלכ"ע ביום שיש בו מוסף תפלת ערבית חובה מפני חידוש התפלה. ע"ש. אלא שממ"ש הרמב"ם (פ"ג מהל' תפלה ה"ז): "ויש לו לאדם להתפלל ערבית של ליל שבת בערב שבת קודם שתשקע החמה, וכן להתפלל ערבית של מוצאי שבת בשבת, שהואיל ותפלת ערבית רשות אין מדקדקים בזמנה". מוכח שאף תפלת ערבית של ליל שבת רשות היא. וכ"כ מרן הבית יוסף (סי' רסח) בדעת הגאונים. וכדבריו מפורש להדיא בספר העתים (עמוד קעו). ע"ש. וכ"כ בחידושי הר"ן (שבת כד ב). ע"ש. וע' בספר המאורות (ברכות כז: עמוד צא) שכתב, דלדידן דקי"ל תפלת ערבית רשות, י"ל שאם טעה בערבית של ליל שבת או ליל יו"ט אין מחזירים אותו, אלא שאין לזוז מדברי הרי"ף שפסק שמחזירים אותו, שכל שהתפלל שוייה עליה חובה ובעי למהדר. ע"ש. וכיו"ב כתב הרא"ה בס' פקודת הלוים (עמוד סט). וע"ע בהרי"ף והרא"ש (פרק תפלת השחר) וסמ"ג (עשין יט). ע"ש. וכן ראיתי למרן החיד"א בספר מחזיק ברכה (סי' רסח סק"ח) שהשיג ע"ד הגאון יעב"ץ הנ"ל מדברי הראשונים. והניף ידו שנית שם (בסי' תקפב סק"ד). ע"ש. וע"ע בספר בן יוחאי (דף קמ ע"ד). ובשואל ומשיב רביעאה (ח"ב סי' מד). ובס' ברכת אהרן (מאמר קע אות ב, ומאמר ריד). ובהערת הרה"ג המו"ל ספר ראבי"ה ברכות (סוף עמוד נט). ובדברי המהרש"ם בדעת תורה (סי' קח ס"ט וסי' קיז ס"א) ע"ש. ומכל מקום הרי כתבו התוס' ברכות (כו א) ויומא (פז ב) דלא אמרינן תפלת ערבית רשות אלא כדי לדחותה מפני מצוה עוברת, אבל לא לבטלה בחנם, שהרי יעקב אבינו תיקנה. וכ"כ הרא"ש בפסקיו לברכות שם. וע"ע בשו"ת גאוני מזרח ומערב (סי' קמא), בתשובה לרב שרירא גאון, שכתב, דלכ"ע בין למ"ד תפלת ערבית חובה ובין למאן דאמר רשות, מצוה היא, דמצות תרין אנפין איכא בהו, מנהון חובה, דמאן דלא עביד לה קאי בעון, ומנהון רשות, דמאן דעביד לה אית ליה שכר, כגון מאן דזהיר למעבד צדקות וגמ"ח, דאית ליה שכר קמי שמיא, וכד מימנע לית ליה עון וכו', ובין הא דאיתא רשות ובין הא דאיתא חובה מצות אינון וכו'. ע"ש. וכ"כ הרשב"א בחידושיו לברכות (כו א) בשם הגאון, דהא דאמרינן תפלת ערבית רשות, לאו רשות גמור היא, אלא שאינה חובה כשחרית ומנחה, אבל מצוה ודאי דאיכא בה, כיון דתקנוה רבנן. וכ"כ בפי' הרשב"ץ (ברכות כו ב) והר"ן פ"ק דשבת (ט א). ע"ש. ואשכחן כה"ג בביצה (לו ב), אלו הן משום רשות, לא דנין ולא מקדשין ולא חולצין ולא מיבמין, ופירש רש"י, כלומר שהיה לנו להתירן משום שקרובים הם למצוה, ואסרום חכמים, והאי דקרו להו רשות משום הנך דבעי למתני בסיפא דהוו מצוה גמורה וכו'. ע"ש. וע"ע בחולין (קה א) מים ראשונים מצוה אחרונים חובה. מתיבי מים ראשונים ואחרונים חובה, אמצעיים רשות, מצוה לגבי רשות חובה קרי לה. והגר"א בספר מעשה רב (סי' קפה) כתב שמצוה לאכול מצה בכל שבעת ימי הפסח, והא דקרי לה (בסוכה כז א) רשות, היינו לגבי הלילה הראשון שהיא חובה, ומצוה לגבי חובה רשות קרי לה, ואע"פ כן מצוה מדאורייתא היא. ע"ש. ומעתה יש לומר שמכיון שישנם כאלה שאינם יודעים להתפלל תפלת יו"ט, ונכספה וגם כלתה נפשם לצאת ידי מצות תפלת ערבית על ידי שמיעה משליח צבור, שהשומע כעונה, עבדינן להו נייחא ונחת רוח בלילי ימים טובים ובלילי ימים נוראים להשמיעם תפלת ערבית מפי ש"צ, ולא גרע מהא דאמרינן בחגיגה (טז ב) שהתירו לנשים לסמוך, אף דסמיכה בנשים רשות, כדי לעשות נחת רוח לנשים. וע' בתוס' עירובין (צו א) ור"ה (לג א) ובהר"ן פ"ק דקידושין (לא א), ומאחר שמרן הש"ע (סי' קא ס"ג וסי' תקפב ס"ט) פסק כהמרדכי (יומא סימן תשכה), "שאע"פ שבכל ימות השנה מתפללים בלחש דוקא, בר"ה ויוהכ"פ נוהגים לומר בקול רם, ולהטעות לא חיישינן, כיון שמצויים בידם מחזורים", ובפסקי התוס' (סוף ר"ה) מבואר שכן היה המנהג שלהם, לפיכך שפיר יש להניח המנהג על מתכונתו, ואין לעורר מחלוקת בזה, כיון שנהגו בזה כדברי מרן, ויש להם על מה שיסמוכו. (וע' בשו"ת אור לי (סי' קכא) ובשדי חמד כללי הפוסקים (סי' יג אות לא) שקבלנו הוראות מרן אפי' במה שנראה לנו דלא מסתברא כוותיה, וכל עוד שאין סתירה מפורשת לדבריו נקטינן כוותיה. ע"ש. וע"ע בדברי התומים בכללי הקים לי (סי' כה). ודו"ק). +ואמרתי אציגה נא בזה מאשר כתבתי בימי חרפי בחידושי לברכות (כו ב) אהא דאיתמר, רבי יוסי בר חנינא אמר תפלות אבות תיקנום, ורבי יהושע בן לוי אמר תפלות כנגד תמידין תיקנום. והרמב"ם (פ"א מה' תפלה ה"ה) כתב, וכן תיקנו שיהא מנין התפלות כמנין הקרבנות, שתי תפלות שבכל יום שחרית ומנחה כנגד שני תמידין וכו'. וכתב מרן הכסף משנה שרבינו כתב סברת ריב"ל, וה"ט משום דכי אמרינן תניא כוותיה דריב"ל, אמרינן נהוי תיובתא לריב"ח וכו'. ובשו"ת מהריט"ץ ח"א (סי' ע) דחה דברי מרן, וכתב, שטעמו של רבינו שפוסק כריב"ל ולא כריב"ח, משום דסוגיין דהש"ס אתי כריב"ל, דגרסינן (ברכות כז ב) אהא דתנן במתני', "תפלת הערב אין לה קבע, מאי אין לה קבע אילימא דאי בעי מצלי כוליה ליליא, ליתני תפלת הערב כל הלילה, אלא מאי אין לה קבע, כמ"ד תפלת ערבית רשות". ואם איתא להא דריב"ח דתפלות אבות תיקנום מאי שנא ערבית מתפלת שחרית ומנחה, והרי תפלת ערבית תיקנה יעקב אבינו בחיר שבאבות, אלא ודאי דהלכתא כריב"ל דאמר תפלות כנגד תמידין תקנום, ושחרית ומנחה כנגד שני תמידין, וערבית כנגד הקטר חלבים ואיברים שאינם מעכבים הכפרה, ודלא כריב"ח דאמר תפלות אבות תיקנום ואסמכינהו רבנן אתמידים, אלא כולה תקנת חז"ל היא. ע"כ. גם רבינו יאשיה פינטו, הרי"ף, בפירושו על העין יעקב בסוגיין, כתב דריב"ח וריב"ל פליגי אי תפלת ערבית רשות או חובה, דלמ"ד אבות תיקנום ס"ל תפלת ערבית חובה, ולמ"ד כנגד תמידים תיקנום תפלת ערבית רשות, דהויא כנגד הקטר חלבים ואיברים וכו'. ע"ש. וכ"כ הרב מראה הפנים בירושלמי (ר"פ תפלת השחר) דלמ"ד תפלות אבות תיקנום גם תפלת ערבית חובה, ואין הבדל בין ערבית לשחרית ומנחה, אבל למ"ד כנגד תמידין תיקנום, ותפלת ערבית כנגד הקטר חלבים ואיברים, כמו שהם אינם מעכבים כך תפלת ערבית רשות וכו'. ע"ש. גם הגאון חתם סופר בספרו תורת משה (פרשת יתרו, בפסוק זכור את יום השבת לקדשו) כתב, וידוע דלמ"ד תפלות אבות תיקנום, תפלת ערבית חובה, כיון שיעקב אבינו תיקן תפלת ערבית, ולמ"ד כנגד תמידין תיקנום, ותפלת ערבית כנגד איברים ופדרים שאין חובה כל כך להקטירם, תפלת ערבית רשות. ע"ש. ותמיהני שנראה שנעלם מעיני קדשם מ"ש הרמב"ם (פ"ט מה' מלכים ה"א), שהאבות תיקנו שלש תפלות, אברהם תיקן להתפלל שחרית, ויצחק הוסיף תפלה אחרת לפנות היום, והיא תפלת מנחה, ויעקב התפלל ערבית. וכתב מרן הכ"מ, וענין התפלות שתקנו האבות, כך מפורש בברייתא (ברכות כו ב). והרמב"ם עצמו כתב (בפ"א מה' תפלה ה"ו) שאין תפלת ערבית חובה כשחרית ומנחה וכו', וכ"כ עוד (בפ"ג מה' תפלה ה"ז) שהואיל ותפלת ערבית רשות היא אין מדקדקים בזמנה, ולכן יש להתפלל תפלת ערבית של ליל שבת בערב שבת קודם שתשקע החמה. ע"ש. (וע"ע ברמב"ם הל' תפלה פ"י ה"ו). נמצא שאע"פ שהתפלות אבות תיקנום, תפלת ערבית רשות היא. גם בס' האשכול (סי' ט עמוד יז) פסק שתפלת ערבית רשות, ושם (סי' י עמוד יט) כתב שהתפלות אבות תיקנום, אברהם תיקן תפלת שחרית, ויצחק תיקן תפלת מנחה, ויעקב תיקן תפלת ערבית. (וע' בנחל אשכול שם אות ה). וכן מבואר בתוס' יומא (פז ב) והרא"ש (ר"פ תפלת השחר סי' ב) דלמ"ד תפלת ערבית רשות, אין לבטלה בחנם אלא משום מצוה עוברת, שהרי יעקב אבינו תיקנה, ואין לבטלה בחנם. ע"ש. וע"ע בס' אור זרוע (ח"א סי' פז) ובהר"ן שבת (ט א). ע"ש. גם בפסקי רבינו אליהו מלונדריש (עמוד סב והלאה) כתב, שהתפלות אבות תיקנום, תפלת השחר תיקנה אברהם אבינו כנגד תמיד של שחר, ותפלת המנחה תיקנה יצחק אבינו כנגד תמיד של בין הערבים, ותפלת ערבית יעקב תיקנה כנגד איברים ופדרים שלא נתאכלו מבעוד יום וכו', ולפי שתפלת ערבית רשות לא הצריכו לדקדק בזמנה הילכך מתפלל אדם של מוצ"ש בשבת. ומ"מ אף שתפלת ערבית רשות אין לבטלה בחנם. ע"ש. וע"ע בתוס' ר"י החסיד (ברכות כו א) ד"ה איבעיא להו. ובחי' הריטב"א (ברכות כז ב) ד"ה דתניא. ע"ש. וע' להגאון פני יהושע (ברכות כו ב) שחשב מתחלה לומר דלמ"ד אבות תיקנום תפלת ערבית חובה, ושוב נסוג אחור בראותו דברי הירושלמי דריב"ל גופיה דאמר כנגד תמידים תיקנום ס"ל דאבות תיקנום. ומסיק, דאף למ"ד אבות תיקנום תפלת ערבית רשות, לפי שלא היה בדעתו של יעקב אבינו לקובעה חובה, רק שלאחר שעבר על מקום אבותיו בלא תפלה חזר לשם והתפלל ערבית, ואח"כ שקעה לו חמה (חולין צא ב), ולא נתכוון להתפלל אלא דרך נדבה. ע"ש. והגר"ש קלוגר בבנין שלמה על הרמב"ם (פ"א מהל' תפלה) כ' דהנ"מ בין למ"ד אבות תיקנום לבין מ"ד כנגד תמידים תיקנום, לענין תפלת ערבית, דלמ"ד אבות תיקנום תפלת ערבית חובה, ולמ"ד כנגד תמידין תפלת ערבית רשות, כהקטר חלבים וכו'. ע"ש. וכ"כ בשו"ת משכנות יעקב מקרלין (חאו"ח סי' פג). ע"ש. ונעלם מהם כל הנ"ל. ושו"ר בס' לשון לימודים (סי' מח) ד"ה גם, שהשיג על המהריט"ץ הנ"ל כאמור. וכן מרן החיד"א בפתח עינים (ברכות כו ב) השיג על הרי"ף שבעין יעקב מהתוס' והרא"ש הנ"ל שאף למ"ד אבות תיקנום תפלת ערבית רשות. ושכן מבואר בזוה"ק (פר' חיי שרה דקל"ג ע"א). ע"ש. וע"ע בספר נחל איתן (בפ"א מהל' תפלה ה"ד) ובס' חתן סופר (שער התפלה עמוד צט). ובמכתב לחזקיהו ברכות (כו ב). ובחי' מהר"ץ חיות (שם). ובשו"ת שם משמעון פולאק (חאו"ח סי' ו). ודו"ק.+
 
<b>ג)</b> ואם לחשך אדם לומר שמנהג זה נסתר ממה שכתב הרמב"ם בתשובה (הוצאת פריימן סי' לו, ובלאו סי' רנח), אודות מה שהנהיגו בארץ אדום מנהג חדש, שכאשר הצבור מתפלל תפלת העמידה בלחש בשבתות וימים טובים, הש"צ מתפלל בקול רם להקריאם תפלת הלחש, ללא קדושה וללא ברכת כהנים, ואח"כ חוזר הש"צ ומסדיר התפלה כמנהג כל שליח צבור בצבור עם קדושה וברכת כהנים, ויש כמה חזנים המתנגדים למנהג חדש זה וכו'. והשיב, המנהג הזה שהש"צ מסדיר התפלה ב' פעמים בקול רם, הוא טעות גמורה ושיבוש עצום לדברי הכל, וש"צ שעושה כן הוא בכלל מה שאמרו על המשמיע קולו בתפלתו שהוא מעשה בורות בלא ספק, והמנהג הראוי שיש לסמוך עליו הוא מה שתיקנו חז"ל, שהכל מתפללים בלחש, בין הש"צ ובין הקהל, ויוצאים בזה ידי חובת התפלה, ואח"כ חוזר הש"צ ומתפלל בקול רם בקדושה וברכת כהנים כדי להוציא את מי שאינו בקי וכמבואר (בסוף ר"ה). אבל המנהג החדש הזה הוא בלבול גדול לכל מי שהוא בקי וכו'. ע"ש. הא קמן ששליח צבור שמתפלל בקול רם, במקום שצריך להתפלל בלחש, הרי הוא בכלל המשמיע קולו בתפלתו, שהוא מקטני אמנה או מנביאי השקר (כמ"ש בברכות כד ב), אולם זה אינו. שהרי הרמב"ם מיירי בשחרית ובמנחה שיש להם חזרת הש"צ, כדי להוציא את מי שאינו בקי, וכשמתפלל הש"צ גם תפלת הלחש בקול רם, הרי הוא בכלל המשמיע קולו בתפלתו, דתרתי למה לי, משא"כ בערבית שאין שם חזרה, והש"צ שמתפלל תפלת הלחש בקול רם, הרי הוא מוציא בזה את שאינו בקי. ואשכחן כה"ג בירושלמי (פרק תפלת השחר ה"א) רבי יונה כד הוה מצלי בבי כנישתא הוה מצלי בלחישא, וכד הוה מצלי בביתיה הוה מצלי בקלא עד דילפון בני ביתיה צלותא מניה. (וכ"ה בב"י ס"ס קא, וכ"כ הרמ"א שם ס"ב). וע' בשבולי הלקט (סי' יז) שכ', מצאתי לגאונים תשובה, וששאלתם ביוהכ"פ ובר"ה שאין כל אדם יודע להתפלל, מהו שיאמר הש"צ התפלה בקול, כך ראינו שהתפלה בלחש, ואין רשות לכל אדם להתפלל בקול, דגמרינן מחנה דכתיב וקולה לא ישמע, וכל המשמיע קולו בתפלתו הרי זה מגסי הרוח, והמגביה קולו בתפלתו הרי זה מנביאי הבעל, ואם מפני שאין רוב הקהל בקיאים בתפלות ר"ה ויוהכ"פ, יכוונו את לבם כשיורד ש"צ לפני התיבה להסדיר התפלה, ויענו אמן אחר כל ברכה וברכה ויוצאים ידי חובתם וכו'. ורבי בנימין אחי כתב דלא סבירא ליה הכי וכו', דאי משום המשמיע קולו בתפלתו הרי זה מגסי הרוח, הכא ביו"ט ליכא למיחש להכי וכו', והא דאמרינן (בברכות כד ב) והני מילי ביחיד אבל בצבור לא משום טרדא דצבורא, הכא ליכא למיחש להכי, דכולהו ניחא להו בהא, וכולהו כחדא מצלי, ואמרינן בירושלמי, רבי יונה כד הוה מצלי בביתיה הוה מצלי בקלא עד דילפון בני ביתיה צלותא מניה, ש"מ שכל שעושה להתלמד ממנו בני הבית או בני בהכ"נ מותר לחזן לומר בקול כדי שילמדו ממנו אחרים. וכן מנהג פשוט בישראל. עכת"ד. ונראה שאפי' הגאונים יודו בנ"ד, דהתם מיירי בשחרית ובמנחה, שאפשר לצאת י"ח בחזרת הש"צ, וכמו שסיימו אח"כ, משא"כ בתפלת ערבית, וכמו שכתבנו אליבא דהרמב"ם, וכ"ש לדעת רבי בנימין דשפיר דמי בלא"ה. וע"ע בתשובת הגאונים (שערי תשובה סי' קכ) שנשאלו, אודות ש"צ שנכנס לבהכ"נ ומצא שהצבור התפללו כבר תפלת הלחש, והוא צריך לעבור לפני התיבה להסדיר התפלה לאלתר, והשיבו שרשאי לעבור לפני התיבה ולהתפלל בקול רם, ויוצא בזה ג"כ ידי חובתו, ואינו צריך לחזור ולהתפלל אח"כ בלחש, שכבר יצא בתפלה שהתפלל בקו"ר בצבור, ואע"פ שאמרו המשמיע קולו בתפלתו הרי זה מקטני אמנה, מ"מ כאן שעושה כן ע"י הדחק ומפני צורך הצבור שפיר דמי, ואין בזה משום קטני אמנה. ע"כ. וכן פסקו הטור ומרן הש"ע (סי' קכד סעיף ב). ע"ש. (וע"ע בס' חזון איש סי' יט אות ז ד"ה ש"צ). ודון מינה לנ"ד. וכן ראיתי אח"כ למעכ"ת שחילק כן בדעת הרמב"ם. וע' בשו"ת תשובה מאהבה ח"א (סי' יג) כי מה שאמרו המגביה קולו בתפלתו הרי זה מנביאי השקר, זהו כשמגביה קולו ביותר שייך לומר הרי זה מנביאי השקר, וכדכתיב בהו קראו בקול גדול וכו', אבל ש"צ שמשוה קולו כדרך קול אדם המדבר בקול אמצעי שפיר דמי. ע"ש. ובשו"ת חינא דחיי (סי' לח) כתב ג"כ שלא אמרו שהמשמיע קולו בתפלתו ה"ז מקטני אמנה וכו', אלא כשאינו מוציא אחרים ידי חובה, אבל במתכוין להוציא אחרים ידי חובה לית לן בה. ע"ש. וע"ע בשו"ת צבי תפארת (סי' ז). ובשו"ת פקודת אלעזר (סי' קעא) ובשו"ת שם משמעון פולאק (חאו"ח סי' ה - ו). ע"ש. [וע' במס' סופרים (סוף פרק יח): "בתפלת ערבית (של תשעה באב) אין אדם שומע מחבירו, מפני שהם מתפללים בלחישה, ואין אומרים לא ברכו ולא יהי שם". נראה דהיינו שאר תפלה, כגון ברכות קריאת שמע, שאילו תפלת שמנה עשרה לעולם אין להשמיע קולו בתפלתו. וע' בנחלת יעקב שם. ודו"ק]
 
<b>ד)</b> סוף דבר הכל נשמע שהנוהגים כן יש להם על מה שיסמוכו. וכמו שהעלה מעכ"ת, יפה דן ויפה הורה, וה' עמו שהלכה כמותו צנה וסוחרה אמתו. ומ"מ נראה שאם ידוע שכל הקהל בקיאים בתפלת יו"ט, ובידיהם מחזורים, ומרצונם הטוב מסכימים לבטל מנהג זה, בלי שום חשש מחלוקת, נכון לנהוג כשאר קהלות הקודש להתפלל ערבית בלחש, לצאת ידי חובת חכמי הקבלה, וכדברי מרן החיד"א במחזיק ברכה (סי' תקפב סק"ח). והגר"מ מנדל מרומנוב בספר מנחם ציון (דל"ט ע"ב) ושאר אחרונים. וכמו שהעלה הרה"ג ר' יעקב סופר בכף החיים (סי' קא אות טו, וסי' תקפב, ס"ק נז). והשי"ת יקבל תפלתינו ברצון ויעב"א.
 
<b>בברכת</b> התורה ובאהבה רבה עובדיה יוסף ראשון לציון הרב הראשי לישראל
<h3>סימן י</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אודות מי שסיים תפלת שמנה עשרה, ופסע ג' פסיעות כדת, ושמע מחבירו המתפלל עדיין תפלת העמידה את הברכות האחרונות שבתפלה, האם יענה אמן אחר ברכותיו?
 
<b>א)</b> הנה אע"פ שהמתפלל תפלת העמידה אינו רשאי להשמיע קולו לאחרים, שכן למדנו מתפלת חנה שנאמר בה רק שפתיה נעות וקולה לא ישמע, מכאן שאסור להגביה קולו בתפלתו (ברכות לא א), ואפילו אם אינו יכול לכוין בתפלתו כראוי אא"כ יגביה קולו, אינו רשאי לעשות כן כשמתפלל בצבור, משום דאתי לאטרודי ציבורא (ברכות כד ב), וכן פסקו הרמב"ם (פ"ה מה' תפלה ה"ט) והטור ומרן הש"ע (סי' קא ס"ב). מ"מ צריך לענות אחריו אמן, שדוקא אם משנה ממטבע הברכה אין עונים אחריו אמן, וכמ"ש הרמב"ם (פ"א מה' ברכות הי"ג) ובטוש"ע (סי' רטו ס"ב). וכן אם בירך ברכה שאינה צריכה אין עונים אחריו אמן כמ"ש הרמב"ם והש"ע שם. משא"כ בנ"ד אף אם עשה שלא כהוגן במה שהגביה קולו, מ"מ ברכותיו עצמן אין בהן דופי, וגם הותרו מכללן, שמותר לכתחלה להשמיע קולו כשמתפלל ביחידות בביתו, כדי שילמדו ממנו בני ביתו, וכמ"ש בירושלמי (ר"פ תפלת השחר) רבי יונה כד הוה מצלי בכנישתא הוה מתפלל בלחישה, וכד הוה מצלי גו ביתיה הוה מצלי בקלא עד דילפון מניה בני ביתיה צלותיה. ע"ש. וכן פסק הרמ"א בהגה (סי' קא ס"ב). גם בר"ה ויוהכ"פ שהכל מתפללים מתוך המחזורים מותר להשמיע קולו אף בבהכ"נ, וכמ"ש בש"ע (סי' קא סעיף ג). ע"ש. אמנם ראיתי להגר"ש קלוגר בחכמת שלמה (סי' קכד ס"ד) שכתב, הנה בגמרא (שבת קיט ב) איתא, מאי אמן, אל מלך נאמן. ובילקוט שמעוני (סי' כו) איתא, מהו אמן אתה מלך נאמן, ויש להבין במאי פליגי, ונראה כי העומד בתפלת שמנה עשרה הוא עומד כנגד השכינה, (וכמ"ש בש"ע סי' צח ס"א), ולפי הגמ' דאמן אל מלך נאמן, אין לענות אמן אלא על ברכות שבקול רם, ולא על ברכות שבלחש, שהאומר תפלה בקול רם אינו נחשב כאילו השכינה נגדו, ולכן אומר בלשון נסתר אל מלך נאמן, ואידך מ"ד ס"ל שגם על הברכות שבלחש עונים אמן, שאז הוי השי"ת כנגדו, ושייך לומר בלשון נוכח אתה מלך נאמן. עכ"ד. ולדבריו נראה דנקטינן כהגמרא שלנו, ואין לענות אמן על ברכות התפלה שבלחש. אולם עמו הסליחה, כי המעיין יראה שאין דבריו מוכרחים כלל, ואף למ"ד אל מלך נאמן יש לענות אמן אחר ברכות תפלת העמידה שבלחש. והרי ידוע מה שהחמיר הזוהר הקדוש על השומע ברכה ואינו עונה אמן, וכמבואר בזוהר (פרשת וילך דף רפה ע"ב), שיורד לגיהנם ואינו עולה וכו'. (וע' בשו"ת נשמת כל חי חאו"ח סי' ד, דף י' ע"א). הילכך אין להפקיע חיוב עניית אמן, אלא בראיה ברורה. [וע' בשו"ת חיי הלוי ח"ב סימן ט. ודו"ק]
 
<b>ב)</b> ואנכי הרואה להגאון מהר"ש מקאידינאוו בספר משמרת שלום (סי' יא אות ב) שכ', מספקא לי במי שמתפלל שמנה עשרה שבתפלת הלחש בקול רם קצת אם צריכים השומעים לענות אמן אחר ברכותיו, או לא, ונ"ל שאם מוכרחים השומעים לעמוד שם יענו אמן על הברכות ששומעים, אך יותר טוב היכא דאפשר ללכת משם. ע"כ. ובביאורים שם הסביר דה"ט משום שבזוה"ק פר' ויגש ופר' פינחס מוכח דהא דלא יגביה קולו בתפלתו לא מטעם דאתי למיטרד צבורא בלבד, אלא שהתפלה בקול רם לא נשמעת למעלה, וכיון שזה עושה נגד תקנת חז"ל אין לענות אמן אחר ברכותיו, אלא שאפשר שכיון שע"פ הפשט עיקר הטעם משום טירדא דצבורא, וליחיד מותר להשמיע קולו משום הכוונה, לכן צריך לענות אמן, ומחמת הספק יותר טוב ללכת משם היכא דאפשר, ומ"מ אם שמע הברכות יותר טוב לענות. ע"כ. וק"ק במה שסיים "יותר טוב לענות", שהיה לו לומר שחייב לענות, כיון שהתלמוד שלנו חולק ע"ד הזוהר, וס"ל שאם אינו יכול לכוין יכול להגביה קולו בתפלתו, ומוכח שתפלתו עולה למעלה. וגם רבי יונה היה עושה מעשה רב ומגביה קולו בתפלתו בביתו ומוכח דס"ל דלא כהזוהר, וזוהי דעת הירושלמי כרבי יונה, וכבר כתב הרב פתח הדביר (ח"א סי' כה דמ"ו ע"ג) שבכל מקום שהזהר חולק על הירושלמי הלכה כהירושלמי, ושכן מוכח מדברי הרב יד מלאכי שבכל מקום שאין התלמוד שלנו חולק על הירוש' הלכה כהירושלמי. ע"ש. (וע"ע בשדי חמד כללי הפוסקים סי' ב אות ט). וא"כ גם בנ"ד כל ששומע ברכות התפלה חייב לענות אמן, ואפשר שגם הזוהר יודה בזה, שעכ"פ הברכה עצמה אין בה שום פגם ח"ו. וראיתי בספר מטה אפרים באלף המגן (סי' תקפב ס"ק מג) שכ', השומע מחבירו סיום הברכות של תפלת הלחש, יש ספק אם יענה אמן אחריו, כיון שאינו מתפלל כתיקון חז"ל. ומ"מ אם מוכרח לעמוד שם, מפני המתפללים שם ואסור לעבור לפני המתפלל, כיון שלדעת כמה פוסקים מותר להשמיע קולו בתפלתו בר"ה ויוהכ"פ, וכמ"ש בש"ע, יענה אחריו אמן. ע"כ. וכן הסכים בספר באר יהודה (על ספר חרדים, דף ט ע"א). ומשמע שבשאר ימות השנה אין לענות אחריו אמן, ואינו מחוור לפע"ד. והעיקר כמו שהסכים הרב משמרת שלום הנ"ל שיש לענות. גם בשו"ת יגל יעקב (חאו"ח ס"ס מב) כתב בדין זה, שלפי מ"ש ביד אפרים ובשערי תשובה (סי' קא סק"ג) שאם שומעים תפלתו בתוך ארבע אמות אין קפידא כל כל בזה, זולת לדעת האר"י ז"ל, לכן יש לענות אחריו אמן, ורק אם עומד בפסוקי דזמרה וכיו"ב לא יענה אמן אחר המתפלל תפלת הלחש. ע"כ. ויש מקום לחיזוק סברתו שבסוף דבריו, לפי שהעוסק במצוה פטור מן המצוה. וכמש"כ בשו"ת יביע אומר (ח"א חאו"ח סי' ה אות ז, וח"ה סי' יג אות ה והלאה). ע"ש. ומכיון שפטור מן הדין לענות, והוא עוסק במקום שאסור להפסיק בו בדברים, שב ואל תעשה עדיף. ומ"מ אינו מוכרח. והלום ראיתי בשו"ת שבט הלוי ח"ג (חאו"ח סי' טו אות א) שנשאל ג"כ בזה, וכתב, לדידי הדבר פשוט שאין לענות אמן אחריו, שאע"פ שהשומע ברכה מחבירו חייב לענות אמן, כמ"ש הרמב"ם והטוש"ע, זהו דוקא בסתם ברכות שמצוה להשמיען, אבל בתפלת לחש שאינו רשאי להגביה קולו אין לענות. אלא שיש להסתפק קצת במי שמתפלל בביתו ומתפלל בקול רם, כדי ללמד את בני ביתו, שלדברי הירושלמי והפוסקים בסי' קא מותר לנהוג כן, האם יענו אמן אחריו. ויש צדדים לכאן ולכאן. עכ"ד. והנה מאי דפשיטא ליה מעיקרא שאין לענות, אינו מוכרח כלל, ולא ראה דברי הגר"ש קלוגר שלדעתו הדבר שנוי במחלוקת הגמרא והילקוט. ודעת המשמרת שלום שיותר טוב לענות, וכן דעת הרב יגל יעקב שיש לענות. ובמה שסיים שמסתפק אם לענות אמן אחר המתפלל בביתו ומכוין ללמד את בני ביתו, לדעתי אין ספק שצריכים לענות אחריו אמן, כיון שהותר לו לנהוג כן, ותפלתו תפלה, ועדיף ממ"ש הרב מגן האלף שבר"ה ויוהכ"פ שיש פוסקים המתירים להשמיע קולו בתפלתו, יענו אחריו אמן, וכן הסכים הרב באר יהודה, כנ"ל. הילכך גם כאן הדבר ברור שיש לענות אחריו אמן. וכן ראיתי בשו"ת שרגא המאיר חלק ה' (סימן קה) שפסק כן. ע"ש. והמורם מכל האמור לפע"ד נראה שאף בשאר ימות השנה, השומע מחבירו ברכות התפלה דלחש, צריך לענות אחריו אמן, ואפי' אם הוא נמצא באמצע פסוקי דזמרה יענה אחריו אמן, ומ"מ אם ירצה יכול לקום משם וללכת למקום אחר היכא דאפשר. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן יא</h3>
 
<b>לכבוד</b> בני יקירי השוקד באהלה של תורה מורג חרוץ בעל פיפיות, דורש כתרי אותיות, פה מפיק מרגליות, הרה"ג רבי יצחק יוסף שליט"א. ראש ישיבת "חזון עובדיה", ירושלים.
 
<b>אחרי</b> עתרת החיים והשלום, שמח לבי ויגל כבודי על יזמתך הברוכה להוציא לאור סידור תפלה בשם "חזון עובדיה", ולכלול בו פסקי הלכות הנחוצות ביותר, מאשר הובאו בדברי מרן השלחן ערוך ונושאי כליו, ולרבות ממה שהעלתי להלכה בס"ד בשו"ת יחוה דעת ועוד. עם תיקוני נוסחאות על פי הכרעת רבותינו האחרונים אשר דבריהם נר לרגלינו ואור לנתיבותינו. איישר חיליה דמר לאורייתא. והריני רושם בקצרה מקצת תיקונים בנוסחאות התפלה ומקורותיהם, ומדברינו תשובה מוצאת לשאלותיו בכמה ענינים.
 
<b>א)</b> בברכת אשר יצר, אי אפשר להתקיים אפילו שעה אחת, העטרת זקנים והבאר היטב (סימן ו) כתבו: "אי" אפשר, א' צירי. והשערי תשובה (סימן ו סק"ב) כתב, שצ"ל "אי" בחיריק, כמו בשמואל א' (ד כא) אי כבוד, וכן באיוב (כב ל) ימלט אי נקי, ופירשו חז"ל (תענית כג א) דור שלא היה נקי מלטתו בתפלתך. ושכן כתב בסידור ר' זלמן הענא. כי מלת אי בצירי יש לה גם הוראה אחרת, כמו אי הבל אחיך, אי מזה באת. אף שגם למלת אי בחיריק יש כמו יושבי אי, מ"מ אין לשנות מהנוסח השגור בפי כל שהוא אי בחיריק, והנח להם לישראל. עכת"ד. ובספר התשבי כתב ג"כ שצ"ל אי בחיריק, ושהאומר אי בצירי טועה, כי הוא לשון איה, כמו אי הבל אחיך. והשיג עליו הרה"ג ר' ראובן מרגליות בספר נפש חיה (סימן ו), שנעלם ממנו מקרא מלא במשלי (לא ד): "אל למלכים שתו יין ולרוזנים אי שכר", שהוא נקוד בצירי, ומשמעו אין שכר. ע"כ. אך רש"י סנהדרין (ע ב) כתב, אי שכר, כלומר אל לרוזנים לומר איה שכר. ע"ש. וא"כ לק"מ על התשבי, גם המנחת שי משלי שם, כתב, שבעל מכלל יופי קורא אי שכר בחיריק, שכן כתב, אי שכר חסר נו"ן, ומשפטו אין שכר, ודבריו לקוחים מהשרשים וכו', אך בכל הספרים כתוב אי שכר בצירי, וכ"כ החכם רבי אברהם בן עזרא, אי שכר בצירי, כמו אין, ולפעמים בחיריק כמו אי נקי, כלומר אין נקי. ע"כ. ואפשר שהתשבי ס"ל כמ"ש בעל מכלול יופי שצ"ל אי שכר בחיריק. ועכ"פ אין הכרע בזה. והפמ"ג (סימן ז א"א סק"א) כתב, אי אפשר צ"ל בצירי, כמ"ש בעטרת זקנים. ובסידור ר"ז הענא כתב בחיריק, ואיני יודע למה. ע"כ. ובשו"ת תעלומות לב ח"ד (סימן מב אות ב) השיג על מ"ש הרב ר' פרג' חיים מזרחי שצ"ל אי אפשר בחיריק, שהרי הבאר היטב כתב לומר בצירי, וכן הוא הנוסח השגור בפי כל בצירי. וכ"כ הרב יעב"ץ בסידורו. ומהסמיכות למלת אפשר מובן שפירושו אין ולא איה, הילכך אין לשנות. ע"ש. וע"ע בספר פקודת אלעזר (סימן ו). הילכך נראה שאין הכרע בדבר, ודעבד כמר עבד וכו'.
 
<b>ב)</b> בנוסח ברכת התורה, ונהיה אנחנו וצאצאינו וצאצאי צאצאינו "וצאצאי עמך בית ישראל", כן צ"ל, שכן הנוסח בגמרא ברכות (יא ב). וכן הוא בהרי"ף והרא"ש שם. וברמב"ם (פ"ז מהל' תפלה ה"י). ובספר המנהיג (אות יט). וכ"כ ר' דוד אבודרהם (דף טו ע"ב). ועוד. ושלא כדין השמיטוהו בסידורים האחרונים הנפוצים בארץ, וצריך להחזיר עטרה ליושנה, כי טוב בעיני ה' לברך את ישראל. והמתפלל על אחרים הוא נענה תחלה. וע' בסדר רע"ג במקור הברכות (דף לה ע"ב), ובכף החיים סופר (סימן מז ס"ק יא). ע"ש. והנה נוסח הרא"ה ברכות (יא ב) והרד"א (דט"ו ע"ב), והערב נא וכו' בפינו "ובפיות" עמך בית ישראל. ובמחזור ויטרי בכת"י הנוסח ובפיפיות. והובא במקור הברכות שבסדר רע"ג (דל"ה ע"ב). וכן הוא הנוסח ברי"ף והרא"ש והרמב"ם שם. וכנוסח הגמרא (ברכות יא ב) שלפנינו. וכן הנוסח בפסקי רבי ישעיה מטראני. ושנוסח רב עמרם ובפי כל עמך בית ישראל. וברוב הסידורים איתא "ובפיפיות". ובשו"ת תעלומות לב בח"ד (סימן מב אות ט) כתב, שיותר נכון לומר "ובפי כל עמך ישראל", ושמכל מקום אין לגעור במי שרגיל לומר "ובפיפיות", כיון שכן הורגל בפיהם. וכ"כ בספרים. ע"כ. ולא זכר שכן נוסחת רבותינו עמודי ההוראה וסיעתם, וא"כ בודאי שהיא נוסחא נכונה לכתחלה. וכמו הנוסח בתפלת מוסף של יוהכ"פ קודם סדר עבודה "היה עם פיפיות שלוחי עמך בית ישראל", וע' באהלי יעקב שם (דקל"א סע"ב). ודו"ק.
 
<b>ג)</b> כי כל מעשינו תוהו וימי חיינו הבל לפניך. מקור התפלה בתנא דבי אליהו רבה (פר' כא), ושם איתא כי כל מעשיהם תוהו וימי חייהם הבל לפניך. וכן הוא בסדר רב עמרם (דף מח ע"א) ובטור (סימן מו). ע"ש. אבל נוסחת הרמב"ם בסדר תפלה של כל יום: "כי כל מעשינו תוהו וימי חיינו הבל לפניך". וכן הוא עוד שם בנוסח תפלת הנעילה של יום הכפורים, וכן נוסחת ר' דוד אבודרהם בתפלת הנעילה (דף ע"ח ע"ב). ע"ש. ובשו"ת הרשב"ש (סימן מט) נשאל אודות קצת יחידים שתקנו הנוסח על פי סידור רב עמרם, שצ"ל: "כי כל מעשיהם תוהו וימי חייהם הבל לפניך", והשיב, תקנה זו קלקלה היא, ושקר דיברו על רבינו הגאון, והרי הנוסח של הרמב"ם כנוסחתינו: "כי כל מעשינו תהו וימי חיינו הבל לפניך". וכן נוסחת רבינו יהודה בר יקר (רבו של הרמב"ן) בספר מעין גנים. וכן בארחות חיים בסדר תפלת הנעילה וכו'. ע"ש. וכן הוא בברכי יוסף (ס"ס מו) ובשלמי צבור (דף ס' ע"ד). וכ"כ בחסד לאלפים (סימן נ אות ט). והן אמת כי מהר"ר אלישע חביליו בסידור עבודת התמיד כתב כי "רוב" מעשינו תוהו, וכן בתנא דבי אליהו שם איתא "רוב" מעשיהם תהו. וכ"כ בשלמי צבור (דף ס ע"ג). וע"ע בשערי תפלה (אות יז). אולם הנוסח השגור בפי כל, וכן בכל הסידורים, כי "כל" מעשינו תוהו, ואע"פ שיש לנו תורה ומצות, י"ל כמ"ש במדרש (ויקרא רבה ריש פרשה כח), מה יתרון לאדם בכל עמלו, יכול אף בעמלה של תורה, הא אינו אומר אלא בכל עמלו, בעמלו שלו אין לו יתרון ותועלת, אבל בעמלה של תורה יש לו. (וע' שבת ל ב). ואף כאן כל מעשינו תוהו, היינו מעשים שלנו שהם חולין, משא"כ מעשה של תורה ומצות. ולכן אין לשנות מהנוסחא שלנו אשר יסודתה בהררי קודש.
 
<b>ד)</b> שמאהבתך שאהבת אותו ומשמחתך ששמחת בו קראת "שמו" ישראל וישורון. כן הנוסח בתנא דבי אליהו (פרק כא). ובסדר רב עמרם גאון. אך בנוסח התפלה להרמב"ם איתא קראת "אותו" ישראל וישורון. וכ"ה בטור (סימן מו). והנוסח קראת שמו מדוייק יותר, וכמ"ש בס' לחם הבכורים (בקונטרס תפלת כהן דף קלג ע"ב). וז"ל: שמעתי אומרים קראת "שמו", ונותנים טעם חלוש, ולי נראה דהלכתא כוותייהו ולא כטעמייהו, אלא מטעם שלא נמצא בכל המקרא קריאת שם אדם עם תיבת אותו אלא עם שמו. ע"כ. וכן הובא הנוסח קראת שמו, בחסד לאלפים (סימן נ אות ט) ובכף החיים פלאג'י (סימן יב אות כו). ע"ש. אך בס' מנחת אהרן (כלל י אות ד, דף נ ע"ב) כתב שצ"ל קראת אותו, ולא קראת שמו, משום דלא קאי על יעקב אבינו, שהרי לא נקרא בשם ישורון, אלא קאי על עדת ישראל הנקראים עדת ישורון וכו'. ע"ש. אולם בעבודת התמיד (דמ"ג ע"א) כתב שלהיותו האב הכולל זאת האומה נמצאו לו שלשה שמות וכו'. ע"ש. ובליקוטי הגר"א הסביר, הנה יש מלאכים שמסיימים שמם אל, כמו מיכאל רפאל גבריאל, ויש מסיימים באותיות ו"ן, כמו מטטרון סנדלפון, ויש באותיות י"ה, והענין הוא כי אותם שיניקתם מימין מסיימים אל, ואותם שמשמאל מסיימים ו"ן, ואותם שיניקתם מקו האמצעי מסיימים בי"ה. ולכן נקרא ישראל מצד הימין, וישורון מצד השמאל, ושבטי יה מקו האמצעי, וזהו מאהבתך שאהבת בסוד אהבת חסד, ומשמחתך מצד שמאל כל השומע יצחק לי שהיא שמחה, קראת שמו ישראל וישורון. ע"כ. (והובא באהלי יעקב לראש השנה דף עא ע"א).
 
<b>ה)</b> אשרינו שאנחנו משכימים ומעריבים בבתי כנסיות ובבתי מדרשות, כתב בסדר היום (עמוד מט), יש מי שאומר כשאנו משכימים, ונ"ל שהוא טעות, שעל כל ישראל נאמר שמשכימים בבקר ובערב. ע"כ. וכן הוא בשלמי צבור (דף ס סוף ע"ד). ובמנחת אהרן (דף נ ע"ב). ע"ש. אבל בספר בן איש חי (פרשת מקץ אות ז) כתב, מה שכתוב בסידורים אשרינו שאנו משכימים ומעריבים, אין זו נוסחא אמתית, דמחזי כדובר שקרים, שהרוב אינם משכימים ומעריבים בבתי כנסיות ובמד"ר, אלא עיקר הנוסחא בתוספת אות כ', אשרינו כשאנחנו משכימים ומעריבים וכו', ויותר נ"ל שיש לומר אשרינו שאנחנו מיחדים שמך בכל יום וכו'. כן נ"ל, והבוחר יבחר. ע"כ. ותימה שהרי הנוסח שלנו אשרינו שאנחנו משכימים וכו', כתוב הדר בתנא דבי אליהו (פרק כא). ובסדר רב עמרם (דף מט ע"א). ובטור (סימן מו). ע"ש. וגם בסדר היום והשלמי צבור והמנחת אהרן הביאו הנוסח כהוייתו. וכן כתבו בחסד לאלפים (סימן נ אות ט), ובכף החיים פלאג'י (סימן יב אות כו). וכ"כ בשו"ת זבחי צדק ח"ג (סימן קנא עמוד רעד). ע"ש. ונראה שמכיון שרבים מישראל קדושים נאמר בהם הן עם כלביא יקום וכארי יתנשא, אף מי שאינו משכים יכול לומר כן, כיון שאומר בלשון רבים, וכמו שפירש רש"י קידושין (כו סע"א) וז"ל: שאף מי שאין לו קרקע מתוודה וידוי מעשר, ויכול לומר וברך את עמך את ישראל ואת האדמה אשר נתת "לנו", ולא דמי לבכורים דבעי למימר, ועתה הנה הבאתי את ראשית פרי האדמה אשר נתת "לי". ע"כ. (וע' בתוס' שם, ובב"ב כז א) אף כאן יכול לומר כן על סמך הזריזים שמשכימים ומעריבים, ועוד שבלשון בני אדם אין הכוונה השכמה ממש, אלא שמקדימים להתפלל וללמוד, כמו מה שאמרו (בברכות יד א) במשכים לפתחו. סוף דבר העיקר כנוסח שלפנינו, ואין לשנות.
 
<b>ו)</b> בפיטום הקטורת, הקושט שנים עשר, כתב הב"ח (סימן קלג) בדעת הרמב"ם, כי הקושט קריאתו בלשון סבולת, כלומר בשי"ן שמאלית, וכמ"ש ג"כ הרמ"ע מפאנו בספר כנפי יונה ח"ב (סימן יט). ע"ש. וסיוע לדבריו מדברי הרמב"ם בפירוש המשנה בעוקצין (פ"ג מ"ה) שפירש, הקושט בלשון ערבי אל קסטו. (ובפירוש הר"ש והרא"ש שהוא הקושט שנמנה בסממני הקטורת). וכ"כ הרב ר' דוד אבודרהם (בדף לה ע"א) הקושט בלשון ערבי קוסט. גם הרב המקובל הרש"ש כתב בסידורו, קסט, בסמך, ושהוא בגימטריא שלש שמות, ע"ב מ"ה ב"ן. ובסידור אהלי יעקב לראש השנה (דף עג ע"א) כתב, שאין קבלה מכרעת אם צ"ל הקושט בשין ימנית או בשין שמאלית, וראיתי כתוב בשם גדול אחד, שיאמר הקושט בשין ימנית כי הכי הוי סוגיאן דעלמא, ובלחש יאמר הקושט בשין שמאלית. והמחמיר תע"ב. ע"כ. וכ"כ בהערה בסידור אוצר התפלות (דף עז ע"א). ע"ש. וידידי הדגול רב חביבאי דיתיב בתווני דלבאי בנן של קדושים גזע ישישים עמו עוז ותושיה הרה"ג נאמ"ן נר"ו כתב, שי"ל קושט ולא הקושט עם ה', כי רק ארבעת הסמים הראשונים, הצרי והצפורן החלבנה והלבונה, המפורשים בכתוב, יש לאומרם עם ה' הידיעה, והשאר הכל בלא ה"א, ושכן הוא בסידור ישן דפוס אמסטרדם. והסכים ג"כ לומר קוסט בשין שמאלית. ודפח"ח. והבאתי סיוע לדבריו, שכן הוא בירושלמי פרק טרף בקלפי (יומא פ"ד ה"ה), ששם נאמר: "קושט שנים עשר", בלא ה' הידיעה. ע"ש. [והנה בירושלמי שם, וכן בכריתות (ו א), ליתא התם "מנה בכל יום מחציתו בבוקר ומחציתו בערב". ובשו"ת וישב אברהם (חאו"ח ס"ס ז) כתב דלא גרסינן לה. ע"ש. וע' תוס' שבועות (י ב). ודו"ק].
 
<b>ז)</b> אביי "הוה" מסדר סדר המערכה. בש"ס (יומא לג א) לא גרסינן לתיבת "הוה", וכן הוא בטור ובית יוסף (סימן מח). אבל ברוב ככל הסידורים ישנה לתיבת הוה. וכן הוא בנגיד ומצוה (דף י ע"א). ובשלמי צבור (דף סב ע"ד). ובמנחת אהרן (כלל י' סימן יט). ועוד. (וע' בשו"ת יוסף אומץ סימן נא). ושמעתי שיש מקפידים להשמיט תיבת הוה, כדי שלא תצטרף תיבה זו עם היו"ד שבסוף תיבת אביי, והוה ליה כהוגה שם ה' באותיותיו, ויש שכתבו שצריך להפסיק בין אביי לתיבת הוה, מטעם הנ"ל. וכ"כ בסידור אהלי יעקב לראש השנה (דף עג סע"ב). וע"ע בבן איש חי (פרשת מקץ אות ט). ע"ש. ומיהו נראה שאין להקפיד על זה, לפי מ"ש התוס' שבועות (לה א) וז"ל: באלף דל"ת, ביו"ד ה"א, אע"ג דההוגה את השם באותיותיו אין לו חלק לעוה"ב, שמא כיון שאינו מתכוין לשם מותר. מתוספות רבינו משה. ע"כ. ובפסקי תוס' (שם אות נ) כתבו בפשיטות, שכל שאינו מכוין לשם מותר. ע"ש. (וע' למרן החיד"א בספר רוח חיים דרוש י'). ושו"ר בשו"ת צפיחת בדבש (סימן ח דכ"ה ע"ד) שג"כ דחה דברי החוששים בזה משום הוגה שם ה' באותיותיו, ע"פ דברי התוס' הנ"ל. ושם (דכ"ו סע"ב) הוכיח כן גם מספר משנת חסידים להגה"ק רבי עמנואל ריקי ז"ל. ע"ש. ומ"מ על צד היותר טוב הרוצה לומר תיבת "הוה" יפסיק מעט בין אביי לתיבת הוה. וכ"כ בצפיחת בדבש שם. [ושם בהשמטות (דף קפ ע"ד) הובא כן בשם החסד לאלפים, שכ', שצריך להפסיק בין אביי לתיבת הוה, כדי שלא יהיה כהוגה שם ה' באותיותיו. והעיר עליו מהתוס' הנ"ל. ע"ש].
 
<b>ח)</b> ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. צריך להפסיק אחר תיבת "ברוך", ואח"כ יאמר "שם כבוד מלכותו", ויפסיק, ויסיים "לעולם ועד". וכמ"ש בשו"ת יכין ובועז ח"ב (סימן מב), וכתב, וכן שמענו מפי אדוני אבי מורי הרב ז"ל, והיה גוער במי שסומך ברוך לשם, ואדוני אחי הרב רבי צמח ז"ל היה מכה על התיבה למנוע העם שלא יסמכו ברוך לשם, וגם במחזור אשר בכתיבת יד אדוני זקני הרשב"ץ רשום פסק אחר תיבת ברוך. ע"כ. והנה הצל"ח פסחים (נו א) פירש דברי הגמ' שם, שעיקר הקפידא שלא לומר ברוך שם וכו' בקול רם, הוא בקריאת שמע, שמפסיקים באמצע דברי משה, בשבח שלא נאמר על ידו, דהיינו ברוך שם וכו', שהוא כהפסק בין פסוק שמע לואהבת את ה"א, בזה הוא שיש קפידא, משא"כ אחר אנא בכח, יכולים לומר ברוך שם וכו' בקול רם. וסיים, ומזה הטעם לימדתי זכות על קצת קהלות בתפלת יום כפור קטן בערב ראש חודש שאומרים שמע ישראל, וברוך שם, הכל בקול רם, ויש שקראו תגר עליהם, ואני אמרתי שמכיון שאין אומרים אלא פסוק ראשון אין להקפיד על זה, שאין כאן הפסק באמצע דברי משה. ושו"ר להמהרש"א שכתב ג"כ שעיקר הקפידא בזה משום הפסק באמצע דברי משה. ע"כ. והגר"ש קלוגר בחכמת שלמה (סימן סא סעיף יג) כתב שאין דבריו נכונים, שא"כ למה ביוהכ"פ אומרים ברוך שם וכו' בקול רם באמצע ק"ש, בין פסוק שמע לואהבת, וכו'. ע"ש. ויש לדחות. וע' בשו"ת תורה לשמה (סימן קצו) שדוקא כשקורא פסוק שמע לשם יחוד ה' אין לומר ברוך שם וכו', בקו"ר, כיון שאומרו לשם מצות ק"ש, אבל לאומרו דרך לימוד וכיו"ב שפיר דמי לאומרו בקול רם. ע"ש. ולכאורה משמע דס"ל כהצל"ח שאחר אנא בכח יכולים לומר ברוך שם וכו' בקו"ר. אבל בס' עוד יוסף חי (פרשת וארא סוף אות ד) מבואר שגם אחר אנא בכח צ"ל ברוך שם בלחש, ורק כשאומרו דרך לימוד רשאי לאומרו בקו"ר. וכ"כ להדיא עוד (בפרשת מקץ אות ח). ע"ש. וטוב להזהר לאומרו בלחש גם אחר אנא בכח.
 
<b>ט)</b> בברייתא דר' ישמעאל, "וכאן" שני כתובים המכחישים זה את זה. כן כתב תלמיד מהר"ם בספר תשב"ץ (סימן רטז) שצ"ל הכף בפתח ולא בצירי. וכ"כ האר"י ז"ל בשער הכוונות (דף נא ע"א) שצ"ל הכף בפתח, (ובהגהות וביאורים שם כתב, שהנוסח בכתב יד, וכאן שני כתובים וכו', כצ"ל, ולא היה אומר הכף בצירי, אלא בפתח). וכ"כ הט"ז (סימן קכז סק"ד). ע"ש. ובספר נחל אשכול על האשכול (עמוד ז אות ו) כתב בשם מהר"ם מרוטנבורג, כי הברייתא דר' ישמעאל כתובה בתורת כהנים ר"פ ויקרא. ושם נאמר וידבר ה' אליו מאהל מועד, ובפר' תרומה (כה. כב) כתוב: ודברתי אתך מעל הכפורת מבין שני הכרובים, הרי שני כתובים מכחישים זה את זה, בא הכתוב השלישי (בסוף פרשת נשא), והכריע ביניהם, ובבוא משה אל אהל מועד לדבר אתו וישמע את הקול מדבר אליו מעל הכפורת מבין שני הכרובים. (וכן פירש רש"י ס"פ נשא). ולכן מסיים, וכאן שני כתובים, שכאן היא המדה הזאת. ואף שבכמה ספרים כתוב וכן בלא אלף מצינו כן בכמה מקומות, ומהם בפ"ג דכלאים משנה ב' אחד מיכן ואחד מיכן, הילכך האומר וכן בניקוד צירי משובש, אלא צ"ל בפתח. ע"ש. וכ"כ בחסד לאלפים (סימן נ), ובבן איש חי (פרשת מקץ אות י), ובבא"ח שם כתב שהוא מלשון ואת כנו נחושת, אותי השיב על כני. וע"ש. וע"ע בזה בשו"ת פאת שדך (סימן ז) ובשער הכולל (פרק ג אות כו). ע"ש.
 
<b>י)</b> בנוסח הקדיש, יהא שמיה רבה מברך לעלם "ולעלמי" עלמיא. כך צריך לומר, ותיבת ולעלמי עם אות ו'. וכמו שכתוב בתרגום אונקלוס, על פסוק ה' ימלוך לעולם ועד, ה' מלכותיה קאים לעלם ולעלמי עלמיא. וכן אנו אומרים בקדושת ובא לציון. וכן הוא בסדר רב סעדיה גאון, ובסדר רב עמרם גאון. ובנוסח הקדיש של הרמב"ם. ובספר הרוקח, ובספר המנהיג, ובתשובת הרשב"א. ובסידורים האחרונים נמשכו אחר הוראת רבינו יוסף חיים בספר עוד יוסף חי (בפרשת ויחי אות ט) שכתב לומר "לעלמי" בלא אות ו', ומקור דבריו ממה שכתב הרב רבי שמואל ויטל שיש לומר לעלמי בלא ו', כדי שלא יהיו כ"ט אותיות, וחז"ל אמרו (שבת קיט ב) לענות יהא שמיה רבה בכל "כחו", דהיינו כ"ח אותיות ולא יותר. ובאמת שמרן הבית יוסף (סימן נו), הביא סברא זו, להשמיט אות ו' מתיבת ולעלמי, וכתב על זה, ולי נראה שאין לשנות מן המטבע שטבעו חכמים בשביל שום דרשה, וכיון שקבלנו מקדמונינו לומר "ולעלמי" בתוספת ו', כל המשנה ידו על התחתונה, ויש לקיים נוסחת "ולעלמי" עם מ"ש הכל בו שיהיו כ"ח אותיות, כי תיבת שמיה בספר דניאל חסרה י', שכך כתוב בדניאל (ב. כ) להוי שמה די אלהא מברך וכו'. וכן הסכימו אחרונים רבים הובאו בדברינו בחלק ז' (סימן ז אות ז). וגם עתה מצאתי לבעל המאורות (ברכות, בפירוש הקדיש עמוד לט), שכתב, וקבלתי כי בתיבות יהא שמיה רבה מברך לעלם ולעלמי עלמיא יש כ"ח אותיות, כנגד כ"ח אותיות שיש בפסוק ראשון של בראשית, וכן בפסוק וידבר אלהים את כל הדברים האלה לאמר. וגורסים יהא "שמה" רבה, בלא יו"ד, שכן מצינו בדניאל (ב כו) "שמה" בלא יו"ד. ויש שגורסים שמיה ביו"ד, וגורסים, "ועלמי" עלמיא, בלא למ"ד, כדי להשוות המנין לכ"ח אותיות, אבל לגירסא ראשונה "שמה" בלא יו"ד, וגורסים ולעלמי בלמ"ד, כי כן נראה בלשון המתרגם, ה' ימלוך לעולם ועד, ה' מלכותיה קאים לעלם ולעלמי עלמיא. וכן גירסת רוב העולם. עכ"ל. וכן עיקר.
 
<b>יא)</b> בקדיש תתקבל, מנהגינו לומר: "תתקבל צלותנא ובעותנא עם צלותהון ובעותהון דכל בית ישראל", כדי לכלול עצמנו עם כלל ישראל. כעין מה שאמרו בברכות (ל א) לעולם ישתף אדם עצמו עם הצבור. וכן המנהג פשוט בארץ ישראל, ובכמה קהלות קדושות בחו"ל. וכן הוא הנוסח במרדכי (סוף תענית סימן תרלה) תתקבל צלותנא וכו'. וכן הוא בכל הסידורים האחרונים. ואמנם בנוסח הקדיש של הרב רבי דוד אבודרהם (דף כא ע"א) כתוב: "תתקבל צלותהון ובעותהון דכל בית ישראל". וכן הוא בסדר רב עמרם גאון. ובארחות חיים (דף י ע"ד). ובתשובת הרשב"א ח"ה (סימן נד). מ"מ אין בזה פקפוק על מנהגינו שכוללים עצמנו עם כלל ישראל. וראיתי להרב פתח הדביר (סימן קלב סק"ד) שכתב שיש לפקפק על המתחכמים שמוסיפים לומר תתקבל צלותנא ובעותנא עם צלותהון ובעותהון דכל בית ישראל, שהרי הנוסח הקדמון שהובא בראשונים הוא תתקבל צלותהון ובעותהון וכו', ומה לנו לשנות בעיקר המטבע שנתקן מתחילה וכו'. ע"ש. גם בספר טהרת המים (מע' ק אות נז) בדברי הרב המגיה, כתב לפקפק על המנהג הנ"ל ע"פ דברי גדול המורים הוא הרשב"א הנ"ל וכו'. ע"ש. ובמחכ"ת אין בדבריהם שום הכרח לבטל המנהג שפשט ברוב ישראל לומר צלותנא ובעותנא. וכאמור. וכ"כ הגאון רבי חיים פלאג'י בכף החיים (סימן יג אות א), שאחר שהביא מ"ש הפתח הדביר הנ"ל, כתב עליו, ואני אומר, דמאן דתני הכי לומר תתקבל צלותנא ובעותנא וכו', לא משתבש, וכל אחד יעשה כמנהגו כאשר לו רגל על לשונו, והכל לשם שמים, ועולה לרצון לפני ה'. ע"כ. וכ"כ בספר שערי תפלה (בדיני הקדיש אות ו), שהמנהג בערי המערב ותוניס וכל אגפיה לומר תתקבל צלותנא ובעותנא עם צלותהון וכו'. ושכן כתב בספר כף ונקי כתיבת יד. ע"ש. וכן ראיתי עוד להגאון ר' משה שתרוג בשו"ת ישיב משה ח"ב (סימן סו) שנשאל אם יש לומר בקדיש תתקבל צלותנא ובעותנא וכו', או כמו שכתוב בסידורים תתקבל צלותהון ובעותהון וכו', והשיב, אלו ואלו שפיר עבדי. ע"כ. [ובני עדת תימן נוהגים לומר תתקבל צלותכון ובעותכון עם צלותהון ובעותהון דכל ישראל. וכעת נדפס ספר כנסת הגדולה לידידנו הרה"ג ר' יוסף צובירי נר"ו, ושם (בעמוד רכה) האריך למעניתו על זה, ומצא שכן הוא בתיקוני הזוהר (תיקון כא) וכו'. וע"ש. ודו"ק]
 
<b>יב)</b> קודם אבונא "דבשמיא" ואמרו אמן, כן הוא נוסח קדיש תתקבל ברמב"ם. וכן הוא בתשובת הרשב"א חלק ה' (סימן נד). וכ"כ הרב ר' דוד אבודרהם (בדף כא ע"א). וכתב הרב יוסף עליכם, יש אנשים טועים שאומרים בקדיש תתקבל, קודם אבונא "דבשמיא וארעא". ובאמת תואר אבונא לא שייך להזכיר בו על הארץ, אלא אבינו שבשמים, הילכך צ"ל קודם אבונא דבשמיא, ולא יותר, וכן הובא בספר קמח סולת (דף כב ע"ד) ובכף החיים פלאג'י (סימן טוב אות יג). ע"ש. וכ"כ בספר שערי תפלה (בדיני קדיש אות ז). ושכן הוא בסידור הרב יעב"ץ. וכ"כ מהרח"ך בסידור שערי רחמים. ובסידור עבודת הבורא. ועוד. ע"ש. וכן עיקר. וכן אנו נוהגים. [וכן כתב בסידור כנסת הגדולה עמוד רכו. ושכן כתב בליקוטי מהרי"ח. ע"ש]. ובקדיש תתקבל שבעשרת ימי תשובה יש לסיים "עושה השלום במרומיו", כמו שנוהגים לומר כן בסיום העמידה בעשי"ת, ע"פ דברי האר"י ז"ל בשער הכוונות (דף צ ע"א) וז"ל: בכל עשרת ימי תשובה צריך לומר אחר העמידה עושה השלום במרומיו וכו', בתוספת ה' יתירה, ולכוין כי "השלום" הוא בגימט' "ספריאל" שהוא המלאך הסופר הכותב בספר החיים את כל בני האדם בעשי"ת, משא"כ בשאר ימות השנה שאין אומרים אלא עושה שלום במרומיו חסר ה'. ע"כ. וכן הוא בנגיד ומצוה (דף כט ע"א). וכ"כ הגר"ח פלאג'י בספר מועד לכל חי (סימן יג אות סא). ע"ש. (ומי ששכח לומר "השלום" אין בכך כלום, כי גם תיבת "עושה" גימט' ספריאל. ורחמנא ליבא בעי). ואמנם גם בעשי"ת בשאר קדישים כגון על ישראל ויהא שלמא אין צורך לסיים אלא עושה שלום במרומיו, כלשון הכתוב (איוב כה ב), אבל בקדיש תתקבל שהוא אחר חזרת הש"צ הרי הוא כסיום תפלת י"ח, שאז הוא פוסע שלש פסיעות, וכמ"ש התרומת הדשן (סימן יג), ומרן הב"י והאחרונים (בסימן קכג). ולכן יאמר ג"כ עושה השלום. וכ"כ הרה"ג ר' יעקב סופר בכף החיים (סימן נו ס"ק לח). ומיהו בקדיש תתקבל של ערבית יש לומר עושה שלום בלי תוספת ה"א יתירה.
 
<b>יג)</b> ברוך שאמר, הנה המנהג הפשוט בכל תפוצות ספרד, וכן אצל האשכנזים החסידים, לומר ברוך שאמר אחר סיום פסוקי הודו לה' קראו בשמו, ומזמור שיר חנוכת הבית לדוד, וכן מבואר להדיא בס' האשכול (סימן ה עמוד ח), ובארחות חיים (הל' מאה ברכות אות כה), ובכל בו (סוף סימן ד) ושכן המנהג הנכון, כיון שאין פסוקים אלה מענין פסוקי דזמרה. וחזות קשה הוגד לי בשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח סימן מג) שכתב, שמנהג החסידים לומר הודו קודם ברוך שאמר, אינו נכון ע"פ הדין, שהרי אסור לומר מזמורים קודם ברוך שאמר, כי ברוך שאמר וישתבח הן ברכות של פסוקי דזמרה לפניהם ולאחריהם וכמ"ש הרי"ף והרא"ש (ר"פ אין עומדין). ע"כ. ונוראות נפלאתי עליו, שמהיכן הוציא איסור זה, והלא הרי"ף והרא"ש שם כתבו להדיא, ומאי נינהו פסוקי דזמרה מתהלה לדוד עד כל הנשמה תהלל יה, ותיקנו רבנן למימר ברכה מקמייהו וברכה מבתרייהו, ומאי ניהו ברוך שאמר וישתבח. ע"כ. וכ"כ בשבולי הלקט (סימן ז) בשם מסכת סופרים. ובספר האשכול (שם). ע"ש. וא"כ שאר מזמורים שאין להם שייכות לפסוקי דזמרה אדרבה עדיף טפי שלא להפסיק בהם אחר ברוך שאמר. ואין ספק שבשעה שכתב המהר"ם שיק כן, נעלמו ממנו דברי הארחות חיים והכל בו הנ"ל. ועוד שלפי דבריו איך נהגו האשכנזים לומר מזמור שיר חנוכת הבית, קודם ברוך שאמר. ושוב ראיתי שכבר עמד על זה תלמידו של המהר"ם שיק, הוא הגאון מהר"ש גרינפלד בשו"ת מהרש"ג ח"ב (סימן סז) ודחה קושית רבו הנ"ל מכל וכל. ע"ש. וכ"כ בשו"ת בית היוצר (חאו"ח ס"ס ה). ובשו"ת פרי השדה ח"ב (סימן צח). ובספר תורת חיים סופר (סימן נא סק"א). ע"ש. וכן מבואר להדיא בשער הכוונות (דף נא ע"א) שיש לומר הודו, ואח"כ ה' מלך וכו', ואח"כ ברוך שאמר. (ושם מבואר שצ"ל: בפה עמו, ולא בפי עמו, כי מלת בפה גימט' פ"ז, כמנין פ"ז תיבות שיש בברוך שאמר. ושצ"ל בתשבחות התיו בחיריק ולא בשורוק. וכ"כ הרד"ק שהוא במשקל תפארת). וע"ע בשער הכולל (פרק ה' אות ב).
 
<b>יד)</b> מזמור לתודה. כתב הטור (סימן רפא), יש אומרים שאין לומר מזמור לתודה בימי פסח, שאין תודה קרבה בהם משום החמץ שבה, ואינו טעם של עיקר. וכתב בב"י, לפי שמזמור זה אינו נאמר לשם קרבן תודה אלא לשם הודאה. וכתב שיורי כנה"ג (סימן נא הגב"י אות ט') שכן מנהגינו לאומרו אפילו בפסח. ואף הפר"ח (ס"ס תכט) שכ' שיותר נכון שלא לאומרו בע"פ ובימי הפסח, הודה שהמנהג לאומרו. וכ"כ במנהגי בית אל (שבספר דברי שלום אות ב) שיש לאומרו. ורק בשבת ויו"ט שאומרים מזמור אחר במקומו אין אומרים מזמור לתודה. [וכן המנהג לאומרו בערב יוהכ"פ, ושלא כמ"ש הרמ"א שאין לאומרו בערב יוהכ"פ. וכ"כ הפרי חדש (ס"ס תרד) שמנהגינו לאומרו. וכ"כ בשלמי צבור (דס"ח סע"ב). וכ"כ בספר רוב דגן (דקנ"ד ע"ב). וכן העלה בשו"ת מעשה אברהם (חאו"ח סימן יט). וע"ע בשו"ת בנין ציון החדשות (סימן נט). ע"ש. ומה שיש אומרים שצריך לומר מזמור לתודה בר"ה ויוהכ"פ, משום שנאמר בו הריעו לה' כל הארץ, אין מנהגינו כן, וכן העלה הגאון המקובל ר' יום טוב דנון בתשובה שהובאה בכף החיים פלאג'י (סימן יב אות יט), ושכן המנהג ברוב המקומות שלא לאומרו, וגם ע"פ הסוד אין לאומרו, וכן בקהל קדוש בית אל הנוהגים בכל דבריהם ע"פ כתבי האר"י ז"ל מעולם לא אמרו מזמור לתודה בר"ה וביוהכ"פ. וע"ע בשו"ת לב חיים ח"ב (ס"ס קכה). ע"ש. וכן העלה בשו"ת רב פעלים ח"ג (חאו"ח סימן לח). ע"ש].
 
<b>בשבת</b> מתחילים "מזמור שיר ליום השבת" מיד אחר ברוך שאמר, וביום טוב מתחילים טוב להודות לה'. בית יוסף בשם ארחות חיים. והפרי חדש (סימן נא ס"ט) כתב שהאומר גם ביו"ט "מזמור שיר ליום השבת" לא משתבש, ושפיר עביד. ע"כ. ובמנהגים של ר' יצחק מדורא תלמיד מהר"ם מרוטנבורג (בעמוד קנז) כתב לאומרו, משום שסדר שבח המזמור קאמר. ושכן היה נוהג. וכ"כ בלחם חמודות (פ' אין עומדין אות טז), והובא בשיורי כנה"ג (סימן נא הגב"י אות י). ושכן המנהג בקושטא שגם ביו"ט מתחילים מזמור שיר ליום השבת. וכן הוא במנהגי בית אל הנ"ל (אות ג). ומיהו מ"ש הכנה"ג והל"ח שגם יו"ט נקרא שבת, כמו שנאמר וספרתם לכם ממחרת השבת, לכאורה קשה מהגמ' ביצה (יב א) גבי הוצאה בשבת, ולא תוציאו משא מבתיכם ביום השבת, ביום השבת אין, ביו"ט לא. וכיו"ב כתבו התוס' (ביצה כג א) מהירושלמי. ע"ש. ושו"ר שכן הקשה הרב חק יוסף (בסימן תפח). וע"ע בספר דברי מנחם (סימן תפח סק"א). ע"ש. גם מהרי"ל (בסוף הלכות יו"ט) כתב, וכי תימא יום טוב נמי מתקרי שבת, מ"מ יום השבת לא מתקרי. ע"ש. ושוב ראיתי בספר גזע ישי (סימן ד"ש) שהקשה גם מדברי מהרי"ל. וכן בספרו בית מנוחה (דף קכט סע"א) הקשה כן, ולכן כתב שהמנהג הנכון הוא כמו שנהגו בארץ הצבי ובכמה מקומות להתחיל טוב להודות לה' וכו'. ע"ש. אולם הגר"ח פלאג'י בספרו רוח חיים (סימן נא סק"ג) כתב להשיב על דבריו, ומסיק שנכון לאומרו. ע"ש. וז"ל הרשב"ץ בתשובה ח"ב (סימן רמח): וביוהכ"פ שחל בחול בבהכ"נ שלנו נוהגים להתחיל מזמור שיר ליום השבת, וכן המנהג בברצלונה. אבל בבהכ"נ של אלחארה מתחילים טוב להודות לה'. וכן מנהג מיורקא. ואתם עשו כמנהגכם. ע"כ. וז"ל רב סעדיה גאון בסידורו (עמוד קכ): "וביום טוב מתחיל טוב להודות לה' חוץ מיוהכ"פ שבו מתחילים מזמור שיר ליום השבת אפילו אם איננו בשבת". ע"כ. וכ"כ בשמו ר' דוד אבודרהם (דף מד ע"ב). ע"ש. ולפ"ז אין ראיה מדברי הרשב"ץ לשאר ימים טובים. וע"ע בס' מנחת אהרן (כלל יב אות ו). ע"ש. ומ"מ דעבד כמר עבד ודעבד כמר עבד.
 
<b>טו)</b> בשפה ברורה ובנעימה, קדושה כולם כאחד וכו', תיבת קדושה, הדל"ת בשורוק. כן כתב בשער הכוונות (דף נא ע"ב), וכתב, שיש להפסיק בין תיבת ובנעימה לתיבת קדושה, וכאילו הוא אומר, בשפה ברורה ובנעימה, כולם כאחד עונים קדושה באימה ואומרים ביראה. ע"ש. אמנם הרב רבי דוד אבודרהם (בדף כב סע"ב) כתב, ובנעימה קדושה, פירוש ובנעימת קול קדושה וטהרה, ויש יחידים שאומרים, קדושה כולם כאחד וכו', והראשון נכון. ע"כ. גם מרן הבית יוסף (סימן נט) הביא לשון הארחות חיים שכתב, בשפה ברורה ובנעימה קדושה, (כלומר הדל"ת בחולם), וכן כתוב בפרקי היכלות, וכן שמעתי מגדולי הדור שאומרים כן. עכ"ל. וכ' ע"ז הרמ"א בדרכי משה, שכן מסודר בסידורים שלנו. ע"כ. וכתב בשיורי כנה"ג, ותמיהני ממרן המחבר שלא הזכיר שכן כתב הרד"א, ולאפוקי שלא לומר קדושה בשורוק, ולהמשיך מלת קדושה להלן, כמ"ש רש"י בישעיה (ו ג), וקרא זה אל זה ואמר, שנוטלים רשות זה מזה שלא יקדים האחד ויתחיל ויתחייב שריפה אא"כ פותחים כולם כאחד, וזהו שיסדו ביוצר אור, קדושה כולם כאחד עונים וכו'. עכ"ל. וכן כתבו התוס' חגיגה (יג ב) ד"ה מזיעתן של חיות. וסיים הכנה"ג שם, ובימי חרפי היה מנהגי כדברי רש"י ותוספות הנ"ל לומר קדושה כולם כאחד, הדל"ת בשורוק, וכעת חזרתי בי ואני אומר ובנעימה קדושה, הדל"ת בחולם, וכמ"ש בספר היכלות. עכ"ד. וכן דעת רבי יהודה בר יקר (רבו של הרמב"ן) בספר פירוש התפלות והברכות (עמוד כו). ע"ש. ובספר לחם הבכורים (בקונט' תפלת כהן דקל"ה ע"א) הביא שכן דעת הרב יעב"ץ בסידורו לומר ובנעימה קדושה, הדל"ת בחולם. וכן הסכים שם. ע"ש. אולם הרב יעב"ץ עצמו כתב בספרו מור וקציעה (ר"ס נט), וז"ל: איברא דלדידי גירסת "קדושה כולם כאחד" עדיפא, וניחמתי כי עשיתי עיקר מהנוסח הקודם. ע"ש. נמצא שאף הרב חזר בו ממ"ש בסידורו. (וע' בשו"ת בית דוד חאו"ח סימן תקט. ובס' פרי האדמה דף לא ע"א). ומ"מ בהיות שרש"י ותוס' מסייעים לדברי האר"י ז"ל מנהגינו לומר כדבריהם קדושה כולם כאחד. וכן כתב בשו"ת זבחי צדק ח"ג (סימן קנא עמוד ערה). ע"ש. [וכן משמע מלשון רב פלטוי גאון בתשובה שהובאה בסידור רבינו שלמה מגרמייזא (עמוד פח), וז"ל: ויחיד מדלג מנעימה לנעימה, כלומר משפה ברורה ובנעימה, עד לאל ברוך נעימות. ע"כ. ויש לדחות]. וכ"כ בסידור עבודת התמיד. ומ"מ דעבד כמר עבד ודעבד כמר עבד.
 
<b>טז)</b> לאל ברוך נעימות יתנו למלך אל חי וקיים. הנה בקובץ "זכר אליהו", לרב גדול מתוניס, כתב, לפי הדקדוק צ"ל לאל ברוך, בשוא, ואין לשמוע למה שאומרים בשם האר"י שצ"ל לאל הלמ"ד בקמץ, שכבר כתב החיד"א שלא כל מה שכותבים בשם האר"י הוא אמת, וחלילה להאמין בזה וכו'. ע"כ. ועמו הסליחה, שלא ראה שכן מפורש בדברי האר"י ז"ל בשער הכוונות (דף נא סע"ב) וז"ל: לאל ברוך נעימות יתנו צ"ל הלמ"ד בקמץ, ור"ל לאל הידוע שהוא ברוך יתנו לו נעימות, ואם יאמר בנקודת שוא אז יהי הפירוש לאל של ברוך, ואין לו הבנה, כי האל עצמו הוא ברוך. וכן למלך אל חי וקיים, צריך לנקד הלמ"ד של למלך בקמץ, כלומר למלך הידוע שהוא אל חי וקיים. ע"כ. וכן הוא בס' נגיד ומצוה (דף יא ע"ב). אלא שמה שכתב שהלמ"ד של למלך אל חי וקיים, צ"ל בקמץ, נראה דלאו דוקא הוא, אלא צ"ל בפתח, ואות מ' של למלך דגושה, שבזה מורה על המלך הידוע. וכ"כ בלחם הבכורים (דף קלה ע"א). ובסידור עבודת התמיד (דקכ"ו ע"ב). ובאהלי יעקב לר"ה (דף צז ע"א). וכ"כ המדקדק ר' זלמן הענא בשערי תפלה שלו שבתיבת למלך הלמד בפתח, ומ"ש תלמידי האר"י בקמץ הוא לפי מבטא הספרדים שאין מבדילין כל כך בין קמץ לפתח. והובא בשער הכולל (ס"ז אות ט). וע"ש. ודו"ק.
 
<b>יז)</b> בתפלת שמנה עשרה. שובר אויבים ומכניע זדים. וכן הוא בירושלמי (פ"ד דברכות ה"ג, ופ"ה ה"ג). ובילקוט שמואל א' (סימן פ). וכן הוא בספר האשכול (הל' תפלה עמוד יט). ובס' הרוקח (סוף סימן שכו). ע"ש. ובשבולי הלקט (סימן יח) כתב בשם המדרש, כשטבעו המצרים בים פתחו מלאכי השרת ואמרו ברוך אתה ה' שובר אויבים ומכניע זדים. וכ"ה בתניא רבתי (סימן ה). ע"ש. וכן איתא בילקוט אסתר (רמז תתרנה). וכן הנוסח בסידור רב סעדיה גאון (עמוד יח) ובסידור רב עמרם גאון (דף קכז ע"א). וכ"כ הרמב"ם בנוסח התפלה. וכ"כ רבינו חננאל הובא באור זרוע (סימן צ). וכ"כ רבי יהודה בר יקר בפירוש התפלות והברכות (עמוד נ). ועוד. וראיתי להגרי"ח בספר בן יהוידע (ברכות כח א) ד"ה הסדיר, שכתב ששמואל הקטן שתיקן ברכה זו, רמז שמו בנוסח החתימה, שובר אויבים ומכניע מינים, ר"ת שמואל, עם הלמ"ד שבראש הברכה. ע"ש. ונראה שנמשך אחר החיד"א בקשר גודל (סימן טוב אות ז) שכתב שצ"ל שובר אויבים ומכניע מינים, אבל באמת שאין לחוש לרמזים כאלה נגד נוסחת חז"ל בירושלמי ובמדרש ובדברי הגאונים הקדמונים הנ"ל. וכ"כ מרן הב"י (סימן קיב). גם ר' ישעיה הראשון בחי' לתענית (יג א) כתב כן בשם התוספתא. וכן העלה מהר"ח פונטרימולי בשו"ת צפיחת בדבש (סימן י). וכן כתב בספר תפלה לדוד (דף סב סע"ב). וכן הסכים הגאון ר' דוד פארדו בספר חסדי דוד (ספ"ק דברכות). וכן העלה הגר"ח פלאג'י בס' כף החיים (סימן טו אות לא), וכתב, שאילו היה רואה החיד"א כל הראיות מהירוש' והמדרשים הנ"ל, היה חוזר בו, והיה מסכים לקבוע הנוסח "ומכניע זדים". וע"ע בשו"ת מעשה אברהם (חאו"ח סימן כז). ובשערי תפלה (דיני תפלה אות ט). ע"ש. וכן העלתי בס"ד בשו"ת יחוה דעת ח"ה (סימן ח). ע"ש. ודי בזה
 
<b>יח)</b> בברכת על הצדיקים, יש להוסיף "ועל זקניהם", כדמוכח בתוספתא (פ"ג דברכות) ובירושלמי (שם פ"ד ה"ג). וכן הוא במחזור ויטרי (עמוד ס"ז) ובסידור ר' שלמה מגרמייזא (עמוד קיא). וכ"כ רבי יהודה בר יקר בפירוש התפילות והברכות (עמוד נב). וכ"כ בספר הרוקח. ע"ש. וכתב בספר מנחת אהרן (כלל טז סימן ל) שע"פ האר"י צ"ל ועל זקניהם. ע"ש. ולפ"ז צ"ל שבשער הכוונות (דף נא ע"ג) שהושמט משם "ועל זקניהם", הוא טעות סופר, וע' להגאון זכור לאברהם אביגדור (חאו"ח סימן כד) שהעלה ג"כ שצ"ל "ועל זקניהם". וכן העלה מהר"ח פונטרימולי בשו"ת צפיחת בדבש (סימן ט), שהואיל ובתוספתא ובירושלמי איתא שיש להזכיר הזקנים בברכה זו. וכ"כ הרב יעב"ץ והרב מנחת אהרן, הכי נקטינן לומר "ועל זקניהם". ע"ש. וכן פסק הגר"ח פלאג'י (סימן טו אות לב). וכן העלתי בס"ד בשו"ת יחוה דעת ח"ה (סימן ט). ע"ש. וכן העלה בס' שערי תפלה. וכ"כ בסידור כנסת הגדולה (עמוד קלא). וכן עיקר.
 
<b>יט)</b> בברכת מודים, צורנו צור חיינו ומגן ישענו אתה הוא לדור ודור נודה לך ונספר תהלתך, מדברי רבי יהודה בן יקר (בעמוד סא) וכן מדברי ר' דוד אבודרהם נראה שתיבות "לדור ודור" נמשכות להלן: "לדור ודור נודה לך ונספר תהלתך", וכמו שנאמר בתהלים (עט יג), נודה לך לעולם לדור ודור נספר תהלתך. וכן כתב הרה"ג ר' יצחק פלאג'י בספר יפה ללב (סימן קכא סק"ב). וע"ש. אולם בשו"ת קרית חנה דוד ח"ב (חאו"ח סימן טוב) כתב, שצ"ל ומגן ישענו אתה הוא לדור ודור, כמו שאומרים באמת ויציב, אמת אלהי עולם מלכנו צור יעקב מגן ישענו לדור ודור, ואע"פ שגם שם י"ל דקאי אדלהלן, לדור ודור הוא קיים ושמו קיים, מ"מ הסמיכות למגן ישענו יותר מכרעת וכו'. ע"ש. ולפע"ד הפירוש הראשון נכון יותר, ולכן יש להפסיק אחר "צור חיינו ומגן ישענו אתה הוא", ואח"כ "לדור ודור נודה לך ונספר תהלתך". ויש להדגיש אות הלמ"ד של לך, ככתוב בתהלים.
 
<b>כ)</b> בנוסח על הנסים, נראה שיש לומר "ועל הנסים" בתוספת ו', כי הוא המשך למה שאומר מקודם, מודים אנחנו לך וכו', ועל נסיך שבכל יום עמנו ועל נפלאותיך וכו', ובהמשך לזה אומר ועל הנסים וכו'. וע"ע באוצר התפלות בענף יוסף, בשם אור חדש ומטה יהודה. וכ"כ המשנה ברורה (ר"ס תרפב). ודע כי בחנוכה צ"ל: "בימי מתתיה בן יוחנן כ"ג חשמונאי", הנון בפתח, והאלף נחה, ואינה נרגשת כלל. ואף שהפרי חדש כתב שיש לאומרה בחיריק, ונראה טעמו שסובר שהוא כינוי, וכן הסכים הגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"ד (סימן לא). אולם בספר בירך יצחק (פרשת בהעלותך) השיג על הפרי חדש, ע"פ דברי הסדר עולם, ששני שמות היו לו יוחנן חשמונאי. ולפ"ז צ"ל הנון בפתח והאלף נחה. ע"ש. ובמגילה (יא א) ולא געלתים בימי יונים שהעמדתי להם חשמונאי ובניו ומתתיה כהן גדול. וכן הוא בספר המנהיג (הל' חנוכה אות קמז). ע"ש. וכן העיר בספר שבת של מי (בקונט' יעקב לחק סימן מז). ע"ש. וכן העלתי בתשובה שצ"ל חשמונאי הנון פתוחה, והאלף נחה. וכן ראיתי בסידור עץ חיים ח"א (דף קסא ע"ב) שכן הנוסח השגור בפי כל בני תימן לומר הנון בפתח והאלף נחה. ושכן הוא בתכאליל. ע"ש. גם בספר שבות יהודה אלבאז (עמוד תרע"ג) כתב לדחות דברי הפר"ח. ע"ש. ומ"מ האומר חשמונאי, באלף חיריק, אין מזניחים אותו. ודע שאף שבסידור רב עמרם גאון ח"ב (דף פב ע"א) הנוסח כשעמדה עליהם מלכות יון הרשעה על עמך ישראל, וכן הוא במחזור ויטרי (עמוד קצח), מ"מ אין הנוסח הזה מדוייק, וכמ"ש הרד"א (בדנ"ד ע"ג) שאין לומר "עליהם" כיון שאומר אח"כ על עמך ישראל. וכן הוא בסידור רב סעדיה גאון (עמוד רנה). וכ"כ הפרי חדש, וכן בסידור עץ חיים (דקס"א ע"ב) ושאר אחרונים. (וכתבו שם שהרוצה לקיים מלת עליהם יאמר ועל עמך ישראל בתוספת ו'). והנה מרן הב"י (סימן תרפב) הביא מ"ש הארחות חיים שיש אומרים מלכות יון הרשעה הריש בחיריק, כלשון הכתוב בזכריה (ה. ח) זאת הרשעה. אבל יותר נכון לומר הרשעה הריש בשוא והשין בקמץ, כמו ביחזקאל (ג יט) מדרכו הרשעה, והוא שם תואר. ע"ש. וכן הסכים הרב המחבר שלמי צבור (דף שכג ע"ד). ואף שהפרי חדש כתב לומר הרשעה הריש בחיריק, מ"מ בסידור עץ חיים (דקס"א ע"ב) הסכים למ"ש הב"י, ושכן הוא ע"פ הדקדוק. ע"ש. וכן ראיתי בכמה סידורים. ועיקר. וכתב עוד הרד"א שם, שי"ל לשכחם תורתך, ולא מתורתך, ושכן הוא בסידור רב סעדיה (עמוד רנה). ושכן כתב המהר"ם מרוטנבורג. ע"ש. וכ"כ האחרונים.
 
<b>כא)</b> בנוסח על הנסים של פורים, יש לסיים ג"כ ועשית עמהם "נסים ונפלאות", כמו בחנוכה. ואמנם הכנה"ג (סימן תרפב) כ', ראיתי בסידורים שכתבו בחנוכה ועשית עמהם "נסים ונפלאות", ובפורים "נס ופלא". ואפשר שטעמם בזה לפי שבחנוכה היו שני נסים, נס התשועה וההצלה, ונס פך השמן. אבל בפורים היה נס ההצלה בלבד. ולכן י"ל "נס ופלא". ע"כ. וכ"כ הפר"ח שם, והשלמי צבור (דף שכד ע"ב). ע"ש. אולם לפע"ד הרי גם בפורים אנחנו אומרים בתחלה, ועל הנסים וכו' שעשית לאבותינו וכו', בלשון רבים. וא"כ למה לנו למעט גודל הנסים ולומר "נס ופלא" בלשון יחיד. ובאמת הרי במהלך נס ההצלה בפורים כמה נסים ונפלאות עשה השי"ת עמנו, ובפרט שלא נפקד ממנו איש, וכאשר חכמים הגידו, וכמה האריכו חז"ל בתלמוד ובמדרשים על מגילת אסתר מתחלתה ועד סופה. ועוד שמלבד נס ההצלה מגזרת המן הרשע, היה נס הגדולה למרדכי הצדיק, שעל ידי כך רמה קרן ישראל. וכמ"ש הט"ז (סימן תרצה סק"א). ע"ש. ואם משום השינוי שבסידורים, כבר ידוע מ"ש הב"ח (ר"ס מו) שאין לסמוך על הסידורים. וכ"כ בספר טהרת המים (בשיורי טהרה מע' י אות כג). ובס' לחם הבכורים (דט"ז ע"ב). ע"ש. ובסידור עבודת התמיד וכן בסידור בית עובד איתא גם בפורים "נסים ונפלאות". וכן ראיתי להרה"ג ר' יצחק פלאג'י בס' יפה ללב ח"ב (סימן תרפב סק"ג) שהביא דברי הכנה"ג אשר בחלקות ישית למו, וכתב עליו, ואנכי הרואה כי ברוב הסידורים כתוב גם בפורים ועשית עמהם נסים ונפלאות, ויציבא מילתא כי גם בפורים שתים זו שמענו, דהיינו נס ההצלה ונס גדולת מרדכי. עכת"ד. וכ"כ מהר"י סופר בכף החיים (ר"ס תרפב), גם בסידור כנסת הגדולה (עמוד קנא) העלה כן, ושכן הנוסח בסידורי חכמי ספרד. וכן עיקר.
 
<b>כב)</b> כשאין כהנים בבהכ"נ אומר הש"צ או"א ברכנו בברכה המשולשת בתורה וכו', ואות ב' הראשונה של בברכה נקודתה בפתח, והשניה דגושה. וכמ"ש בספר חסידים (סימן תתה). וכ"כ המג"א והאחרונים. והנה יש אומרים שצ"ל המשולשת בתורה, ור"ל שהם שלשה פסוקים בתורה. וכמ"ש הרד"א (דף לב רע"ד), ולכן מזכיר האבות שהם שלשה, לפי ששלשת הברכות בזכותם. וכ"כ רבי יהודה בן יקר בפירוש התפלות והברכות (עמוד סו). וכ"כ בס' המנהיג. וכן מנהגינו. אולם בשו"ת איש מצליח ח"א (סימן כ) כתב שיש לומר בברכה המשולשת, ומפסיק, ואח"כ בתורה הכתובה וכו'. ע"ש. ויותר נכון נ"ל כסברא ראשונה. והנה מבואר ברמב"ם (פט"ו מהל' תפלה ה"י) שהש"צ מסיים בפסוק "ושמו את שמי על בני ישראל ואני אברכם". שפסוק זה הבטחה שהקב"ה מסכים לברכת הכהנים, ופירוש ואני אברכם חוזר על ישראל, וכר' עקיבא בחולין (מט א), ודלא כר' ישמעאל שמפרש ואני אברכם לכהנים, דקי"ל הלכה כר' עקיבא מחבירו. (וכמ"ש הרמב"ם שם פט"ו ה"ז). אולם בספר המנהיג (הל' תפלה אות סה) כתב, שבצרפת לא נהגו שליחי הצבור לסיים בפסוק זה, שכן הוא דעת רש"י שלא לאומרו, דאמרינן בסוטה (לט א) ושמו את שמי, שמי המיוחד לי, הוא שם המפורש, ואין אנו מברכים בשם המפורש וכו', ועוד שכבר אמרנו המשולשת בתורה ומה לנו להוסיף עוד ושמו את שמי שהוא לשון צוואה, כמו כה תברכו, ולא לשון ברכה. אבל בספרד ובפרובינצא נהגו לומר גם פסוק ושמו את שמי. ע"כ. ובסידור רב עמרם כתב גם הפסוק ושמו את שמי. וכ"כ הרד"א (בדף לב ע"ד), שרב עמרם ורב סעדיה כתבו לומר גם ושמו את שמי וכו', ועליהם סמכו באלו הארצות לאומרו. ע"כ. ובהגהות מיימוני הביא שכן כתב בעל הרוקח לאומרו, ושכן נהג המהר"ם. וע"ע בטור וב"י. וכן פסק מרן בש"ע (סימן קכז ס"ב). וכן המנהג פשוט אצל הספרדים ועדות המזרח, וקצת ש"צ אינם אומרים אותו, מפני שראו כן אצל האשכנזים הנוהגים כמ"ש הרמ"א בדרכי משה שלא לאומרו, ואינם אלא טועים. וצריך להסביר להם שאנו נוהגים כדעת רבותינו הגאונים והרמב"ם ומרן שקבלנו הוראותיו. ואין העם עונים אמן אחר ברכת כהנים של הש"צ, כי אם כן יהי רצון. וכמ"ש הרד"א (דף לב ע"ד) בשם הרי"ף בתשובה. וכ"כ הרמב"ם (בפרק ט"ו מהל' תפלה ה"י). ע"ש. ובשבולי הלקט (סוף סימן כג) הביא תשובת רב האי גאון, שאין מנהג אצלינו לענות אמן אחר הש"צ וכו', וסיים השה"ל, אלא שהעונה אמן על כל פסוק ופסוק אין מחזירין אותו. שכן יש נוהגים לומר אמן בהזכרת יעלה ויבא, אחר זכרנו ה' אלהינו בו לטובה וכו'. ע"ש. וע' בס' מטה משה (סימן קעה) ובס' נתיבי עם (סימן קכז). ע"ש.
 
<b>כג)</b> בנוסח אל ארך אפים צריך לומר גדולת רחמיך וחסדיך "תזכור היום לזרע ידידך". וכן הוא בסידורים מדוייקים. וכשיאמר ויקרא בשם ה' ושם נאמר, יפסיק בין תיבת בשם לתיבת ה', כי תיבת בשם היא בטרחא, והיינו שה' קרא כל הי"ג מדות, וכמו שהבטיח למשה וקראתי בשם ה' לפניך. וכן אמרו בר"ה (יז ב). וכ' הגאון מלבי"ם שגילה לו כל הסודות של ה'. וכתב הרד"א (בדס"ח ע"א) שרוב ההמון טועים ואומרים ויקרא בשם ה' בלי הפסק, וטועים הם בזה, שצריך להפסיק ביניהם. וכ"כ המג"א (סימן תקסה סק"ה). ובס' קמח סולת (דף כא ע"א). ובשלמי צבור (דקמ"א ע"א). ובמנחת אהרן (כלל יז סימן ו). ע"ש. ומ"מ אין לגעור במי שאומרם בלי הפסק, כי בתרגום אונקלוס איתא וקרא בשמא דה', וכן כתב בפי' רש"י שם כתרגומו. וכן אמרו בפרקי ר' אליעזר (סוף פרק מו) שבאותה שעה התחיל משה לצעוק בקול גדול ה' ה' אל רחום וחנון. (וע' בביאור הגאון רד"ל שם אות עז). וכשיאמר ה' ה' אל רחום וחנון, צריך להפסיק בין ה' ה', ולהטעים את הפסק שביניהם, כי סודו רם ונישא. וכמ"ש בשלמי צבור (דף קמט ע"א). וכ"כ החסד לאלפים (סימן קלא סעיף ט), והוסיף, כי מי שאינו מטעים את הפסק שבין ה' ה' עונשו גדול. וכן כתב בבן איש חי (פרשת כי תשא אות יא). ע"ש. והנה מנהגינו פה עה"ק ירושלים ובערי ארץ ישראל שביום שני וחמישי, אומרים מה נאמר לפניך יושב מרום תיכף אחר הוידוי קודם י"ג מדות, ושלא כמו שכתוב בסידורים של עולי בבל לומר מה נאמר הנ"ל אחרי אל מלך קודם והוא רחום. וכמנהגינו כתב הגאון רבי כלפון משה הכהן בספר ברית כהונה (מע' ו אות ו), ודייק כן גם מדברי הרה"ג ר' יעקב סופר בכף החיים (סימן מח אות א). ושכן פשט המנהג אצלם. ע"ש. ובשו"ת איש מצליח (סימן כא) כ' להעיר ע"ז, ממה שכתב בבן איש חי שהוידוי והי"ג מדות צריכים להיות סמוכים זה לזה. וכן מסודר הדבר בסידורי תפלה הבאים מבגדאד לומר מה נאמר אחר אל מלך, והשיב לו הגאון בעל ברית כהונה, שכדבריו ומנהגו כתוב גם בסידור חוקת עולם, ובסידור הרש"ש, ובסידור כנסת ישראל, ואין ראיה מסידורי בגדאד להניח כל אלה בשבילם וכו'. וע"ע בתשובת הגהמ"ח שם שכ' שלא נתכוון לערער על הנוהגים לאומרו קודם י"ג מדות וכו'. ע"ש. ועכ"פ אין לנו לשנות ממנהגינו, וכמ"ש הרב ברית כהונה. ודו"ק.
 
<b>כד)</b> בעלינו לשבח, שלא שם חלקנו כהם, וגורלנו ככל המונם, בספר אוצר התפלות (עיון תפלה דף רכד ע"ד) כתב, שרבינו בחיי בפירוש וזאת הברכה גורס "ולא גורלנו ככל המונם". ע"ש. אולם גם לפי הנוסחא שלנו מלת "שלא" חוזרת גם על הסיפא, וכאילו אמר ולא גורלנו ככל המונם שכן מצינו בכמה מקומות בפסוקי המקרא, כמו בישעיה (מב, ח), אני ה' הוא שמי וכבודי לאחר לא אתן ותהלתי לפסילים, הכוונה ולא אתן תהלתי לפסילים וכמ"ש הרד"ק והמצודות שם. וכן בתהלים (לח, ב) ה' אל בקצפף תוכיחני ובחמתך תיסרני, מלת "אל" חוזרת גם על סיום הפסוק, כאילו אמר ואל בחמתך תיסרני, וכמ"ש ר"א בן עזרא שם. וכן פירש דוד עצמו בתהלים (ו ב) ה' אל באפך תוכיחני ואל בחמתך תיסרני, וילמד סתום מן המפורש. (וע' בספר עשרה מאמרות מאמר חקור דין ח"א סוף פרק יא). וכיו"ב בפרשת קרח (טז יד), אף לא אל ארץ זבת חלב ודבש הביאותנו, ותתן לנו נחלת שדה וכרם, ופירש רש"י, ותתן לנו, מוסב על "לא" האמור למעלה, כלומר, לא הביאותנו ולא נתת לנו נחלת שדה וכרם. וכיו"ב פירש הר"א בן עזרא בפרשת וזאת הברכה על הפסוק "יחי ראובן ואל ימות ויהי מתיו מספר", ר"ל אל יהי מתיו (אנשיו) מספר. וכ"כ רבינו בחיי שם. וכל אלו בבחינת מושך עצמו ואחר עמו. (וע"ע בפירוש רש"י סנהדרין ע: בד"ה אי שכר). ובזה פירשו מה שאומרים בתפלה, אל תעש עמנו כלה "תאחז ידך במשפט", והרי נאמר ואל תבוא במשפט את עבדך כי לא יצדק לפניך כל חי, אלא הפירוש הוא אל תאחז ידך במשפט, ומלת אל שבתחלה חוזרת גם על זה. וכן פירש הרב אהלי יעקב במחזור לראש השנה (בסליחות דף יב ע"א). ע"ש. (ואף ששם הביא עוד פירוש ע"פ המדרש שהובא בפירוש רש"י על הפסוק ותאחז במשפט ידי, פירושו זה הוא דרך דרש, ופשט הדברים כאמור). וכן מצאתי בס' לחם הבכורים (דף קלו ע"א) שכ', וגורלנו ככל המונם, כלומר, ולא גורלנו ככל המונם, ותיבת "שלא" חוזרת גם על זה, כמו יחי ראובן ואל ימות וכו', וכמוהו רבים. ובנוסחא ישנה מאד איתא ולא גורלנו ככל המונם, וכן נכון יותר, כדי להתפלל באופן ברור. ע"כ. אולם כאן הוא שבח, והרי דוד התפלל בתחנוניו "ובחמתך תיסרני" ולא חשש לבאר יותר בתוספת מלת "אל", וכן מה שאומרים "תאחז ידך במשפט". וק"ל. (וראה עוד בספר צלותא דאברהם עמוד ת"י בעמק ברכה שם שפירש כאמור).
 
<b>כה)</b> בתפלת ערבית, ואהבתך לא תסור ממנו לעולמים כצ"ל, ואין לומר "וחמלתך", שאם כן היה צריך לסיים לא יסורו ממנו לעולמים. (אלא שנוסח אשכנז לא תסיר ממנו לעולמים). וגם אינו מעין החתימה. הילכך די לומר "ואהבתך", וכן הוא במחזור ויטרי (עמוד עח). ובסידור רב סעדיה גאון (עמוד כו). ובסידור רב עמרם גאון (דף קצא ע"א). ובסידור מהר"ש מגרמייזא (עמוד קלב). וכ"כ רבי יהודה בן יקר בפירוש התפלות (עמוד פ). ור' דוד אבודרהם (דל"ח ע"ג). וכ"כ בס' לחם הבכורים (דקל"ו ע"א). ע"ש. ובברכת אמת ואמונה מנהגינו לומר "האל העושה לנו נסים ונקמה בפרעה", וכן הוא במחזור ויטרי (עמוד עח). וכ"כ השל"ה. אבל רבי יהודה בן יקר ור' דוד אבודרהם אינם גורסים "נסים" אלא העושה לנו נקמה בפרעה וכו', וכן הוא בסידור רב סעדיה גאון (עמוד כז). ובסידור רב עמרם גאון (דקצ"א ע"ב). וכ"כ בסידור עבודת התמיד (דף רסד ע"ב) ובסידור עץ חיים (דף צ ע"ב). ועוד. ודעבד כמר עבד וכו'.
 
<b>כו)</b> בברכת השכיבנו סמוך לחתימה, מנהג העולם לומר "כי אל שומרינו ומצילנו אתה מכל דבר רע ומפחד לילה", אך בסדר רב עמרם (דקצ"א ע"ב) איתא, "כי אל שומרנו ומצילנו אתה" ותו לא מידי. וכן בסידור רב סעדיה (עמוד כז) איתא: "כי שומרנו ומצילנו אתה ובצל כנפיך תסתירנו". (אלא שבראש הברכה מוזכר שם: ושמרנו מכל דבר רע ומפחד לילה). והרב ר' דוד אבודרהם (בדף לט ע"א) כתב, ויש מוסיפים לומר כאן "מכל דבר רע ומפחד לילה", ותוספת זו מורה חסרון, שכיון שאמר "כי שומרנו ומצילנו אתה", הרי כלל בו כל נזק שבעולם. ע"כ. וכן הובא בספר תפלה לדוד (סימן שמז). ובסידור בית עובד. אולם במחזור ויטרי (עמוד עט) איתא, כי אל שומרנו ומצילנו אתה, כי אל מלך חנון ורחום אתה, ושמור צאתינו ובואינו לחיים ולשלום מעתה ועד עולם. וכן הוא בטור (ס"ס רס"ז). ועיין מ"ש הב"ח ע"ז. ועיין במג"א וט"ז שם. ושו"ר בשו"ת צפיחת בדבש (סימן יא) בד"ה ברם, שהביא מ"ש הרד"א, וכתב להליץ טוב בעד מנהגינו, ושהבקשה הנ"ל היא בבחינת דבר בעתו שהשעה צריכה לכך בעת שליטת הדינים ואין כל חסרון בתוספת זו וכו'. ע"ש. והנח להם לישראל. וע' בבית יוסף (ס"ס קיג) בשם הרד"א. ובס' טוב עין (סימן ז). ודו"ק.
 
<b>כז)</b> חתימת ברכת השכיבנו: "בא"י שומר את עמו ישראל לעד". וכן הנוסח בזוהר בראשית (דף מח א) וכן בפרשת תרומה (דף קל א). ובשו"ת הגאונים (שערי תשובה סימן פ). ובשבולי הלקט (סימן נא). ובסידור רב סעדיה (עמוד כז). אך רבים מהגאונים והראשונים כתבו הנוסח "שומר עמו ישראל לעד", בלי מלת "את". וע' בתשובת רב נטרונאי גאון שהובאה בסידור רב עמרם ח"ב (דף ד ע"ב והלאה). ובס' הפרדס לרש"י (עמוד שח). ובנוסח התפלה להרמב"ם. ובמחזור ויטרי (עמוד עט). ובשבולי הלקט (סימן סה). ובטור וש"ע (סימן רלו ורסז). ע"ש. וחדשים מקרוב באו להוסיף בנוסח החתימה: "בא"י שומר את עמו ישראל מכל דבר רע לעד". ואין זה נכון להוסיף בתוך חתימת הברכה נוסח שלא הוזכר בראשונים. ובאמת שאין זה אלא מנהג יחידים. ואמנם ראיתי בשו"ת צפיחת בדבש (סימן יא) שלאחר שאסף איש טהור דברי רבותינו הראשונים שכולם כתבו הנוסח כנ"ל, ואין מהם מי שגורס "מכל דבר רע", סיים, נמצא שהנוסחא המוסכמת היא "שומר את עמו ישראל לעד", ותו לא, לכן הנוסח הנ"ל אחזתיו ולא ארפנו, וכן אני נוהג. ומ"מ יש לקיים הנוסח שנהגו בו העולם לומר "מכל דבר רע", כיון שמנהגינו לומר כן סמוך לחתימה וכו'. ע"ש. ולפע"ד הנכון לומר כנוסח הקדמונים "שומר את עמו ישראל לעד", וכל הוספה בכיו"ב מגרעת. ומ"מ אין לגעור במי שמוסיף "מכל דבר רע", כיון שהרב צפיחת בדבש לימד זכות על האומרים כן.
 
<b>כח)</b> ודע שאנו נוהגים הלכה למעשה כמו שכתב הרמב"ם (בפרק א' מהל' ברכות הלכה טז) ומרן הש"ע (סימן רלו סעיף ד), שיש לענות אמן אחר ברכת עצמו, בסוף ברכותיו, וכדאמרינן בברכות (מה ב) העונה אמן אחר ברכותיו הרי זה משובח. וכן אנו מסיימים: "שומר את עמו ישראל לעד, אמן". וכן איתא בזוהר (בראשית מח. ושמות קל א). וע"ע בתר"י ברכות (מה ב). אבל בני אשכנז היוצאים ביד רמ"א נוהגים כדבריו בסי' רטו שאין עונים אמן אחר ברכותיהם, אלא אחר ברכת בונה ירושלים בבהמ"ז, להפסיק בין ברכות דאורייתא לדרבנן. וכדברי התוס' והרא"ש ברכות (מה ב). אבל אחר הש"צ עונים אמן. וכן לפי מנהגינו אם הקדים היחיד וסיים "שומר עמו ישראל לעד, אמן", ואח"כ סיים הש"צ, חוזר ועונה אמן אחר ברכת הש"צ. וכמו שהעלתי בס"ד בשו"ת יחוה דעת ח"ב (סימן ל). ע"ש. וכן הדין אחר ברכת הפורס סוכת שלום וכו' שבליל שבת. וכמ"ש בכף החיים פלאג'י (סימן יג אות טו), וכ"כ בספר נוהג כצאן יוסף (בהל' קריאת ס"ת סעיף יג). ע"ש.
 
<b>כט)</b> ואגב דאיירי אמרתי להשיב לשואלי דבר, על מה שנשאלתי במי שטעה בחול וחתם בסוף השכיבנו, הפורס סוכת שלום וכו', ולא נזכר אלא לאחר כדי דיבור, אם יצא י"ח בדיעבד, והשבתי, דבדיעבד יצא ואינו צריך לחזור, כי מדברי חז"ל בירושלמי (ברכות פ"ד ה"ה), ובמדרש (ויקרא רבה פרשה ט' סימן ט) מוכח להדיא שכך היו נוהגים לחתום גם בחול, הפורס סוכת שלום וכו', וע"ע במדרש (ר"פ פינחס). וכ"כ הריטב"א בחידושיו למגילה (יז ב), שהנוסח אחד הוא בחול ובשבת. ע"ש. גם המאירי במגן אבות (עמוד כ) הוכיח מהמדרשים שהכל היו חותמים הפורס סוכת שלום וכו' אף בחול. אלא שלא נתקבל כן אצל רוב העולם. וע"ש. וז"ל הרא"ה בס' פקודת הלוים (ריש ברכות, עמוד ה): ונהגו לחתום בהשכיבנו, שומר עמו ישראל לעד, ובליל שבת חותמים פורס סוכת שלום עלינו וכו', ואינו נראה למורי רבינו ז"ל, שהרי לא מצינו שינוי חתימה בין חול לשבת כל זמן שאין בו הזכרה של שבת, וכן אמרו במדרש (ויקרא רבה פר' ט) שכל הברכות חותמיהן שלום, והביאו זו של ברכת השכיבנו, שהוא פורס סוכת שלום וכו', אלא ודאי בין בשבת בין בחול חתימת ברכת השכיבנו היא הפורס סוכת שלום וכו'. ע"כ. הילכך בדיעבד מיהא נראה שאין מחזירים אותו. ונראה שהוא הדין להיפך, שאם טעה בליל שבת וחתם כמנהגו בחול "השומר את עמו ישראל לעד" יצא, כי מבואר בסדר רב עמרם ח"ב (דף ה ע"א) וז"ל: והכי אמר רבינו שר שלום, שגם בלילי שבתות וימים טובים במעריב לומר "שומר עמו ישראל לעד", ובישיבה ובבית רבינו שבבבל אין המנהג כן, אלא תחת שומר עמו ישראל חותמים פורס סוכת שלום עלינו ועל כל עמו ישראל ועל ירושלים. ע"ש. וכן הוא בספר העתים (עמוד קעג). ובספר הפרדס (עמוד שח). ובספר המנהיג (דכ"ג סע"ב). ועוד. ולכן בדיעבד מיהא אם חתם בליל שבת "השומר את עמו ישראל לעד" יצא. וכן מצאתי מפורש להדיא בארחות חיים (דף סא ע"ג) וז"ל: ובברכת השכיבנו חותם פורס סוכת שלום וכו', ואם חתם "שומר עמו ישראל לעד", אין מחזירין אותו, דהכי אמר רב שלום גאון שבישיבה לא היו משנים לא בשבת ולא ביו"ט וכו'. ע"ש. וכן הוא בספר כל בו (סימן לה). ע"ש. וע' בראבי"ה ברכות (סימן לג וסימן פז), ובהערת הרב המו"ל שם. ובטור (סימן רסז). ובדברי הרד"א (בדף כג סע"א והלאה). ע"ש. וכן פסק האליה רבה (סימן רסז סק"ז) שאם טעה וחתם בליל שבת בא"י שומר את עמו ישראל לעד, אין מחזירים אותו. ע"ש. הילכך בין אם טעה בשבת וחתם כמעשהו בחול "השומר את עמו ישראל לעד", ובין אם טעה בחול וחתם "הפורס סוכת שלום" וכו', אין מחזירים אותו.
 
<b>ל)</b> בברכת המפיל בסידורים האחרונים השמיטו מהברכה שם ומלכות, ואנן קי"ל (ברכות מ ב) כל ברכה שאין בה שם ומלכות אינה ברכה. וכל הראשונים העתיקו הברכה בשם ומלכות, וכבר הארכתי בזה בס"ד בשו"ת יחוה דעת ח"ד (סימן כא), והעלתי שכל ההולך לישן קודם חצות לילה חייב לברך ברכת המפיל בשם ומלכות, ואפילו אם יש לחוש פן לא יישן, לא הויא ברכה לבטלה, שהיא כברכת שבח והודאה על מנהגו של עולם. וכ"כ ידידנו המנוח הרה"ג ר' עמרם אבורביע ז"ל שיש לאומרה בשם ומלכות וכן מנהגם. ולכתחלה יש להשתדל לבל יפסיק בדיבור אחר שבירך ברכת המפיל, זולת בפסוקי קריאת שמע ושאר פסוקים שבסידורים, וכן שיר של פגעים (שבועות טז ב). ובכל זאת אם עבר ודיבר אחר ברכתו, אין ברכתו לבטלה, ואינו צריך לחזור ולברך שנית סמוך לשינתו. וההולך לישן אחר חצות לילה, הואיל ונחלקו בזה המקובלים, יאמרנה בלא שם ומלכות. ע"ש.
 
<b>לא)</b> בנוסח ברכת על המחיה, יש לחתום בא"י "על הארץ ועל המחיה", ולא יותר, וכדאיתא בברכות (מד א). וכן כתב הרמב"ם (בפ"ג מהל' ברכות הלכה יג). וכ"כ הרי"ף והרא"ש (סוף פרק כיצד מברכין). וכ"כ ראבי"ה ברכות (סימן קכא). והאור זרוע (סימן קפא). ובס' הרוקח (סימן שמא). ובס' פרדס הגדול (סימן עט - פ). וכן בסידור רש"י (סימן קיג). ובפסקי רבי אליהו מלונדריש (עמוד צא). והסמ"ג. ובחידושי הרא"ה (ברכות מד א). וכ"כ בעל המאורות שם. וכ"כ במחזור ויטרי (סימן עא). ובתשב"ץ (ס"ס שכב). ע"ש. ועוד. וכן פסק מרן בש"ע (סימן רח סעיף יב). ע"ש. וכתב החסד לאלפים (סימן רח ס"ק יא) שיש נוהגים לומר בחתימה "בא"י על המחיה ועל הכלכלה", ונ"ל שאין לחתום "על הכלכלה", שהרי אמרו בברכות (מט א) אין חותמין בשתים. וכן מפורש בבית יוסף בשם גדולי הפוסקים שהחתימה "על המחיה" בלבד, ולכן אין לחתום על הכלכלה. ע"כ. וכ"כ הרה"ג מהר"י סופר בכף החיים (סימן רח ס"ק נז) ושכן כתבו הגר"א והחיי אדם ועוד. ע"ש. ובסידורים האחרונים נדפס "על המחיה ועל הכלכלה". ונמשכו אחר מ"ש בספר בן איש חי. ולא צדקו בזה, שאין להניח הנוסח של כל רבותינו הראשונים ועמודי ההוראה ומרן הש"ע, ולתפוס נוסחא שיש לפקפק בה משום אין חותמין בשתים. וראיתי בשו"ת מעשה אברהם (סימן מא) שהביא דעת רובא דרבוותא שיש לחתום "על המחיה" בלבד, ותמה על מה שראה נוהגים לחתום על המחיה ועל הכלכלה, והרי אין חותמים בשתים, ומה ראו על ככה לעשות נגד כל הראשונים. ושוב נדחק מאד ליישב מנהגם, מפני שיש פוסקים אחרונים דס"ל שהחתימה על הארץ ועל מזונותיה וכו'. וכיון ששגור בפיהם לחתום "על המחיה ועל הכלכלה", וקשה להם לשנות מהרגלם, יש להניחם במנהגם. ע"ש. ואין דבריו מחוורים. והעיקר כמש"כ שיש לומר "על המחיה" בלבד, כדברי רבותינו הראשונים והאחרונים. ואין לשנות. וכן העלה בס' צלותא דאברהם (ויעש אברהם עמוד תקעו). ע"ש. וע"ע בשו"ת ישמח לבב (סימן ה אות טז). ע"ש.
 
<b>לב)</b> בנוסח חתימת השכיבנו בליל שבת, כתב מרן הש"ע (סימן רסז ס"ג), שאומר: "ופרוס עלינו ועל ירושלים עירך סוכת שלום, ברוך אתה ה' הפורס סוכת שלום עלינו ועל כל עמו ישראל ועל ירושלים". ע"כ. ומרן החיד"א בס' ברכי יוסף בשיורי ברכה (שם סק"ב) הביא מ"ש הרדב"ז בספר מגן דוד (דף ל א), שאין לומר ופרוס עלינו סוכת רחמים, אלא סוכת שלום, וכן בחתימה אין לחתום סוכת רחמים ושלום. והחיד"א סייעו ממ"ש מרן הש"ע שהנוסח ופרוש עלינו סוכת שלום וכן בחתימה הפורס סוכת שלום. ע"כ. וכן מהר"ר יחיא צאלח בסידור עץ חיים (דף קו ע"א), תמה על האומרים ופרוס עלינו סוכת "רחמים" ושלום, אשר לא נזכר כלל בסידורים הקדמונים. ובירוש' שהביא הרד"א ליתא, וכן בחמדת ימים. וכבר כתב הרדב"ז בספר מגן דוד שהאומרים כן טועים הם. וגם השל"ה (דף רמה ע"א) כתב בשם מנורת המאור, הנוסח כמש"כ: "ופרוס עלינו סוכת שלום". ע"ש. וכן בסידור חוקת עולם הנוסח הוא "ופרוס עלינו סוכת שלום". וכן עיקר. וע' בשו"ת הגאונים (שערי תשובה סימן פ) שהנוסח גם בחתימה הפורס סוכת שלום עלינו וכו', וכן הוא בסדר רב עמרם גאון ח"ב (דף ה ע"א), ובספר הפרדס לרש"י (עמוד שח). ובספר העתים (עמוד קעג). וז"ל רבי יהודה בן יקר בפירוש התפלות והברכות (עמוד פו): ובשבת אומרים, "ופרוס עלינו סוכת שלומך, בא"י הפורס סוכת שלום עלינו ועל עמו ישראל ועל ירושלים", וכ"כ בסידור רב סעדיה גאון (עמוד קיא), שצריך לאמר "ופרוס עלינו סוכת שלום, בא"י הפורס סוכת שלום עלינו ועל עמו ישראל". וכן הוא בזוהר בראשית (דף מח ע"א). ע"ש. ובכולם לא הוזכרה מילת "רחמים" לא בחתימה ולא סמוך לחתימה. ועיין בשלמי צבור (דף קצה ע"א) שכתב, וצריך לומר ופרוס סוכת שלום עלינו "ועל ירושלים", וחותם בא"י הפורס סוכת שלום עלינו ועל כל עמו ישראל ועל ירושלים. ובסידורים לא הדפיסו "ועל ירושלים" סמוך לחתימה, והוא טעות. וכתב הרב המגיה שם, שהסידורים נמשכו אחר הרד"א שלא כתב "ועל ירושלים" סמוך לחתימה וכו', והנה לפנינו גם רב סעדיה גאון ורבי יהודה בן יקר לא הזכירו "ועל ירושלים" סמוך לחתימה. ומ"מ טוב הדבר להזכיר "ועל ירושלים" סמוך לחתימה, שיהיה מעין החתימה סמוך לחתימה. וכן כתב בשו"ת זבחי צדק ח"ג (סימן קנ ריש עמוד רסז). ע"ש. [ומנהגינו לומר "ופרוס עלינו ועל ירושלים עירך סוכת שלום", כעין הנוסח של רב סעדיה גאון ורבי יהודה בן יקר הנ"ל, וכן בהרד"א (דף כג ע"א), בתוספת "ועל ירושלים", ולא כמ"ש השלמי צבור ופרוס סוכת וכו', שעדיף להפריד בין סוף תיבת ופרוס לתחלת תיבה סוכת, וכמ"ש התוס' ברכות (לח ב) בשם הירושלמי. (אף שבחתימת הברכה תיבות אלו סמוכות זו לזו). והכל עולה בקנה אחד]. והרב המגיה בשלמי צבור שם, העיר עוד, שאף שהטור ומרן לא כתבו אלא "ועל עמו ישראל", והשמיטו תיבת כל, מ"מ הרב הלבוש כתב: "ועל כל עמו ישראל". ובספר מ"ח גרס כן ע"פ הסוד. וכ"כ החמדת ימים. עכ"ד. והנה גם בס' הפרדס לרש"י (עמוד שח) ובמחזור ויטרי (סימן קנה) איתא: "ועל כל עמו ישראל", וכ"כ רבי יצחק אבן גיאת בהל' יום הכפורים (ריש עמוד סא). ע"ש. וכן הוא בזוהר בראשית (דף מח ע"א) הנ"ל. ואף שיש מן הגאונים שכתבו "ועל עמו ישראל", וכנ"ל, מ"מ עדיף לומר "כל", לכלול גם גרי צדק. וע' תוס' סוכה (כח ב) ד"ה לרבות הגרים. וכשם שאנו מזכירים גרי הצדק בברכת על הצדיקים בתפלת י"ח, וכדאיתא במגילה (יז סע"ב). ע"ש. [וכיו"ב י"ל בנוסח החתימה שלנו: "בא"י אוהב את עמו ישראל", בברכה שלפני ק"ש, וכדאיתא בסדר רב עמרם גאון (דף קצא ע"א) וכן הוא בסידור רב סעדיה גאון (עמוד כו ועמוד ק"י). וכ"כ הרד"א (בדף לח ע"ב). ובכל סידורי הספרדים, ומלת "את" לרבות את הגרים, וכמו שנאמר ואוהב גר לתת לו לחם ושמלה, ובסידור הרב יעב"ץ ובשאר סידורי האשכנזים הושמטה מלת "את". ודו"ק]
 
<b>לג)</b> בנוסח נשמת כל חי, וה' אלהים אמת לא ינום ולא יישן, ותיבת "ער" נמחקת, ובסדר רב עמרם ח"ב (דף כד ע"א), ליתא. וכ"כ בשו"ת זבחי צדק ח"ג (ריש עמוד ער"ה), למחוק תיבת ער, אף שישנה בכמה סידורים. והסיום "המשיח אלמים והמפענח נעלמים" איננו בסידורים הקדמונים, וכתב מרן החיד"א בשם הגדולים ח"ב (בקונט' פאת הראש דף צו ע"א) בשם רבי אברהם גלאנטי תלמיד רבינו משה קורדבירו שהוא נוסח מאוחר ונתקן על מעשה שהיה (של רבינו קלונימוס שהחיה את ההרוג, וסיפר כל המעשה, ומי הרגו, ומי השליכו בחצר בהכ"נ, והובא בשלמי צבור דף רד רע"א). וכ"כ עוד החיד"א בנצוצי אורות שעל הזוהר (פר' תרומה דף קלח ע"א). ע"ש. וראה בסידור אהלי יעקב לר"ה (דף צא ע"ב). ודו"ק.
 
<b>לד)</b> "הן הם יודו ויברכו וישבחו ויפארו את שמך", כן צריך לומר, וכן במחזור ויטרי (עמוד קנב), וכן ברמב"ם, ליתא לתיבת "וישוררו" שהוסיפו באיזה סידורים, וכן בסידור רע"ג ח"ב (דכ"ד ע"א) ובפירוש התפלות של ר' יהודה בן יקר (עמוד צד) ליתא לתיבת "וישוררו". וכ"כ הרב המגיה בשלמי צבור (דף רד ריש ע"ג) שתיבת "וישוררו" מיותרת, וצריך לדלגה, ושכן נוסחת הרב תולעת יעקב. ע"ש. וגם ע"פ הדקדוק לא תכון מלת שירה עם "את", אלא עם ל', כמו אשירה לה', וכ"כ בספר לחם הבכורים (דקל"ו ע"ב) שיש למחוק תיבת "וישוררו", כי לא נמצא בכל המקרא לשון שירה עם "את" וכו'. ע"ש. וכ"כ השערי תשובה (סימן רפא). שמ"ש בסידורים "וישוררו" הנכון לדלגו. וכ"כ במחזור אהלי יעקב לר"ה (דצ"א ע"ב), שהביא מ"ש השערי תשובה. וכתב שהצדק אתו כי לא יפול לשון וישוררו עם "את" שמך. ע"ש. אמנם בס' בן איש חי ש"ב (פר' תולדות אות ה) כ' שצ"ל יודו ויברכו וישבחו ויפארו וישוררו, כנגד חמש בחינות הרמוזות בחמש אותיות שם הוי"ה עם קוצו (העליון) של יוד שהם סוד נפש רוח נשמה חיה יחידה. ע"כ. ולא שת לבבו הטהור למ"ש השלמי צבור והשערי תשובה שיש לדלג תיבה זו, ועכ"פ היה לו להקדים תיבה זו, כמ"ש הרב אהלי יעקב, שיאמר, הן הם יודו ויברכו וישוררו וישבחו ויפארו את שמך מלכנו, או שיאמר כנוסחת ר' יהודה בן יקר: "יודו ויברכו וישבחו ויפארו וירוממו", שהם חמש בחינות וכו'. וכן ראיתי בשו"ת זבחי צדק ח"ג (סימן קנא עמוד ער"ה) שכתב, שיש למחוק תיבת "וישוררו". ע"ש. וע"ע בספר נתיבי עם ח"ב (עמוד שסט). ע"ש. וכן עיקר. וע' להרד"א (דמ"ה ע"ב) שכתב "הן הם" גימט' מאה, כנגד מאה ברכות של כל יום.
 
<b>לה)</b> וכל עין לך תצפה, בשערי תשובה (סימן רפא סק"א) כתב, שהנוהגים לומר תצפה, התיו בשו"א, והצדי בפתח, הוא טעות, אלא צ"ל אות ת' בחיריק ואות צ' בשוא, כי אינו מלשון "בוקר אערוך לך ואצפה", שהוא ענין תוחלת ותקוה, אלא הוא מלשון הבטה כמו עיניו בגוים תצפינה. ע"כ. אבל במחזור אהלי יעקב לר"ה (דצ"ב ע"ב) כתב, שהנכון לומר תצפה, תיו שו"א והצדי בפתח, ופירושו תוחלת ותקוה לטוב כמו ואני בה' אצפה, וכן בוקר אערוך לך ואצפה. כן נראה לי, ודלא כהשערי תשובה. ע"כ. וכ"כ הרה"ג מהר"ר יחיא צאלח בסידור עץ חיים (דקל"ב ע"א). ע"ש. גם בשו"ת שם משמעון פולאק (חאו"ח סימן ז) הביא דברי השערי תשובה שהאומרים כן טועים, וכתב, ולפעד"נ שאין כאן טעות, כי בודאי הוא ענין תוחלת ותקוה, וכההיא דסוטה (י א) ותשב בפתח עינים, בפתחו של אברהם אבינו שהכל מצפים לראותו, ופירש רש"י שהיה חביב עליהם. וכן בפיוט לר"ה ויוה"כ ועיניהם לך מיחלות, שהוא בודאי לשון תוחלת ותקוה. ע"כ. וכן בשבת (לא) צפית לישועה. ובסוכה (נג ב) ועינינו ליה מיחלות. אף כאן ועין לך תצפה, הוא לשון תוחלת. ולפי נוסחת הגר"ח פלאג'י בכף החיים (סימן טו אות לד) צ"ל כי לישועתך קוינו וצפינו כל היום. ע"ש. וע' באוצר התפלות וכן בסידור בית יעקב להגאון יעב"ץ שג"כ כתבו תצפה התי"ו בשוא והצדי בפתח. וכן מנהגינו. ועיקר.
 
<b>לו)</b> "שרפים ואופנים וחיות הקודש", כתב הרד"א (בדף מו סע"ב), שהנוסחה הזאת עיקר, שכן אנו אומרים בברכת יוצר "והאופנים וחיות הקודש", ושלא כמו שיש גורסים שרפים וחיות ואופני הקודש. ע"כ. וכן נוסחת הרב בעל עקדת יצחק (ר"פ כי תשא). ע"ש. והנה בחולין (צא ב) איתא, חביבים ישראל לפני הקב"ה יותר ממלאכי השרת, וכו', ועוד שישראל מזכירים את השם אחר שתי תיבות, שמע ישראל ה' וכו', והמלאכים אחר שלש תיבות, קדוש קדוש קדוש ה' וכו', ופריך, והאיכא ברוך כבוד ה', ומשני, התם אופנים הוא דאמרי ליה, (אבל קדוש השרפים אמרי ליה כדכתיב בישעיה (ו) שרפים עומדים וכו' וקרא זה אל זה ואמר קדוש וכו'. תוס'). ואיבעית אימא כיון דאתיהיב רשותא (שכבר אמרו שם ה' אחר ג' פעמים קדוש) אתיהיב. וכ' התוס', ומה שאנו אומרים ביוצר והאופנים וחיות הקדש וכו', לעומתם משבחים ואומרים, ברוך כבוד ה' ממקומו, חיות הקודש נמי עדיפי משרפים, ובכל דוכתא משמע דהאופנים בתר חיות הקודש גרירי, דכתיב ובלכת החיות ילכו האופנים אצלם, ובהנשא החיות מעל הארץ ינשאו האופנים, וכתיב נמי כי רוח החיה באופנים. ע"ש. וכ' בשו"ת גנת ורדים בגן המלך (סימן נב) דמוכח מהתוס', שהחיות עדיפי מהאופנים שהרי כל הנהגת האופנים תלויה ברצון וחפץ החיות, ולפי זה נוסחתינו היא בסידור נאות, מלמטה למעלה, שרפים ואופנים וחיות הקדש, כי בתחלה מזכיר השרפים ואח"כ למעלה מהם האופנים, ואח"כ חיות הקודש שהן למעלה מכולם. וזה כמסקנת הרד"א שהנוסחא הנכונה היא "שרפים ואופנים וחיות הקדש". אבל בתיקוני הזהר גורס "שרפים וחיות ואופני הקדש", וקבלת רשב"י מכרעת. ע"כ. ואפשר דהתיקונים ס"ל שהשרפים עדיפי מחיות, כדמוכח בתוס' חגיגה (יג רע"ב), וא"כ המנין הוא מלמעלה למטה, שרפים, ואח"כ החיות, ואח"כ האופנים. וכ"כ מהר"י צמח בנגיד ומצוה (דכ"ד ע"ב) וז"ל: ויאמר שרפים וחיות ואופני הקדש, שהם שלש עולמות, בריאה שרפים, יצירה חיות, עשיה אופנים. ע"ש. וכ"כ בכף החיים (סימן רפא סוף סק"ח) בשם מהר"י צמח בספר פרי עץ חיים (שער השבת פי"ט). ע"ש. וכ"כ בספר שלמי צבור (דף רו ע"ג). ובספר בן איש חי ש"ב (פר' תולדות אות ז). ובשו"ת זבחי צדק ח"ג (סימן קנא עמוד ער"ה). ע"ש. אולם בזוה"ק פר' תרומה (דף קלב ע"א) איתא "שרפים ואופנים וחיות הקודש", כמו הנוסחא שהסכים עליה הרד"א, וכן הגנת ורדים הנ"ל, ותואם למ"ש הרמב"ם (בפ"ב מהל' יסודי התורה ה"ז) שחיות הקודש הם למעלה מהכל. וכמ"ש ג"כ הגנת ורדים שאנו מזכירים אותם לפי מעלתם מלמטה למעלה, שרפים ולמעלה מהם אופנים, (כמ"ש בגמ' התם האופנים הוא דאמרי ליה), ולמעלה מהם חיות הקדש. ואילו ראה הגנת ורדים ד' הזהר פרשת תרומה (קל"ב). היה שש לקראתו. וכ"כ בסידור עץ חיים (דף קל"ה ע"א), כי כל חכם לב המעיין בדברי הגנת ורדים יראה שדעתו היתה להכריע כהנוסחא שלנו שהיא שרפים ואופנים וחיות הקודש, ורק לרוב ענותו, ומדרך המוסר, כתב שקבלת רשב"י תכריע, ועשה כדרך אין ולאו ורפיא בידיה, ובאמת שבזוהר פר' תרומה גריס כגירסתינו שרפים ואופנים וחיות הקודש. עכת"ד. אבל בספר פרי עץ חיים (שער השבת פי"ט) מוכח שנוסחת האר"י בספר הזהר היתה שרפים וחיות ואופני הקודש. ע"ש. וכ"כ בשער הכולל (סוף פרק כ). ע"ש. וע' בשו"ת מאיר נתיבים (חאו"ח סימן ו) נשאל מבנו מהר"ר בצלאל ז"ל על הסתירה מתיקוני הזהר דאיתא התם שרפים וחיות ואופני הקדש, לזהר פר' תרומה ששם הנוסחא שרפים ואופנים וחיות הקדש, ובתשובתו הזכיר דברי הרמב"ם הנ"ל, והעלה שיש לקיים הנוסח של התיקונים וכו' ואלו ואלו דברי אלהים חיים, וכל אחד יחזיק במנהגו, ואין לשבש אחד משתי הנוסחאות, כי שתיהן נכונות. עש"ב. המורם מכל האמור דעבד כמר עבד ודעבד כמר עבד.
 
<b>לז)</b> במוסף של שבת, וגם האוהבים דבריה גדולה בחרו. כצ"ל, שכן ראוי להיות ע"פ הדקדוק. וכן הוא באוצר התפלות (דף שס"ז ע"א) ובסידור הרב יעב"ץ. ועוד. [ודע שהמנהג פשוט בא"י לומר במוסף "תכנת שבת", ולא "למשה צוית". וכמ"ש בשער הכוונות (דע"ג ע"ד). וכ"כ הגרי"ח בספר בן איש חי ש"ב (פר' תולדות אות כב), והכף החיים (סימן רפו סק"א). וע"ע בשו"ת שארית יהודה מסלתון (חאו"ח סימן ב). וע' בסידור עץ חיים. ובס' המנהיג (סימן מא). ע"ש. ופוק חזי מאי עמא דבר].
 
<b>לח)</b> במנחה של שבת, ומי כעמך כישראל גוי אחד בארץ, כלשון הפסוק בשמואל ב' (ז כג) "כישראל", ולא כלשון הכתוב בדברי הימים א (יז כא) כעמך ישראל, שתיבת ישראל בלא כ', כן כתב בספר נגיד ומצוה (דף כה ע"ב). וכן בשלמי צבור (דף ריד ע"ב). וכן הסכים הגרי"ח בבן איש חי ש"ב (פר' חיי שרה אות ה), ושלא כמ"ש בסידורים כעמך ישראל. ע"ש. וסמוך לחתימה וינוחו "בו" כל ישראל מקדשי שמך. כי אף שבשיורי כנה"ג (סימן רסח סק"ב) כ' שמנהגם לומר בתפלת ערבית, וינוחו "בה", ובשחרית ובמוסף "בו", ובמנחה שבתות קדשך וינוחו "בם". וכ"כ בהגהות הרמ"ז. וכ"כ בשלמי צבור (דף קצה ע"ב) בשם הרמ"ז, שכן הנוסח הנכון. וע"ש. אולם הגאון יעב"ץ בס' מור וקציעה (סימן רסח) העיד בגדלו שבכתבי האר"י איתא שגם במנחה אומרים וינוחו "בו". וכן הגאון שמ"ח גאגין ביריעות האהל על האהל מועד (דפ"ח ע"ב) העיד בגודלו, שבסידור מכתיבת יד הקדש של מר זקנו הרב המקובל הרש"ש, כתוב: בערבית וינוחו "בה", בשחרית ובמוסף ובמנחה, וינוחו "בו". ע"ש. וכ"כ הגאון ר' אברהם ענתבי בחכמה ומוסר (סימן קטז). וכ"כ בשו"ת זבחי צדק ח"ג (סימן קסו) בשם הגאון החסיד רבי אליהו מני שמנהג ק"ק בית אל לומר גם במנחה וינוחו "בו". וע"ע בשו"ת ישכיל עבדי ח"ג (בקונט' דעה והשכל סימן יג). וכן העלתי בשו"ת יחוה דעת ח"ה (סימן ל). ע"ש. (אך מה שכתבנו שם לדייק כן מהשבולי הלקט (סימן קכו), ליתא, שכוונתו היא על יעקב ובניו ינוחו "בו", ולא קאי על וינוחו "בו" כל ישראל. כיעו"ש). וכעת נדפס שו"ת תנא דבי אליהו להגר"א מני ז"ל, ושם (עמוד תה) כתב ג"כ שמנהגם לומר גם במנחה וינוחו "בו". וע"ש. וכן נכון לומר. ומ"מ האומר "שבתות קדשך וינוחו בם" אין מזניחין אותו. וכמ"ש בפתח הדביר (סי' רצב אות ד). ע"ש.
 
<b>לט)</b> בתפלת מוסף של ראש חודש, בהיותם מקריבים לפניך זבחי רצון ושעיר חטאת לכפר בעדם "זכרון לכולם יהיה" תשועת נפשם מיד שונא. כן הנוסח כיום בכל הסידורים שלנו. וכן הנוסח בסידור רב סעדיה גאון (עמוד קכט): "זכרון לכולם יהיו. (ולשון רבים חוזר על הקרבנות והזבחים). וכן הוא בסידור רב עמרם גאון ח"ב (דף עא ע"ב). וכן הנוסח בשבולי הלקט (סימן קעו) וז"ל: זכרון לכולם יהיו, שהקרבנות מעלים זכרונם של ישראל לפני הקב"ה לטובה, כמו שנאמר וביום שמחתכם ובמועדיכם ובראשי חדשיכם ותקעתם בחצוצרות על עולותיכם ועל זבחי שלמיכם והיו לכם לזכרון לפני אלהיכם. יבוא שעיר של ר"ח, ויעמוד בפני איש שעיר, (וזהו שסיים תשועת נפשם מיד שונא). ע"כ. וכ"כ רבי דוד אבודרהם. ובכנה"ג (סימן תכד) כתב, שאף שבנוסח שלנו כתבו "זכרון לכולם יהיה", וכמ"ש הרד"א, מ"מ בנוסח הרמב"ם איתא זכרון לכולם היו. אבל מהרש"ל היתה נוסחתו ברמב"ם "זכרון לכולנו יהיה". ע"כ. והפרי חדש (סימן תכג ס"ג) כתב, בסידורים כתוב "זכרון לכולם יהיה", וקשה שמתיבת "לכולם" משמע דקאי על אותם שהיו מקריבים, וא"כ מלת "יהיה" דהוי לעתיד אין לה שחר, ומ"ש רש"ל "זכרון לכלנו יהיה", גם זה אינו נכון, שא"כ היה צריך לסיים ותשועת נפשנו מיד שונא, ולכן נ"ל עיקר לומר זכרון לכולם היה. ע"כ. ובשלמי צבור (דף רכד סע"א) כתב שצריך לומר זכרון לכולם היו, שכן הוא בסידורים מדוייקים, ושכן מצא כתוב שהאומרים "יהיו" טועים, כי כל הנוסח קאי על העבר. ע"ש. וזה כדברי הפרי חדש. ובשו"ת מגן שאול (ס"ס כה) תמה על הרד"א שנוסחתו "יהיה", והרי הוא עצמו הביא הפסוק והיו לכם לזכרון וכו'. ונראה שאף שידוע שאות ו' מהפכת מעבר לעתיד, נראה שקושיתו מדכתיב "על עולותיכם ועל זבחי שלמכם", דהיינו בשעת הקרבנות, וזאת נחלת העבר, ומ"מ לק"מ. ושו"ר שכבר האריך בזה בשו"ת צפיחת בדבש (סימן יג), והעיר ע"ד המגן שאול, והעלה שמאחר שהרד"א ומהרש"ל גרסי "יהיו", וכ"כ הגאון יעב"ץ, וקושית הפרי חדש יישבנו לעיל, הילכך הנכון לומר "יהיו", ואף שבנוסח שלפנינו בהרמב"ם איתא "היה", הרי לפני מהרש"ל היה הנוסח ברמב"ם "יהיה". הילכך יש לקיים הנוסח שבסידורים, והאומרים יהיו אינם טועים, ואין הנקדנים תופסים אותו על כך. עכת"ד. ואילו ראה שכן נוסחת רב סעדיה ורב עמרם ושה"ל היה שש לקראתם. ובספר בן איש חי ש"ב (פר' ויקרא אות יט) כתב לומר "היה" לשון עבר, כדברי הפר"ח והשלמי צבור. ומכל מקום גם האומרים "יהיו" יש להם על מה שיסמוכו.
 
<b>מ)</b> בנוסח תפלת "ותודיענו" ביום טוב שחל במוצאי שבת, צריך להיות: בין קדושת שבת לקדושת יום טוב הבדלת, ואת יום השביעי מששת ימי המעשה קדשת, והבדלת וקדשת את עמך ישראל בקדושתך". כלומר, שצריך להפסיק בין תיבת קדשת, לתיבת והבדלת שאחריה, שכן מבואר בתוספות (פסחים קד א) בד"ה בעי, והמשפט האחרון "והבדלת וקדשת את עמך ישראל בקדשתך", שתי הבדלות של קדושה הן, בין כהנים ללוים, ובין לוים לישראלים. וכ"כ הרא"ש והמרדכי שם, ובספר המנהיג (דל"ה ע"ב). וכ"כ הרב רבי דוד אבודרהם (בדף נט ע"ב). ובכמה מחזורים כתבו ההפסק בענין אחר, והעיקר כנ"ל. וכמ"ש הפוסקים הנ"ל. וכ"ה במחזור ויטרי (עמוד רצד). וע"ע בספר הישר בחלק השו"ת (סימן סח אות ד). ובראבי"ה פסחים (סימן תקכה עמוד קנו) ובאור זרוע ח"ב (ס"ס צב). ע"ש. [ויש לדקדק בכל זה גם בברכת ההבדלה על הכוס]
 
<b>מא)</b> בתפלות יום טוב שחל בשבת, מנהג הרבה עדות לומר לפני סיום ברכת אתה בחרתנו (בפיסקא המתחילה "קדשנו במצותיך"): "אלהינו ואלהי אבותינו רצה נא במנוחתינו". וכשחל בחול מתחילים קדשנו במצותיך, ואע"פ שהרמב"ם השמיט לגמרי נוסח זה, ונראה שלעולם מתחילים קדשנו במצותיך, וכן הוא נוסח רב סעדיה גאון, ורב עמרם גאון, ועוד, מ"מ אתרא דנהוג נהוג, וכמו שכתבנו בשו"ת יביע אומר ח"א (סימן לח). אולם נודע לי שהרבה עדות אינם אומרים נוסח זה כלל אפי' כשחל בשבת, ונהרא נהרא ופשטיה. והאומרים אותו בשלש רגלים כשחלו בשבת יש להם על מה שיסמוכו, כמ"ש הלבוש והמג"א והרב יעב"ץ והרב שלמי צבור והכף החיים ועוד. וכן נדפס במחזורים רבים.
 
<b>מב)</b> בברכת הדלקת נרות חנוכה, הנוסח: "להדליק נר חנוכה". וכן הוא בספר הרוקח (סימן רכו אות ו). ואף שבגמרא (שבת כג א) מובא הנוסח להדליק נר של חנוכה, מ"מ בדקדוקי סופרים הביא מגמרא כתב יד הנוסח להדליק נר חנוכה, וכ"כ רבינו האר"י בשער הכוונות (דף קח ע"ד), כי ראשי תיבות של הנוסח הנ"ל, נח"ל, והוא שם קדוש היוצא מפסוק נוצר חסד לאלפים ר"ת נח"ל. ע"ש. וכן מרן הש"ע (סימן תרעו ס"א) כתב הנוסח "להדליק נר חנוכה". וכתב הפרי חדש שם שכן עיקר, ושהיא הנוסחא המדוייקת, ושלא כמו שכתוב בגמ' שלפנינו ובהרי"ף ורמב"ם "של חנוכה", שאין נוסחא זו עיקר. ע"ש. וכן כתב בשו"ת הלכות קטנות ח"א (סימן ג) שכן הוא על פי הסוד. וכנ"ל. וכן מנהגינו. וכמ"ש מרן החיד"א בברכי יוסף (סימן תרעו סק"א) ובמחזיק ברכה שם. וכ"כ בספר בן איש חי (פרשת וישב אות ב). ע"ש. ונוסח הברכה השניה: "שעשה נסים לאבותינו בימים ההם בזמן הזה, וכן הנוסח בסדר רב סעדיה גאון (עמוד רנה). ובסדר רב עמרם ח"ב (דף פד ע"ב). ועוד. ולא כהאומרים ובזמן הזה, וכמבואר להדיא בשו"ת מהרש"ל (סימן סד). וכ"כ האחרונים. וע' בספר אמונת חכמים (דף נב ע"א) בשם הרמ"ז, לקיים הנוסח ובזמן הזה, בתוספת ו' לפי שגם בזמן הזה ממש מתעוררת הארה עליונה אשר בעבורה נעשה הנס ההוא, ומגלגלין זכות ליום זכאי. ע"ש. וכיו"ב כתב הלבוש (סימן תרפב). ואמנם הנוסח בשבולי הלקט (סימן קפה וסימן קצח) "ובזמן הזה". וכן הוא במחזור ויטרי (סימן רלו עמוד קצט). ובס' הפרדס לרבי אשר בר חיים (עמוד קנט). ועוד. אולם הט"ז (סימן תרפב סק"ה) כתב לדחות נוסח זה, וכדברי המהרש"ל הנ"ל. ולכן נראה לכתחלה יש לנו לנהוג לומר "בזמן הזה" בלא ו', ורק האומר עם ו' אין מזניחין אותו.
 
<b>מג)</b> בנוסח ברכה אחרונה של המגילה, יש לומר "האל הרב את ריבנו", וכדאיתא במסכת סופרים (פרק יד הלכה ה). וכן הוא בסידור רב סעדיה גאון (עמוד רנז). וכן כתב רש"י בספר האורה (סימן סז עמוד סד). ובמחזור ויטרי (סימן רמז עמוד ריב). ורבינו חננאל במגילה (כא ב). והרמב"ם (פ"א מהל' מגילה ה"ג). והסמ"ג בהל' מגילה (הנדפס עם מועדי ה', בדף צט ע"א). והשבולי הלקט (סימן קצח). והרשב"א בחידושיו לברכות (מו א) ד"ה תדע. והריטב"א מגילה (כא ב). ובספר העיטור (דף קיג ע"ד). ובתוס' רבינו יהודה שירליאון ברכות (מו ב) בד"ה הטוב והמטיב. וכן בתוס' ר"י חסיד (ברכות מו א) ד"ה כדתניא. והרוקח (סימן רלז). והאור זרוע (סימן שיט). ובפסקי רבי ישעיה מטראני (מגילה כא א). ע"ש. אמנם בסדר רב עמרם גאון ח"ב (דף צ ע"א), כתב, שהנוסח הוא הרב את ריבנו, והכי אמר רבינו רב נתן ראש ישיבה, דהכי נהגינן במתיבתא לומר הרב את ריבנו, ולא אמרינן האל הרב את ריבנו שכבר אמר אלהינו מלך העולם. ע"כ. וכן הובא בשמו בטור (סימן תרצ"ב). וכן המרדכי (מגילה כא. סימן תתד) הביא מבה"ג שכתב כן בשם רב נתן ראש ישיבה. ע"ש. וכ"כ הראב"ן מגילה (דף קעו ע"א). וכיו"ב כתב הנימוקי יוסף (ניו - יורק תש"כ, מגילה כא. עמוד עא) בשם בה"ג. (וע' בהערת הרב המו"ל שם). ובאמת הרי אנו אומרים בברכת ברוך שאמר, ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם האל אב הרחמן וכו', הרי שאומרים "האל" גם לאחר שאומרים "אלהינו מלך העולם". וראיתי בסדר רב עמרם גאון בחלק א' (דף עב ע"א), שגם הוא כתב הנוסח בברוך שאמר, בא"י אמ"ה האל המלך הגדול והקדוש אב הרחמן וכו'. והרה"ג מהרא"ל פרומקין במגן האלף (דף ע"ז ע"ב) העיר כן על רב עמרם דסתר דידיה אדידיה, וכתב, שבאמת רב סעדיה גאון השוה מדותיו, וגם שם כתב האל הרב את ריבנו, וכן גירסת הרמב"ם בהל' מגילה. ע"ש. ורבינו חיים בר שמואל תלמיד הרשב"א בס' צרור החיים (עמוד קיח) כתב, ואחר קריאת המגילה מברך האל הרב את ריבנו, ויש שאין מזכירים "האל", אבל הנוהגים לאומרו כדין נהגו, וכמו שכתוב האל בית אל, והוא הנוקם. ע"כ. גם הגאון יעב"ץ בס' מור וקציעה (סימן תרצב) כתב שנוסח הרמב"ם האל הרב וכו', מדוייק, ומ"ש הטור בשם רב עמרם שאין לאומרו שכבר אמר אלהינו, לאו מילתא היא, דהא אשכחן קראי טובא כה"ג, ומכללם, וידעת כי ה' אלהיך הוא האלהים, האל הנאמן וכו'. ובתהלים אל אלהים ה' דיבר וכו', וא"כ אין ממש בטעמו של רב עמרם וכו'. ע"ש.
 
<b>והנה</b> מרן הבית יוסף (בסימן קפט), הביא מ"ש הרד"א (בדף פח סע"ג), בברכה רביעית של בהמ"ז, שאין לומר "האל" אבינו מלכנו וכו', שכבר אמר אלהינו, וכמ"ש כיו"ב רב עמרם גאון בברכה שאחר המגילה. וכ' ע"ז מרן, ומיהו הרמב"ם בנוסח בהמ"ז כתב האל בברכה רביעית. וכן כתב מרן בש"ע שם, האל אבינו מלכנו וכו'. ע"ש. ונראה לפ"ז שהרמב"ם לשיטתו שכתב "האל" גם בברכה אחרונה של המגילה. וכדאיתא במס' סופרים הנ"ל. והרד"א לשיטתו שכתב גם בברוך שאמר (בדף יט ע"א), שאין לומר "האל" אב הרחמן, שכבר אמר אלהינו, וכמ"ש רב עמרם בברכה שאחר המגילה. ע"כ. אבל מה נעשה ביום שידובר בנו דברי רב עמרם שנראים לכאורה כסותרים זה את זה, שבברוך שאמר כתב "האל", ואילו בברכת המזון (בסימן עח דף קפד ע"א) השמיט תיבת "האל" בברכה רביעית, וכדבריו בברכה אחרונה של המגילה. ומ"ש בשואל ומשיב תנינא (ח"ב ס"ס עז) דשאני ברכת ברוך שאמר שתיבת האל באה להשלים פ"ז תיבות, הנה הרואה יראה נוסח ברוך שאמר שבסדר רב עמרם שהוא יותר מפ"ז תיבות, ומה גם שאף בברכת המגילה יש טעם בסוד לתיבת "האל", כמ"ש בסידור הרש"ש, והוזכר בכף החיים (סימן תרצב ס"ק טז). ע"ש. וע' בשו"ת מהר"ם מרוטנבורג (דפוס פראג סימן תקז) שנוסח ברכה רביעית של בהמ"ז "האל" אבינו מלכנו, וכ"כ בסידור רב סעדיה גאון (עמוד קב). ובמחזור ויטרי (עמוד נב). ובספר צרור החיים (עמוד ל). ע"ש. והמרדכי (מגילה כא. סימן תתד) נסתפק אם יש לומר "האל" אבינו מלכנו. וע' בבגדי ישע מה שהסביר בטעם ספקו, דשמא אף לסברת רב עמרם בברכה אחרונה של המגילה, שאני הכא שהפסיק בתיבות "הטוב והמטיב" לפני האל אבינו מלכנו, וכדאיתא הנוסחא שם, ולא כהנוסחא שלפנינו. ע"ש. והרא"ש ברכות (פ"ז סימן יג) גורס בברכת הטוב והמטיב, "האל" אבינו מלכנו. ואילו במגילה (כא ב) כתב "הרב את ריבנו" בהשמטת תיבת האל. וע' בשיורי כנה"ג (סימן קפט בהגה"ט ובהגב"י) ובט"ז שם. ע"ש. ומנהגינו לומר "האל" אבינו מלכנו. וכ"כ מהר"י עייאש בספר וזאת ליהודה בדיני בהמ"ז (דף ה סע"ב). וכ"כ בספר זכרנו לחיים ח"ב (דף ג ע"א). ומרן החיד"א בברכי יוסף (סימן תרצב סוף סק"ג) ובשיורי ברכה שם, כ', דמשמע קצת מלשון הבית יוסף (סימן קפט) שנראה שלא היה גורס ברמב"ם הל' מגילה "האל" הרב את ריבנו, ממה שדקדק לומר שהרמב"ם גורס "האל" אבינו מלכנו וכו' בברכה רביעית של בהמ"ז. וע"ע בשיו"ב (סימן קפט סק"ח). ע"ש. ועמו הסליחה שאין דבריו מוכרחים כלל בזה. ולכן גם מ"ש בפתח עינים (מגילה כא ב) שהנכון שלא לומר בברכה אחרונה של המגילה "האל" הרב את ריבנו, שכבר אמר אלהינו מלך העולם. ע"ש. במחכ"ת אין זה מחוור, מאחר שעינינו הרואות לכל הני אשלי רברבי הנ"ל שכתבו הנוסח "האל" הרב את ריבנו, וכן אנו נוהגים לומר בברוך שאמר, "האל" אב הרחמן, ובברכה רביעית של בהמ"ז "האל" אבינו מלכנו, וכולם אחר שאמרנו "אלהינו" מלך העולם, למה לנו לשנות מנהגינו דוקא בברכה זו, ומה גם שיש טעם בסוד לתיבת האל, וכמ"ש הרש"ש. ואפי' בברכה ראשונה של בהמ"ז אנו אומרים "האל" הזן אותנו, ע"פ מ"ש הרב המקובל הרש"ש בסידור הכוונות, והובא בכף החיים (סימן קפז סק"ג). וכ"כ בספר נתיבי עם שם. וכ"ש כאן שנזכר להדיא בדברי רבותינו הראשונים לומר "האל" הרב את ריבנו, וכדאיתא במסכת סופרים, ולכן אין לשנות מהנוסח האמור. וע"ע בסמוך.
 
<b>מד)</b> ולענין החתימה של ברכה זו, הנה התוס' פסחים (קד ב) ד"ה כל הברכות, כתבו, שהברכה שאחר המגילה חתמינן בה בא"י האל הנפרע לעמו ישראל מכל צריהם האל המושיע. וכ"כ הסמ"ג הל' מגילה. ובספר הרוקח (סימן רלז). וכן במס' סופרים יש תיבת "האל" גם בחתימה. וע' להב"ח (סימן תרצב) שהביא דברי הרמב"ם והסמ"ג שבין בפתיחה (האל הרב את ריבנו) ובין בחתימה (האל הנפרע לעמו ישראל), גורסים תיבת "האל", ונתן טעם לשבח, שכלפי מה שאמרה אסתר בתפלתה אלי אלי למה עזבתני, והנס נעשה אח"כ על ידה, בשם "אל" שהוא מדת רחמים, וכמו שכתוב חסד אל כל היום. שהגם שכבר נגזרה גזרה ונכתב ונחתם בב"ד של מעלה על שונאיהם של ישראל, נהפכה מדת הדין לרחמים, ונהפוך הוא אשר ישלטו היהודים המה בשונאיהם, ואין זה אלא ממדת חסד אל, לכן גם בחתימה אומרים האל הנפרע וכו', ואפילו הנוהגים שלא לומר האל בפתיחת הברכה מ"מ בחתימה אומרים האל. ע"כ. והגם שברמב"ם שלפנינו אין בחתימה תיבת האל, מ"מ בכל ספרי כתיבת יד של הרמב"ם כתוב "האל" גם בחתימה, וכמ"ש הרה"ג ר' יוסף קאפח נר"ו ברמב"ם הל' מגילה שם. (וראה בס' מעשה רוקח). וטעמו של הב"ח שהעדיף לו' האל בחתימה, לפי שטעמו של רב עמרם גאון לא שייך אלא בפתיחה, שכבר אמר אלהינו, משא"כ בחתימה. אבל בסידור רב סעדיה גאון, וכן באור זרוע (סימן שעט), ובספר העיטור (דף קיג ע"ד) ובפסקי ר' ישעיה מטראני (מגילה כא ב), אע"פ שכתבו "האל" בפתיחה, לא כתבוהו בחתימה, ונראה דה"ט שאין לכפול בחתימה "האל", מאחר שהוא מסיים האל המושיע. וכן בספר האשכול ח"ב (עמוד ל) לא כתב האל בחתימה, אלא הנפרע וכו'. וכן האליה רבה כתב לדחות דברי הב"ח. וע' בשיורי כנה"ג מ"ש בזה. ומכל מקום הואיל ומצינו לכמה ראשונים שכתבו האל גם בחתימה, האומר אותו יש לו על מה שיסמוך, ואין מזניחין אותו.
 
<b>מה)</b> בברכת המזון בחתימת ברכה שלישית איתא בסידור רב סעדיה גאון (עמוד קב) "בונה ירושלים". וכן כתב המחזור ויטרי (עמוד נב). וכן הרב ר' דוד אבודרהם (דף פח ע"א). אולם המרדכי (סוף ברכות) כתב שהמהר"ם היה אומר בונה ברחמיו ירושלים. והארחות חיים (הל' בהמ"ז סוף אות מט) כתב, וחותמים בא"י בונה ירושלים, ואין אומרים בה "ברחמיו", לפי שלא תבנה ירושלים אלא במשפט, שנאמר ציון במשפט תפדה. וכ"כ הכל בו. ומרן הבית יוסף (סימן קפח) כתב (אחר שהביא דברי הארחות חיים והכל בו), ואם אמר ברחמיו נ"ל שאין מחזירין אותו, כי כבר מצינו על בנין הבית לשון רחמים, כדכתיב בזכריה (א. טז) שבתי לירושלים ברחמים ביתי יבנה בה. עכ"ל. ומשמע דלכתחלה צריך לחתום "בונה ירושלים" כנוסחת הקדמונים. וכ"כ הטור שם. אמנם הרמ"א בדרכי משה (שם אות א') כתב, והמנהג כדברי מהר"ם, כי מ"ש ציון במשפט תפדה, היינו שאם ישפטו ישראל משפט צדק בין איש לחבירו אז תפדה ציון. גם הב"ח שם בשם מהרש"ל כתב שהעיקר כדברי מהר"ם, שעיקר פשט המקרא שבעבור המשפט שיעשו דין ומשפט צדק ואמת תהיה זוכה להפדות, וכן נאמר בירמיה הנני שב שבות אהלי יעקב ומשכנותיו ארחם. ע"ש. וכ"כ המטה משה (סימן שכה) בשם רבו מהרש"ל. ע"ש. וכ"כ הפרישה (סימן קפח אות ב). וכ"כ בשיורי כנה"ג (ר"ס קפח בהגב"י). וכן פירש רש"י בישעיה (א. כז) פשט המקרא. ע"ש. וכן הוא בטור חו"מ (סימן א). ע"ש. וע' בזוהר פר' האזינו (דף רצו ע"ב), ציון וירושלים תרין דרגין אינון חד רחמי וחד דינא שנא' ציון במשפט תפדה. ע"ש. והמהריק"ש בהגהותיו כתב לומר בונה ירושלים, ולא יאמר ברחמיו, וכדעת מרן. וע"ע בברכי יוסף, ובס' חיים לראש (דף פא ע"ב). ע"ש. והרב פתח הדביר (סימן קפח סק"א) כתב, שבסידור רב עמרם גאון כתיבת יד כתוב: "בונה ירושלים" בהשמטת תיבת "ברחמיו", אבל הרמב"ם בנוסח בהמ"ז כתב תיבת "ברחמיו". וסיים, שהגם שאם חותם "בונה ירושלים" שפיר דמי לכ"ע, וכן גירסת מרן החיד"א בשמחת הרגל, וכן הגר"ח פלאג'י בחיים לראש, מ"מ יותר נכון לסיים בונה ירושלים ברחמים. ע"ש. וכן מהר"י עייאש בס' וזאת ליהודה בהל' בהמ"ז כתב שהוא נהג לומר בונה ברחמיו ירושלים. וכ"כ בסידור עץ חיים (דף קסח סע"א). וע"ע בספר בירך את אברהם (דף מח ע"א). ע"ש. אולם הגר"א כתב לומר "בונה ירושלים". וכמ"ש בשמו בסידור רע"ג (דף קעז ע"א) במקור הברכות שם. ע"ש. וכן הוא בספר מעשה רב (אות פח), וכדעת מרן ומהריק"ש. וכ"כ בסידור בית מנוחה (דף קד ע"א) שאין לומר "ברחמיו", וכ"כ החסד לאלפים (בסימן קפט). וכ"כ הגרי"ח בבן איש חי (פרשת חקת אות טז). וכן אנו נוהגים שאומרים בחתימה "בא"י בונה ירושלים, אמן", בלבד.
 
<b>מו)</b> בברכת המילה, אשר קידש ידיד מבטן, אל חי חלקנו צורנו צוה (הצדי בפתח והוא"ו בצירי) להציל ידידות שארנו משחת, כן המנהג לומר ע"פ תשובת הרמב"ם (מהדורת פריימן ירושלים תרצ"ד סימן קכא, ומהדורת בלאו סימן ריד). והביאה הרב ר' דוד אבודרהם (בדף צה סוף ע"ד), שהוא לשון בקשה מהקב"ה שיצוה להציל וכו'. וכן מרן הבית יוסף יו"ד (סימן רסה) הביא דברי הרד"א בשם תשובת הרמב"ם בפירוש ברכה זו, כאמור. וכן הסכים הש"ך שם (סק"ה) שאין לומר ציוה, הצדי בחיריק, אלא צוה, הצדי בפתח והוא"ו בצירי. ע"ש. אבל בעל העיטור בהל' מילה (דף נג ע"א) כתב: "איתשל מרבינו האי גאון אם יש לומר ציוה (הצדי בחיריק), או צוה (הצדי בפתח), והשיב שצ"ל ציוה ולא צוה". ע"כ. וכתב ע"ז המהר"ם יונה בפתח הדביר (שם אות ל) שכן הוא גם בסדר רע"ג, ושאילו ראהו הש"ך (סימן רסה סק"ה) היה חוזר בו. ע"ש. ואמנם מסיום הברכה למען בריתו אשר שם בבשרנו לשון נסתר משמע יותר כדברי רב האי גאון. וכ"כ בסידור מהר"ש מגרמייזא (עמוד רפה). וכן מוכח מלשון הארחות חיים ח"ב (עמוד ט). וכ"כ המעשה רוקח (פ"ג מהל' מילה ה"ג), שמכיון שתחלת הברכה, וסופה למען בריתו אשר שם בבשרינו, בלשון נסתר, מסתברא שגם אמצע הברכה צ"ל בלשון נסתר, ציוה להציל ידידות שארנו משחת וכו'. ע"ש. והן אמת שהרמב"ם בתשובה לא סיים המשפט "למען בריתו אשר שם בבשרנו" וכן בירושלמי (פ"ט דברכות ה"ג), לא גרסינן ליה, אבל הרמב"ם (בפ"ג מהל' מילה ה"ג) גריס ליה, כגירסתינו בשבת (קלז ב) ובתוספתא ברכות (פ"ו הי"ז). וע' בשו"ת שאלת יעב"ץ ח"א (סימן קמו), שהביא מסקנת הש"ך לומר צוה, הצדי בפתח והוא"ו בצירי, וכתב שאין דבריו מוכרחים כלל, כי למה לא יתישב הלשון לומר "ציוה", הצדי בחיריק, וענינו, שבשכר זאת שעשינו מצותו וקבלנו גזרתו, לכן כבר ציוה ופקד להציל ידידות שארנו משחת, ואדרבה הלשון מיושב יותר על הכוונה הזאת וכו', ועוד שהרי תחלת הברכה וסופה שוין בלשון נסתר, והלא טוב אם נקיים הנוסח בלשון "ציוה", באופן שיסכים גם אמצעיתה ללשון הנסתר ואין זר אתו. ואמנם מנוסח הרמב"ם ופירושו משמע כדברי הרב ש"ך, וגם אנחנו כבר הורגלנו לאומרו בלשון בקשה, אלא שאין לתפוס על מי שנוהג כנ"ל, כי לדעתי גם הוא דרך ישרה. ולולא שאני נושא פנים לרגילות שלי הייתי כבר משנהו והחלפתיו בקדום, כי באמת הוא הברור בעיני. ע"ש. וכ"כ בהגהותיו לשבת (קלז ב) שצ"ל ציוה, הצדי בחיריק. ע"ש. וכ"כ המהרש"א בח"א שם. וע' באוצר הגאונים שבת (קלז ב) ובהערת הרב המו"ל שם. ובספר שלחן גבוה יו"ד (סימן רסה ס"ק יב) הביא דברי הש"ך הנ"ל, וכתב, שבחו"ל נהגו לומר ציוה, הצדי בחיריק, אבל בארץ ישראל המנהג לומר צוה הצדי בפתח והוא"ו בצירי, והוא ע"פ תשובת הרמב"ם שהביאה מרן הב"י. ואף שנראה שבדין הוא לומר ציוה, מאן דעבד כמר עבד וכו'. ע"ש. וע"ע בסידור עץ חיים (דף קעט סע"א). והמורם מכל האמור דעבד כמר עבד, ודעבד כמר עבד. וכ"כ במכשירי מילה (פרק ה אות כו). ע"ש. ופשט המנהג בארץ ישראל לומר "צוה", הצדי פתוחה והוא"ו צרויה, כדעת הרמב"ם ומרן הב"י. וכן משמעות לשון המדרש (בראשית רבה סימן מח אות ח'). ודו"ק.
 
<b>מז)</b> בנוסח ברכת המזון לאבלים בחתימת בונה ירושלים חותמים "מנחם ציון בבנין ירושלים" וכמו שפסק מרן בש"ע יו"ד (סימן שעט ס"ב), וכ' הש"ך שם אבל אין לומר מנחם אבלים ובונה ירושלים, דהא קי"ל (ברכות מט א) שאין חותמין בשתים, ומיהו מנחם ציון ובונה ירושלים חשיב כמילתא חדא, וכן איתא בכל הסידורים בתשעה באב, אחר תפלת נחם, שחותמים מנחם ציון ובונה ירושלים. ע"ש. וכן מבואר בשו"ת מהרי"ל החדשות (סימן נה) שטעם האומרים מנחם ציון ובונה ירושלים, משום דחדא מילתא היא, ולא חשיב כחותם בשתים. ע"ש. ואנו נוהגים לומר גם בסוף תפלת נחם בתשעה באב, מנחם ציון בבנין ירושלים. וכן העלתי בשו"ת יביע אומר ח"ו (חיו"ד סימן לח), שהנכון לכתחלה לומר כמ"ש מרן הש"ע "מנחם ציון בבנין ירושלים", בין בברכת המזון בבית האבל, ובין בסוף נחם בתפלת ט' באב. ע"ש. ואכמ"ל.
 
<b>מח)</b> בנוסח ברכת אירוסין, המנהג פשוט לומר: "אשר קדשנו במצותיו וצונו על העריות", וכדאיתא בכתובות (ז ב). וכן הוא בסידור רב סעדיה גאון (עמוד צז). ואע"פ שנוסח הברכה ברמב"ם (פ"ג מהל' אישות הכ"ד): "אשר קדשנו במצותיו והבדילנו מן העריות". (וכן מנהג עדת תימן לומר כן, וכמ"ש בסידור עץ חיים דף קפא ע"ב). וכתב הרב המגיד, שגירסת רבינו "והבדילנו" מן העריות, נוסחא נכונה היא, אבל גירסת הספרים שלנו וצונו על העריות. ע"כ. ומרן בש"ע אה"ע (סימן לד) כתב ג"כ כנוסחא שלנו אשר קדשנו במצותיו וצונו על העריות. וכבר כתב הרמב"ם בתשובה (מהדורת פריימן ס"ס קכא), שאף שנוסח ברכת אירוסין "והבדילנו מן העריות" מכל מקום יש מי שמברך "וצונו על העריות", ויהיה שיעורו כך וצונו על הרחקה מן העריות או על איסור העריות או על פרישה מן העריות, ואין חשש למי שאומר כן. ע"כ. ופוק חזי מאי עמא דבר. ואומרים: והתיר לנו את הנשואות "לנו", וכמ"ש הריטב"א והר"ן כתובות (ז ב) בשם ר"ת, וכ"כ הרוקח (סימן שנא). ואף שרוב הגאונים כתבו "והתיר לנו את הנשואות", יותר נכון לפרש הדברים יותר, וכן העיד בספר מזבח אדמה (דף כג ע"א), שכן מנהג ירושלים. וכ"כ כל האחרונים. הבאתי דבריהם בשו"ת יביע אומר ח"ה (חאה"ע סימן ו אות ה). ע"ש. ושם העלתי שיש לומר בחתימה: "בא"י מקדש עמו ישראל ע"י חופה בקידושין", (בי"ת רפויה, וכמ"ש בעל העיטור). ושלא כנוסחת הגאונים "בא"י מקדש ישראל", בלבד. וכן פשט המנהג לחתום מקדש עמו ישראל ע"י חופה בקידושין. ופוק חזי מאי עמא דבר. ושם הבאתי דברי הפוסקים רוא"ח. ומשם בארה.
<h3>סימן יב</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אודות יחיד המתפלל שחרית עם השליח צבור, והגיע עמו לסוף מודים, האם ישתוק ויכוין לברכת הכהנים ויענה אמן אחריהם, או דילמא הוי הפסק?
 
<b>א)</b> במתני' ברכות (לד א) תנן, העובר לפני התיבה לא יענה אמן אחר הכהנים מפני הטירוף, ופירש רש"י, שהש"צ לא יענה אמן בסוף כל ברכה וברכה, מפני הטירוף, שלא תטרף דעתו עליו ויטעה, לפי שהש"צ הוא צריך להתחיל ולהקרות ברכה שניה לכהנים כל תיבה ותיבה, כדאמרינן בסוטה (לט ב), ובענותו אמן לא יוכל לכוין דעתו מהר ולהתחיל בברכה שלאחריו. וכתבו התוס' שם, תימה דתיפוק ליה שאם היה עונה אמן הוא מפסיק בתפלה, וי"ל שמאחר שלא אמר טעם זה שמע מינה דעניית אמן לא חשיבא הפסק משום שצורך תפלה היא. וכ"כ הרא"ש (שם סי' יז) שאם לא הטעם מפני הטירוף, מה שעונה אמן לא חשיב הפסק, שצורך תפלה חשיב ליה. וכיו"ב אמרו במדרש, אמור להם, מלמד שהש"צ אומר לכהנים על כל דבור ודבור, ולא חשיב הפסק שצורך תפלה הוא. ע"כ. וז"ל הרמב"ם (פי"ד מה' תפלה ה"ה): "ואין השליח צבור רשאי לענות אמן אחר הכהנים כשאר העם שמא תטרף דעתו ולא ידע איזו ברכה צריך להקריא אותם, אם פסוק שני או שלישי. וכתב הכסף משנה, כלומר דבפסוק ראשון אין לטעות, שהרי אין הש"צ מקריא יברכך, אלא הכהנים אומרים אותו מעצמם, ויש להסתפק לפירוש זה, אם רשאי הש"צ לענות אמן אחר ברכת אשר קדשנו בקדושתו של אהרן, או נימא דלא פלוג רבנן. עכ"ל. והט"ז (סי' קכח ס"ק יד) כתב, ונ"ל שאחר ברכה ראשונה של הכהנים, דהיינו "לברך את עמו ישראל באהבה", יוכל הש"צ לענות אמן, שהרי אין כאן חשש לטירוף, כיון שעדיין לא התחיל להקרות, וכדמוכח מפירוש רש"י והרמב"ם וכו', וכ"ש לדעת הש"ע שהש"צ א"צ להקרות יברכך, אלא הכהנים עצמם מתחילים לומר יברכך, שהדבר פשוט שיוכל לענות אמן אחר הברכה הראשונה, וחשש הפסק אין כאן כמ"ש התוס' והרא"ש. כן נ"ל ברור. ע"כ. (ולא זכר שר דברי מרן הכסף משנה דמספק"ל מילתא. וכן העיר הנהר שלום שם סק"ה). גם הרב מעשה רוקח שם כתב לפשוט ספקו של מרן שמדברי הרמב"ם בפי' המשנה מוכח דשפיר דמי לענות אמן אחר הברכה הראשונה. ע"ש. אולם בשו"ת אור נעלם (בקונטרס אור לו בציון, נר מצוה קעה) כתב להוכיח שהעיקר כהצד השני של מרן, דלא פלוג רבנן. גם הגאון רבי יצחק עטייה בספר משרת משה (דף לט ע"א) הביא דברי המעשה רוקח הנ"ל, ודחאו, והעלה ג"כ דלא פלוג רבנן. ע"ש. וכ"כ בספר בית מנוחה (דף קנו ע"ב אות לג) בשם הגאון רבי אליעזר נחום בספר חזון נחום, שהמנהג שאין הש"צ עונה שום אמן אחר ברכת הכהנים. ע"ש. וכן כתב האליה רבה (סי' קכח ס"ק לח). וכן פסק הגר"ח פלאג'י בכף החיים (סי' טו אות עד). ע"ש. גם ראיתי להגר"י שטיינהרט בשו"ת זכרון יוסף (חאו"ח סי' יג דף יז ע"ג) שכתב, שממה שסתם התנא לא יענה אמן מפני הטירוף, משמע שגם אמן אחר ברכת אשר קדשנו בקדושתו של אהרן לא יענה, וקשה, דהא לא שייך טעמא דטירוף באמן זה, דכיון דאתי באתחלתא לא טעו אינשי, כדאיתא בברכות (כט א), וכ"ש לדעת הרמב"ם שאין מקריא תיבת יברכך, וא"כ פשיטא דלא שייך טעות, דאדהכי והכי מידכר להקריא מלה שניה, ולכן נראה דה"ט משום דמ"ש התוס' שאמן לא הוי הפסק שצורך תפלה הוא, אע"פ שי"ל דלא עדיף אמן מקדיש וקדושה שאסור להפסיק לאומרם עם הצבור באמצע תפלה, מ"מ שאני אמן דברכת כהנים דהוי דאורייתא, דהא ילפינן בסוטה (לח א) שנשיאות כפים בלשון הקודש ובעמידה מגזרה שוה דברכת הר גריזים, והואיל וקי"ל אין גזרה שוה למחצה, ילפינן נמי מברכות הר גריזים דכתיב בהו ואמר כל העם אמן, דהיינו אחר הקללות ואחר הברכות, כמו שפירש רש"י בפר' כי תבא. אבל אמן שאחר ברכת אשר קדשנו בקדושתו של אהרן לא עדיף משאר אמן על ברכות המצות, וחשיב הפסק, משא"כ אמן שאחר פסוקי ברכת כהנים שהוא מן התורה לא חשיב הפסק, ורק יש לחוש לגבי ש"צ מפני הטירוף. עכת"ד. אולם לפע"ד י"ל דאמן שאחר ברכה ראשונה של הכהנים הויא מעין הברכה שעוסק בה הש"צ, ואין לחוש להפסק, וכמו שכתבנו בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סי' יא אות ו) ובהערה לשם. [וע"ע בשו"ת אגרות משה פיינשטיין ח"ד חאו"ח סי' כא אות ב]. ושו"ר להנצי"ב בס' העמק שאלה (סי' קכה אות יג) שהביא דברי הזכרון יוסף, ותמה עליו דאם איתא דאמן שאחר פסוקי ברכת כהנים דאורייתא, מאי מהני טעמא דחשש טירוף, להפקיע חיוב אמן דאורייתא וכו', אלא העיקר שברכת כהנים היא מעין ברכת התפלה עצמה, וגם האמן היא מכלל הברכה, כמ"ש רש"י ברכות (מז א) ד"ה עד, ולכן אין בעניית אמן משום הפסק. ע"ש. וכ"כ בש"ע הגר"ז (סעיף ל): "אין הש"צ רשאי לענות אמן אחר ברכת כהנים מפני הטירוף וכו', אבל משום הפסק בתפלה אין לחוש, לפי שברכת כהנים מכלל התפלה היא". וכן נראה בשו"ת הלק"ט ח"ב (סי' שו) שכתב, שאם שכח הש"צ מברכת הכהנים ונזכר בסוף חתימת שים שלום צריך לחזור לרצה, ולא מהני לאומרה שם, שברכת כהנים והתפלה חדא מילתא היא, וכשם שבשאר ברכות התפלה אם הקדים ברכה לחבירתה לא יצא, הוא הדין לברכת כהנים. ע"ש. [ומיהו בעיקר דינו אנן בדידן נקטינן כדברי המאירי (מגילה כד ב) בשם הגאונים, שאם סיים שים שלום א"צ לחזור לומר ברכת כהנים. וע"ע בספר עמק ברכה (עמוד יא). ודו"ק. ואכמ"ל].
 
<b>ב)</b> ומעתה הבוא נבוא לנידון יחיד המתפלל עם הש"צ, שנראה שהואיל ולגבי דידיה לא שייך הטעם של טירוף, שהרי אין מוטל עליו להקריא לכהנים, אלא הוא שותק ושומע, ועוד שדוקא אצל הש"צ יש לחוש לטירוף מפני אימת הצבור, וכמ"ש רש"י (ברכות לד א) בד"ה ואם הבטחתו. וכ"כ להדיא הרדב"ז בח"א (ס"ס שמז). ע"ש. הילכך יש ליחיד שעומד בין הודאה לשים שלום לענות אמן אחר כל ברכה וברכה מברכת הכהנים, לרבות ברכת "אשר קדשנו בקדושתו של אהרן", שגם אמן שאחריה לא נחשב הפסק, כדמוכח מדברי מרן הכסף משנה והאחרונים הנ"ל, שלא הוצרכו לדון אלא אי אמרינן לא פלוג רבנן או לא, ולגבי היחיד דלא שייך טעם טירוף כלל יש לו לענות כל אמן שאחר ברכת הכהנים כשאר העם. ועינא דשפיר חזי להרב החסיד רבי אברהם בן הרמב"ם בתשובה שהובאה בתחלת ספר מעשה רוקח (דף א ע"ב), וזת"ד: שהיחיד המתפלל עם הש"צ וסיים עמו ברכת מודים, ישתוק וישמע ברכת הכהנים ויענה אחריהם אמן אחר כל ברכה וברכה, ואין בעניית אמן זו משום הפסק, לפי שההפסקה באמן וכיו"ב שהזהירו ממנה היא כשעונה קדיש ואמן והוא אינו מתפלל עם הש"צ, משא"כ בזה. וכבר העתיק זה הענין האמתי הגאון רבי יצחק (הרי"ף ברכות כא ב) בשם רבינו האי גאון, דכד עייל איניש לבי כנישתא, ואשכח ציבורא דמצלו בלחישא, דמעכב עד דמסיימי, וכדפתח שליחא דציבורא ה' שפתי תפתח, אומר מילתא מילתא בהדי שליחא דציבורא, ועני קדושתא בהדי ציבורא, ושפיר למעבד הכי, ולית בה משום הפסקה וכו', וכשם שהיחיד עונה קדושה עם הצבור בברכה השלישית, ואין זו הפסקה כיון שמתפלל עם הש"צ, וכדברי הגאון ז"ל, כך הוא עונה אמן אחר ברכת הכהנים כשהוא בין ברכת הודאה לשים שלום, ואין זו הפסקה, וההיקש אחד. ע"כ. ומכאן תשובה למ"ש הבית חדש (סי' קכח) בד"ה אין ש"צ רשאי לענות אמן, ע"ד התוס' שעניית אמן לא הוי הפסק שצורך תפלה היא, נראה דר"ל דלא דמי להא דקי"ל (בברכות כא ב) שאסור להפסיק בתפלה לאמן יהא שמיה רבה, וכ"פ בש"ע (סי' קד), דהתם הוא גרם לבא להפסק זה מפני שנתאחר לבא לבהכ"נ, עד שמתפלל בשעה שהצבור עונים קדיש וקדושה, הילכך אסור לו להפסיק, שאין זה הכשר תפלה, אבל אמן שעונים אחר ברכת כהנים שהכשר התפלה כך הוא, שלאחר שמסיים הש"צ ברכת מודים, הכהנים נושאים כפיהם ומברכים את העם, והכל חייבים לענות אמן, אין זה הפסק לש"צ באמצע תפלתו, ואינו אסור אלא מפני הטירוף. ע"כ. וכן הרב עולת תמיד (ס"ק לט) הביא דברי הב"ח, וכתב, שדבריו נכונים. אבל הט"ז (ס"ק טו) כתב, שאמן זה שייך לברכה עצמה ואינו הפסק, ולא דמי לקדיש וקדושה וכו'. ע"ש. וכתב הפמ"ג (מש"ז ס"ק יד), והוי יודע שיחיד שעומד בסוף מודים, אם רשאי לענות אמן אחר הכהנים, באנו למחלוקת הב"ח והט"ז, להב"ח אינו עונה אמן, שהיה לו להקדים ולהתפלל עם הצבור, ולהט"ז שפיר דמי. ע"כ. ולדברי הב"ח קשה, דמאי שנא ממ"ש רבינו האי גאון והרי"ף, שיחיד המתפלל עם הש"צ והגיע לקדושה, עונה עמו כל סדר קדושה, וכן פסק מרן בש"ע (סי' קט ס"ב), והרי גם בזה שייכת הטענה שהיה לו להקדים ולהתפלל עם הצבור, אלא ודאי שאין טעם זה כדאי לומר דחשיב הפסק, וכל שהוא עומד באותה ברכה עם הש"צ, רשאי לענות עם הצבור, הן סדר קדושה, והן אמן אחר הכהנים, וכמו שפסק רבינו אברהם בן הרמב"ם בתשובה הנ"ל, והשוה דין אמן שאחר הכהנים לקדושה עם הצבור, ורק כשהוא עוסק בברכות אחרות של התפלה, אינו רשאי לענות דברים שבקדושה וכל שכן אמן. ובספר דברי צבי (סי' קכח) העיר לנכון ע"ד הב"ח כאמור, שדין אמן אחר ברכת כהנים שוה לעניית קדושה עם הצבור, משום שעומד באותה ברכה. וזכה לכוין לדברי רבינו אברהם בן הרמב"ם. וכן יש סיוע מכאן למ"ש הנצי"ב בהעמק שאלה (סי' קכה אות יג) שברכת כהנים מעין התפלה עצמה, ואף עניית אמן שאחר ברכת הכהנים היא מן הברכה עצמה, כפרש"י ברכות (מז א) ד"ה עד וכו'. ע"ש.
 
<b>ג)</b> ותבט עיני להרב תורת חיים סופר (סי' קכח ס"ק כט) שכתב, שדוקא לגבי השליח צבור אין עניית אמן חשובה הפסק, כיון שבלא"ה הוא מפסיק להקריא לכהנים יברכך וכו', ונמצא שהתפלה מופסקת ועומדת, ולכן רשאי לענות אמן, ודמי למ"ש רש"י ברכות (כד ב): כי מה שאומר רבון העולמים וכו' בתוך התפלה, משום שהתפלה מופסקת ועומדת היא, וכ"פ בש"ע (סי' קג ס"ב), וה"ה כאן לגבי הש"צ, משא"כ יחיד שאינו מפסיק כלל, אינו רשאי לענות אמן אחר הכהנים משום הפסק. ע"כ. ונעלם מעינו הבדולח מ"ש רבינו אברהם בן הרמב"ם, שגם היחיד רשאי לענות אמן אחר הכהנים, כמו שהוא עונה קדושה עם הצבור, כשהוא מתפלל יחד עם הש"צ. וכל קבל דנא ראיתי בספר בגדי ישע (סי' קכח ס"ק כט) שהביא מ"ש הב"ח הנ"ל, וכתב שאף שהב"ח מחלק בין יחיד לש"צ, לפי דעתי נראה שאין חילוק בין יחיד לש"צ, ולא דמי למאי דקי"ל בסי' קד שאין להפסיק בתפלה לדברים שבקדושה, דשאני הכא שהיחיד עומד בסוף מודים קודם שים שלום, והוא שותק ושומע הברכה מפי הכהנים, מעין ברכת התפלה, הילכך רשאי לענות אמן אחר ברכת הכהנים, דלא גרע מדין הש"צ שאלמלא החשש מפני הטירוף היה רשאי לענות אמן אחר הכהנים, וכמו שהסבירו התוס' שאמן לא הוי הפסק שהוא צורך תפלה, ובודאי שהלכה כדבריהם שאין בזה חשש הפסק, וה"ה לגבי יחיד העומד בתפלתו בין הודאה לשים שלום. וזה ברור כשמש. ודלא כהט"ז שהוצרך להביא עצות מרחוק בזה, והעיקר כמש"כ. ע"כ. והיה לו להסתייע מדין קדושה, שהיחיד שמתפלל עם הש"צ עונה עמו כל סדר קדושה. וע' להרב בית מנוחה (בדיני נשיאות כפים אות מה ומו) שהביא דברי רבינו אברהם בן הרמב"ם במילואם, ופסק כן לדינא. וכן כתב הרב ערך השלחן (ס"ס קכח). ע"ש. וכן ראיתי הלום בשו"ת דברי שלום לידידי הגר"ש מזרחי שליט"א שהופיע זה עתה, ושם (סי' עח) דן בנ"ד, והעלה כמו שכתבנו, בהסתמכו על תשובת רבינו אברהם בן הרמב"ם, ועוד. ע"ש. [ובשו"ת שבט הלוי ח"ג (סי' טו אות ג) נשאל ביחיד המתפלל עם הש"צ, ואמר עמו הקדושה, וכמ"ש בש"ע (סי' קט), איך הדין נוטה לגבי נשיאות כפים, האם יפסיק בשתיקה, כמו לגבי קדיש וקדושה באמצע תפלה, וכמ"ש בש"ע (סי' קד), או ימשיך הלאה שים שלום וכו'. והשיב, הנה כעת לא ראיתי הדבר מבואר להדיא, ומדברי הערוך השלחן (סי' קט ס"ק יא) שכתב, יחיד המתפלל עם הש"צ בשוה עד סוף התפלה, יש להסתפק אם יאמר עמו או"א ברכנו בברכה המשולשת בתורה וכו', וסיים, ונרא' לע"ד שיכול לאומרה עם הש"צ. ולפ"ז כל שכן לגבי עצם נשיאות כפים של הכהנים שקבעוה בתפלה ושייכת לה. עכת"ד. ומלבד דאשתמטיתיה דברי רבינו אברהם בן הרמב"ם, ששותק ושומע ועונה אחריהם אמן. עוד בה, שהיה לו להעיר עכ"פ מדברי הפרי מגדים (סי' קכח מש"ז ס"ק יד) שתלה ד"ז במחלוקת הב"ח והט"ז. וכנ"ל. וע' בישועות יעקב (סי' קכח ס"ק יא). וי"ל ע"ד. ודו"ק]
 
<b>ד)</b> ולא אכחד שעדיין יד הדוחה נטויה לומר כי מ"ש רבינו אברהם בן הרמב"ם שהיחיד המתפלל עם הש"צ, והוא עומד בין הודאה לשים שלום, רשאי לענות אמן אחר ברכת כהנים, היינו דוקא לענין אמן שאחר פסוקי הברכה, אבל אמן שאחר הברכה הראשונה שהיא אשר קדשנו בקדושתו של אהרן, אינו רשאי לענות, משום הפסק, וכמ"ש כן האליה רבה (סוף ס"ק לח) וז"ל: ולדינא מספיקא אין הש"צ עונה אמן גם אחר אשר קדשנו בקדושתו של אהרן, אע"פ שבהתחלה אין חשש לטעות, משום דשמא לא פלוג רבנן, ועוד אפשר לומר דהוי הפסק, דדוקא אחר עניית הפסוקים של הברכה, שמקבל את הברכה, הוא דלא הוי הפסק, משא"כ אשר קדשנו וכו' שהיא ברכה על המצוה, והט"ז פסק בפשיטות שיענה, ולא ירד לכל הנ"ל, וגם אשתמיטיתיה דברי הכסף משנה שנסתפק בזה. ע"כ. ונמצא שלפי טעמו השני גם יחיד המתפלל עם הש"צ, לא יענה אמן אחר אשר קדשנו בקדושתו של אהרן, משום הפסק. והסכים לזה בשו"ת זכרון יוסף (סי' יג די"ז ע"ג), ומשום דס"ל שברכת אשר קדשנו בקדושתו של אהרן היא כשאר ברכות המצות דהוו מדרבנן (וכמ"ש רש"י ברכות טו א), משא"כ אמן שאחר פסוקי הברכה דהוו מה"ת, הילכך לא הוו הפסק. ע"ש. ברם בקושטא הרי עינינו הרואות למרן הכסף משנה (פי"ד מה' תפלה ה"ה) שאינו מחלק בין אמן שאחר ברכה ראשונה, לאמן שאחר הפסוקים, דבכולהו ס"ל דלא הוו הפסק, וכן הסכים המעשה רוקח, וגם שאר האחרונים לא אסרו אלא משום דלא פלוג רבנן בחששא של טירוף, ולא ס"ל החילוק של הא"ר וזכרון יוסף הנ"ל. גם הרב מגן גבורים (אלף המגן ס"ק לט) פסק כהט"ז שאף הש"צ עונה אמן אחר אשר קדשנו בקדושתו של אהרן, ולא הוי הפסק. ע"ש. והואיל והאליה רבה לא חילק כן אלא מספק, אין ספקו מוציא מידי ודאי של מרן והאחרונים. (ודלא כהחיי אדם כלל לב סי' כד, והמשנה ברורה ס"ק עא שכתבו כד' הא"ר). ובפרט לדידן דנקטינן בתר שיפולי גלימיה דמרן, וס"ל בפשיטות שגם עניית אמן אחר ברכה ראשונה שהיא אשר קדשנו בקדושתו של אהרן, אינה הפסק, והיא נחשבת בכלל דברים שבקדושה, כיון שאין נשיאות כפים פחות מעשרה, (מגילה כג ב). ונראה שהעומד באמצע קריאת שמע וברכותיה ושומע ברכת כהנים, יענה אמן אחריהם, כמו שמפסיק לענות קדיש וקדושה, וכיו"ב כתב הלחם חמודות (פ"ב דברכות סוף אות כג), דמילתא דפשיטא היא שיש לענות אמן באמצע ק"ש וברכותיה על הברכות שמברכים העולים לקרות בתורה, כמו שעונים על שאר דברים שבקדושה, שהרי גם ברכות אלה אינן אלא בעשרה. ע"ש. וכ"כ הרה"ג החסיד רבי אלעזר בן טובו בספר פקודת אלעזר (סי' סו סעיף ג), ושכן הורה הלכה למעשה, ושוב מצא כן בלחם חמודות הנ"ל. ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין. והן עתה נדפס שו"ת אור לציון ח"ב, וראיתי אליו (בעמוד פג) שפסק שהיחיד המתפלל עם הש"צ ועומד בין הודאה לשים שלום לא יענה אמן אחר ברכת אשר קדשנו בקדושתו של אהרן, אלא רק על פסוקי הברכה, ומשום שברכה זו אינה אלא כשאר כל ברכות המצות שאין עונים אחריהן אמן באמצע התפלה. ע"ש. ובמחכ"ת לא כיון יפה בזה, ואשתמטיתיה דברי מרן דפשיטא ליה שאמן שאחר אשר קדשנו בקדושתו של אהרן, אין בו חשש הפסק כלל, ודינו כדברים שבקדושה, וכל שהיחיד נמצא בין הודאה לשים שלום יש לו לענות אחר ברכת הכהנים אמן. וכ"כ הט"ז והמגן גבורים, וכן דעת הרבה מהאחרונים כנ"ל. ומה שהוסיף עוד באור לציון להוכיח כדבריו לפי מה שנראה מדברי הרמב"ם שברכת אשר קדשנו בקדושתו של אהרן אין הכהנים אומרים אותה בקול אלא בלחש, הנה אף שכן מבואר להדיא בספר האשכול (עמוד לב) וז"ל: "ואמרי רבוותא והפורס כפיו לא יברך אשר קדשנו וכו' בקול, אלא בלחש", וראה בנחל אשכול שם. מכל מקום בזמנינו שהכהנים כולם מברכים ברכה זו בקול רם, צריך לענות אחריהם אמן, וכמו שפסק מרן בש"ע (סעיף יח), וא"כ ה"ה ליחיד המתפלל ועומד בין הודאה לשים שלום שצריך לענות אמן אחר ברכת הכהנים. וכן העלה ידידנו הגר"ש מזרחי בשו"ת דברי שלום הנד"מ (סי' עח). ע"ש. וכן עיקר. והן עתה בא לידי ספר כה תברכו הנד"מ וראיתי שם (עמוד תצז והלאה) שהאריך למעניתו בנ"ד, והעלה כדברינו שהיחיד שמתפלל עם הש"צ עונה אמן אחר ברכת הכהנים, לרבות ברכת אשר קדשנו בקדושתו של אהרן, ודחה את דברי האליה רבה דמצדד אצדודי בדין עניית אמן אחר ברכה ראשונה שאפשר דהויא הפסק, ושכן מוכח מדברי מרן הכ"מ והעולת תמיד והט"ז, והשיג על מ"ש הזכרון יוסף שעניית אמן אחר פסוקי ברכת כהנים הויא מן התורה, והעלה שהעיקר כהט"ז וסיעתו. ע"ש. (וכבר הבאנו לעיל דברי הנצי"ב שגם הוא השיג על חידושו של הזכרון יוסף הנ"ל). [והן עתה ראיתי להגר"מ פיינשטיין בשו"ת אגרות משה ח"ד (חאו"ח סי' כא אות ב) שהביא דברי המשנ"ב (ס"ק עא), שכ' שיש מחמירים שאין לענות אמן אחר אשר קדשנו בקדושתו של אהרן משום הפסק, וכתב, שהוא נכון מאד, שאין לדמות אמן זה לאמן שאחר פסוקי הברכה של הכהנים וכו'. ע"ש. וליתא, שהרי מרן הכ"מ והרבה אחרונים תפסו שגם אמן זה אינו הפסק, שהוא נחשב כדברים שבקדושה, כיון שאין ברכת כהנים פחות מעשרה. ויש עוד להשיב על דבריו שם. ודו"ק]
 
<b>ה)</b> המורם מכל האמור שאע"פ שהש"צ אינו עונה שום אמן אחר הכהנים, מ"מ יחיד המתפלל עם הש"צ והגיע עמו לסוף מודים, יקשיב לברכת הכהנים ויענה אחריהם אמן, בין לאחר ברכת אשר קדשנו בקדושתו של אהרן, ובין לאחר פסוקי הברכה. ונראה שהוא הדין אם הש"צ כהן, וישראל עומד ומקריא את הברכות לכהנים, והש"צ שותק ומקשיב לברכת הכהנים יש לו לענות אמן אחר ברכה ראשונה ואחר כל פסוק מברכת הכהנים, הואיל ואין כאן חשש טירוף. והמקריא לכהנים לא יענה אחריהם שום אמן, זולת אחר הפסוק האחרון. ונראה עוד שבמקומות שנוהגים בשבת שיש בו שמחת חתן וכיו"ב, שמזמינים חזן בעל קול ערב ובקי בניגונים יפים. והש"צ שותק ומקשיב לברכת הכהנים, ויש סמך למנהג זה מתשובת הגאונים (שערי תשובה סי' קעז), וכמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ה (חאו"ח סי' כב אות ז). ע"ש. על הש"צ לענות אמן אחר ברכה ראשונה של הכהנים, ואחר כל פסוק ופסוק מברכת הכהנים, ואין בזה חשש הפסק. [ופירות הנושרים בתשובה זו, שהשומע ברכת כהנים כשהוא עומד באמצע ק"ש וברכותיה, יש לו לענות אמן אחריהם, בין לאחר ברכת אשר קדשנו בקדושתו של אהרן, ובין לאחר פסוקי הברכה, שהואיל ואין נשיאות כפים אלא בעשרה, חשיב דבר שבקדושה. וע"ע בשו"ת אגרות משה ח"ד (חאו"ח סי' כא אות ב) ד"ה ולענין. ודו"ק].
<h3>סימן יג</h3>
 
<b>ב"ה.</b> אדר ב' תשל"ג לפ"ק. לכבוד היקר והנעלה מיחידי סגולה רבי בנימין כהן הי"ו.
 
<b>אודות</b> שאלתו במה שקרה לו לפני מספר חדשים שנפצע בתאונת עבודה ונקצצו כל אצבעות ידו הימנית, וכף היד מכוסה ברטיה עד סוף הפרק, האם רשאי לישא כפיו לברכת כהנים, הואיל והוא דש בעירו יותר משלשים יום.
 
<b>א)</b> הרמב"ם (פרק ט"ו מהל' נשיאות כפים ה"ב) כתב, כהן שיש לו מומין בפניו או בידיו או ברגליו, כגון שהיו אצבעותיו עקומות או עקושות וכיוצא בזה לא ישא את כפיו, מפני שהעם מסתכלים בו, וכן מי שהיה רירו יורד על זקנו בשעה שמדבר, וכן הסומא בעין אחת לא ישא את כפיו, ואם היה דש בעירו והכל היו רגילים בזה שרירו זב או בזה הסומא באחת מעיניו, מותר, לפי שאין מסתכלים בו. ע"כ. (ומקורו במגילה כד ב). וכתב מרן הכסף משנה, יש להסתפק בזמן הזה שנוהגים לכסות פניהם וידיהם בטלית, בעת נשיאת כפים, וליכא למיחש שיסתכלו בו, אם נאמר דבכה"ג אין המומין מעכבים, או דילמא דלא פלוג רבנן, ובכל גוונא מעכבי. ע"כ. וז"ל מרן בש"ע (סי' קכח סעיף לא): אם מנהג המקום לשלשל הכהנים הטלית על פניהם אפילו אם יש כמה מומין בפניו ובידיו ישא כפיו. ע"כ. והנה בשו"ת הרדב"ז ח"ה (סימן ב' אלפים וקיז) כתב, כהן שנקטעה ידו, מסתברא שלא ישא כפיו אפי' במקום שמכסים פניהם וידיהם בטלית, שכיון שהמום ניכר מתחת הטלית, הכל מסתכלים בידיו, ואפילו רגילים אצלו לא ישא כפיו. וכן אתה דן לכל מום הניכר מתחת הטלית, או במקום שאין הטלית מכסה אותו, אבל ליכא למימר טעמא משום שאינו יכול לפרוס כפיו, שאין זה מעכב, תדע שהרי גבי ידיו עקומות פירש הר"ן שנתעקמה ידו אחורנית, וזה ודאי אינו יכול לפרוס כפיו, ואפ"ה יהיב טעמא מפני שהעם מסתכלים בו, משמע שאין פריסת כפיו מעכבת וכו'. ע"כ. ובספר בית מנוחה (דקמ"ה ע"ב) כתב, דמ"ש הרדב"ז שאפילו רגילים אצלו לא ישא כפיו, זהו לפי מה שהעלה הרדב"ז שם שסומא בשתי עיניו לא ישא כפיו אפילו הוא דש בעירו, ודייק כן מלשון הרמב"ם הנ"ל, שאם היה דש בעירו והכל רגילים בזה הסומא באחת מעיניו מותר, אלמא דסומא בשתי עיניו אפי' הוא דש בעירו לא ישא כפיו, אבל לפי מה שפסק מרן הש"ע (בסעיף ל) שאם היה דש בעירו אפי' סומא בשתי עיניו, ישא כפיו. גם בכהן שנקטעו ידיו אם היה דש בעירו נושא כפיו, לדעת הרדב"ז שאין נשיאות כפים מעכבת. ע"כ. והנה מרן בבית יוסף (ד"ה ומשמע) כ', שאפי' סומא בשתי עיניו אם היו בני העיר רגילים בו מותר לישא כפיו, ומה שלא הוזכר בתלמוד אלא סומא באחת מעיניו, היינו לומר שאע"פ שאינו סומא אלא באחת בעיניו כל שאינו דש בעירו לא ישא כפיו. ואע"פ שמדברי ר' ירוחם לא משמע כן. ע"כ. אולם ראבי"ה מגילה (ס"ס תקפח) כ', אם היה סומא באחת מעיניו והוא דש בעירו עולה לדוכן, אבל סומא בשתי עיניו כלל וכלל לא. ע"כ. וכן כתב המאירי מגילה (כד א) עמוד פ, בד"ה סומא פורס על שמע. ע"ש. וז"ל הריטב"א (מגילה כד ב) זבלגן לא ישא כפיו ואם היה דש בעירו מותר, וכן סומא באחת מעיניו, אבל סומא גמור לא חזי לנשיאות כפים אפי' דש בעירו. וי"א דכי נקט באחת מעיניו היינו לרבותא בשאינו דש בעירו, אבל דש בעירו אפי' בשתי עיניו. ע"כ. ומשמע דס"ל כסברא קמייתא שהביאה בסתם. ומכיון שלשון הרמב"ם מדוייק ג"כ דלא מהני דש בעירו לסומא בשתי עיניו, כמ"ש הרדב"ז, נראה דבכה"ג נקטינן דספק ברכות להקל, ולא ישא כפיו. לפי הכלל דקי"ל סב"ל אפי' נגד מרן. ואע"פ שהרדב"ז עצמו ח"א (סי' לט) כתב כדברי מרן הב"י, ושאין הכרח מד' הרמב"ם לפסול סומא בשתי עיניו אפי' הוא דש בעירו. ע"ש. וכבר עמד בס' בית מנוחה (דקמ"ה ע"א) בסתירת דברי הרדב"ז הנ"ל, והכריע כדברי מרן, מ"מ בהגלות נגלות דברי הראשונים הנ"ל נראה דשב ואל תעשה עדיף. דסב"ל. ושוב מצאתי בשו"ת שאלת יעב"ץ (סימן עה) שכ', אע"פ שמרן בש"ע פסק שסומא בשתי עיניו כשר לנשיאות כפים כשהוא דש בעירו, לבי נוקפי לסמוך על הוראה זו, כי לא מצאתי לו חבר, ומדברי הב"י עצמו בחו"מ סי' ז יש סתירה לדבריו שבכאן. ועוד שבנוסח המשנה בהרי"ף איתא במתני' סומא אינו קורא בתורה ואינו נושא את כפיו, ואין לומר דמשבשתא היא, דהא אשכחינן כמה נוסחי עתיקי דווקני בספרי הרי"ף שנשמטו מנוסחת התלמוד שלנו. ואיברא חזי לן דודאי מתרצתא היא וכו'. ומעתה אם יבא לידי סומא הרוצה לישא כפיו, אני אומר לו עלה לדוכן ואל תברך כי הברכות אינן מעכבות. או שיצא מבהכ"נ קודם שיקרא החזן כהנים. עכת"ד. ואילו היה רואה דברי הראשונים הנ"ל היה שש לקראתם. וכן כתב בשו"ת משכנות יעקב (חאו"ח סי' צא). וע"ע בס' תורת חיים סופר (ס"ק מה). ודו"ק.
 
<b>ב)</b> אולם מ"ש הרדב"ז שאין נשיאות כפים מעכבת, ולכן כהן שנקטעו ידיו אין לפוסלו מטעם זה, כבר העיר לנכון הבית מנוחה (שם אות ה) מלשון הרמב"ם (פי"ד הלכה יא): אין ברכת כהנים נאמרת בכל מקום אלא בלשון הקודש, שנא' כה תברכו את בני ישראל, כך למדו מפי השמועה ממשה רבינו, כה תברכו בעמידה, כה תברכו בנשיאת כפים, כה תברכו בלשון הקודש, כה תברכו פנים כנגד פנים, כה תברכו בקול רם. ע"ש. ומכיון שלמדנו כן מפי השמועה ממשה רבינו מוכח שנשיאות כפים מעכבת. וכ"כ הנודע ביהודה קמא (חאו"ח סי' ה) בדין כהן זקן שידיו מרתתות ואינו יכול לישא כפיו, והוכיח במישור מדברי הרמב"ם הנ"ל שנשיאות כפים מעכבת וכו'. וכן מוכח מלשון מרן הש"ע (סעיף יד) שאין מברכים אלא בלשון הקודש ובעמידה ובנשיאות כפים, שתפס לשון שלילה וכו'. וכ"כ הכנה"ג. הילכך כהן שנקטעה ידו אפי' דש בעירו לא ישא כפיו, ואפי' במקום שמכסים פניהם וידיהם בטלית. ע"כ. והנה גם המג"א (ס"ק כא) הביא להלכה דברי הכנה"ג שנשיאות כפים מעכבת אף בדיעבד. וכ"כ הפרי חדש (בסעיף יד). והאליה רבה (סוף ס"ק כט) והגר"ז בש"ע (סעיף כג). וז"ל הפמ"ג (א"א ס"ק כא) ומשמע שכולם מעכבים לנשיאת כפים, וכהן שנקטעה ידו לא ישא כפיו, וכ"כ פר"ח דכולהו לעיכובא וכו'. ע"כ. וכ"כ הברכי יוסף בשיורי ברכה (סי' קכח סק"א): בלשון הקדש ובעמידה ובנשיאת כפים, כלהו לעיכובא. ודלא כהשבות יעקב ח"ב (סי' א). וכ"כ הרב יד אהרן. וכן עיקר. ע"כ. וכ"כ בספר מגן גבורים (אלף המגן סק"ל), והניף ידו שנית (בשלטי הגבורים ס"ק כא) שהביא שם ד' הרדב"ז (ח"ה ב' אלפים קיז) דס"ל שאין נשיאות כפים מעכבת, ודחאו כמ"ש האחרונים שנשיאות כפים מעכבת, וכמ"ש ג"כ הנוב"י הנ"ל. ודלא כהשבות יעקב. ע"ש. [וע"ע בשו"ת כתב סופר (חאו"ח סי' יג). ובספר חתן סופר (שער התפלה ונ"כ סי' טז). ובתורת חיים סופר (ס"ק כה). וע"ע בס' בית מאיר (סי' קכח). ובישועות יעקב (שם סק"י). ודו"ק] אולם בנ"ד שנקטעו רק אצבעות ידו, וכף היד שלימה, וכבר דש בעירו, נושא כפיו אף לכתחלה. ואמנם בתשובת הגאונים (שערי תשובה סי' קעז) כתבו, כהן דעבר ונסיב גרושה, מתבעי לשמותיה עד דפריש מינה, ומבעי לאלקויי ויראו אחרים ויוסרו, ואי חיישין דילמא אזיל לדוכתא אחריתי ופריס ידיה, הוה קייצין ליה ריש אצבעתיה וקבעין ליה מומא דלא ליפרוס ידיה. ע"כ. ולכאורה היה נראה שעל ידי קציצת ראש אצבעותיו נפסל מלעלות לדוכן, שאל"כ מה הועילו חכמים בתקנתם, אכתי יש לחוש שיקבע מקומו בעיר אחרת, ואחר שיהיה דש בעירו ישא כפיו, אלא ודאי שבזה נפסל לגמרי לנשיאות כפים. אולם י"ל דס"ל להגאונים כמ"ש הלחם משנה (פרק טו הלכה ב) בדעת הרמב"ם, שממ"ש רבינו דמהני דש בעירו לגבי הסומא באחת מעיניו, או לגבי מי שרירו זב על זקנו, משמע דדוקא לגבי הני מהני דש בעירו, אבל באצבעותיו עקומות או עקושות לא מהני, משום דהוי שינוי טפי, ואע"פ שהוא דש בעירו, העם מסתכלים בו. ע"ש. וכיו"ב כתב רבינו אברהם מן ההר (מגילה עמוד קסה) וז"ל: דלא אמרינן שאם דש בעירו מותר, אלא במום שנמצא בכמה בני אדם, כגון סומא באחת מעיניו, או זבלגן, שיש כמה אנשים בזה המום, אבל שאר מומין שאינם מצויים בבני אדם תמיד, כגון ידיו בוהקניות ועקושות ועקומות אע"פ שהורגלו בו לא ישא כפיו, לפי שעם כל זה מסתכלים בו. ע"כ. (וע"ע בספר הבתים עמוד קט). אבל אנן בדידן נקטינן כהירושלמי, שהובא בתוס' מגילה (כד ב), באותו כהן שהיו ידיו עקושות, אתא לקמי רבי נפתלי, ואמר ליה כיון שאתה דש בעירך מותר, אלמא שאף במומין שבידיו אם היה דש בעירו מותר. וכ"כ הרא"ש והמרדכי שם. וכ"כ ראבי"ה (סי' תקפח) והאור זרוע ח"ב (סי' תיא). והרשב"א והריטב"א (מגילה כד ב). וכן דעת מרן הש"ע (בסעיף ל). ע"ש. והב"ח פירש דברי הרמב"ם כדברי הלחם משנה שבמומין שבידיו אפי' דש בעירו אינו נושא כפיו. ע"ש. ונראה שדעת הגאונים כדברי הרמב"ם, ולכן כשקצצו את ראשי אצבעותיו נפסל לגמרי לדוכן, ולא מהני ביה דש בעירו, וכן מוכח מלשונם שכתבו "וקבעין ליה מומא", אבל משום פריסת כפיו לית לן בה. הילכך בנ"ד נושא כפיו לכתחלה, וכל שכן לפי מנהגינו שמכסים פניהם וידיהם בטלית. וכן מתבאר בשו"ת אבני נזר (חאו"ח ס"ס לא), שאין הקנה והזרוע נחשבים יד לענין נשיאות כפים, שהיד מקבלת הברכה מלמעלה ונותנת אותה לישראל, וזה לא שייך אלא בכף היד. ע"ש. נמצא שאם כף היד קיימת נושא כפיו כל שהוא דש בעירו. והן עתה ראיתי בשו"ת באר משה ח"ד (סי' יז) שכתב, שאם על ידי ניתוח הוסר כף ידו, והוא דש בעירו, נושא כפיו, דשפיר נקראת יד אף בלא כף היד, כמ"ש במנחות (לז א) וכו', ושוב חזר בו (בסוף הסימן אחר החיתום), לפי שמצא בשו"ת אבני נזר (סי' לא) שכתב דבכה"ג אינו נושא כפיו בברכה, וכתב בסו"ד, ומה אעשה שאין חלש כמוני יכול ללחום עם הארי שבחבורה הגאון הקדוש האבני נזר זצ"ל, ולמעשה בטלה דעתי מפני דעתו ז"ל. ע"כ. ויפה עשה שחזר בו, שכן נראה עיקר שכל שניטל כף היד אינו בר נשיאות כפים.
 
<b>ג)</b> ותבט עיני להרב פתח הדביר (סי' קכח ס"ק כג), שהביא דברי הרדב"ז דס"ל שכהן שנקטעה ידו אין לפוסלו מטעם שאינו יכול לפרוס כפיו, שאין פריסת כפים מעכבת וכתב, ונראה שהגאונים חולקים ע"ז, שהרי כתבו (בשע"ת סי' קעז), שכהן שנשא גרושה ויש לחוש שילך לעיר אחרת וישא כפיו, קוצצים לו ראשי אצבעותיו וכו', ומוכח שע"י קציצה זו אין לו תקנה לישא כפיו, ומשום דפריסת כפים מעכבת, וזה שנקצצו ראשי אצבעותיו אינו יכול לפרוס כפיו כראוי, ולכן נפסל לנ"כ. דאם איתא דנשיאת כפים אינה מעכבת מה הועילו חכמים בתקנתם בקציצת ראשי אצבעותיו וכו'. ע"ש. ונוראות נפלאתי על הרב, שהרי גם כשנקצצו ראשי אצבעותיו בודאי שיכול לפרוס כפיו כהוגן, ומחוורתא שדעת הגאונים דלא מהני דש בעירו במומין שבידיו כהאי גוונא, וכמ"ש הלחם משנה והב"ח בדעת הרמב"ם לגבי ידיו עקושות ועקומות, והפתה"ד עצמו הביא שם דברי הלח"מ והב"ח אליבא דהרמב"ם, וא"כ פשוט שכן הוא דעת הגאונים הנ"ל. [וכעת בעת ההדפסה בא לידי ספר כה תברכו, וראיתי אליו (בעמוד שמד) שהביא דברי הפתח הדביר הנ"ל, וכתב, ותימה על חכם שכמותו איך עלה על דעתו לומר כן בדעת הגאונים, והרי בודאי שאפי' להסוברים שנשיאות כפים מעכבת, היינו הגבהת כפות הידים היא שמעכבת, אבל פריסת האצבעות אינה מעכבת כלל, וכל שכפות הידים קיימים אפילו אין לו אצבעות כלל יכול לעשות נשיאות כפים ע"י הגבהת כפות ידיו וכו', וכ"ש כשנקצצו ראשי אצבעותיו בלבד שבודאי לא נפסל בכך לנ"כ. אלא כוונת הגאונים היא משום המומין שבידיו, והעם מסתכלים בו, ובזמנם לא היו נוהגים לשלשל הטלית על ידיהם בשום מקום. והכי דייק לשון הגאונים "וקבעין ביה מומא" וכו'. ע"ש. ותאזרני שמחה. ומ"מ יותר נ"ל כמש"כ שהגאונים ס"ל כהרמב"ם דלא מהני דש בעירו בכה"ג. ועכ"פ מבואר הדבר שכל שכף ידו קיימת לא נפסל לנ"כ, וכמש"כ]. והנה מדברי האחרונים הנ"ל מתבאר שאף אם נקטעה ידו אחת, והיד השניה שלימה ובריאה נפסל לדוכן, שנשיאות כפים צ"ל בשתי ידיו, דילפינן בסוטה (לח א) דין נשיאות כפים מדכתיב וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם, ואע"ג דכתיב "ידו", יש אם למקרא דקרינן ידיו. והא דכתיב ידו היינו כמ"ש בהגהות מיימוני (פרק יד מהל' תפלה אות ג) וז"ל: "ויש להגביה ידו הימנית קצת למעלה מן השמאלית, דכתיב וישא אהרן את ידיו, ידו כתיב, וכן ראוי להיות ע"פ הקבלה". וכ"כ הריקאנטי (פרשת שמיני). ע"ש. וע' בתוס' סוכה (ו ב) דלכ"ע דרשינן מקרא ומסורת, שלא על חנם נכתב כן, ולא פליגי אלא במילתא דמיכחשי אהדדי, מר סבר מקרא עיקר וכו'. וע"ע בתוס' סנהדרין (ד א) ד"ה כולהו. ע"ש. ובשו"ת אבני נזר (סי' לא אות ח) צידד מתחלה שהואיל ונאמר וישא אהרן את ידיו, ידו כתיב, יש לקיים המקרא והמסורת, המקרא דלכתחלה צריך לישא שתי ידיו, והמסורת שביד אחת ג"כ מצוה, ונפקא מינה שאם בירך בנשיאת יד אחת בדיעבד יצא, או שאם אין לו אלא יד אחת, נושא כפיו באחת, ושוב דחה זאת (באות יא) שאם אין לו אלא יד אחת אינו נושא כפיו, שכל שאינו ראוי לבילה בילה מעכבת בו וכו'. ע"ש. (וע"ע בשו"ת באר משה ח"ד סי' יז). ואכמ"ל.
 
<b>ד)</b> מסקנא דדינא שאם נקטעו אצבעות ידיו, והוא דש בעירו, רשאי לישא כפיו לכתחלה. ואע"פ שיש תחבושת או רטיה על כף היד עד הפרק, אין לפסול משום חציצה, דאע"ג דמקשינן ברכה לשירות (סוטה לח א), ובשירות כה"ג הויא חציצה, (וע' פסחים נז א), מ"מ כיון שכהן בעל מום כשר לברכה, וכמ"ש בתענית (כז א), משום דהך היקשא אסמכתא בעלמא הוא מדרבנן ולקולא. ע"ש. ה"נ לענין חציצה יש להקל בנשיאות כפים. ואמנם מצינו להרב פחד יצחק (מערכת ת') הובא בעקרי הד"ט (סי' ה אות נז), שאסר להתפלל בבתי ידים (כפפות) דהוי כיוהרא ובזיון, כדאמרינן גבי יששכר איש כפר ברקאי, וגם אין דרך לעמוד בכך בפני גדולים, וכ"כ הב"ח (סי' צא) וכו'. ע"ש. מ"מ ברטיה ותחבושת לית לן בה, כיון שהוא אנוס ומוכרח בהן, וההכרח לא יגונה. וע"ע בעקרי הד"ט (סי' ה אות יח) שכתב, כהן הנושא כפיו, ראוי להסיר כריכות התפלין אשר באצבע האמה, ואף שאין בזה משום חציצה, ע"פ מ"ש הרמ"א (סי' תרנא) בדין נטילת לולב ומיניו שמן הדין אין בו משום חציצה כיון שאין כל היד מכוסה בהן, מ"מ יפה נהגו להסירן. מטה יוסף סימן ב. וכתב ע"ז הד"ט, והנה מאי דמשמע מדבריו שיש דין חציצה בזה, לא ידעתי מה דמות יערוך לעבודה ובגדי כהונה ולולב, דהתם יש לחוש לחציצה בין בשרו או ידו לכלי שרת או ללולב ומיניו, אבל בנ"כ שאינו נוטל דבר בידו לאיזה דבר יחוצו הרצועות בינו לבין אצבעותיו, ולא דמי לחציצה שאמרו ביששכר איש כפר ברקאי, דשאני התם דשייך ביה איסור חציצה, ונהי דאתקש נ"כ לעבודה, מ"מ לגבי חציצה חסרה המציאות לפי שאין דבר שצריך שיגע בבשרו בשעת נ"כ עד שיהיה מקום לחוש לחציצה וכו'. ע"ש. והוצרכתי לזה מפני שראיתי אגב ריהטאי בשו"ת רבבות אפרים ח"ב (סי' קצט דף שסט ע"ב) שהביא מהרה"ג מאיר צבי גרינבוים נר"ו שהעיר על מ"ש ברבבות אפרים ח"א (סי' צד אות ב) שאין חציצה ברטיה שעל האצבע לברכת כהנים, שהדבר תמוה מאד שאף שבדין נטילת ידים לא הויא חציצה, מ"מ לגבי ברכת כהנים הויא חציצה, דהא איתקש לעבודה, דכתיב לשרתו ולברך בשמו, וכמ"ש בסוטה (לח א) מה שירות בעמידה אף נ"כ בעמידה, ואף אנו נאמר כשם שחציצה פוסלת בעבודה ה"נ פוסלת לנ"כ וכו'. ע"ש. ולפי האמור לא שייכא חציצה בכה"ג. וע"ע בפתח הדביר (סי' קכח סק"י) ובכף החיים (שם ס"ק פא). ע"ש. ומעשים בכל יום שגם כהן שיש על ידו תחבושת עולה לדוכן ומברך ברכת כהנים ואין פוצה פה. וכן עיקר שאין בזה משום חציצה. והשי"ת יאיר עינינו בתורתו אמן.
 
עובדיה יוסף ראשון לציון הרב הראשי לישראל
<h3>סימן יד</h3>
 
<b>נשאלתי</b> כשיש רוב מנין שלא שמעו קריאת ספר תורה, האם יכולים להשלים המנין בצירוף אותם ששמעו כבר קריאת התורה?
 
<b>א)</b> הנה החיי אדם (כלל לא סימן יא) כתב, צריך עיון אם כולם שמעו קריאת ספר תורה ויש איזה בני אדם שלא שמעו, אם מותר לקרות עוד הפעם בשבילם, ולא דמי למה שכתב בשלחן ערוך (סימן סט) בדין פורס על שמע, ששם כל יחיד ויחיד מחוייב אותה ברכה, אבל כאן החיוב הוא רק שישמע קריאת התורה, אלא שחכמים תיקנו לברך משום כבוד הצבור, ואם כן יש לומר שלא תיקנו לברך אלא באופן שכל הצבור חייבים בקריאה ולא בשביל יחיד. וצ"ע. ע"כ. ובספר מגני אברהם כתב על זה, לא ידעתי מנין לו שחכמים תיקנו לברך ברכות התורה רק משום כבוד הצבור, והרי הקורא בתורה חייב לברך מן הדין, ודוקא אם בירך ברכות התורה לעצמו ותיכף ומיד קראוהו לקרוא בתורה, אין צריך לברך מן הדין, אלא רק מפני כבוד הצבור חוזר ומברך, וכמו שכתב בשלחן ערוך (סימן קלט סעיף ח). ע"כ. ואשתמטיתיה מה שכתב הרא"ש (פרק א דברכות סימן יג), והמברך ברכות התורה שחרית לעצמו אפילו אם יצא למלאכתו ולעסקיו לא הוי הפסק וכו'. ואף על פי שהקורא בתורה חוזר ומברך אשר בחר בנו אף שכבר בירך כל הברכות קודם פרשת הקרבנות, לא דמי, שאותה ברכה נתקנה על קריאת התורה בצבור כמו שנתקנה ברכה לאחריה אשר נתן לנו וכו'. וכמו שתיקנו ברכת אשר בחר בנביאים טובים. ע"כ. וכיוצא בזה כתבו בתוספות רבי יהודה החסיד ברכות (יא ב), ובחידושי הריטב"א (ברכות שם), ובהגהות מיימוניות (פרק ז מהלכות תפלה אות כ), ובשבולי הלקט (סימן ה). ע"ש. אמנם בשו"ת משכנות יעקב מקארלין (סימן ס) כתב, שברכות התורה בצבור מן התורה הם. וכן כתב עוד בספרו קהלת יעקב בתשובה (סימן ג). וכן כתב הבאר שבע בחידושיו לסוטה (מא. ד"ה לפי). ע"ש. אך הפרי חדש (סימן קלט סעיף ח) חלק על הבאר שבע, ודחה דבריו בתוקף. ע"ש. וכן כתב בברכי יוסף (סימן מז סק"ח). וע' בחידושי הריטב"א מגילה (יז ב). ובד' הב"ח (סימן תרפה). ע"ש. ובשו"ת כתב סופר (סימן כ), ובשו"ת משיב דבר (סימן טז), והרחב דבר (פרשת משפטים כד, יב), ומרומי שדה (ברכות כא), ובשו"ת דברי יששכר (סימן א). ואכמ"ל.
 
<b>ב)</b> וראיתי להגרי"מ אפשטיין בספר ערוך השלחן (סימן סט ס"ק יד), שהביא מה שכתב המגן אברהם שם בשם המשפטי שמואל, שאם הוציאו ספר תורה וקראו בו במנין של עשרה, אין המנין השני שבבית הכנסת ההוא רשאי להוציא ספר תורה פעם אחרת לקרוא בה. והסביר הפרי מגדים, שהוא משום שמא יאמרו ספר תורה אחר הוא, והראשון פגום ופסול, וכתב על זה הערוך השלחן, שדברים תמוהים הם לגזור גזירות חדשות מדעתינו, ויותר נראה לי בכוונת המשפטי שמואל כי הנה ברכו וקדושה אומרים גם בשביל ששה שלא שמעו, ואפילו בשביל יחיד, אבל בקריאת התורה נראה לי ברור שכל שאין שם עשרה שלא שמעו קריאת התורה אין לקרות בתורה, שדוקא ענייני תפלה שכל יחיד חייב בהם, עושים בעדו לזכותו ואומרים קדושה וברכו שהם מעניני תפלה, אבל קריאת התורה אין עיקר החיוב שלה אלא בעשרה, ולכן אם עשרה הראשונים שבבית הכנסת הוציאו ספר תורה וקראו בה, והשניים היו אז בשעת קריאה אלא שעדיין לא התפללו, אין להם לשניים להוציא ספר תורה פעם אחרת, כיון ששמעו פעם קריאת התורה, ואין חיוב קריאת התורה דוקא לאחר התפלה, וכן נראה לי להורות להלכה ולמעשה, ואפילו אם יש מקצת שלא שמעו קריאת התורה, עד שיהיו עשרה שלא שמעו. ע"כ. ובאמת מה שפירש כן בכוונת המשפטי שמואל, עמו הסליחה, כי המעיין במקור הדברים, בשו"ת משפטי שמואל (סימן ג), ישר יחזו פנימו שלא נתכוון לכך כלל, אלא הטעם הוא משום פגם, וכתב כן רק ליישב מנהגם שנהגו להחמיר שלא להוציא ספר תורה במנין שני. ומרן החיד"א בברכי יוסף (סימן סט סק"ד) העיר, שבמצרים ובמקומות אחרים המנהג פשוט שמוציאין ספר תורה שתים ושלש פעמים, מנין אחר מנין, ואפילו יש עדיין אנשים מהמנין הראשון, ואינם חוששין כלל לטעם פגם, ודברים האלה תלויים במנהג, כי אינם מעיקר הדין. וכן כתב עוד בספרו לדוד אמת (סימן א' אות ז). ע"ש. וכיוצא בזה כתב בנודע ביהודה תנינא (חלק או"ח סימן ט). ע"ש. ועיין בספר מעשה אליהו מני (סימן רצא), ובשו"ת ויאסוף שלמה (סימן ל), ובשו"ת לב חיים חלק ב' (סימן כה), ובשו"ת מהרש"ם חלק א' (סימן קעה), ובשו"ת ויקרא אברהם (חלק או"ח סימן א), ובשו"ת פרי השדה חלק ד' (סימן צ). ובשו"ת הר צבי (חאו"ח סוף סימן נב). ואכמ"ל.
 
<b>ג)</b> אכן בעיקר חילוקו של הערוך השלחן בין ברכו וקדושה לקריאת התורה, יש להעיר מדברי הרמב"ן במלחמות (ריש פרק קמא דמגילה ה א) בדין מגילה בזמנה בעשרה. שהקשה הרז"ה בעל המאור, ממתניתין (מגילה כג ב) אין פורסין על שמע ואין עוברים לפני התיבה ואין קוראים בתורה בפחות מעשרה. ואמאי לא חשיב מקרא מגילה בהדייהו, והוכיח מזה דלכולי עלמא אם קרא מגילה ביחיד יצא ידי חובה בדיעבד, שלא אמרו כן אלא להידור מצוה ופרסומי ניסא וכו'. וכתב על זה הרמב"ן, שאין זו ראיה, כי כל השנויים במשנתינו כולם חובת צבור, ואינם אלא במחוייבים בדבר, אבל מגילה, כשם שהצבור חייב, כך כל יחיד ויחיד חייב. ויחיד שלא קרא מגילה צריך עשרה משום פרסומי ניסא וכו'. עכת"ד. הרי מבואר בדברי הרמב"ן שדין פריסה על שמע ודין קריאת התורה שוים בשיעורם, שחובות צבור הן, ואינן חובת כל יחיד ויחיד, וממילא הדין נותן שכשם שברוב מנין שלא שמעו, פורסין על שמע. וכמו שכתב מרן השלחן ערוך (סימן סט), כך הדין לענין קריאת התורה. ואין לנו לחלק את השוים, דכולהו בחדא מחתא מחתינהו. ומדברי הרמב"ן אלה תשובה גם לדברי החיי אדם הנ"ל. גם הר"ן בפרק קמא דמגילה (ה א) הביא דברי הרמב"ן בזה"ל: והרמב"ן כתב שאין זו ראיה, דכל הני דקא חשיב התם חובות ציבור הן. ואין עושים אותן אלא אם כן עשרה או רובם מחוייבים בדבר כגון שלא שמעו קדיש וברכו, אבל במגילה אין צריך עשרה אלא משום פרסומי ניסא וכו'. ע"ש. ומבואר שאם יש רוב מנין שלא שמעו קריאת התורה יכולים לצרף למנין אלה ששמעו ולקרות בתורה. וכן העיר לנכון המשנה ברורה בביאור הלכה (סימן קמג ס"א) על דברי החיי אדם הנ"ל, בזה"ל: והראני גדול אחד שמפורש בהר"ן פרק קמא דמגילה, בסוגיא דמגילה בזמנה וכו', שברוב שלא קראו סגי. ע"כ. והן אמת שיד הדוחה נטויה לומר דמה שכתב הר"ן דבעינן עשרה או רובם שמחוייבים בדבר, לצדדים קתני עשרה לגבי קריאת התורה, ורובם לגבי קדיש וברכו. מכל מקום נראה שהעיקר שאין לחלק ביניהם, וגם לגבי קריאת התורה די ברוב מנין שלא שמעו קריאת התורה. וכן מסקנת האשל אברהם מבוטשאטש (סוף סימן סט), שעל כל פנים אם יש רוב מנין שלא שמעו קריאת התורה יכולים להוציא ספר תורה לקרוא בתורה, אבל לא בשביל יחידים. ע"ש. וכן כתב בשו"ת קרן לדוד (סימן טז אות ג). ושכן פסק הגאון יעב"ץ בסידורו. ע"ש.
 
<b>ד)</b> ומדברי הרמב"ן והר"ן הנ"ל תשובה מוצאת על עצם החילוק שכתב החיי אדם בין פריסה על שמע שכל יחיד ויחיד חייב באותה ברכה. מה שאין כן קריאת התורה שהחיוב רק שישמע קריאת התורה. וחכמים תיקנו לברך משום כבוד הצבור וכו'. ואילו מדברי הרמב"ן והר"ן מוכח שגם עיקר קריאת התורה אינה אלא חובת צבור. וכן בשו"ת אגרות משה להגר"מ פיינשטיין כרך ו (חלק אורח חיים סימן מ אות ד) כתב, שחיוב קריאת התורה הוא על כל יחיד ויחיד וכו'. ע"ש. וזה אינו. ועיין להגאון מהר"י טייב בערך השלחן אורח חיים (סימן רפב סק"א), שהביא קושית התוספות יום טוב בפרק קמא דמגילה, דאמאי לא גזרו על קריאת התורה בשבת, שמא יוציא הספר תורה ויוליכנו אצל בקי ללמוד, ויעבירנו ד' אמות ברשות הרבים. ותירץ דשאני קריאת התורה שאינה אלא בציבור. מה שאין כן לולב ושופר שהם ביד כל אחד ואחד. ע"ש. וכיוצא בזה כתב בפעולת שכיר על המעשה רב (סימן קעה), שהקשו להגר"א שהורה שצריך לברך "אשר קדשנו במצותיו וצונו על מקרא מגילה" גם על שאר מגילות, כמו על מגילת אסתר, שאם כן איך מותר לקרותם בשבת, נגזור שמא יעבירם ארבע אמות ברשות הרבים, כמו שגזרו כן על מגילת אסתר. והשיב להם, שגזירה זו לא שייכא אלא בחיוב המוטל על כל יחיד ויחיד כשופר ולולב ומגילת אסתר, אבל חיוב קריאות מגילות אלו לא הוקבע מעולם על היחיד כי אם על צבור, וכמו קריאת ספר תורה בשבת שלא גזרו שמא יעבירנו ארבע אמות ברשות הרבים, שאם אין עשרה אין חיוב קריאה כלל על היחיד. ע"ש. והגאון רבי שלמה הכהן מוילנא בשו"ת בנין שלמה (סימן לה) הביא דברי החיי אדם הנ"ל, וכתב, ונראה לי טעם אחר, על פי דברי הגר"א הנ"ל, שבקריאת התורה אין החיוב כלל על היחיד אלא על הצבור, שאם יש עשרה ביחד מוטל עליהם חיוב קריאת ספר תורה. אבל אינה חובה על כל יחיד ויחיד. וממילא יש לומר שכל זמן שאין עשרה שלא שמעו קריאת ספר תורה, ליכא חיובא כלל, ואם יברכו הוה ליה ברכה לבטלה, ולא דמי לקדיש וקדושה וברכו שהיא חובת כל יחיד ויחיד. ע"ש. ובמחכ"ת זה אינו, ואישתמטיתיה דברי הרמב"ן והר"ן שכל אלו השנויים בפרק ג' דמגילה (כג ב) ובכללם פריסת שמע ודברים שבקדושה אינם חובת יחיד, אלא חובת צבור. והגר"ש הכהן עצמו בספרו עצי ברושים (עמוד ה) כתב ליישב קושית הרז"ה בעל המאור בפרק קמא דמגילה, דאמאי לא תנן מגילה בעשרה, בהדי אין פורסין על שמע ואין עוברים לפני התיבה בפחות מעשרה, ותירץ על פי דברי הגר"א הנ"ל, דבמתניתין איירי בחובות ציבור שאינם חובה על כל יחיד ויחיד וכו'. ע"ש. [ולא זכר שר שמבואר כן במלחמות ובהר"ן במגילה (ה א)]. הרי שלפי תירוצו גם החיוב של דברים שבקדושה אינם אלא חובת ציבור. גם ראיתי בשו"ת יד מאיר (סימן ג) שנשאל אם מותר לקרוא בספר תורה בשביל שנים או שלשה אנשים שלא שמעו קריאת התורה. והשיב, שנראה לו ברור שאין להוציא ספר תורה ולברך על קריאת התורה אלא אם כן יש רוב מנין שלא שמעו קריאת ספר תורה, ודייק כן ממה שכתב הר"ן (מגילה כג ב) בדין אין פורסים על שמע בפחות מעשרה, משום שכל דבר שבקדושה אינו בפחות מעשרה וכו'. ובדין אין קוראין בתורה בפחות מעשרה, כתב שתקנת חכמים היא, ולא תיקנו אלא בצבור. ונראה כוונתו דגבי פריסה על שמע ודברים שבקדושה המצוה והחובה על כל יחיד ויחיד לומר קדיש וקדושה, רק שאסור לאומרן בלי עשרה, אבל בדין קריאת התורה אם אין שם עשרה שלא שמעו, או על כל פנים רוב צבור, אין כאן מצוה על היחיד כלל, ולא תקנו חז"ל לקרות. ועוד שבקדיש וקדושה המצוה מוטלת על היחיד, ואי אפשר לקיימה בלי עשרה, ולכן מצוה לחזור אחר עשרה. אבל בקריאת התורה הרי כל יחיד יכול להוציא ספר תורה ולקרות בו בלא ברכה, ואין צריך עשרה אלא רק לגבי חיוב קריאה בצבור ולברך ברכות התורה וכו', עכת"ד. והנה גם ממנו נעלמו דברי הרמב"ן והר"ן הנ"ל, שגם לגבי דברים שבקדושה נקטינן שאינם אלא חובת צבור ולא חובת יחיד. וכן יש להעיר על דברי שו"ת פני מבין (חלק או"ח סימן לב). ע"ש. ועיין בשו"ת סמיכה לחיים (חלק או"ח סימן ב', דף יד ע"ג), בתשובת הגר"י חזן (בעל חקרי לב), שכתב, ונראה לי שלא היתה תקנת חכמים על כל יחיד ויחיד שיקרא או שישמע קריאת התורה בשבת או ביום טוב, אלא שהצבור יקראו בספר תורה בסדרו של יום, וכל שקראו בצבור סדרו של יום אף אם כמה יחידים לא שמעו נתקיימה תקנתם. ע"כ. ונכדו הגר"ח פלאג'י כתב בתשובה שם, ולי נראה שיש חיוב גם ליחיד לשמוע קריאת ספר תורה בצבור, וכדמוכח בס' התיקונים (תיקון כא) וכו'. ע"ש. ולא זכר שר מדברי הרמב"ן והר"ן שמסייעים למה שכתב מר זקנו החקרי לב. ומדברי התיקונים אין הכרח כל כך. (ועיין מש"כ ב
<b>שו"ת</b> יביע אומר חלק ד' חלק יו"ד סימן לא אות ג). וגם הלום ראיתי בספר פתח הדביר (סימן קמג ס"ק א), שהביא ספקו של החיי אדם הנ"ל, והעיר, שלפי מה שכתב הגאון בעל חקרי לב בשו"ת סמיכה לחיים (סימן ב), שאין קריאת התורה חובת יחיד אלא חובת צבור בלבד. נראה פשוט לאסור הוצאת ספר תורה בשביל יחיד. והחיי אדם שכתב שהיחיד חייב לשמוע קריאת התורה, לא הביא שום ראיה לזה. ומיהו הגר"ח פלאג'י בתשובה שם העלה על פי דברי התיקונים שיש חיוב גם על כל יחיד לשמוע קריאת ספר תורה בצבור וכו'. ע"ש. ולא זכר שר מדברי הרמב"ן והר"ן הנ"ל. ודו"ק. ועיין עוד בשו"ת גינת ורדים (חלק או"ח כלל ב' סימן כא), ובשו"ת אמרי יושר חלק ב (סימן קעא), ובספר גבורת ארי יומא (סח ב).
 
<b>ה)</b> ולכאורה הדברים מגיעים למחלוקת האחרונים. כי בשו"ת סמא דחיי (סימן יג), דן בדבר ששה אנשים מחוץ לארץ שעלו לצפת על מנת לחזור לחוץ לארץ, ושאלו את פיו אם יכולים להתפלל תפלת יום טוב שני של גלויות במנין, ולהוציא ספר תורה ולקרות בו כמנהגם בחוץ לארץ, על ידי שיצרפו ארבעה מתושבי צפת למנין שלהם. והעלה שיכולים לצרף ארבעה מתושבי ארץ ישראל כדי להתפלל ולקרוא בספר תורה כמנהגם בחוץ לארץ, שהואיל ומה ששנינו שאין קוראים בתורה בפחות מעשרה, הוא משום שכל דבר שבקדושה אינו בפחות מעשרה, וקיימא לן שהפורס על שמע די לו כשרובם מחוייבים בדבר, הוא הדין לכאן שמצטרפים לעשרה. ע"ש. וקילסו הגאון רבי שלמה חעלמא בשו"ת לב שלמה (סימן יב דף קא ע"ב). ע"ש. גם הגאון מהר"י אלגאזי בספר אמת ליעקב (סימן א' אות ג) הביא הוראת הסמא דחיי, וכתב שכן נעשה מעשה פה עיה"ק ירושלים ת"ו, וכן פסק מרן החיד"א בספר לדוד אמת (סימן א' אות ג). ע"ש. אולם בספר פרי האדמה חלק ג' (דף יז ע"ב) כתב, שאפילו אם עולי הרגל תשעה אינם יכולים לצרף עמם אחד מבני ארץ ישראל להוציא ספר תורה ולקרות בו כמנהגם בחוץ לארץ, וכמבואר בספר הלק"ט (סימן ד), שכבר נקבע דבר זה משנים קדמוניות, ובפרט בשנת התפ"א, שנמנו וגמרו כל הרבנים על ידי מעשה שהיה, שהיו תשעה מבני חוץ לארץ ורצו לצרף עמם אחד מבני ארץ ישראל, והסכימו שלא להוציא ספר תורה וכו'. ע"כ. והרב המגיה בספר שלמי חגיגה (דף רלז ע"א) העיר על הראיה משו"ת הלק"ט, שאדרבה כתב שם בשם הגאון מהר"י בנימין, שכל הבאים מחוץ לארץ כל זמן שאינם עשרה בבית הכנסת אל יתפללו תפלת יום טוב אלא בצנעא, וכל שכן שאין להם להוציא ספר תורה ולקרות בו מענינא דיומא עד שיצטרפו אחד או שנים מבני העיר. ע"כ. אלמא שבצרוף אחד או שנים מבני העיר שפיר דמי להוציא ספר תורה ולקרות בו כמנהגם. ואולי טעות סופר נפל בהלק"ט, וצריך לומר אפילו אם יצטרפו אחד או שנים מבני העיר, וכן משמע מהמשך הלשון שם. עכת"ד. ובשערי תשובה (סימן תצו ס"ק ה) כתב, שצריך לומר, וכל שכן שאין להם להוציא ספר תורה על ידי שיצרפו אחד או שנים מבני העיר. ובאמת שכן מוכח מהמשך הלשון של מהר"י בנימין בתשובה הנ"ל, שכתב, ועל זה שנינו אל ישנה אדם מפני המחלוקת, ואם תראה שנהגו בהיפך, אינו מנהג קבוע על פי חז"ל, אלא דוחק השעה ועניות בני ארץ ישראל גרמה להם, ורק אם הם עשרה הרי הם קהל ועדה ויכולים לעשות כמנהג מקומם בכל פרטיו, ואין כאן מחלוקת. עכת"ד. ע"ש.
 
<b>ו)</b> גם בספר ברכות המים (סימן תצו) כתב, שבשנת התפ"א היה המרא דאתרא רבי אברהם יצחקי בעל זרע אברהם. והוא שהורה כן, ואחריו החזיק במעוז המנהג מרן אבא בעל פרי האדמה, שהיה ראשון לציון ט"ז שנה (משנת התקט"ז עד שנת התקל"א). ופעם אירע שצירפו למנין מבני ארץ ישראל, וכשנודע הדבר למרן אבא חרה לו עליהם, והראה להם תשובת הלק"ט הנ"ל. ומהר"י אלגאזי בספר אמת ליעקב נמשך אחר הסמא דחיי שנעלם ממנו מה שכתב בשו"ת הלק"ט ומעשה רב שבשנת התפ"א, ולכן הנכון והראוי שלא לצרף מבני ארץ ישראל וכהוראת גאוני עולם הנ"ל. עכת"ד. ובספר אות אמת (בקונטרס אחרון סימן ג' דף ס"ד ע"ב), כתב לקיים עדות האמת ליעקב שעשו מעשה לצרף, שעד שנת התפ"א היתה הסכמת הרבנים שלא לצרף, אבל משם והלאה בית דין שלאחריהם חזרו להורות כדברי המתירים לצרף וכו'. ע"ש. אך אין דבריו מחוורים להלכה, והעיקר כמו שכתב הפרי האדמה, ומר בריה בספר ברכות המים, דבתראי נינהו וידעו שמנהג ירושלים שלא לצרף. ומה שכתב בספר שלמי חגיגה שבספר מטה אשר (דף קלז ע"ד) כתב שיש לצרף מבני ארץ ישראל ולהוציא ספר תורה, אנן לא חזינן כהאי סימנא, זולת מה שהעתיק לשון הלק"ט (סימן ד) ככתבו וכלשונו, והוא מן הסוברים שאין לצרף, וכמו שכתב הפרי האדמה והברכות המים, אלא שלא העיר שיש טעות סופר בלשונו. ובמקום תיבת "עד" צ"ל "על ידי", וכמו שכתב השערי תשובה הנ"ל. (וכן כתב בשו"ת לב חיים חלק ב' סימן כה). או כפי שהגיה הרב המגיה בשלמי חגיגה הנ"ל. הילכך שב ועל תעשה עדיף. ואף שבספר נתיבי עם (סימן תצו) כתב, שהמנהג להקל לצרף, כבר כתב בשו"ת הלק"ט, שאם רואים מנהג כזה, דוחק ארץ ישראל ועניותה גרמו לכך וכנ"ל. ואכמ"ל יותר. (ועיין בשו"ת חיים לעולם חלק א' (סימן ד), ובשו"ת חיים שאל חלק א' (סימן יג), ובכף החיים (סימן תצו ס"ק נח). ע"ש).
 
<b>ומעתה</b> יש לומר שגם נידון שלנו תלוי במחלוקת הנ"ל, אם אפשר לצרף מיעוט המנין לרוב מנין המחוייב בדבר להוציא ספר תורה ולקרות בו. אולם באמת המעיין היטב ישר יחזו פנימו שרב המרחק ביניהם, ולא קרב זה אל זה, ששם תושבי ארץ ישראל לא נתחייבו כלל ועיקר בקריאת ספר תורה ביום טוב שני של גלויות, דהא לגבייהו חול גמור הוא, ופטירי ועטירי מקריאת התורה. מה שאין כן בנידון דידן שהוא יום שנתחייבו בו בקריאת ספר תורה, אלא שמיעוט המנין כבר שמעו ויצאו ידי חובת קריאת ספר תורה, ומכל מקום עדיין חובת ערבות עליהם להצטרף אל רוב המנין שחייבים בדבר, וכהאי גוונא חילקו בראש השנה (כט א) שאע"פ שכל מי שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא אחרים ידי חובתם. מכל מקום כל הברכות כולם אף על פי שיצא מוציא, והוא מטעם ערבות, וכמו שפירש רש"י שם, ודון מינה לנידון דידן. וזאת מלבד מה שיש לחלק בין נידון הלק"ט שכתב שם הטעם שאם אין עשרה מחוייבים בדבר, הרי הם יחידים, והם בכלל מה ששנינו לא ישנה אדם מפני המחלוקת, וטעם זה לא שייך כאן. וכן מצאתי להגאון רבי חיים פלאג'י בשו"ת לב חיים חלק ב' (סימן כה) שנשאל גם כן בנידון דידן, וכתב לחלק בין נידון הלק"ט לנידון דידן מטעם האחרון שכתבנו. ע"ש. גם הגאון רבי רחמים יוסף פרנקו בשו"ת שערי רחמים חלק א' (חאו"ח סימן יז) העיר לחלק בזה על פי הטעמים הנ"ל. ע"ש. שוב ראיתי בשו"ת זרע דוד חלק ב' (סימן ב), שנשאל בנידון דידן, והביא ראיה מדברי הרב סמא דחיי (סימן יג) הנ"ל, שהתיר לצרף ארבעה מבני ארץ ישראל לששה מבני חוץ לארץ לקרוא בתורה ביום טוב שני של גלויות, והרב המגיה הגר"ח הכהן זצ"ל העיר לנכון שדברי הרב סמא דחיי אינם מוסכמים, שהפרי האדמה וברכות המים פסקו להיפך, ומדבריהם אין ראיה להחמיר דשאני התם דגברא לאו בר חיובא כלל, שאין בני ארץ ישראל מחוייבים בכלל בקריאת התורה של חוץ לארץ, מה שאין כן הכא וכו'. ע"ש.
 
<b>ז)</b> ועינא דשפיר חזי להגאון רבי חיים פלאג'י בשו"ת לב חיים חלק ב' (סימן כה) שנשאל בנידון דידן, והביא מה שכתב מרן החבי"ב בשיורי כנסת הגדולה (סימן תקסו הגב"י אות ג), שבצומות האמורים מן המשנה ומן המקרא, אפילו אם אין שם אלא ששה או שבעה מתענים, ושאר המנין אין מתענים, יש לומר בחזרת השליח צבור עננו, וכן קריאת ויחל. ולמד משם לנידון דידן שקריאת ספר תורה היא מתקנת עזרא ומדין המשנה, ולפיכך יכולים לצרף שלשה או ארבעה, שכבר שמעו קריאת ספר תורה וכו'. [א"ה, בשיורי כנסת הגדולה שם לא חזינן כהאי סימנא כלל, אבל כן הוא בדברי מרן החיד"א בברכי יוסף (סימן תקסו סק"ב) בשם המהר"ם בן חביב, וכן הוא בשו"ת קול גדול (סימן יד), שבארבע צומות שהם מדברי קבלה, אם יש ששה או שבעה מתענים, יכולים לצרף שלשה או ארבעה שאינם מתענים, לומר עננו ולקרוא בפרשת ויחל. וכן כתבו רוב האחרונים. ועיין עוד בשו"ת לב חיים חלק ב' (סימן קסז דף קיט רע"ב). ע"ש]. וע' בדברי המהר"ח פלאג'י שסיים, אלא שראיתי להשערי תשובה (סימן תקסו סק"ד) שהביא דברי הברכי יוסף, וכתב, שגם כשיש ששה מתענים צריך עיון אם יכולים לקרוא פרשת ויחל, שאפשר רובא דמנכר בעינן, דהיינו שבעה, וכדין זמון בעשרה. ע"כ. ומיראי הוראה אנכי, וכיון שהרב ז"ל מסופק בזה, אין לנו כח לעשות מעשה להוציא ספר תורה בששה שלא שמעו קריאת ספר תורה אלא בשבעה ולא בפחות מכן. ושוב הביא דברי הרב חיי אדם הנ"ל, וכתב, ולכאורה כל קפידתו היא בשביל יחידים דלא מהני צירוף אלו ששמעו קריאת ספר תורה, אבל אם הרוב לא שמעו קריאת ספר תורה שפיר דמי, ואילו ממה שסיים דבעינן שכל הצבור חייבים בקריאה, נראה דסבירא ליה דבעינן שכל העשרה יהיו מחוייבים ולא מהני צירוף כלל, והן ולאו ורפיא בידיה. וסיים הגר"ח פלאג'י, שהעולה לענין דינא, שאם יש שבעה שלא שמעו קריאת ספר תורה יכולים לצרף עוד שלשה שכבר שמעו ויצאו ידי חובה וכו'. ע"ש. גם בשו"ת שערי רחמים חלק א' (סימן טו"ב) אחר שצידד צדדים בדעת החיי אדם הנ"ל, סיים כדברי הגר"ח פלאג'י הנ"ל, דבעינן שבעה שלא שמעו קריאת ספר תורה, ושכן יקום דבר. ע"ש. אבל המעיין בד' האחרונים בדין תענית של ד' צומות יראה שהסכימו להקל בששה מתענים, ולא הצריכו רובא דמינכר, ודלא כהשערי תשובה הנ"ל. וכן בשו"ת קרן לדוד (סוף סימן טז) כתב לדחות דברי השערי תשובה, ולחלק יצא בין זימון בשם, שצריך היכר שלא יאמרו שאין כאן רוב שאכלו פת, מה שאין כן בתפלה דלא שייך רובא דמינכר, דבלאו הכי לא ניכר מי שהתפלל כבר או לא וכו'. ע"ש. גם הרב סמא דחיי (סימן יט) ואחוזת מרעהו העומדים בשיטתו סבירא להו שאם יש ששה המחוייבים בדבר חזי לאצטרופי להו ארבעה שכבר שמעו ויצאו ידי חובה. ואין ספקו של השערי תשובה מוציא מידי ודאי של כל הפוסקים דפשיטא להו דלענין תפלה וקריאת ספר תורה די בששה המחוייבים בדבר. וכן העיר לנכון הגאון רבי רחמים חויתה הכהן בהערה לספר זרע דוד חלק ב' (סימן ב) על דברי הרח"פ שחשש לספיקו של השערי תשובה, שכל הפוסקים סוברים דסגי בששה מחוייבים. ע"ש. וכן בדין פורס על שמע כתב בשלחן ערוך (סימן סט סעיף א) דסגי בששה המחוייבים בדבר שלא שמעו. (ועיין תוספות מגילה כג:, ובראשונים שם). וגדולה מזו אנכי הרואה בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חלק או"ח סימן נא) שכתב, ודע שבחודש אלול תר"ה כשהיינו בועד הרבנים בק"ק פאקש, ובחזרתינו נסענו בבוקר השכם לאחר שהתפללנו במנין, אך לא שמענו קריאת ספר תורה, והיה יום שני בשבת, ורק אחר הצהרים הגענו ליישוב שהיה שם בית כנסת וקבצנו מנין ושלשתינו בית דין צדק שהיינו ביחד, הגאב"ד מקלאש, והגאב"ד סבאטיש, ואני, הסכמנו בעצה אחת, ועשינו מעשה לקרות בתורה בין אשרי של תפלת מנחה לתפלת י"ח, שלא לבטל תקנת עזרא וכו'. עכת"ד. ובשו"ת יהודה יעלה חלק ב' (סימן רנח אות ט) הביא ספק החיי אדם הנ"ל, והסכים להקל אם אין הראשונים שהתפללו וקראו בספר תורה מקפידים על טרחתם, כי הרבה חששו חז"ל לטורח צבור וכו'. ע"ש. וילמד סתום מן המפורש, שדעתו ודעת חבריו הגאונים שאף בשלשה המחוייבים בדבר יכולים לצרף עוד שבעה לקריאת התורה. ובספר תורת חיים סופר (סימן קלה ס"ק א, ד"ה ודע), תמה על מהר"י אסאד הנ"ל, שמאחר שנראה שלא היו שם אלא שלשה שלא שמעו קריאת התורה, ושאר הצבור כבר קראו בספר תורה בשחרית, אם כן איך היו רשאים לקרות במנחה, שנראה שאין לעשות כן אלא אם כן לפחות כשיש רובא דמינכר שלא שמעו קריאת התורה. ע"ש. ועיין עוד בשו"ת זרע אמת ח"ג (סימן ח) ובשו"ת פני מבין (חלק או"ח סימן לב). ע"ש.
 
<b>ח)</b> אמנם מצאנו תנא דמסייע ליה למהר"י אסאד וסייעתו, הוא המהרי"ל, כפי שהביא האליה רבה (סימן רצב ס"ק ו), שכשהיה מתאחר בשבת במנחה, והגיע לבית הכנסת לאחר שסיימו קריאת התורה, היה מתפלל עם הצבור, ואחר כך קרא הפרשה, וכן הוא בשערי תשובה שם. וכן הוא במהרי"ל (הלכות שבת). ומשמע בודאי שקרא הפרשה בברכותיה, וסבירא ליה כדעת רש"י (מגילה כג ב) שאפילו בשביל אחד שלא שמע יכול לפרוס על שמע. וגם מרן השלחן ערוך (סימן סט סעיף א) שכתב שצריך לחזור אחר ששה שלא שמעו, דהיינו רוב מנין העשרה, סיים, ואם אין נמצאים אומרים אפילו בשביל אחד שלא שמע. ע"ש. ועיין בשו"ת שרידי אש חלק ב' (סימן ז). ובשו"ת לב שלמה להגר"ש חעלמא (סימן יב דף קא סוף ע"ב). וכל שכן כשיש שלשה שלא שמעו, שאפשר שיש לסמוך על דברי המאירי (פרק קמא דמגילה, דף ג' ע"ד) שכתב, ועל פי הדרש, ומשה אהרן וחור, מכאן לתענית צבור שצריך שלשה, כלומר שבפחות משלשה מתענים אינו אלא תענית יחיד, ואף על פי שיש שכתבו שכל שאין שם עשרה מתענין אינו אלא תענית יחיד לענין קריאת ספר תורה וכו', אבל רבותי המובהקים היו מתירים בשלשה כדרך הדרש. ע"כ. וכן כתב בארחות חיים (הלכות שני וחמישי סימן יד), ובכל בו שם. (ועיין עוד בארחות חיים הלכות תענית אות טו). וכן דעת האגודה, הובא בשיורי כנסת הגדולה (סימן תקסו ס"ק ב) בשם הב"ח. וכן בשו"ת זרע אמת (חלק או"ח סימן פו). ע"ש. וכן פסק בשו"ת פרי השדה חלק ד' (סימן צ) בנידון דידן, שכל שיש שלשה שלא שמעו קריאת התורה, הדבר פשוט שיכולים לצרף למנין שבעה שכבר שמעו קריאת התורה, לקרות בתורה, אם אינם מקפידים על טרחתם. ע"ש. והגר"מ שתרוג בשו"ת ישיב משה חלק ב' (סימן ס) נשאל, אודות ארבעה או חמשה אנשים שלא שמעו קריאת ספר תורה, ופתחו ההיכל והוציאו ספר תורה לקרוא בו, בצירוף מנין אנשים שכבר שמעו קריאת ספר תורה, והשיב, שכיון שכבר הוציאו ספר תורה, קוראים בו, משום דחיישינן לפגם הספר תורה, והואיל ויש קצת אנשים שלא שמעו קריאת הספר תורה, רשאים לקרוא בספר תורה. ע"כ. ולפי האמור יש סמוכין לדבריו על פי הפוסקים הנ"ל. ומכל מקום לכתחלה יש להצריך שיהיו ששה אנשים שעדיין לא שמעו קריאת ספר תורה. וכן העלה הגאון המהרש"ם בתשובה חלק א' (סימן קעה), ושכן פשט המנהג. (ושם הביא דברי הר"ן בשם הרמב"ן בפרק קמא דמגילה (ה א) להוכיח שדין קריאת התורה כדין קדיש וברכו, וכמו שכתב המשנה ברורה בביאור הלכה, ריש סימן קמג, בשם גדול אחד). וע' בשו"ת לבושי מרדכי קמא (חאו"ח סימן יט) שהביא מ"ש האשל אברהם מבוטשאטש (סוף סימן סט), שבתחלה כתב שאפילו בשביל אחד שלא שמע קריאת ס"ת, מצרפים אותו לעשרה לקרות בתורה, אע"פ שכולם שמעו קס"ת, כמו בפורס על שמע בשביל אחד שלא שמע דשפיר דמי, ואח"כ כתב שאין לקרות אא"כ יש עשרה שלא שמעו, או עכ"פ רוב מנין, וע"ש מ"ש בזה. וע"ע לו (במה"ת סימן לז). ע"ש. וע' בשו"ת מהרש"ם ח"ב (סוף סימן צז) שכ' דלרש"י דס"ל דסגי באחד שלא שמע לענין קדיש וברכו, הכי נמי בקס"ת אם יש כפי מנין העולים לס"ת המחוייבים מותרים לקרות בצירוף אלה ששמעו, ולשיטת הרז"ה והרמב"ן פ"ק דמגילה (ה א) מוכח דבעינן רוב מנין. ע"ש. (וע"ע בספרו דעת תורה סימן סט). וע' בשו"ת תורת יקותיאל (סימן נא) שהביא להלכה דברי המהר"י אסאד, דסגי בשלשה שלא שמעו, וסייעו מדברי מהרי"ל הנ"ל. ע"ש. וע"ע בשו"ת אפרקסתא דעניא (סימן עז). ובשו"ת שרידי אש ח"ב (סימן ז), ובשו"ת משנה הלכות ח"ג (סימן יז). ע"ש. ודו"ק היטב כי קצרתי.
 
<b>ט)</b> ובהיותי בזה ראה ראיתי בשו"ת קול אליהו חלק א' (חלק אורח חיים סימן א) שכתב להעיר בהא דקיימא לן בסימן ס"ט, שאם יש ששה שלא שמעו, יש לצרף להם ארבעה ששמעו כדי לומר קדיש וברכו. והרי בפסחים (סד ב) בדין הפסח נשחט בשלש כתות, אמר רבי יצחק, שצריכים להיות שלושים בני אדם, דכתיב קהל עדת ישראל, קהל ועדה וישראל. ומספקא לן אם כולם בבת אחת בעינן, או בזה אחר זה, ואמרינן דבחמישים סגי, דעיילי שלושים ועבדי, ונפקי עשרה ועיילי עשרה. אלמא דאף על גב דבעינן שלשים לכל כת, אפילו הכי די בשליש מהם מן החדש על הישן. ואם כן הכא נמי בצירוף לדברים שבקדושה יהיה די בארבעה בני אדם, ואפילו שלשה הוי מנין חשוב לזימון וכו'. ע"ש. והנה באור זרוע (הלכות פסחים סימן רכו) כתב להקשות על פירוש רש"י (שמפרש כנ"ל) שאם כן לא יהיו אלא עשרה חדשים, אלא עיילי שלשים ועבדי עשרה מהם ונפקי, ונכנסים עשרה אחרים וכו'. ע"ש. גם המאירי פסחים שם, כתב וז"ל: ופירשו בגמרא שאם לא היה שם אלא חמשים, נכנסים שלשים, ושוחטים עשרה מהם את הפסח, ומקריבים ויוצאים, ונכנסים עשרה השניים במקומם, ושוחטים במעמד העשרים הנשארים, ומקריבים, וכששלמו יוצאים עשרה ונכנסים העשרה האחרונים במקומם, ושוחטים עם העשרים הראשונים ומקריבים, והרי שלש כתות כל אחת משלשים. ע"כ. ונראה דלא גרסי כמו בגמרא שלנו, דעיילי תלתין "ועבדי", עיילי עשרה ונפקי עשרה וכו', אלא כגירסת רבינו חננאל, ובחמשין נמי סגי, כגון דעיילי שלשים, עבדי עשרה ונפקי, ועיילי עשרה אחריני, ועבדי נמי עשרה ונפקי, ועיילי עשרה אחריני. עכ"ל. (וכן במלאכת שלמה עדני לא גרס לתיבת "ועבדי". ע"ש). ושו"ר בדקדוקי סופרים שכתב, שבכל הספרים הישנים (עד שנת שפ"ו) ליתא לתיבת "ועבדי", והמהרש"ל הוסיף כן בדפוס הראשון, (וכן הוא לפי גירסת רש"י). ובילקוט (פרשת בא) כתיבת יד איתא, עיילי שלשים, עבדי עשרה, עיילי עשרה ונפקי עשרה וכו'. ע"ש. ולפי גירסת הר"ח והאו"ז והמאירי ניחא קושית הרב קול אליהו. אלא שהרמב"ם (פרק א' מהל' קרבן פסח ה"י) נראה שגורס כגירסת רש"י. ומכל מקום מלבד מה שי"ל כמו שרצה הקול אליהו לתרץ דשאני התם שנשארו עכ"פ עשרה שהם מנין חשוב לכל דבר שבקדושה, עוד י"ל דהא אנן מבעיא לן אי בעינן שלשים בבת אחת, או בזה אחר זה, והרי בפעם הראשונה היו שלשים בכתה אחת, ועשו המצוה כדת, ואם השלשים צריכים להיות בזה אחר זה הרי די בכל פעם בעשרה, ולרווחא דמילתא נפקי עשרה ועיילי עשרה כדי שיהיו שלשים במעמד הראשונים. ושוב ראיתי כן להגאון מהר"י נגאר בספר שבות יהודה על המכילתא (פרשת בא דף ז ע"א). וכ"כ כיו"ב בשו"ת חיים שאל ח"ב (סימן לה). ע"ש. וע"ע בשו"ת משבצות זהב (סימן ו) מ"ש בזה. וכעת אמ"א. (ומה שהקשה עוד הרב קול אליהו למ"ד שפורסין על שמע, אפילו בשביל יחיד שלא שמע, א"כ ה"נ אמאי בעינן חמישים וכו', לק"מ, וכמו שתירצו הרב שבות יהודה והרב חיים שאל שם. ודו"ק)
 
<b>י)</b> ניהדר אנפין לנ"ד, כי לפי האמור כל שיש ששה שעדיין לא שמעו קריאת התורה, יכולים לצרף עוד ארבעה שכבר שמעו קריאת ספר תורה, כדי להשלים המנין, ולקרוא בתורה בעשרה. וכן ראיתי להרב מנחת פתים (אורח חיים סימן קמג, דף מג ע"ב), שהביא ספקו של החיי אדם בזה, וכתב, ונ"ל שבשביל ששה שלא שמעו מותר לקרות בס"ת, וכמ"ש כיו"ב בשערי תשובה (סימן תקסו) בשם מהר"ם בן חביב, ומיהו בשערי תשובה שם נסתפק שאולי בעינן רובא דמינכר דהיינו שבעה. ע"כ. וכבר הבאנו לעיל דברי האחרונים שהסכימו דסגי בששה, ודלא כהשערי תשובה. וגם הלום ראיתי להגאון מופת הדור רבי צבי פסח פרנק בשו"ת הר צבי (חאו"ח סימן נב), שהביא ספקו של החיי אדם בזה, ושכן נסתפק הגאון יעב"ץ בסידורו, ושוב הביא דברי הגאון מבוטשאטש, והכרעת המנחת פתים דסגי ברוב מנין שלא שמעו. ע"ש. והנה הגרצ"פ שם כתב שגם באופן שהתפללו הששה כל אחד ביחידות, ואח"כ נצטרפו יחדיו, יכולים להשלים המנין עם ארבעה ששמעו קריאת ס"ת, כדי לקרוא בתורה, ואפי' להרדב"ז דס"ל דבכה"ג אינם יכולים לומר חזרה וקדושה, שכיון שהתפללו ביחידות פרח מנייהו דין קדיש וקדושה, שאני התם שהקדושה היא מגוף התפלה, משא"כ קריאת ס"ת דהויא מילתא באפי נפשה, הילכך יכולים להצטרף ביחד ולהשלים המנין עם אלה ששמעו קס"ת, ולקרות בתורה בעשרה. ודלא כמו שכתב רב אחד להשוות דין זה לנידון הרדב"ז. ע"ש. והנה מלבד שעיקר סברת הרדב"ז אינה מוסכמת, וכמבואר מדברי מרן הש"ע (סימן סט), אלא שהגאון רי"ח בשו"ת רב פעלים ח"ב (סימן כו) חשש לדברי הרדב"ז, משום דנקטינן ספק ברכות להקל אפי' נגד מרן. ע"ש. וע"ע בספר טהרת המים בשיורי טהרה (מע' ה סוף אות כ). ע"ש. מ"מ הרי מצאנו בשבולי הלקט (סימן כו) דס"ל להדיא כדברי מרן הש"ע, שאע"פ שכל העשרה התפללו ביחידות כל אחד בפני עצמו, כל שנתקבצו אח"כ כל העשרה ביחד, יכול אחד מהם לרדת לפני התיבה ולהתפלל י"ח ברכות עם הקדושה. ע"ש. וכן המאירי מגילה (כג ב) הביא סברא זו בשם יש מי שאומר. ע"ש. וכן מרן החיד"א במחזיק ברכה (סימן סט סק"א) העיר על הרדב"ז מדברי הראשונים. ע"ש. וכן הרה"ג רבי יעקב סופר בכף החיים (סימן סט סק"ז) כתב שהעיקר בזה כמרן הש"ע, ודלא כהרדב"ז. ע"ש. וע"ע בשו"ת משנת בנימין (סימן צב), ובשו"ת שם משמואל (בקונטרס דברי אברהם סימן א), ובשו"ת מהרש"ג ח"א (סימן ט), ובשו"ת קונטרס התשובות (סימן כו). ע"ש. וא"כ הבו דלא להוסיף עלה ללמוד מדברי הרדב"ז גם לגבי קריאת ספר תורה. וע"ע במש"כ בס"ד בספר ילקוט יוסף ח"א (עמוד קכג). ע"ש. הילכך העיקר כמ"ש הגרצ"פ הנ"ל.
 
<b>המורם</b> מכל האמור שכל שיש רוב מנין, דהיינו ששה אנשים, שעדיין לא שמעו קריאת ס"ת, יכולים להשלים המנין עם עוד ארבעה שכבר שמעו קריאת ס"ת, כדי לקרות בתורה בעשרה. והדברים ברורים.
<h3>סימן טו</h3>
 
הערות והארות בדברי הגר"ח פלאג'י בספר חיים.
 
<b>א.</b> בסימן ד' אות א', כתב בשם הרב נוהג כצאן יוסף אות י"ג, שהעולה לס"ת יאמר "ברוך ה' המבורך לעולם ועד" בקול רם, כדי שיענו הקהל אחריו אמן. וכתב ע"ז הגהמ"ח: "ואיני יודע מהיכן נפקא ליה". והנה גם השער אפרים (שער ד' סי' ה') כתב, שרוב העולם נוהגים שהעולה אומר: "ברוך ה' המבורך לעולם ועד" בקול רם, והצבור עונים אחריו אמן. ע"ש. אך החיי אדם (כלל ל' סי' ח) כתב שאין הצבור עונים אמן אחר הש"צ כשאומר: "ברוך ה' המבורך לעולם ועד". (וכ"פ עוד שם בכלל י"ח סי' ה). וכן מסקנת הפרי מגדים (בסי' נ"ז ובסי' קצח) שמאחר שכבר אמרו ברוך ה' המבורך לעולם ועד, למה יאמרו אמן, אחר שכבר האמינו וענו ואמרו, ע"ש. וע' בשו"ת ספר יהושע (בפסקים וכתבים סי' קכו) שמיישב מנהג העולם הנ"ל, ע"ש. וע' במשנה ברורה (סי' נז סק"ד) מ"ש בזה. ומ"מ מנהג הספרדים ועדות המזרח שאינם עונים אמן מאחר שכבר ענו ברוך ה' המבורך לעולם ועד, וכמ"ש הגהמ"ח.
 
<b>ב.</b> בסימן ו' אות יא, הביא מה שפקפק החקרי לב על הנוהגים לפסול ס"ת ע"י הטפת שעוה על אות אחת מהס"ת, כדי להעבירו ממקום למקום, שכיון שכל התורה שמותיו של הקב"ה איך יתכן לפסול התורה בידים, אלא יתירו התפירה שבין חומש לחומש. וכתב שכן העלה ג"כ בתשובה לאו"ח. נ"ב כן הוא בשו"ת לב חיים ח"ב (סי' כב). וע' מש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ד (סי' טו אות ג), ע"ש.
 
<b>ג.</b> בסימן ט אות ח, הביא עדות מכמה גדולים שעשו מעשה להעלות לוי ראשון לס"ת במקום שאין כהן. נ"ב וכן העליתי באורך וברוחב בשו"ת יביע אומר ח"ו (סי' כד), בהיות שכן דעת הרמב"ם ורבים מגדולי הפוסקים, ושכן דעת מרן הבית יוסף והרמ"א בהגהה. וכן נהג הגאון הראש"ל ח"ד בדרא רבי חיים דוד חזן בבית מדרשו. וכן העידו כמה מגאוני ירושלים שכן המנהג בירושלים. וכן עיקר. אלא שיש לומר בקול רם "אין כאן כהן, יעמוד לוי במקום כהן". כדי שלא יטעו לומר שהוא כהן. ע"ש.
 
<b>ד.</b> בסימן י' אות א כתב, שאם בטעות הוציאו ס"ת שאינו מוכן לקריאה לא יחזירוהו, משום פגם הס"ת, אע"פ שיש טורח צבור לגוללו. וציין לפוסקים רבים. והנה הכרעת הגהמ"ח היא כדעת הרב שמש צדקה (סי' לא) ומהר"י עייאש במטה יהודה (ס"ס רפ"ב). וכ"כ בשו"ת בית יהודה (דף קז ע"ד) בשם רבו. ע"ש. וזה שלא כמ"ש בשו"ת זרע יעקב בן נאים (סי' א) שאין לחוש לפגם ס"ת בכה"ג. ע"ש. וכן הסכים להחמיר בזה שלא להחזירו להיכל, אלא יגללו הס"ת למקום הקריאה, הגאון מהר"י טייב בערך השלחן (סי' קמד סק"ה), משום שהצבור יכולים למחול על כבודם, כמ"ש בב"י (סי' קמג) בשם המרדכי ור' ירוחם, וכן דעת הריא"ז וכו' ע"ש. (אך בשו"ת נשמת כל חי ח"א סי' ט הביא פוסקים רבים שחולקים וס"ל שאין הצבור יכולים למחול על כבודם, אלא שרוב הפוסקים ס"ל שיכולים למחול ע"כ, ע"ש). והגרי"ח זוננפלד בשו"ת שלמת חיים (סי' קיב) פסק ג"כ להחמיר משום פגם הס"ת דחמיר טובא. ע"ש. והגר"מ פיינשטיין בשו"ת אגרות משה ח"ב (חאו"ח סי' לז) האריך הרחיב בזה, והעלה דעבד כמר עבד ודעבד כמר עבד. ע"ש. וע' בספר בית מנוחה דקס"ב סע"א, (שציין רבינו לדף אחר בדפוס ישן) שהסביר דעת החיד"א כדעת הפוסקים להחמיר, וכן הסכים לדינא. ע"ש. וכן פסק בשו"ת מקור חיים (סי' יח). וכן העלה בשו"ת דברי שלום (סימן קז). ע"ש. וכן עיקר, וכמו שפסק ג"כ הגהמ"ח.
 
<b>ה.</b> בסימן יא אות ג כתב לחלק בין מומר לחלל שבת בפרהסיא שאין להעלותו לס"ת, (זולת אם יש איבה שאז יש להעלותו בין הנוספים ויחזרו לקרות אותה קריאה עם אדם כשר) לבין העובר שאר עבירות שאם מבקש לעלות לס"ת יכולים להעלותו ועלתה להם אותה קריאה, נ"ב ואע"פ שהפרי מגדים (א"א סי' קמא אות ח) כתב שלפי דברי האורחות חיים דיליף מדכתיב עדות ה' נאמנה, שאין להעלות לס"ת ברציפות שני קרובים הפסולים לעדות, הוא הדין שאין להעלות לס"ת את הפסול לעדות מחמת עבירה. ע"ש. מ"מ לדינא אין לחוש לטעם זה הואיל וקי"ל (מגילה כג א) הכל עולים למנין שבעה אפילו אשה ואפילו קטן, אע"פ שפסולים הם לעדות, וכ"כ בבאורי הגר"א (סי' קמא ס"ו). לכן גם הפסולים לעדות מחמת עבירה רשאים לעלות לס"ת, ומכל שכן כשיש לחוש לאיבה וקטטה בביהכ"נ, וכן העלה הגהמ"ח בשו"ת לב חיים ח"ב (סי' קעח), וכן פסק בשאלת יעב"ץ ח"א (סי' עט) בד"ה ולא דמי, ושכן מבואר בכנה"ג. (סי' רפב בהגה"ט). ע"ש. וכ"כ בספר מאורי אור (חלק בן נון דף קפא ע"א). וע"ע בס' אליה רבה (סי' קלח סק"ג). ובספר ילקוט יוסף ח"ב (עמוד קכא). ע"ש. וכן כתבנו להלכה בשו"ת יחוה דעת ח"ב (סי' טז) ומשם בארה. וע' בשו"ת תורת יקותיאל (סי' לד) ובשו"ת קרן לדוד (סי' לא). ודו"ק.
 
<b>ו.</b> בסימן יא אות ד, בדין קטן אם עולה למנין שלשה, בשו"ת יחוה דעת ח"ב סי' טו הארכתי להוכיח מכמה פוסקים שעולה למנין שלשה ג"כ. ובפרט לעת הצורך כגון קטן שמחנכים אותו במצות תפילין, טרם מלאת לו י"ג שנה, בשמחה ובשירה וזמרה. וכן פסק הגאון מהר"י בן ואליד בשו"ת ויאמר יצחק (דכ"ו ע"ד). ע"ש.
 
<b>ז.</b> בסימן יא אות כו. בדבר מי שידוע שעובר על עבירה מסוימת האם מותר לקרותו לתורה באותה פרשה שנאמר בה האיסור, כדי לעוררו בתשובה, עמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ג (חחו"מ ס"ס ו) בשם החתם סופר (חאו"ח סי' טו) והרב פעלים ח"ב (סי' יא). וע"ע להגאון משאוול בשו"ת זכר יהוסף (סימן כא). ובשו"ת קרית חנה דוד ח"א (סי' כח). ואכמ"ל.
 
<b>ח.</b> בסימן יד אות ו. מה שהחמיר שלא לקרוא בס"ת כשנמצא טעות ותיקנו הסופר (ביום ב' וה'), ועדיין הדיו לח, האחרונים חולקים על זה, ודעתם להקל, ודברי הגהמ"ח באו בשו"ת לב חיים ח"ב (סי' כ), וחיליה ממ"ש החלקת מחוקק (ס"ס קכד), שלא יתן לה הגט כשהוא לח שאינו כתב של קיימא. ע"ש. אולם בס' התרומה סי' קלא כתב הטעם משום שהוא כתב שיכול להזדייף, וא"כ אין הכרח שיהיה הדין כן לגבי ס"ת. וכן העלה להכשיר בשו"ת כפי אהרן עזריאל ח"ב (חאו"ח סי' א), ושכן עינינו הרואות שמתקנים ס"ת בחול בשעת הקריאה, וקוראים בו בברכות גם בעודו לח, ואין פוצה פה. וכ"כ בשו"ת שערי רחמים פרנקו ח"א (סי' ב). ובשו"ת ישמח לב גאגין (חאו"ח סי' ג). וע"ע במש"כ בשולי הסכמת הגרצ"פ פרנק לספרי יביע אומר ח"א. ודו"ק. (וע' בשו"ת הר צבי סי' סה).
 
<b>ט.</b> סי' טו אות ה. במ"ש הכנה"ג סי' רצב שהמהרי"ל איחר מלבוא לבהכ"נ בשבת במנחה ולא שמע קריאת ס"ת, והתפלל עם הצבור ואח"כ קרא הפרשה (בס"ת). והעיר הגהמ"ח כי בודאי צריך שיהיה עמו מנין שלא שמעו קריאת ס"ת, הלא"ה אין להוציא ס"ת, וכמש"כ בתשובה במקום אחר. ע"כ. הנה תשובת הגהמ"ח היא בשו"ת לב חיים ח"ב (סי' כה), ושם העלה דסגי ברוב מנין הניכר, וא"צ עשרה שלא שמעו קס"ת, והמהרש"ם בתשובה ח"א (ס"ס קעה) עמד ג"כ על דברי המהרי"ל בזה, שמשמע שקרא בס"ת בברכות אף שהיה יחידי שלא שמע קס"ת, וצ"ע לדינא שאפשר שקרא בלא ברכה וכו'. (וע"ע בשו"ת מהרש"ם ח"ב ס"ס צז). ע"ש. גם בשו"ת תורת יקותיאל (סי' נא) עמד על דברי המהרי"ל דמשמע שקרא בס"ת בברכות, אף שהיה יחידי שלא שמע קס"ת. ע"ש. וע"ע להגר"ש חעלמא בשו"ת לב שלמה (סי' יב דק"א סע"ב). וכבר דנו בזה אליבא דרש"י דס"ל שאפילו בשביל אחד שלא שמע פורסים על שמע בשבילו. וע' בש"ע (סי' סט ס"א). וכן העיר בשו"ת שרידי אש ח"ב (סי' ז). ע"ש. ובתשובה כתבנו עוד בזה. [ע' לעיל סימן יד].
 
<b>י.</b> סימן טז אות כה, בשבת פר' האזינו קוראים הזי"ו ל"ך, אך במנחה ובשני וחמישי אם שינה אין גוערים בו. כמ"ש לדוד אמת סי' יוד אות ד. נ"ב אבל לכתחילה גם במנחה ובב' וה' צ"ל על סדר הזי"ו ל"ך, כמ"ש המרדכי לדעת הרי"ף, וכתב מרן הב"י (סי' תכח) שכן מנהגינו. וגם הרא"ש (רפ"ג דמגילה) העתיק לשון הרי"ף דמוכח להדיא מדבריו שכן הדין גם במנחה ובשני וחמישי. וכמ"ש ג"כ הקרבן נתנאל שם אות כ'. ולכן אף שהרמ"א בהגה סי' תכח ס"ה כתב שאין לחוש לזה, ומקורו מסיום דברי המרדכי שם, מ"מ מנהגינו כהרי"ף והרא"ש והב"י, וכ"כ הפרי חדש, והשיורי כנה"ג, והרב כסא אליהו, והאמת ליעקב אות ד. וכ"כ הגאון הראש"ל בספר מזבח אדמה (דף ד רע"א) שכן הוא המנהג הקדום בירושלים. ע"ש. (וע' בספר פקודת אלעזר ח"א סי' נא דף סה רע"ב. ודו"ק)
 
<b>יא.</b> בסימן יח אות ו, בדין שעוה שנפלה על האות שבס"ת, כתב, שאם האות מכוסה לגמרי אין לקרות בס"ת זה בצבור, ודלא כמו שמשמע להקל מהרב מאור הגולה החיד"א בספר לדוד אמת (סי' יב או' כא), שאינו נראה להקל וכו'. (וע' בסוף דבריו מ"ש על הלוית חן. ודו"ק) והנה הגהמ"ח בספרו לב חיים (סי' כב) דחה מ"ש הגט פשוט שאף אם הסיר השעוה פסול משום חק תוכו, דליתא ושאני טיפת דיו שנפלה על האות שנדבקה באות כגוף אחד, וביטלה את הכתב התחתון, משא"כ שעוה וכו'. ע"ש. וכדבריו כתב בשו"ת תורה לשמה (סי' ז) לחלק בין דיו לשעוה. ושכן כתב הלבוש (סי' תרכו) גבי סוכה. ע"ש. וכן דעת רוב האחרונים, ומהם המג"א (סי' לב ס"ק כג), והפרי חדש אה"ע (סי' קכה סעיף טו). והשבות יעקב ח"ב (סי' ד). והגט מקושר נבון (סי' קכה דף ע"ב ריש ע"ד). ובס' מלאכת שמים (כלל ו אות ח). ועוד. וכן כתבתי בשו"ת יביע אומר ח"ד (חאו"ח סי' טו אות ג). ע"ש. גם נראה שהעיקר כמ"ש החיד"א שאם השעוה בפרשה אחרת אפי' היא עבה ומכסה את האות לגמרי, יכולים לקרות בפרשת השבוע, כיון שאינו במקום הקריאה. וכן הסכימו רוב האחרונים. וכן העלה בשו"ת מהר"ם בריסק ח"ג (סי' כח). ע"ש. ואם האות נראית וניכרת תחת השעוה, יכולים לקרות בו אף לכתחילה, וכמו שכתבתי בתשו' יביע אומר ח"ד (סי' טו אות ג) הנ"ל בשם להקת האחרונים חבל נביאים שהסכימו להקל בזה. ע"ש. וע"ע במ"ש בזה ידידנו הגר"ש מזרחי נר"ו בשו"ת דברי שלום ח"א (סי' עד). ואכמ"ל.
 
<b>יב.</b> בסימן כ אות לא, בענין ס"ת שנמצא בו טעות בשבת, וביום שני או בשבת הבאה שכחו והוציאוהו ונזכרו באמצע קריאת התורה, הביא הגהמ"ח דברי החיד"א בספר לדוד אמת סי' א אות ח, דבדיעבד עלתה להם הקריאה שקראו בו, וישלימו מנין העולים בס"ת כשר, והגהמ"ח כתב לחלוק עליו, דשאני הכא שכבר איתרע חזקתו שנמצא בו טעות קודם שהוציאוהו לקרות בו, ובחזקת פסול היה, ולכן לא עלתה להם הקריאה ולא מנין העולים וצריכים לחזור ולקרות כל הקריאה בס"ת כשר וכו'. ולפענ"ד שהעיקר כדברי החיד"א, כי הנה בב"י יו"ד סי' רע"ט, הביא דברי רבינו הגדול מהר"י בי רב שהנהיג, כשנמצא טעות בס"ת, להוציא ס"ת אחר ולהתחיל ממקום הטעות, והקריאה שכבר קראו בראשון עלתה להם בדיעבד, וכן מנין העולים, ונתן טעם לדבר, שמכיון שהרמב"ם בתשובה כתב להתיר לברך על ס"ת פסול, שאין הטעות בס"ת מעכבת לענין קריאה בצבור, ושכן נהגו בפני גאוני עולם רבינו יוסף הלוי בן מיגאש והרי"ף, ומעולם לא נמצא פוצה פה ומצפצף, לכן יש לסמוך עליו בדיעבד. ע"ש. (וכ"כ בב"י או"ח סי' קמג). וידוע שרבים מן הראשונים מסכימים לדברי הרמב"ם בזה, וכמ"ש בשו"ת הרא"ם ח"א (סי' י), שחכמי נרבונא ועוד כמה גדולים אחרים ס"ל כדעת הרמב"ם, ושכן היה מורה להלכה ולמעשה, כי דברי הרמב"ם הנ"ל דברי טעם הם וכו'. וכ"כ בשו"ת זקן אהרן (ס"ס צט) שכן עשה מעשה עפ"י הוראת הרא"ם. (ועמש"כ בשו"ת יחוה דעת ח"ו סי' נו עמוד רצג והלאה). לפיכך אין לחלק בזה בין כשהיה הס"ת מוחזק לכשר, ובין שנמצא בו טעות ושכחו אח"כ ונזכרו באמצע הקריאה או לאחר הקריאה, שעכ"פ בדיעבד יצאו י"ח, וא"צ לחזור ולקרות בס"ת כשר. איברא דחזי הוית בחידושי דינים מרבני ירושלים משנת הרס"ט (שנדפסו בסוף שו"ת חיים וחסד מוספיא) אות יג, שכתבו, שאם הוציאו ס"ת שהיה פסול, וכבר קראו בו כהן ולוי, אמר הרב כמהר"א אבזרדל, שאם עד עתה היה בחזקת כשר, יתחיל העולה השלישי בס"ת אחר מן המקום שפסק הקודם לו, אבל אם היה בחזקת פסול יתחילו מתחלת הפרשה. ואמר שכך העלה הרא"ש. ע"כ. והוא תנא דמסייע ליה להגאון המחבר. ומ"מ אין זה מוכרח לפי מ"ש מרן בשם רבינו הגדול מהר"י בי רב. וכנ"ל. ושוב מצאתי בשיורי כנה"ג (סי' רפב הגב"י אות ט) שבא מעשה לידו, והורה כדברינו, שאע"פ שכבר הוחזק הס"ת בפיסול, עלתה להם הקריאה בדיעבד. ע"ש. וכן פסק בשו"ת בית דינו של שלמה (חאו"ח ס"ס ט אות ג). ע"ש.
 
<b>יג.</b> בסימן כא, מה שהאריך בדבר ו' דשלום קטיעא (והציון שכתב גמ' בגטין פרק האומר סו: הוא ט"ס, וצ"ל בקדושין סו ב) והביא השיטות שנאמרו בזה. וכו'. וע"ע בספר עקרי הד"ט או"ח (סי' ז סוף אות כה) בשם רבני וינציאה שכל הצורות כשרות, ולא תגע בהן יד. ע"ש. וע"ע בשו"ת דבר משה ח"ג (חיו"ד סי' ח), ובשו"ת מכתם לדוד פארדו (חיו"ד סי' לט), ובשושנים לדוד (רפ"ח דתרומות), ובשו"ת בית יהודה ח"ב (סי' קטו), ובספר מלא הרועים ח"ג (דף קפז ע"ב). ובשו"ת רעק"א (סי' קטו), ובס' קול יעקב (סי' רעד אות יט). ע"ש.
 
<b>יד.</b> בסימן כה אות כה, מ"ש שאין לומר "אמת תורתינו הקדושה" קודם שיברך ברכה אחרונה על קריאת ס"ת, משום הפסק, הנה בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סי' ט) העלתי שאין בזה חשש הפסק, מ"מ טוב ונכון להחמיר שלא לאומרו. אבל במה שסיים עוד הגהמ"ח שלא יאמר פסוק גואלינו ה' צבאות שמו קודם שיברך ברכות אחרונות של ההפטרה, העלתי בתשובה שם, שאין לחוש להחמיר כלל, וכבר פשט המנהג ברוב הקהלות לאומרו בסוף ההפטרה, ואין צורך לשנות מן המנהג. ע"ש. ושו"ר בספר השומר אמת (עמוד קפד אות סא) שג"כ כתב לדחות דברי הגהמ"ח, הואיל ונתפשט המנהג ברוב ישראל לומר פסוק זה אחר ההפטרה, והרי זה כמוסיף פסוק בהפטרה מעין הקריאה, ולסיים בכי טוב. ע"ש. (ואף לגבי "אמת תורתינו הקדושה" צידד להקל, אלא שלא החליט בזה. וע' בספרי יביע אומר שם. ודו"ק) ופוק חזי מאי עמא דבר.
 
<b>טו.</b> בסימן כו אות ח, מ"ש שנשים יברכו ברכת הגומל בפני נשים ואיש אחד, ע' בשו"ת יחוה דעת ח"ד ס"ס טו בהערה שאין לעשות כן, מאחר שרבינו יונה והמאירי ס"ל דבעינן עשרה אנשים לעיכובא, וגם מ"ש מרן החיד"א בברכי יוסף בשם כנה"ג שהאשה תברך בעזרת נשים, מיירי שיש עשרה אנשים בבהכ"נ. (ונראה דמיירי שאין מחיצת העזרה מגיעה עד התקרה, ובכה"ג סמכינן על מ"ש ר' פרץ בהגהות סמ"ק (עירובין דף עב) שמחיצות שבבהכ"נ שאין מגיעות לגג אע"פ שגבוהות עשרה טפחים ויותר אין מפסיקות לבהכ"נ). וע"ש.
 
<b>טז.</b> בסימן לא אות ה, יש מקומות שנהגו לעמוד בעת קריאת עשרת הדברות, ואין מנהגינו כן, עכ"ל. נ"ב וכן העלתי בשו"ת יחוה דעת ח"א (סי' כט) ע"פ תשובת הרמב"ם (פריימן, סי' מו) שיש למנוע מנהג שנהגו באיזה מקומות לעמוד בעת קריאת עשרת הדברות, פן יבואו לחשוב שיש יתרון לעשרת הדברות על שאר התורה. וכמ"ש בברכות (יב א) לחוש בכיוצא בזה מפני תרעומת המינים. ע"ש. וכן עשו מעשה כמה גאונים לבטל מנהג זה. וכמש"כ בשו"ת יחוה דעת ח"ו (סי' ח). ושם כתבנו שאילו ראו מרן החיד"א ודעמיה (שנתנו סמוכים למנהג שנהגו לעמוד) תשובת הרמב"ם היו מבטלים דעתם מקמי דיקר אורייתיה של הרמב"ם. וראיתי למי שיצא חוצץ בזה לחלוק על דברינו, ואין דבריו נכונים כלל, ואכמ"ל.
 
<b>יז.</b> בסימן לז אות ח. מ"ש שבתענית צבור שחל בימי אגד"ו צריך להיות עשרה מתענים דוקא לקריאת ויחל. נ"ב, זהו בתענית צבור על כל צרה שלא תבוא, אבל בארבע צומות הנזכרים בפסוק די בששה או בשבעה מתענים. כן כתב הגהמ"ח בשו"ת לב חיים ח"ב (סי' קסז דף קיט רע"ב). וכבר הארכתי בזה בקול סיני (תמוז תשכ"ה הערה כא והלאה) בשם האחרונים. ואכמ"ל.
 
<b>יח.</b> בסימן לז אות יב, בשחרית ט' באב יעלה האבל לס"ת, אבל לא במנחה. ואף בשחרית לא יקרא ההפטרה. ע"כ. וקשה שהרי אף ההפטרה כולה מדברים הרעים שבירמיה היא ולמה לא יקרא ההפטרה. ומצאתי להגהמ"ח בספרו לב חיים ח"ב (סי' קסז דף קיט סע"א) שכתב שהוא ט"ס, וצ"ל ואף בשחרית יקרא ההפטרה. (ובעיקר הדין אם האבל עולה לס"ת בט"ב, ע' יביע אומר ח"ז חאו"ח סימן נ'. ודו"ק) ומ"ש הגהמ"ח באות יד לתמוה על מדפיסי המחזורים והסידורים שלא הדפיסו הפטרת צום גדליה שהיא דרשו ה' בהמצאו. לק"מ, שאף שמרן הש"ע (סי' תכח ס"ח) כתב שבמנחת צום גדליה מפטירים דרשו, כבר כ' מרן החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"ב (סי' לח אות צא), שהמנהג בא"י ומצרים ובגלילות טורקיה שאין מפטירים כלל בצום גדליה, ושאין נכון לשנות המנהג, וכ"כ עוד בספרו לדוד אמת (סי' כא). ע"ש. וזהו כדעת הרמב"ם בפי"ג מה' תפילה הי"ח שאין הפטרה אלא בט' באב, וכן דייק מרן הבית יוסף (סי' תקעה) מדברי הרמב"ם, ושכן כתב הרד"א, וסיים וכן מנהג בני ספרד שלא להפטיר בשום תענית לא בשחרית ולא במנחה חוץ מבתשעה באב שמפטירים בו שחרית ומנחה. עכ"ל. (ע"ע בב"י סי' תקסו). ובספר פקודת אלעזר (סי' נא דס"ד ע"ד) העיר שמאחר שמרן סי' תכ"ח כ' להפטיר דרשו בצום גדליה, איך לא שינו מנהגם לעשות רצון צדיקים מרן והרמ"א, לעורר הלבבות בתשובה בתענית צום גדליה וכו'. ע"ש. ולא זכר מדברי מרן הב"י הנ"ל. ואין אחר המנהג כלום. וכן בשו"ת אהל יעקב ששפורטש (סי' סד) העיד על המנהג בא"י ובטורקיה ואפריקה שלא להפטיר בצו"ג. (וציינו הגהמ"ח בסוף דבריו). ודו"ק.
 
<b>יט.</b> בסימן לט אות יב, האריך בדבר סדר קריאת העולים בשמיני של חנוכה, והעלה שכל השלשה יקראו פרשת ביום השמיני, והשלישי יסיים עד "כן עשה את המנורה". נ"ב, וכן העליתי בשו"ת יחוה דעת ח"ד (סי' לט) והשגתי בזה על מ"ש בשו"ת תבואות שמש (סי' עה) שלא זכר שר דברי מרן החיד"א ודברי הגהמ"ח וסיעתם, שפסקו שכל העולים יקראו בפרשת היום. ע"ש.
 
<b>כ.</b> בסימן מ אות ז: אם טעו וקראו פרשת שקלים בשבת שלפניו, א"צ לחזור ולקרות בשבת ר"ח אדר, וכמ"ש הבארות המים סי' ז לענין פרשת פרה, והדברים ק"ו לנ"ד וכו'. ע"כ. הנה בשו"ת דבר משה ח"א (סי' מט) פסק בענין פר' פרה שצריכים לחזור ולקרות בשבת הבאה, וראיה לזה ממ"ש הטור (ס"ס תרפ"ח) לפי הנוסחא האמיתית שכ' מרן הב"י בבדק הבית שם, שאם טעו וקראו הפרשיות האלה באדר א' צריך לחזור ולקרות בשני. וכ"פ רבינו ירוחם. וה"ה לנ"ד. עכת"ד. (וכדברי מרן בבד"ה, כן כתבו הב"ח שם, והפרי חדש סי' תרצז, והאליה רבה סי' תרפה סוף ס"ק כא. והאמת ליעקב בדין אם נפל טעות אות יד. ובספר לדוד אמת סי' ט אות יד, ובס' שערי אפרים שער ח אות צו, ועוד). והרב שלחן גבוה (סי' תרפה מחודש א) דן בענין פר' פרה שא"צ לחזור ולקרותה בשבת הבאה, כיון דאיכא דס"ל בירושל' שאין מפסיקים בין פורים לפר' פרה, והגם דאנן קי"ל שאין מפסיקים בין פרה להחדש, היינו דוקא לכתחילה אבל בדיעבד עלתה להם הקריאה. וסיים שחכמי הישיבה כולם חלקו עליו ואמרו שצריך לחזור ולקרות פרשת פרה בזמנה, ושכ"כ הדבר משה הנ"ל. ע"כ. ולפ"ז לגבי פרשת שקלים גם השלחן גבוה יודה שצריך לחזור ולקרות. וכ"כ בפשיטות בשו"ת יד יוסף (ירושלים תרנח ס"ס כח) שלא יצאו י"ח בקריאה שקראו קודם זמנה. ע"ש. וכן פסק הגאון מהר"ש חעלמא בעל מרכבת המשנה בשו"ת לב שלמה (סי' יב דף קא ע"ב). עש"ה. גם מר בריה דרבינא הרה"ג ר' יצחק פלאג'י בספר יפה ללב ח"ג (סי' תרפה) פסק כן בפשיטות, והביא ראיה מדין קריאת המגילה באדר א' שחוזרים לקרותה באדר ב', ע"ש. ולא זכר שר מדברי מר אביו כאן. והנה כעת ראיתי להגהמ"ח להלן (סי' מב אות א') שאף שראה דברי הדבר משה הנ"ל שצריך לחזור ולקרות פר' פרה, ושכן הובא להלכה בס' אמת ליעקב ובס' לדוד אמת, מ"מ סיים ולעד"נ כסברת הרב בארות המים סי' ז שא"צ לחזור ולקרות. וכ"כ בס' דבר אמת ובספר בית מנוחה. דשב ואל תעשה עדיף וסב"ל. עכת"ד. כל קבל דנא ראיתי להרה"ג מהר"ר שמעון מנשה בשו"ת שם משמעון (חאו"ח סי' יד) שהאריך למעניתו בדין זה, ותמה על הגהמ"ח שתפס כד' הבארות המים, והעלה שהעיקר להלכה כהדבר משה וסיעתו, וכן בנ"ד צריך לחזור ולקרות פר' שקלים. ושוב נסתייע גם מדברי היפה ללב הנ"ל. ע"ש. ותשובתו הרמתה היא לו נדפסה גם בספר יפה ללב ח"ה (סי' תרפה) ע"ש. וכ"כ הרה"ג ר' יעקב סופר בספר כף החיים (סי' תרפה סק"ד וכג) ע"פ היפה ללב ח"ג. וכן נ"ל עיקר לדינא. וע"ע בכף החיים (סי' קמו ס"ק טו"ב). ודו"ק.
 
<b>כא.</b> בסימן מא אות ב, הביא מ"ש הכרם שלמה בשם הרב שמן המאור, שבקריאת פר' זכור יש להחמיר שלא יקרא אפילו בן י"ג שנה ויום א', כי במצוה שהיא מן התורה אין לסמוך על חזקה דרבא עד שיוודע שהביא ב' שערות, ע"כ. ומוכח שבשאר קריאת התורה שהיא מדרבנן, רשאי בן י"ג שנה לקרות להוציא הרבים י"ח, דסמכינן אחזקה דרבא שהביא ב' שערות, איברא שהכנה"ג בסי' רפב כתב בשם המשפט צדק סי' מ"ג, שאינו יכול לקרות הפרשה אא"כ הוא בן י"ג שנה ויום א' והביא ב' שערות. והסכים עמו הגינת ורדים (כלל ב ס"ס כא). אולם המשנה ברורה (סי' רפב ס"ק יג) כתב, שאם הגיע לי"ג שנה ויום א' הרי הוא בחזקת שהביא ב' שערות לענין זה. (ובשער הציון הביא המקור לזה מהפמ"ג ומחצית השקל). וכ"כ השערי אפרים (שער ג' אות ז), וכן בדין, שהרי לדעת כמה מגדולי האחרונים חזקה דרבא, חזקה אלימתא היא מן התורה, וכמ"ש המהרי"ט (סי' מא). וכ"כ העמק יהושע (בדיני אבלות סי' כב) בד"ה ועוד נראה. וכן מבואר להדיא בשו"ת מהר"י קולון הנד"מ (סי' מז עמוד ריח) שאף בדאורייתא מהניא חזקה דרבא, ורק לחליצה הצריכוה בדיקה משום חומר איסור ערוה. ע"ש. וע"ע בשו"ת עין יצחק (חאה"ע סי' מג אות ג) דחזקה דרבא עדיפא מרובא. ע"ש. ואע"פ שיש חולקים בזה, ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ג (חאו"ח סי' כז אות ו) בד"ה והנה, ע"ש. הדרינן לכללא דספקא דרבנן לקולא. ובס' אמת ליעקב (בדיני עליה לס"ת אות כז) הביא דברי הכנה"ג והגו"ר, והקשה ע"ז ממ"ש הכנה"ג עצמו בסי' תכב בשם הריא"ז שכל מצוה שהיא מדברי סופרים, אפילו קטן שהגיע לחינוך מוציא הרבים י"ח. וקס"ת אינה אלא מד"ס וכו' ע"ש. אך בספר באר המים (חאו"ח סי' יא) השיג על האמת ליעקב שלא ראה מ"ש הגו"ר שם שאף לריא"ז שאני הכא משום כבוד התורה וכבוד צבור. וכ"כ הגהמ"ח לעיל (סי' טז אות א) שדוקא בן י"ג שנה והביא ב' שערות הוא שכשר לקרות, ע' באר המים סי' יא. ע"ש. ומ"מ אין זה מוכרח וכל שהגיע לי"ג שנה ויום א' סמכינן אחזקה דרבא שמסתמא הביא ב' שערות, וכנ"ל. וע"ע בשו"ת יחוה דעת ח"ה (סי' כה). ודלא כהרב כף החיים סי' רפב ס"ק כג שהחמיר כד' המשפט צדק. וע"ע בזה בשו"ת הרד"ל (סי' ג) ובשו"ת זכר יהוסף (סי' ק). ובשו"ת אגרות משה ח"ד (בחאו"ח סי' עב). ובשו"ת ישכיל עבדי ח"ז (סי' ה) ובמש"כ עליו בס' יחוה דעת שם. וע"ע במה שכתבנו בס"ד ב
<b>שו"ת</b> יביע אומר חלק ז' (חאו"ח סי' מו אות ב, וחיו"ד סי' ט אות ד). ע"ש. ואכמ"ל.
 
<b>כב.</b> בסימן מב אות ג, אם שכחו לקרות פר' פרה, יקראו בפר' החדש שתיהן. ברכ"י סי' קו. ע"כ. נ"ב, ט"ס הוא, וצ"ל בית דוד (סי' קו). והנה השערי אפרים (שער ח אות צה) כתב, אם אירע אונס לצבור שלא יכלו לקרות הפרשה של אחת מארבע הפרשיות מענינו של יום אין משלימים הפר' בשבת אחרת אפילו אם היא של הפסקה או פנויה. ע"ש. אולם בשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח סי' שלה) כתב שאף בפרשת שקלים אם לא קראוה יש לה תשלומין בשבת הבאה. ע"ש. וכן פסק הגאון מהר"ש חעלמא בשו"ת לב שלמה (סי' יב דף קא ע"א) וכ"ש פר' פרה שהיא מן התורה, והכף החיים (סי' תרפה סק"י) הביא דברי השערי אפרים, וכ' שמכל מקום פרשת פרה יש לקרותה בשבת הבאה. וכמ"ש הבית דוד סי' קו. ע"ש. וכן עיקר. (וראה עוד במש"כ לעיל אות כ. ודו"ק)
 
<b>כג.</b> בסימן מג אות ג, ר"ח ניסן שחל בשבת, שמוציאים ג' ספרים, והוסיפו עולים בראשון. כ' בשם הרב קול אליהו ח"א סי' טז, שאעפ"כ לא יקרא קדיש אחר הראשון. (וציין למ"ש לעיל סי' לט אות ה). אולם בשו"ת יביע אומר ח"ד (חאו"ח סי' כב) העליתי שאומרים קדיש גם אחר ס"ת ראשון, כיון שהיו עולים נוספים ונשלמה חובת היום. ושכן המנהג. ע"ש.
 
<b>כד.</b> בסי' מד אות ה, במ"ש בשם הרב נוהג כצאן יוסף, שאם רבים משתתפים בכתיבת ס"ת יוצאים ידי חובת המצוה, וציין לספר מראה הנוגה וכו', הנה בשו"ת בית יהודה עייאש ח"א (חיו"ד סי' כג) דייק להיפך ממ"ש הרמב"ם (הל' ס"ת פ"ז ה"א) מ"ע על כל איש ואיש מישראל לכתוב ס"ת לעצמו, ומוכח שאין יוצאים י"ח בשותפות של אנשים רבים. וכן העלה הגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת שנות חיים (סי' יד). וכ"כ בשו"ת מהר"י אשכנזי (חאו"ח סי' ז). גם הגר"י ידיד הלוי בשו"ת ימי יוסף בתרא (עמוד קנד) העלה שאין יוצאים י"ח בשותפות, ושכן העלה בספר מראה הנוגה, ושלא מצא מי שחולק ע"ז. ע"ש. ברם בקושטא יש חולקים, וכמש"כ בתשובה. ואכמ"ל יותר.
 
<b>כה.</b> בסימן מד אות יד, מ"ש הגהמ"ח שהכותב ס"ת לקיים המצוה, ומניחו בבהכ"נ, צריך לכוין בדעתו שאינו מקדישו לציבור, שאם יקדישנו אבדה המצוה ממנו, וכמ"ש הרב תורת חיים (סנהדרין כא ב), נ"ב, ע' מה שהארכתי בזה בס"ד ב
<b>שו"ת</b> יביע אומר חלק ז' (חיו"ד סי' כה), והבאתי דלאו מילתא פסיקתא היא, ורבים מן האחרונים חולקים על הרב תורת חיים הנ"ל. ע"ש. ואכמ"ל.
<h3>סימן טז</h3>
 
שאלה מאת הרבנות הראשית בעיר וינה, אוסטריה.
 
<b>לכבוד</b> הרב הגאון הגדול פאר הדור ותפארתו כש"ת רבי עובדיה יוסף שליט"א, הרב הראשי לישראל הראשון לציון.
 
<b>אחרי</b> עתרת החיים והשלום, הנני פונה בזה אל הדרת גאונו בשאלה חשובה כדלהלן: במקום אחד מבתי הכנסת אשר נהרסו על ידי הנאצים הגרמנים הרשעים בליל הבדולח, ואשר מכמה טעמים לא ניתן לבנותו עוד, רוצים חברי הקהלה להשכיר הקרקע לחניית כלי רכב, כי הממשלה אינה מרשה למכור את הקרקע, אלא רק להשכירו, ויש כאן בעיא הלכתית מצד מה ששנינו במגילה (כח א) בית הכנסת שחרב, אין מפשילין בתוכו חבלים, ואין פורסים בתוכו מצודות, ואין שוטחים על גגו פירות, שנאמר והשמותי את מקדשיכם, קדושתן אף כשהם שוממים. ופירש רש"י, אין מפשילין בו חבלים, והוא הדין לכל המלאכות, אלא לפי שהפשלת חבלים צריכה למקום מרווח ופנוי, ובהכ"נ גדול הוא וראוי ומספיק לכך, נקט הפשלת חבלים. ומבואר במגילה (כו ב) שכל שעודנו בקדושתו אסור להשכירו או להשאילו. וכן נפסק בש"ע (סימן קנג סעיף יא). למותר לציין כי בכל אופן שיצא הדבר מפי הדר"ג בכחא דהיתרא, על הקהלה להקדיש הדמים אשר יקבלו תמורת ההשכרה לצרכי דברים שבקדושה של הקהלה. ואבקש את כבוד הדר"ג להודיענו בהקדם חוות דעתו הרמה להלכה ולמעשה.
 
<b>בכבוד</b> רב ובתודה מראש עקיבא איזנברג הרב הראשי וראש בית הדין, וינה.
 
וזו תשובתי אליו.
 
<b>ב"ה.</b> ז' טבת תשמ"א. מצמיח "קרן ישועה" לפ"ק לכבוד מכובדינו הנעלה הרב הגאון וכו' כש"ת רבי עקיבא איזנברג שליט"א, הרב הראשי וראב"ד וינה, אוסטריה.
 
<b>אחרי</b> עתרת החיים והשלום וכל טוב. קראתי בכל לב שאלת כת"ר. ולכאורה אמרתי שהדברים מגיעים למה שאמרו בעבודה זרה (נב ב), אהא דתנן, שבית חשמונאי גנזו את אבני המזבח ששקצו אנשי יון לעבודה זרה, דהתם קרא אשכחו ודרשו, דכתיב ובאו בה פריצים וחללוה, ופירש רש"י, שאע"פ שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו, התם מדאורייתא אסירי אפילו להדיוט, שמכיון שנכנסו עובדי כוכבים להיכל, יצאו כליו לחולין, שנאמר ובאו בה פריצים וחיללוה, וכיון דנפקי לחולין, קנינהו בהפקירא, והוו להו דידהו, וכשנשתמשו בהן לעבודה זרה נאסרו. והנה בעל המאור שם כתב, דהא דנפקו להו לחולין, היינו על ידי פריצי ישראל, שישנם בתורת מעילה, וזכו בהו עכו"ם מיד פריצי ישראל, דכתיב ובאו בה פריצים וחללוה. ואי קשיא לך מאי שנא אבני מזבח דנפקו להו לחולין ע"י פריצי ישראל, ואילו כלים דאחז שנשתמש בכלים של בית המקדש לעבודה זרה, לא יצאו לחולין על ידי ישראל, אף דבני מעילה נינהו, י"ל כלי שרת שאני, כדתנן (במעילה יט ב), אין מועל אחר מועל במוקדשים אלא בהמה (שהיא קדשי מזבח) וכלי שרת בלבד, כיצד היה שותה בכוס של זהב, בא חבירו ושתה, בא חבירו ושתה כולם מעלו, אבל שאר הקדשות כגון אבני מזבח יכולים לצאת לחולין ע"י פריצי ישראל, דבני מעילה נינהו, אבל ע"י עכו"ם דלאו בני מעילה נינהו לא נפקי לחולין, כך קבלנו פירוש הגמ' מרבותינו ז"ל. ע"כ. ויש לתמוה על זה מתלמוד ערוך בנדרים (סב א), ומה בלשצר שלא נשתמש אלא בכלי קודש שנעשו כלי חול שנאמר ובאו בה פריצים וחללוה, כיון שפרצום נעשו חול, נעקר מן העולם, שנא' ביה בליליא קטיל בלשצר, המשתמש בכתרה של תורה על אחת כמה וכמה. הרי מבואר שכלי שרת שהיו קודש נעשו חול, בכניסת העכו"ם להיכל, משום ובאו בה פריצים וחללוה. וכן מוכח מכאן שעל ידי עכו"ם ג"כ יצאו לחולין, אע"ג דלאו בני מעילה נינהו. ובאמת שהרמב"ן במלחמת ה' שם כתב לדחות דברי בעל המאור הנ"ל, שאין זה נכון, שהרי אבני מזבח קדושת הגוף נינהו, ותנן (מעילה יט ב) כל שאין לו פדיון יש בו מועל אחר מועל, ואין לך כלי שרת גדול יותר מאבני מזבח וכו'. ותניא נמי בתוספתא דמגילה אבני היכל והעזרות שנפגמו אין להן פדיון וטעונים גניזה. ומדקתני אין להן פדיון שמע מינה דקדושת הגוף נינהו, וכל שכן אבני מזבח דהיינו כלי שרת ממש, ועוד שהרי בית המקדש עצמו יצא מקדושתו על ידם ונעשה חול, שהרי בענין בית המקדש כתוב ובאו בה פריצים וחללוה, והתם הרי אין בו מעילה, אלא ודאי שעל ידי עכו"ם יצאו לחולין, דהאי קרא בעכו"ם כתיב, שהרי היה הנביא מתנבא על בית המקדש שיחרב, ושיצא לחולין על ידם, וגזירת הכתוב היה הכל, אע"פ שאין מעילה בקרקע, ואע"פ שהעכו"ם אינם בני מעילה וכו' ע"ש. ולא העיר מההיא דנדרים (סב א), ושוב ראיתי להגאון בעל עמק יהושע בספר אבי הנחל (בדרוש יג לחנוכה, דף מו ע"ד) שהביא מחלוקת בעל המאור והרמב"ן, והוכיח כדברי הרמב"ן מההיא דנדרים (סב א) שאף בכלי שרת אמרינן שיצאו לחולין ע"י עכו"ם, מדכתיב ובאו בה פריצים וחללוה. ע"ש. וכן הגאון השואל ומשיב קמא (ח"ג סימן עז) בד"ה והנה במ"ש, התפלא הפלא ופלא על הרז"ה והרמב"ן שלא העירו כלל מההיא דנדרים (סב א). ע"ש. (וע"ע בספרו יד שאול סימן רעו). וכ"כ הגאון מקרלין בשו"ת שאילת דוד (סימן יג דף ז ע"ב). אולם ראיתי בספר המקנה להגרא"ז סופר (כלל ה' פרט ג', דף טו ע"ג), שהביא קושית הרב יד שאול, וכתב לתרץ ע"פ מ"ש החתם סופר (חיו"ד ר"ס רלג) בד"ה אמנם, שהסביר דברי הרמב"ם (בסוף פרק ו' מהל' בית הבחירה): "שחיוב הארץ בשביעית ובמעשרות אינו אלא מפני כיבוש רבים, וכיון שנלקחה הארץ מידם בטל הכיבוש, ונפטרה מן התורה ממעשרות ושביעית, שהרי אינה מארץ ישראל, וכיון שעלה עזרא וקידשה, לא קדשה בכיבוש אלא בחזקה שהחזיקו בה" וכו', ולכאורה מה בין זה לזה, אלא דנבוכדנצר וכורש ע"פ ה' כבשו את ארץ ישראל, והנביא קרא בגרון אליהם לבוא ולכבוש א"י, ונקנתה הארץ להם בכיבוש ונתבטלה קדושתה, אבל החזקה שעל ידי עזרא אינה מוציאה מחזקתו של כורש שהיתה ע"י כיבוש, והוא לא נתן להם רשות לכבוש ולא נשלחו לארץ ע"י הקב"ה, ולא נקנית בכיבוש, ונשארה חזקת כורש בתוקפה. ולפ"ז י"ל, כי הרז"ה שם כתב, שאע"פ שגוי קונה מישראל בכיבוש דכתיב וישב ממנו שבי, מ"מ מגבוה לא קני דכתיב לה' הארץ ומלואה, וא"כ כיון שנבוכדנצר כבש ברצון ה' כדברי הנביא, גם הרז"ה מודה דקרינן עלה ובאו בה פריצים וחללוה, והכל יצא לחולין, ובלשצר השתמש בכלי חול, משא"כ אנשי יון ששיקצו אבני המזבח וכו'. וסיים ואודה לה' כי גאוני ארץ שמעו תירוץ זה וקלסוהו מאוד. ע"כ. וע"ע בשו"ת דברי חיים מצאנז ח"ב (חאו"ח סימן טז) מ"ש לתרץ הקושיא מנדרים (סב א) הנ"ל. וכן בשו"ת בית יצחק (חאו"ח סימן כד אות ד). ע"ש.
 
<b>ב)</b> לאור האמור היה נראה שאף בבתי הכנסת בחו"ל אשר שלטו בהם ידי זרים, הנאצים ועוזריהם הרשעים ימח שמם וזכרם, והחריבו אותם מן המסד עד הטפחות, ערו ערו עד היסוד בהם, הרי נפקעה קדושתם לגמרי, ואף הקרקע שלהם יצאה לחולין, מדין ובאו בה פריצים וחללוה, ולא אמרו חז"ל שבתי הכנסת בחורבנם בקדושתם הם עומדים, אלא כשחרבו מעצמם, אבל בנ"ד שבאו פריצים וחללו מקדש מעט והחריבוהו, שוב אינם בקדושתם, ורשאים גם להשכירם או להשאילם. ואמנם ראיתי להגאון הראגצ'ובי בספר צפנת פענח (בסוף פרק ו' מהלכות בית הבחירה) שכתב, שדוקא בחורבן בית ראשון וגלות ישראל, בטלה הקדושה, כיון דקי"ל בע"ז (נב ב) ובאו בה פריצים וחללוה, אבל בית שני שלא היתה בו קדושה גמורה, [וכמו שאמרו ביומא (כא ב) שחסרה ממנו חמשה דברים, ומכללם שכינה ורוח הקודש וכו'. וע"ע בתוס' (ערכין ו א) ד"ה כגון]. שוב לא שייך בו דין של ובאו בה פריצים וחללוה. וכעין זה מצינו בבכורות (טו: וטז. ולב). דהיכא דאין בה קדושה גמורה לא אלים לתפוס בו פדיון ולא פקעה קדושה. וכן בשבת (קטז א) גבי גליון הספר דקדיש אף היכא שנמחק הכתב, ולא פקעה קדושתו. ע"ש. ולפ"ז ניחא נמי הקושיא מנדרים (סב א) ע"ד בעל המאור הנ"ל. וא"כ בית הכנסת שהחריבו הנאצים הרשעים, לא עדיף מבית שני שלא שייך בו הדין של ובאו בה פריצים וחללוה. ברם בקושטא המעיין בדברי הרמב"ן עיניו תחזינה מישרים דלא ס"ל הכי. וכן מבואר בשו"ת הרשב"ץ ח"ג (סימן ה), אודות בית הכנסת של מיורקא שאחר שנכנסו עכו"ם לשכונה בחרב שלופה נעזבה ועמדה חרבה שנים רבות וכו', וכתב, שנראה שבשעת החורבן פקעה קדושת בית הכנסת לגמרי, שהרי אפילו בבית המקדש שקדושתו חמורה יותר מקדושת מקדש מעט, אמרו בפרק ר' ישמעאל (ע"ז נב ב) שכיון שנכנסו העכו"ם בתוכו הופקעה קדושתו, משום דקרא אשכחו ודרשו ובאו בה פריצים וחללוה וכו', וא"כ כשקנה הקונה הזה את הבית לעצמו הרי הוא חולין בידו, שקדושתו הראשונה הופקעה מפני חורבנו ע"י העכו"ם, ומשום קנייתו ע"י ישראל לא חלה עליו קדושה, והוא לא הקדישו לצבור, אלא השאילו להם להתפלל בו, ובידו לסלקם כל זמן שירצה, ולעשות בו כרצונו, ודמי לסודרא דצר ביה ולא אזמניה דשרי למיצר ביה זוזי (ברכות כג ב). עכת"ד. אתה הראת לדעת דאדרבה ס"ל להרשב"ץ לסברא פשוטה שבית הכנסת שאין קדושתו חמורה כבית המקדש ילפינן ליה מקל וחומר מבית המקדש, דאמרינן ביה ובאו בה פריצים וחללוה. ושלא כסברת הגאון הצפנת פענח הנ"ל דאזיל בתר איפכא, וראיותיו יש לדחות בנקל כאשר יחזה המעיין. ואמנם בשו"ת הרשב"ץ סיים, שאם יש מי שלבו נוקפו לומר, שאע"פ שנכנסו העכו"ם שם לא הופקעה קדושת בהכ"נ, מדכתיב והשמותי את מקדשיכם, קדושתם אע"פ שהן שוממים, וקרא דכתיב ובאו בה פריצים וחללוה, דמשמע שזכו בה עכו"ם גזרת הכתוב היתה במקדש ראשון, וכן באבני מזבח, מפני שהפקירום ישראל, ואינו ענין לבתי הכנסת, וא"כ הקונה את הבית זכה בו לשמים, והוחזר לקדושתו הראשונה, זהו לפי סברא זו, אבל האמת היא שהופקעה קדושתו וזכה בו המלך מכח דינא דמלכותא, מאחר שאין רשות לישראל לבנות בית כנסת אלא בהורמנותא דמלכותא וכו'. ע"ש. (ולא חשש להשיב על הראיה מדכתיב והשמותי את מקדשיכם, קדושתן אע"פ שהן שוממים, י"ל דס"ל דמתני' דמגילה (כח א) דיליף מהאי קרא לגבי בהכ"נ שחרב, מיירי שחרב מעצמו, אבל בהחריבוהו עכו"ם בטלה קדושתו משום ובאו בה פריצים וחללוה, ולפי דברי הטורי אבן שם האי קרא אסמכתא בעלמא הוא. וע' בשו"ת בנין ציון ח"א (סימן א). ודו"ק) וכסיוע לדברי הרשב"ץ יש להביא ממ"ש הרמב"ם (בשו"ת פאר הדור סימן קלא, וכן בתשובות הרמב"ם הוצאת פריימן סימן קמח), אודות מי שקנה ספרי הקדש מאת השוללין, היוכלו לקחתם ממנו בהכרח וכו', והשיב אם השוללים עשו כן במאמר המלך כבר בטל דין ההקדש מעליהם, שהרי אפילו כלי המקדש כשנשללו בטלה קדושתם, ע"פ האמור ובאו בה פריצים וחללוה וכו'. ע"ש. ומבואר שהדין של ובאו בה פריצים וחללוה, אינו רק בקדושה חמורה של בהמ"ק, אלא גם בקדושת ספרי הקדש וכיו"ב, וא"כ הוא הדין לגבי קדושת בית הכנסת. וע"ע בשטה מקובצת (בבא מציעא כד ב) שהובאה שם תשובת הרמב"ם הנ"ל, וכן בראש ספר מעשה רוקח. ע"ש. +ובעיקר הקושיא מנדרים (סב א) על דברי הרז"ה בעל המאור, ראיתי להגאון האור שמח (בפ"ח מהל' ע"ז ה"א) בד"ה והנה בסוגיא דכלים וכו', שהביא דברי הרז"ה (ע"ז נב ב) וכתב, ולכאורה שיטתו תמוהה מאד מדאמרינן בנדרים (סב א), ומה בלשצר שנשתמש בכלי קודש שנעשו חול וכו', והיינו משום ובאו בה פריצים וחללוה, כיון שפרצום נעשו חול. ונראה דשאני כלי שרת שנתחללו בחורבן, וכבר נשרף בית ה', ותו לא חזו למלאכתם לא הם ולא דמיהם, הילכך אין בהם דין מעילה. משא"כ בכלי שרת שבימי אחז כיון שבהמ"ק היה קיים, אע"פ שבאו בה פריצים, לא נעשו חול, שהרי עדיין היה ראוי להשתמש בהם. וכן באבני מזבח ששקצום מלכי יון כיון שעדיין היה בהמ"ק קיים לא שייך בהו דין ובאו בה פריצים וחללוה. ע"כ. ובשו"ת נטע שורק (חאו"ח סימן נח) כתב לתרץ באופן אחר, כי מ"ש הרז"ה דקרא דובאו בה פריצים וחללוה, דבעינן שיהיו פריצי ישראל שהם בתורת מעילה, משא"כ ע"י עכו"ם דלאו בני מעילה נינהו, היינו כגון בימי היונים שלא היתה מגמתם להרוס ולהחריב את בהמ"ק, אלא שהכניסו בו את שקוצי אליליהם, משא"כ בחורבן הבית הראשון שפרצו העכו"ם למקדש והחריבוהו, הא ודאי שנתחללו הבית וכליו מצד גזרת הכתוב ובאו בה פריצים וחללוה, ומעתה לא קשה מבלשצר שהיה אחר חורבן גמור, ובודאי שנתחללו כלי השרת ע"י העכו"ם. ובזה גם הרז"ה מודה. ע"ש. (וכעין זה כתב בשו"ת שאילת דוד (סימן ג דף ז ע"ג) אליבא דהרמב"ן, דהא דלא נתחלל המקדש ע"י היונים, ובפרט שלפי שיטתו גם הקרקע של בהמ"ק מתחללת ע"י פריצי העכו"ם, ואילו היה כן היה להם לבני חשמונאי לחדש ולקדש את המקדש מחדש, צ"ל שהמקדש לא נתחלל ע"י היונים, כיון שלא נכבש בידיהם כיבוש גמור, כי היהודים נלחמו בהם בכל עוז ולא נתייאשו לגרש את היונים ולסלקם ממנו, ולכן לא נחשב המקדש מחולל ע"י כיבוש מלחמה, וגם אינם יכולים לחלל קדושתו ולאוסרו, שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו, במעשה כזה שהכניסו בו שיקוצי אליליהם. ורק הכלים והמזבח שהיה בידם לאבדם ולכלותם הם שנתחללו ע"י ביאתם, ולא בהמ"ק עצמו). והנה הנטע שורק שם הביא מ"ש החתם סופר (בחדושי סוגיות סוגיא דרבוצה), אהא דנדרים (סב א) אמר ר' יוחנן כל המשתמש בכתרה של תורה נעקר מן העולם, קל וחומר, ומה בלשצר שנשתמש בכלי קודש שנעשו חול, שנאמר ובאו בה פריצים וחללוה, נעקר מן העולם, שנאמר ביה בליליא קטיל בלשצר, המשתמש בכתרה של תורה על אחת כמה וכמה. וכתב החת"ס, דס"ל לר' יוחנן שדוקא כשפרצום ממש דהיינו שהחריבו המקדש, והוציאו הכלים ממנו, נעשו חול, משא"כ בימי יונים שלא החריבו המקדש אלא באו לתוכו ועבדו ע"ז, לא נתחללו הכלים, משא"כ לרב פפא בע"ז (נב ב) שאמר כיון שבאו בה פריצים חללוה וכו'. ע"כ. וקשה לי ממ"ש החתם סופר (בחאו"ח סימן לג בד"ה ודבר בעתו, ובחיו"ד סימן רלג ד"ה אמנם מה) דהא דאמר בתענית (כט א), אמר ר' יוחנן אלמלי הייתי באותו הדור לא קבעתי התענית אלא בעשירי, מפני שרובו של היכל נשרף בעשירי, והכי הוה ס"ל לרבי, וכמ"ש התוס' מגילה (ה ב), ולא הודו להם חכמים, וה"ט משום שכיון שהציתו האש בהיכל בתשעה באב, הו"ל ובאו בה פריצים וחללוה, ומה שנשרף בעשירי הוא בית חול, שכבר נתחלל על ידי שריפתם בתשיעי. ע"ש. וע"ע בחידושי החתם סופר (מגילה ה: דכ"ה ע"ב מהספר) שהוסיף, דרבי אזיל לטעמיה בע"ז (נב ב) דמשמע דלית ליה הך דרשא דובאו בה פריצים וחללוה, וממילא לא יצא בהמ"ק לחולין, ואזלינן בתר יום שרוב ההיכל נשרף דהיינו בעשירי. ע"ש. ותמיהני כי מה יענה לר' יוחנן עצמו דאמר בנדרים (סב א) שהכלי שרת נעשו חול משום הדרשא דובאו בה פריצים וחללוה, ואפי' הכי רצה לקבוע התענית בעשירי, ולדבריו הרי מיד כשהציתו האש בהיכל בתשיעי יצא לחולין, דהא אית ליה שפיר הדרשא דובאו בה פריצים וחללוה, וא"כ למה רצה לקבעו בעשירי. ואפשר ליישב קצת ע"פ מ"ש התוס' תענית (כט א) בד"ה אמר אביי, שהמרגלים שבו מתור הארץ בעצם היום של תשעה באב, ולפ"ז מה שנאמר ויבכו העם בלילה ההוא, זה היה בליל עשירי, שקבע אותו הקב"ה בכיה לדורות, ומשום הכי אזיל ר' יוחנן בתר רובו של היכל שנשרף בעשירי, דס"ל כדברי התוס'. (וע' בדברי המהרש"א בח"א שם. וכן בספר שפת אמת שם. ודו"ק) ושו"ר להאור שמח (פ"ה מהל' תעניות ה"ו) שכתב, שרק הבית הראשון רובו של היכל נשרף בעשירי, אבל הבית השני נשרף בתשיעי, ומקדש שני חמיר לן. ומש"ה ס"ל לרבנן שיש להתענות בתשיעי. וסיים, שאף דקי"ל ובאו בה פריצים וחללוה וכשהוצת מקדש ראשון בתשיעי נפקעה קדושתו, מ"מ ריו"ח ס"ל שקדושת הבית נמשכת גם בחורבנו, וכדאמר (זבחים קז ב) שהמעלה בזה"ז בחוץ חייב. ע"ש. והנה כיו"ב ראיתי בשו"ת חזון נחום (סימן ב אות ז) שהביא הקושיא על הרז"ה הנ"ל מנדרים (סב א), וכתב שי"ל, שר' יוחנן לשטתיה דאמר בירוש' קידושין (ר"פ האומר), הרי זו עולה שלשים יום, לאחר שלשים יום יוצאת לחולין, משום דס"ל דקדושת הגוף פקעה בכדי. הילכך ס"ל דאע"ג דבכלי שרת יש מועל אחר מועל, מ"מ ע"י הפריצים פקעה קדושתם, אבל לדידן דקי"ל (נדרים כט א) קדושת הגוף לא פקעה בכדי, מש"ה ס"ל שלא נתחללו. ושוב הקשה למ"ש החת"ס הנ"ל, דר' יוחנן דאמר לקובעו בעשירי מפני שרובו של היכל נשרף בעשירי, והא ר' יוחנן גופי' ס"ל ובאו בה פריצים וחללוה, והאריך שם בזה. ע"ש. וע"ע על הקושיא מנדרים (סב א) על הרז"ה הנ"ל, בשו"ת בית יצחק (חאו"ח סימן י אות ד וסימן כד אות ד). ובשו"ת הריב"א (סימן צא). ע"ש. [וע' בספר מנחת חינוך מצוה ש"א ובשו"ת קרן לדוד סימן לד, דף מד ע"ג. ודו"ק. ובהיותי בזה ראיתי למרן החיד"א במחזיק ברכה (בקונטרס אחרון סימן קנא) שכתב, אודות ענבים הגדלים בזמן הזה בהר הבית ע"י גוים, והם מובאים אצל היהודים למכירה, האם מותר לישראל לקנות מהם, והביא דברי הרב מזבח אדמה שהתיר מכח ספק ספיקא, כי בודאי העפר אשר שם אינו מזמן המקדש, אלא הובא ממקום אחר, ויש להסתפק גם על הקרקע אשר בו העפר וכו', ומסיים המחב"ר, ואני שמעתי לפני כשלשים שנה מגדול אחד שהורה להתיר מטעם ובאו בה פריצים וחללוה, ואע"פ שקדשה לעתיד לבוא, היינו דוקא לענין השראת שכינה וקדושה, אבל למעילה וכיו"ב, לא. וצריך להתיישב בזה. עכ"ד. וע' בשדי חמד (מע' ו כלל כו אות לג) שכ' בשם הרב שמש ומגן (דמ"ו ע"ב), שיש לבטל המנהג שנהגו בירושלים לצוות לנכרים להביא להם מים מן הבור שבעזרת ביהמ"ק, שמימיו זכים ונקיים, שיש בזה ביטול העשה של וישלחו מן המחנה וכו', ואפשר שהנכרי עצמו מוזהר לבל יכנס למקדש, וא"כ יש בזה משום לפני עור, ואף דבלא"ה היה נכנס עכ"פ יש בזה איסור מדרבנן. והעיר ע"ז השד"ח שנראה דלא שייך בזה איסור לפני עור וכו', ואעיקרא הרי אין לעכו"ם טומאה כלל, וכמ"ש הרמב"ם (פ"א מהל' טומאת מת הל' יג) וכו'. ע"ש. ובשו"ת יביע אומר ח"ה (חיו"ד סימן כו אות י) העירותי עליו שלא זכר שהמהרי"ט והרב חזון נחום (פ"ק דכלים) ס"ל ג"כ שיש בזה משום לפני עור. ונראה דה"ט משום בגדיו של הנכרי שהם טמאים, וכמ"ש הרא"ם בתוס' הסמ"ג (הל' חנוכה דף קי ע"א), בענין היונים שטמאו כל השמנים שבהיכל, וא"ת הרי הגוים בחייהם אינם טמאים בשום טומאה אפי' מדרבנן, זולת מה שגזרו שהיו כזבים לכל דבריהם, וגזרה זו לא היתה עדיין בימי החשמונאים וכו', וי"ל שעכ"פ בגדיהם מיהא טמאים, ובחזקת טומאה הם עומדים, שכיון שהגוים אינם נזהרים ממגע המת סתם כליהם בחזקת טומאה, וכדאיתא בתוספתא דטהרות הלוקח כלים מאומני גוים והמוסר להם כלים, טמאים מדרס וטמא מת. ע"ש. וכ"כ בשו"ת הר צבי חיו"ד (דף רפא ע"ב). וע"ע בשו"ת מור ואהלות פוסק (דף ע"ו ע"ד). ע"ש. ולכן גם אם נודה להרב מזבח אדמה שהתיר ליקח מפירות ענבים הגדלים בהר הבית, אסור לצוות לגוי להביא לו מהם. שגורם להכניס טומאה למקום המקדש. וע' בשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח סוף סימן כ), ואכמ"ל.+
 
<b>ג)</b> איברא דאכתי איכא למידק ממ"ש הרמב"ם (בסוף פרק ו מהל' בית הבחירה): "שקדושת המקדש היא מפני השכינה, לפיכך אינה בטלה לעולם, שהרי הוא אומר והשמותי את מקדשיכם, אע"פ ששוממין בקדושתן הן עומדים, וקדושה ראשונה קדשה לשעתה וקדשה לעתיד לבוא". הנה מבואר שעיקר הדרשא נאמרה על בית המקדש, והכי איתא בתורת כהנים בפרשת בחקותי, מקדשי מקדשיכם לרבות בתי כנסיות ובתי מדרשות. אלמא דבהכ"נ ילפינן מריבוי הכתוב, אבל עיקר כוונת הכתוב היא על בהמ"ק. (וע' בשו"ת בנין ציון ח"א (סימן א) שעיקר הלימוד מסיפיה דקרא, ולא אריח בריח ניחוחכם, שמאחר שבהמ"ק שמם, ריח ניחוח מנין, אלא ודאי שבקדושתם הם עומדים, ומקריבים אע"פ שאין בית, ועל זה אמר ולא אריח בריח ניחוחכם. וכן בס' האשכול (סוף עמוד נד) הביא כל הפסוק, ומוכח דיליף מסיפיה דקרא. וע"ע בנחל אשכול שם. וע' בתוס' כתובות (ל א) סוף ד"ה אלו נערות. ע"ש). וכל האחרונים למדו מדברי הרמב"ם הנ"ל להלכה שאסור להכנס בזמן הזה למקום המקדש, משום איסור טומאת מקדש, ואם איתא דקרא דכתיב ובאו בה פריצים וחללוה מפקיע המקדש מקדושתו לגמרי, מגזרת הכתוב, וכמ"ש הרמב"ן במלחמות ה' (ע"ז נב ב) הנ"ל, למה יהיה אסור להכנס למקדש בזמן הזה. (ואף שלפי מה שחילק הראגצ'ובי בצפנת פענח דלא שייך האי דינא בחורבן הבית השני, אתי שפיר, מ"מ לא משמע כן מדברי הרמב"ם עצמו בתשובה הנ"ל). ועוד שהרי הרשב"ץ בתשובה ח"ג (סימן רא) האריך להוכיח מהש"ס בכמה מקומות שקדושת ירושלים והמקדש היא עולמית, ונוהגת גם בזמן הזה, ובסוף דבריו הביא שכן דעת הרמב"ם, אלא שדעת הראב"ד בהשגות הנכנס למקדש היום בטומאת הגוף אינו חייב כרת. וע"ש. והרי הרשב"ץ עצמו בתשובה (בח"ג סימן ה) הנ"ל, למד מההיא דע"ז (נב ב) דאמרינן ובאו בה פריצים וחללוה, שנעשה חול לגמרי, ולמד מזה גם לענין בית הכנסת. וכנ"ל. וראיתי בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סימן רלג) בד"ה אמנם מה, שכתב שבאמת טעמו של הראב"ד בהשגות דס"ל שהנכנס למקדש בטומאה בזמן הזה אינו חייב כרת, משום דס"ל כדכתיב ובאו בה פריצים וחללוה. ע"ש. והנה כדברים האלה כתב הרמב"ן בחידושיו למכות (יט ב), דאיכא למימר דקדושת הארץ קדשה לעתיד לבא, אבל קדושת ירושלים והמקדש בטלה משבאו פריצים וחללוה. ע"ש. אולם הריטב"א מכות שם בד"ה ומאי קסבר, דחה סברא זו ע"פ הגמ' במגילה (י א) מקריבין אע"פ שאין בית, אוכלים קדשי קדשים אע"פ שאין קלעים, קדשים קלים ומעשר שני אע"פ שאין חומה, שקדושה ראשונה קדשה לעתיד לבוא. ע"ש. ואמנם ראיתי בשו"ת שאילת דוד (חאו"ח סימן ג דף ז ע"ד) שכתב, כי מ"ש הרמב"ן במלחמת ה' (ע"ז נב ב) שאף לגבי קרקע המקדש שייך מה שכתוב ובאו בה פריצים וחללוה, הדבר תלוי במחלוקת, שאם קדושת המקדש קדשה גם לעתיד לבוא, אז לא נתבטלה הקדושה, משא"כ למ"ד לא קידשה לעתיד לבא. ע"ש. וכן מוכח להדיא מדברי הריטב"א (מכות יט ב) הנ"ל. ודו"ק.
 
<b>ד)</b> ועינא דשפיר חזי בשו"ת הרמ"ע מפאנו (סימן כה) בד"ה שלישית, שכתב, ומה שבקשת לפטור הנכנס למקדש בטומאה בזמן הזה, מטעם שאמרו בע"ז (נב ב) שכיון שחללוהו פריצים פקעה קדושתו, לאו מילתא היא, דהתם גבי אבני מזבח ששקצום מלכי יון מיירי באבנים שסתרו אותם מן המזבח ושקצום לאליליהם, ואפילו אם לא סתרו את המזבח, מכל מקום הרי יש בו תפיסת ידי אדם, ולכן נאסר, והוי דומיא דכלי שרת, שכיון שנכנסו האויבים להיכל יצאו כלי השרת שבו לחולין, ואינהו מהפקרא קא זכו, ולא מקרו אוסרים דבר שאינו שלהם, אבל קרקע המקדש אינה נגזלת ואינה נאסרת, ואם כן ליכא למימר שתצא לחולין. ע"כ. ולא זכר שר מדברי הרמב"ן במלחמות ה' (ע"ז נב ב) שכתב, שבית המקדש עצמו יצא מקדושתו ונעשה חול, דכתיב ובאו בה פריצים וחללוה, שהנביא היה מתנבא על המקדש שיחרב ושיצא לחולין ע"י העכו"ם, וגזרת הכתוב היה על הכל, ואע"פ שאין מעילה בקרקעות, והעכו"ם אינם בני מעילה, והיינו דכתיב ונתתיו ביד הזרים לבז ולרשעי הארץ לשלל וחללוהו. ע"כ. ומוכח דס"ל להרמב"ן שפקעה קדושתו לגמרי, ואף הקרקע של בהמ"ק יצאה לחולין. וכן מתבאר עוד בחידושי הרמב"ן (מכות יט ב) הנ"ל. וכן מוכח מתשובת הרשב"ץ ח"ג (סימן ה) בדין בהכ"נ, כנ"ל. ואמנם דברי הרמב"ם (פ"ו מהל' בית הבחירה) שסובר לחייב גם בזמן הזה את הנכנס למקדש כשהוא טמא, ויליף לה מדכתיב והשמותי את מקדשיכם, אע"פ ששוממין בקדושתן הן עומדים, מסייעים למ"ש הרמ"ע. ואף דברי הריטב"א מכות (יט ב) דס"ל דלא כהרמב"ן שם מוכחי הכי. וזה כמו שאמרו בזבחים (כד א) שדוד קידש את הרצפה של בית המקדש עד תהום ארעא. וזהו שאמרו ג"כ בברכות (סב ב) כל הרוקק בהר הבית כאילו רוקק בבבת עינו, שנאמר והיו עיני ולבי שם כל הימים. וכ"כ בשו"ת ישועות מלכו (חיו"ד סימן סז) בד"ה ואכתי, שאע"פ שגזרת הכתוב היא ובאו בה פריצים וחללוה, מכל מקום לא נתחללה הקרקע של מקום המקדש אלא רק החיצוניות שבה, אבל הפנימיות שבה לא נתחללה ולא הופקעה קדושתה לגמרי, ונשאר בה מעט קדושה כפי שקבלו חז"ל וכו'. ע"ש. (וע"ע בשו"ת מחנה חיים קמא חאו"ח סימן כה בד"ה ולא אוכל). אבל לדעת הרמב"ן גם גוף הקרקע יצא לחולין. ואע"פ שאין הקרקע נגזלת, וכמו שהעיר הרמ"ע, וי"ל כמ"ש הגאון מהרש"ם בהגהותיו שבספר ארחות חיים (סימן תקסא), ע"פ מ"ש הרשב"א בחידושיו (גיטין לז א) בהא דאמרינן עמון ומואב טיהרו בסיחון, שאע"פ שאין קרקע נגזלת מכל מקום בחזקת מלחמה וכיבוש מהני. ואילו לא היה סיחון זוכה עמהם בדין, אף ישראל היו מתחייבים להחזירם למלך בני עמון, דלא עדיפי ממאן דאתו מחמתיה, וכשעמד מלך בני עמון לדון עם יפתח, לא היה לו זכות להחזיק בארצותם. אלא ודאי שבחזקת מלחמה שפיר קנאם. ע"ש. וכן יש מקום לומר כמ"ש המהר"ם בן חביב בכפות תמרים (סוכה ל ב) שמכיון דהא דקרקע אינה נגזלת נפקא לן בבבא קמא (קיז ב) מדכתיב וכיחש בעמיתו בפקדון או בתשומת יד או בגזל, או מכל אשר ישבע וכו', כלל ופרט וכלל, מה הפרט מפורש דבר המטלטל וגופו ממון, יצאו קרקעות וכו'. א"כ י"ל דהיינו דוקא בישראל מישראל, ולא בעכו"ם. ע"ש. ומעתה ניחא דברי הרמב"ן הנ"ל, וכן ראיתי להגאון רבי מאיר אריק בס' טל תורה מכות (יט א) שהוכיח במישור מדברי הרמב"ן בחידושיו שם דמטעמא דכתיב ובאו בה פריצים וחללוה גם גוף הקרקע יצאה מקדושת המקדש, ודלא כמ"ש הרמ"ע מפאנו (סימן כה) הנ"ל. ע"ש. וה"נ י"ל בדעת הרשב"ץ ח"ג (סימן ה) לגבי בהכ"נ, שמכיון שקדושת בהכ"נ מדרבנן כמ"ש הר"ן (מגילה כז א), ואף הרמב"ן שם מודה לזה, וכמ"ש המהר"י בי רב (סימן ה), הילכך סמכינן בהא על הרמב"ן שאף גוף הקרקע של בהכ"נ הופקע מקדושתו ויצא לחולין.
 
<b>ואעיקרא</b> אם הקרקע עולם של בהכ"נ יש בו קדושה, לאו מילתא פסיקתא היא, כי האור זרוע ח"ב (סימן שפו) כתב, שארון קודש העשוי בחומת בנין בית הכנסת, אילו היתה החומה בתוך סלע המחובר לקרקע מעיקרו, אין בארון קדושה משום תשמישי קדושה, כדאיתא בסנהדרין (מז ב) קרקע עולם היא, וקרקע עולם אינה נאסרת, דכתיב וישלך את עפרה על קבר בני העם, מקיש קבר לעבודה זרה, מה ע"ז לא מיתסרא במחובר, דכתיב את אלהיהם על ההרים, ולא ההרים אלהיהם, הכא נמי גבי קבר במחובר לא מיתסר. וה"נ לגבי תשמישי קדושה לא נאסר, ורק אם הוא בנין בידי אדם דינו כתלוש, כדאיתא בחולין (טז א) המשתחוה לבית אסרו. ע"כ. ומוכח שאין הקרקע עצמה נאסרת משום קדושה. וכן בספר אשל אברהם מבוטשאטש מה"ת (סימן קנג) כתב לצדד שאפשר שלא חלה קדושה על קרקע עולם של בית הכנסת. ע"ש. והא דאמרינן במגילה (כו ב), רבינא הוה ליה ההוא תילא דבי כנישתא (כל בית הרוס נקרא תל, כמו והיתה תל עולם, רש"י), אתא לקמיה דרב אשי, אמר ליה מהו למיזרעה, א"ל זיל זבניה משבעה טובי העיר במעמד אנשי העיר וזרעה. אלמא דאף בקרקע יש קדושה, י"ל כמ"ש התוס' (מגילה כח ב) דאע"ג דבלא"ה קי"ל בתי כנסיות של בבל על תנאי הן עשויות, מ"מ שאני זריעה דהוי קלות ראש ביותר ועגמת נפש, ומשום הכי יש לאסור אפי' בחורבנה. ע"ש. וכ"כ הרא"ש בפסקיו (פ"ק דבבא בתרא סימן ד). ע"ש. ולפ"ז לעולם י"ל שבגוף הקרקע אין קדושה, ומ"מ כיון שיש בזריעה משום ביזוי המקום, ואיכא עגמת נפש בהכי, לכן אסר לו רב אשי אא"כ ע"י קניה משבעה טובי העיר. ואמנם בשו"ת מהר"ם לובלין (סימן נט) הוכיח מהגמ' הנ"ל שיש קדושה בקרקע בהכ"נ. ולפי האמור יש מקום לדחות ראיתו כנ"ל. וכן בשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח סימן כא) העלה שמעיקר הדין אין בקרקע שהיה עליו ארון הקודש משום תשמישי קדושה, ועל צד היותר טוב יש ליטול העפר בעומק ג' טפחים בכל השטח ההוא וכו'. ע"ש. אמנם ראיתי בשו"ת מחזה אברהם שטיינברג (סימן כד) בד"ה והנה, שהביא דברי המהר"ם מלובלין הנ"ל שהוכיח מהאי עובדא דרבינא שיש קדושה גם על קרקע בהכ"נ, וכתב ע"ז המחזה אברהם, ואיני יודע לפ"ז איך יפרנס האור זרוע את דברי הגמ' הנ"ל. והמרדכי פרק בני העיר הביא השאלה של האור זרוע ותשובתו בזה, והשמיט מ"ש האור זרוע שאין קדושה חלה על הקרקע. ע"כ. ולפי מש"כ יש ליישב דברי האור זרוע. ואין הכרח כל כך מדברי המרדכי שחולק בזה על האור זרוע. ואע"פ שראיתי גם בשו"ת ראשי בשמים (חאו"ח סימן ל אות יא) שכתב ג"כ שהמרדכי שהביא דברי האור זרוע הנ"ל, והשמיט מ"ש האו"ז שאין קדושה חלה על קרקע עולם של בהכ"נ, נראה דלא ס"ל כרבו האו"ז, אלא ס"ל שגם על קרקע בהכ"נ חלה קדושה, וגם נראה שדינו של האו"ז הוא כדעת הרמב"ן המובא בהר"ן (מגילה כז א), אבל להר"ן יש קדושה על הקרקע מדרבנן. ע"ש. מ"מ אין הכרח בזה שי"ל כאמור. וע' בשו"ת משנה הלכות ח"ב (סימן ס). ע"ש. (וע' בשו"ת מחזה אברהם (סימן כ) בד"ה אמנם, שהעמיד דברי האור זרוע שהוא מחלק בין קדושת ארון לקדושת בהכ"נ, משום דס"ל כדעת הרמב"ן (שהובא בהר"ן מגילה כז א) שבהכ"נ הוי תשמישי מצוה שלאחר מצותן נזרקים וכו'. ע"ש. וכיו"ב כתב בשו"ת ראשי בשמים (סימן ל אות י) לחלק בין קדושת ארון הקדש לקדושת בהכ"נ ע"פ דברי הרמב"ן הנ"ל. ע"ש. ודו"ק) ומעתה ניחא בפשיטות דברי הרשב"ץ ח"ג (סימן ה) הנ"ל, שי"ל דס"ל כהאור זרוע שאין קדושה בקרקע של בהכ"נ. ויש עוד לפלפל בזה. ואכמ"ל. [ובשלטי הגבורים (ע"ז נב ב) האריך לומר דלא קי"ל לדינא כהך תירוצא דובאו בה פריצים וחללוה. (ובשו"ת בית אב חאו"ח סימן ט אות ה' כתב שכן הוא דעת הלבוש. וע"ש). וצ"ע שהוא היפך כל הראשונים. וע' בשו"ת צור יעקב (סימן קלה). ובשו"ת חזון נחום (סימן ב). ובחידושי המהר"ם שיק על המצות (מצוה רנה). ובמנחת פתים א"ח (סימן קנד). ודו"ק].
 
<b>ה)</b> אולם ראיתי להגאון מהרא"י בלקט יושר (חיו"ד עמוד יב) שכ', אודות בהכ"נ אשר לקחו בזרוע המושל העכו"ם, ועשאו בית כנסיה לעבודה זרה, ואחר שמת, בא בנו המושל תחתיו וביקש להחזיר הבית ליהודים לעשותו בהכ"נ כבתחלה, ולכאורה נ"ל שמותר, וראיה גדולה יש לי ממקרא מפורש, שמנשה מלך יהודה העמיד צלם בהיכל, והכניס פסל בבית המקדש, ועבדו שם ע"ז לרוב, ואעפ"כ כשמלך יאשיהו בן בנו ביער ושרף כל הע"ז וטיהר את הבית והחזירו לקדושתו, והמשיכו בו עבודת ה' כבתחילה, ומוכח שהבית שהכניסו ע"ז לתוכו, ועבדו בו ע"ז, אינו מתחלל חילול עולם שלא יוכל להתקדש שנית לעבודת השי"ת, וה"ה לנ"ד. אלא שעדיין לבי נוקפי ממה שאמרו בע"ז (נב ב), שבני חשמונאי גנזו אבני המזבח ששקצום מלכי יון לע"ז, ולא רצו לבנות מהם המזבח לה', ופי' רש"י, שאע"פ שלא נאסרו מן הדין שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו, מ"מ מדרבנן פסלו אותם לגבוה, וא"כ ה"נ בהכ"נ הנקרא מקדש מעט יש לנהוג בו כדין קדושת היכל ועזרה, גם י"ל בזה שאין קטיגור נעשה סניגור, כמ"ש ר"י החסיד שהובא בהגמ"י (פ"ז מה' ע"ז אות ב) בדין מעילים של הכומרים עובדי ע"ז לתקן מהם טליתות וכו', אלא שיש לדחות ולומר דשאני אבני מזבח ומעילים ששלטו בהם וחלו בהם ידי עובדי ע"ז בגופן, מה שאין כן בבית הכנסת הזה שלא שלחו בעולתה ידיהם בגוף הבית, אלא שהכניסו ע"ז בחלל הבית. ומ"מ לא מלאני לבי לחלק בהוראה גדולה כזאת מדעתי, ואם לא דרשת את פי מהרי"ו ראפפורט יצ"ו דרוש נא את פיהו כי עמו עצה ותושיה, ותראה לו דברי אלו, ואשר יורה אתכם תעשו. ע"כ. הנה מבואר יוצא מדברי הגאון מהרא"י דאע"ג דמספקא ליה אם שייך הדין של הכתוב ובאו בה פריצים וחללוה לגבי בית הכנסת שלא נגעו הגוים בגוף הכותלים שלו, ואין ולאו ורפיא בידיה, מ"מ פשיטא ליה להגאון שעיקר דין זה שייך גם לגבי בית הכנסת שנקרא מקדש מעט, וכדברי הרשב"ץ בתשובה הנ"ל, וא"כ בנ"ד שהגוים הרשעים הרסו את כל הבית של בית הכנסת, ערו ערו עד היסוד בה, לכולי עלמא שייך בו הדין של ובאו בה פריצים וחללוה. (ומדברי הרמב"ן במלחמות ה' (ע"ז נב ב) מתבאר שגם באופן שלא נגעו הגוים בכותלי הבית ג"כ שייך בו הדין של ובאו בה פריצים וחללוה, שהרי כתב, שהנביא התנבא על בהמ"ק הראשון שיחרב ויצא לחולין על ידיהם, וגזרת הכתוב היא ובאו בה פריצים וחללוה. וידוע מ"ש הר"ש והתוס' יו"ט (פרה פ"ג מ"ג), שנבוכדנצר הרשע החריב את התקרה של בהמ"ק, ואת הכותלים הניח. ע"ש. וכן הוא בירושלמי (פ"ק דיומא ה"א, דף ד' ע"ב), אבותינו העבירו את התקרה של בהמ"ק, שנאמר ויגל את מסך יהודה, אבל אנו בעונותינו פעפענו את הכותלים, האומרים ערו ערו עד היסוד בה. ע"ש. אלא שכבר כתב הש"ך בספר תקפו כהן (סוף סימן ח), שהדבר ברור שמהרא"י בעל תרומת הדשן לא ראה חבורי הרמב"ן והריטב"א והר"ן כלל, ולכן אינו מזכיר אותם בשום מקום. וכ"כ בשו"ת אבני נזר (חאה"ע סימן קפו אות יט). וכ"כ השאגת אריה בתשו' שבשו"ת בית אפרים (חאה"ע סימן מב, דף צו ע"א). ועוד. ע"ש). וע' בשו"ת חוט המשולש שבסוף שו"ת התשב"ץ ח"א (סימן ז) שנסתייע בנידונו מתשובת מר זקנו הרשב"ץ הנ"ל דלגבי בית הכנסת נמי אמרינן ובאו בה פריצים וחללוה. ע"ש. וכן מצאתי הלום להגאון רבי יצחק בן ואליד בשו"ת ויאמר יצחק (חאו"ח סימן יב) שכתב, שיש לקיים הקנין של בהכ"נ שבעיר ההיא, ודינו כשאר קרקעות של הקהל שאין בהם קדושה, יען שבשעת המכר כבר גורשו היהודים שבעיר ההיא ע"פ פקודת השלטונות והורמנותא דמלכא, והוצרכו להתיישב בעיר אחרת, ובוטל בית התפלה מהעיר ההיא, וא"כ הרי פקעה קדושת בהכ"נ מדין ובאו בה פריצים וחללוה, וכמ"ש הרשב"ץ בתשובה ח"ג (סימן ה). ואין זה נכנס בגדר מה ששנינו שבית הכנסת אע"פ שחרב בקדושתו הוא עומד, וכן פסק מרן הש"ע (סימן קנא סעיף י), וכתב המג"א שם שאפי' בחו"ל הדין כן, דהתם מיירי כשחרב ביהכ"נ מעצמו דליכא טעמא דובאו בה פריצים וחללוה, משא"כ בנ"ד שנעשה כן ע"י גירוש היהודים בפקודת השלטונות וכו'. ע"ש. וע' בשו"ת יד אליהו מלובלין (סימן נ), שנשאל אודות ישראל שקנה מן הגוי פשתן, ואח"כ נודע לו שהגוי השיג את הפשתן בהיותו מחטט שכבי, וחתך את הפשתן מן התכריכים של המתים, האם הפשתן הזה אסור בהנאה, והשיב ע"פ הגמרא (ע"ז נב ב) ובאו בה פריצים וחללוה, ולכן התירו כספה וזהבה של ירושלים, שהיה של הקדש ואסור לזרים, אלמא שכיון שהגיע ליד עכו"ם פקע איסורו, וכן בסנהדרין (צד ב), אמרו לו, והלא ממון עשרת השבטים מעורב בו, א"ל כמשק גבים שוקק בו, מה גבים אלו מעלין את האדם מטומאה לטהרה, אף ממונם של ישראל כיון שנפל ביד עכו"ם מיד טהר, דאמר רב פפא עמון ומואב טהרו בסיחון. ע"ש. וע"ע בשו"ת דבר יהושע ח"ב (סימן כד) שג"כ הסתמך להקל בנידונו ע"פ תשובת הרשב"ץ הנ"ל. (וע"ע בשו"ת קול מבשר ח"א סימן נז. ודו"ק) +וראיתי בשו"ת ישכיל עבדי ח"ד (בהשמטות לחלק או"ח סימן לד, דף צו ע"ג) שנשאל מעיר סינגאפור, אודות בית הכנסת הגדול שבעיר שבזמן שנכבשה העיר בידי האויב, נכנסו זרים אל בהכ"נ וחללוהו והוציאו כל ספרי התורה אשר בארון הקדש, וזרקום, ושמו במקומם פסל בדמות אותו האיש וצלמים בתוך הארון, ואחר הכיבוש מידי האויב, החזירו השלטונות את בהכ"נ ליהודים וכו'. והשיב, הדבר פשוט שקדושת בית הכנסת וארון הקודש במקומה עומדת, ויכולים להחזיר את ספרי התורה לארון הקודש ולחזור ולהתפלל בבהכ"נ כמאז ומקדם. וראיה לזה ממ"ש בשו"ת הרא"ם (סימן פא), הובא בכנה"ג (בהגה"ט סימן קנא), שמותר להתפלל בבית שנעבד בו ע"ז, ואפילו נעבד בקבע אין איסור להתפלל בו, וקרא תגר על מי שרצה לומר על בהכ"נ שמצאו את השמש מתעולל בתוכו עם נער אחד שאסור להתפלל בתוכו, שהוא שיבוש. ע"ש. וקל וחומר לנ"ד, שהרי בזמנינו אין עובדים ע"ז, ורק לזכר בעלמא מעמידים הצלמים בכנסיה שלהם. ולכן אין כאן בית מיחוש ויכולים להתפלל בו כבתחלה. ע"כ. והנה הרא"ם בתשובה שם למד דבר זה בקל וחומר מבית המקדש אשר נכנסו בו מלכי יון ושיקצו את אבני המזבח לעבודה זרה, ולכן הוצרכו בני חשמונאי לגנוז את אבני המזבח, ואע"פ כן חזר הבית לקדושתו, וכמ"ש בספר יוסיפון שבני חשמונאי באו אל ירושלים ויהרסו את כל המזבחות אשר בנו מלכי יון ושריהם ויטהרו את הבית מגלוליהם ויבנו מזבח חדש וכו'. וכן תקנו לנו חז"ל בתפלה ואח"כ באו בניך לדביר ביתך ופנו את היכליך וטהרו את מקדשך וכו'. וכ"ש בתי כנסיות שלנו שאינם אלא מקדש מעט, והקילו בהם בכמה דברים שאסורים בבהמ"ק, שיש להקל בהם אפי' הכניסו שם ע"ז והקטירו קטורת זרה לע"ז וכו'. ע"ש. (וע"ע במג"א סימן קנד ס"ק יז). וכ"כ בשו"ת ישכיל עבדי (שם אות ב) מדנפשיה. ומכל מקום קשה קצת על הרב ישכיל עבדי, שלא זכר מדברי הרשב"ץ ח"ג (סימן ה) שפסק להלכה שכל כיו"ב אמרינן ובאו בה פריצים וחללוה, ופקעה קדושת בית הכנסת ונעשית חולין. וכ"כ בשו"ת חוט המשולש הנ"ל. וכן פסק בשו"ת ויאמר יצחק (חאו"ח סימן יב). ויש סיוע לדבריהם מדברי הרמב"ם בשו"ת פאר הדור (סימן קלא). וכנ"ל. ולפי מ"ש האליה רבה (סימן קנד ס"ק טו) שמודה הרא"ם הנ"ל שאסור לעשותו בהכ"נ קבוע, ורק באקראי התיר להתפלל בו. וכ"כ הפרי מגדים (שם א"א ס"ק יז), א"כ גם אם יקדישוהו לבית הכנסת מחדש, לא יצאנו מידי פקפוק בדבר. וע"ע בשו"ת עין יצחק (חאו"ח סימן יא אות ב) שמסכים לדברי הפרי מגדים בזה. ע"ש. וע' בשו"ת קרן לדוד (סימן לד דף מד ע"ג) שהקשה ג"כ בענין בני חשמונאי שגנזו את אבני המזבח, משום ששיקצום מלכי יון לע"ז, וקרינן בהו ובאו בה פריצים וחללוה, שא"כ גם ההיכל ושאר המקדש נתחללו ע"י כך, ומאי שנא מאבני המזבח, ותירץ שצ"ל דשאני אבני המזבח שאפשר להחליפן באבנים אחרות, משא"כ היכל ושאר המקדש שאי אפשר להחליפן, לא נתחללו. וסמך לזה ע"פ דברי מהר"י אסכנדרני שהובא בבית יוסף יו"ד (סימן רעו). ע"ש. וע"ע בשו"ת תורת חסד מלובלין (חאו"ח סימן ד אות ד'). ע"ש. ולפ"ז בהכ"נ שיש תקנה בהחלפתו הוי כדין אבני המזבח. ויש לדחות. והנה גם הגאון מהרא"י בלקט יושר (חיו"ד עמוד יב) הביא ראיה לנידונו ממנשה שהעמיד צלם בהיכל והעמיד אשרות ומזבחות לע"ז, (ובילקוט מלכים ב' סוף רמז רמ"ו, איתא, מנשה העמיד הפסל בהיכל, אמון בנו הכניסו לבית קודש הקדשים. ציינו הרה"ג המו"ל בלקט יושר). עד שבא יאשיהו וטיהר את הבית והחזירו לקדושתו. והוצרך מהרא"י לחלק בין אבני המזבח ששלטו בגופן, וקרינן בהו ובאו בה פריצים וחללוה. משא"כ בבית ההיכל שלא שלחו יד בגוף הבית ולא חלו בו ידים, אלא שהכניסו ע"ז בחלל הבית. ע"כ. ולפ"ז בנ"ד נמי שרק הכניסו ע"ז לשם, ולא שלחו בעולתה ידיהם בגוף ארון הקודש ובית התפלה, יכולים לחזור ולהקדישו ולהתפלל בו, ומתוך דברי מהרא"י בראיה הנ"ל משמע דלא ס"ל כמ"ש הקרן לדוד הנ"ל לחלק בין היכא דאפשר להחליף לבהמ"ק שאין לו חליפין. וגם נראה שמכיון שהיה כבר בהכ"נ קבוע לתפלה, אין במעשיהם של עובדי ע"ז לאוסרו שלא יחזור לקדושתו, ולעשותו בית כנסת קבוע, כיון שלא חלו ידים בגוף הבית, אלא שהכניסו ע"ז לחלל הבית. ואע"פ שהמהרא"י סיים, "אך לא מלאני לבי לסמוך על החילוק הנ"ל בהוראה גדולה זו מדעתי", והפנה את השואל לגדול אחר אשר עמו עוז ותושיה, נראה שלרוב ענותו כתב כן. ולהלכה יש לסמוך על דעתו הגדולה של מהרא"י, אלא דלרווחא דמילתא לפני שיתחילו להשתמש בבהכ"נ ובארון הקודש, יסיידו ויצבעו הכל מחדש, ויאמרו במפורש שהם חוזרים ומקדישים את בהכ"נ לשם ה' הגדול והנורא. ורק לאחר מכן יחזירו עטרה ליושנה לחנוך את בהכ"נ ואת ארון הקודש בתפלות ובתחנונים, ואת ספרי התורה יכניסו להיכל הקודש בקול רנה ותודה המון חוגג, ולהודות לה' על כל תגמולוהי עלינו. וכ"כ הרב ישכיל עבדי שם, והביא סמך ממה שעשה דוד כשהעלה את הארון בשמחה והיה מפזז ומכרכר לפני ה'. ומה טוב ומה נעים אם יוזמנו תלמידי חכמים אנשי שם שיש להם מענה לשון אשר יעוררו את העם להתחזק בתורה ובמצות ובנתינת צדקה לעניים ולמוסדות תורה וחסד.+
 
<b>ו)</b> ויש להוסיף צירוף להקל ולהתיר להשכיר את הקרקע של בית הכנסת שהחריבוהו הנאצים הרשעים, באופן שישלם השוכר מראש דמי השכירות, וזהו על פי מ"ש הגאון מהר"ם באנעט בשו"ת פרשת מרדכי (חאו"ח סימן י, דף יד רע"ב), דהא דקי"ל במגילה (כו ב) דאוגורה ומשכונה אסור, זהו בסתם שכירות שאינה משתלמת אלא לבסוף, שאז אין לקדושה על מה שתחול, אבל במקדים השכירות מראש, הקדושה חלה על דמי השכירות, ושפיר דמי להשכיר הקרקע, דהא בודאי אין חילוק בין דמים מרובים למועטים, דלא גרע ממתנה דקי"ל דשרי, משום דאי לא דעביד ליה נייח נפשיה לא הוה יהיב ליה במתנה. כדאיתא במגילה (כו ב) וכ"פ הרמב"ם (בפרק י"א מהל' תפלה ה"כ) והטוש"ע (סימן קנג סי"א). ע"כ. אלא דלכאורה יש להעיר בזה ממ"ש התוס' (מגילה כו ב) בד"ה אוגורה ומשכונה אסור, וז"ל: "קשה, דהא ר' מאיר לא אסר במתני' אלא ממכר עולם, אבל מכירה על תנאי (שאם ירצו יחזירוהו) שרי, ומאי שנא. ע"כ. וכן הקשה בחידושי הריטב"א שם, והוסיף, ואפילו לרבנן דר' מאיר נמי לא אסרי אלא משום צד רבית, ולא משום קדושה. ע"ש. (וע' בחי' הרשב"א ובמהרש"א שם). ואם איתא לחילוק הנ"ל, שאם משלם השוכר דמי השכירות מראש, מותר, כיון שיש לקדושה על מה שתחול, מאי קושיא, הא במכר על תנאי מסתמא משלם דמי המכר לאלתר, ויש לקדושה על מה שתחול, ובכה"ג אף בשכירות שרי, אלא ודאי דס"ל להתוס' והריטב"א שאסור להשכיר אפי' כשמשלם דמי השכירות מראש. ויש לדחות. (וע' למרן הבית יוסף (ס"ס קנג) בד"ה וכן יכולים, שהביא דברי התוס' הנ"ל, ותירוצם, דהא דשרי ר' מאיר היינו של רבים לרבים, והא דאסרינן הכא משכנתא הוה ליחיד, ומשום זלזול. ע"כ. וכתב ע"ז, אבל לא ראיתי לאחד מהפוסקים שחילק בכך. עכ"ל. ובחידושי הרשב"א (מגילה כו ב) כתב שהתוס' תירצו דרבנן דפליגי אדר' מאיר אין הכי נמי דאסרי אף משום דאכתי בקדושתה קיימא, ולהכי אוגורה ומשכונה אסור. ע"ש. ולפ"ז גם במכירה על תנאי של רבים לרבים אסור. והב"ח (ס"ס קנג) הפריז על המדה לומר שדיבור זה אינו מהתוס', אלא מאיזה תלמיד שכתב כך בגליון התוס' והכניסוהו בפנים וכו'. ע"ש. אבל הרשב"א שם הביא כן מהתוס'. וכבר כ' המג"א (ס"ק כז) שהב"ח שגג לכתוב על התוס' דברים אשר לא כדת. וע"ע במאמר מרדכי (ס"ק טו). ובבגדי ישע שם. ואכמ"ל). אולם הלבוש (סימן קנג סעיף יא) כתב וז"ל: אבל להשאיל או להשכיר או למשכן אסור אפילו על ידי שבעה טובי העיר, שעדיין היא בקדושתה, ואין כאן דבר שתחול קדושתה עליו, ואפילו קיבל מעות כשמשכנה או השכירה לא שייך לומר שחלה הקדושה על המעות, כיון שאין גופה קנויה לו. ע"כ. וכ"כ בפשיטות הרב ערוך השלחן (סעיף לא). וע' להגאון מליסא בספר מקור חיים (סימן תמ סק"ה) שכתב, שאע"פ ששכירות ליומה ממכר הוא (ב"מ נו ב), היינו דהוי כקנין פירות בעלמא, אבל לא אלים להפקיע קנין הגוף של המשכיר. ע"ש. וכיו"ב כתב הישועות יעקב (סימן רמו סק"ג). וע"ש. וע"ע בהגהות מרדכי (סוף פ"ק דעירובין) שכתב, ואסור לרכוב על גבי בהמה המושכרת לישראל, דשכירות ליומה ממכר היא, ונקנית לו להתחייב בשביתתה. וא"ת והא מסקינן בע"ז (טו א) דשכירות לא קניא, י"ל דאזלינן הכא והכא לחומרא, לחייב השוכר בכל דבר שאילו היתה שלו, הויא השכירות נמי ממכר, וגם לחייב המשכיר במצות התלויות בו הואיל והיא עתידה לחזור אליו, והכל לחומרא. ע"כ. (אך בתוס' ב"מ (נו ב) כתבו דדוקא באונאה דרבי קרא "ממכר" אמרינן שכירות ליומה ממכר היא, משא"כ בעלמא. וכ"כ בשו"ת תרומת הדשן (ר"ס שיח). וע' למהרש"ל בס' ים של שלמה (פ"ה דבבא קמא סימן לג). ובש"ך חו"מ (סימן שיג סק"א וסימן שלד סק"ב). ע"ש. וע' בשו"ת הריב"ש (סימן שנה). ודו"ק. ואכמ"ל). וכיו"ב כתב הריטב"א בחידושיו (מגילה כו ב), דאוגורה ומשכונה אסור, אע"ג דשכירות קניא (דשכירות ליומה ממכר היא), מ"מ נכסי בעלים הראשונים היא, ולא נסתלקו מגופה לגמרי, ועדיין דעתם עליה וכו'. ע"ש. וע' במחזיק ברכה (סימן רמו סק"א). ובשו"ת בית יצחק (חאו"ח סימן לג) ובשו"ת מהר"י אשכנזי (סימן טז). ע"ש. ומיהו השתא דאתינן להכי י"ל לפי מ"ש הרא"ש (פ"ק דע"ז סימן כב), שבזמן הזה מותר להשכיר ביתו לעכו"ם אע"פ שמכניס בה ע"ז, משום דנהי דלדידן קי"ל שכירות לא קניא, מ"מ כיון שיד אומות העולם תקיפה, ובדיניהם שכירות ליומה כמכר ממש, ואף אם נפל ביתו של המשכיר אינו יכול להוציאו, הו"ל כמכר. ע"כ. והסתמך על זה הש"ך ביו"ד (סימן קנא ס"ק יז) להקל. ע"ש. וע"ע בשו"ת מהרש"ם ח"ג (סימן רו). ע"ש. הלכך יש עצה בנ"ד להתיר בפשיטות להשכיר הקרקע לגוי, ובאופן שיקבלו דמי השכירות מראש, ובהסתמך גם על הפרשת מרדכי הנ"ל, שאז דמי למכר ממש.
 
<b>ז)</b> והנה הר"ן מגילה (כו ב) גבי מתנה אי הויא כמכר, הביא מ"ש הרמב"ן, להקשות, שכיון דבעינן מידי שתחול עליו קדושת בהכ"נ, נהי דמתנה כזביני, משום דאי לאו דהוה ליה הנאה מניה לא יהב ליה, מ"מ איך תפקע קדושתו בההיא הנאה, הא כבר אכלוה ואינה בעולם. ועוד דאמרינן אוגורה ומשכונה אסור, משום דבקדושתה קאי, אלמא דבהכ"נ יש בו קדושה, וא"כ היאך נמכר, הרי דבר שראוי לגופו במוקדשין אינו נפדה, ועוד כי מכרו שבעה טובי העיר במעמד אנשי העיר איך התירו הדמים אפי' למשתי בהו שיכרא, והרי נתפסים הם בקדושת בהכ"נ. ותירץ הרמב"ן, שבית הכנסת עשאוהו כתשמישי מצוה, כסוכה ולולב שאחר מצותם נזרקים, ובזמן המצוה יש קדושה של כבוד, כדאמרינן (בשבת כב א) אסור להרצות מעות כנגד נר חנוכה וכו', הילכך כל זמן שבני העיר רוצים בו נוהגים בו קדושה, ואפילו בחורבנו, שהרי ראוי לחזור ולבנותו, ועדיין לא עבר זמן מצותו, הילכך אם מכרוהו שבעה טובי העיר שלא במעמד אנשי העיר, מן הסתם אין בני העיר רוצים שמצותם תכחש לגמרי, אלא שתחול קדושת בהכ"נ על הדמים, אבל כשהסכימו גם בני העיר למוכרו, מותר אפי' לשתות בדמיו שכר, לפי שעבר זמן מצותו ונפקעה קדושתו, כדין סוכה ולולב אחר זמנם, ובלבד שיש להם בהכ"נ אחר וכו'. עכת"ד. (ודברי הרמב"ן ביתר אריכות בחידושיו למגילה כו ב). גם הריטב"א ריש פרק בני העיר הביא כל הדברים הנ"ל וסיים, "כן כתב מורי רבינו בשם רבינו הגדול". ע"ש. ומוכח מדבריו שכל שאין יכולים לחזור ולבנותו מכח גזרת המלכות, נחשב כעבר זמן מצותו, ופקעה קדושתו, דהוי כסוכה ולולב אחר זמן מצותם. אמנם הר"ן שם כתב לחלוק ע"ד הרמב"ן, וכתב, שבית הכנסת שעיקרו נעשה לומר בו דברים שבקדושה הטילו בו חכמים קדושה מדבריהם, ולכן אפי' התנו עליו שבעה טובי העיר במעמד אנשי העיר אי אפשר שתפקע קדושתו בכדי, מפני כבוד הקדושה שיש בו, ומיהו לאחר שהטילו קדושתו על הדמים (לאחר שנמכר), קדושת דמים קלושה מקדושת בהכ"נ וכו', אלא ששבעה טובי העיר לבדם אינם יכולים להפקיע קדושת הדמים לגמרי, אע"פ שהוקלשה, אבל במעמד אנשי העיר יכולים להפקיע קדושת בהכ"נ לגמרי וכו'. ע"ש. לפי זה עדיין יש לדון כשיש מניעה מצד השלטונות שלא לחזור ולבנותו, כמו בנ"ד, אם מודה הר"ן שפקעה קדושתו שהטילו עליו חכמים מדבריהם. וראיתי בשו"ת משפטי שמואל (סימן יד), שנשאל אודות בהכ"נ שהיה בתוך העיר, וגזרה המלכות שלא יורשה שום אדם להתקבץ ולהתפלל בו, ולא בשום מקום בתוך העיר, ואחר צעקת ותחנת בני העיר היהודים נתנו להם השלטונות רשות לשכור להם בהכ"נ אחר מחוץ לעיר, האם רשאים למכור בהכ"נ שבעיר, ולפרוע בדמיו שכירות בהכ"נ שמחוץ לעיר, והשיב, שאע"פ שהוא בהכ"נ של כרכים שאסור למוכרו אפי' ע"י שבעה טובי העיר במעמד אנשי העיר, מ"מ מאחר שענין קדושת בהכ"נ לאו קדושה גמורה היא, הן לטעם הרמב"ן, והן לטעם הר"ן, אלא קדושה קלישתא היא, ויש כח להפקיעה, שהרי בכפרים מותר למכור אפי' למשתי ביה שיכרא, ואף בכרכים שהחמירו לאו משום קדושה יתרה שיש בבהכ"נ של כרכים יותר משל כפרים, כי מה לי כרכים מה לי כפרים, כולם הוקדשו ע"י התפלה והדברים שבקדושה, אלא ודאי לאו קדושה גמורה היא עד שלא יהיה אפשר להפקיעה, ולכן אפי' נאמר דאדעתא דעלמא נמי הקדישוהו, מאחר שאין לו תקנה, כי דבר רחוק מאד לומר דשמא יתן השי"ת בלב המלכות לבטל גזירתם, ולתת רשות לחזור ולהתפלל שם, (וכדאמרינן בבבא בתרא (ג ב) דאי אמר מלכא עקרנא טורא, עקר טורא ולא הדר ביה). וא"כ איקליש איסורא, ומותר למוכרו, ולהשתמש בדמיו לשכירות של בהכ"נ אשר מחוץ לעיר וכו'. ע"ש. (והובא בכנה"ג בהגה"ט), גם בשו"ת בית יהודה עייאש ח"ב (סימן יב דף עו ע"ד) כתב, ובנידון שלנו שסיבת חרבנו של בהכ"נ מחמת גזירת המלכות שאינם רוצים שיהיה בית התפלה שלנו סמוך לבית עכו"ם שלהם, וגזרה זו אין לה ביטול, בודאי שמותר למוכרו ללוקח שיעשה בו כל מה שירצה, ואפי' ע"י שבעה טובי העיר בלבד, ובדמי בהכ"נ הזה יבנו בהכ"נ אחר, ואין מי שיחלוק בזה. ע"ש. והנה בהכ"נ של כרכים שעברו שבעה טובי העיר ומכרוהו במעמד אנשי העיר, אף בדיעבד אין ממכרם ממכר, כמ"ש הרשב"א מגילה (כו א) ד"ה אבל בהכ"נ של כרכים, וכ"כ הריטב"א שם. וכ"כ הפרי מגדים (סימן קנג מש"ז סק"ז), וכ"כ בשו"ת בית יהודה עייאש ח"א (סימן ט) בד"ה והיה. ע"ש. (ובשו"ת משפטי שמואל שם לא כתב כן. ודו"ק) ואעפ"כ משום גזרת המלכות התירו למכרו לכתחלה, וא"כ ה"ה אוגורי ומשכוני לקרקע בהכ"נ, כשיש גזרת המלכות שלא לחזור ולבנותו, אף לדעת הר"ן פקעה קדושתו. ואע"פ שיד הדוחה נטויה לומר שאף בזה קדושה בכדי לא פקעה, אלא ע"י מכירה, אבל שכירות לא מהני. מ"מ לדעת הרמב"ן והריטב"א מיהא בודאי שיש להקל, וכמו שנתבאר. וכ"כ עוד הריטב"א (מגילה כו ב) ד"ה אוגורה וכו', דאע"ג דשכירות קניא, מ"מ נכסי הבעלים הראשונים היא ולא נסתלקו מגופה לגמרי, ועדיין דעתם עליה כיון שהיא ראויה למצותה, ולא נפקא מקדושתה, אלא ע"י מעשה גמור שינתקו אותה מקדושתה לגמרי, דהשתא איכא גילוי דעת דלית להו רעותא בגוה וכו'. ע"ש. וא"כ כאן שאין להם סיכוי לחזור ולבנות בית הכנסת מחדש, נפקעה קדושת הקרקע של בהכ"נ. שכבר התייאשו בני הקהלה ממנה, וע"ע בחי' הריטב"א (כו ב) ד"ה רבינא. ע"ש. ויש להוסיף עוד הסברא שכתב בשו"ת שרידי אש ח"ב (סימן יז) דהא דקי"ל אוגורה ומשכונה אסור, זהו רק כשרוצים שהקרקע נשארת בקדושתה, אבל כשרוצים להפקיעה מקדושתה ואין רוצים לבנות עליה בית כנסת מותר, והכסף שמקבלים בשכירות חלה עליו הקדושה, וסמכינן על הסברא דשכירות ליומא ממכר היא וכו'. ע"ש. ועוד י"ל שכאן בודאי חשיבי שבעה טובי העיר גם במעמד אנשי העיר, שכולם מסכימים להשכרת הקרקע, מפני שאין מוצא אחר, ולפ"ז י"ל לפי מ"ש הפמ"ג (סימן קנג א"א ס"ק כו) דהא דקי"ל שאסור להשכיר או להשאיל אפילו על ידי שבעה טובי העיר, וכתב המג"א, דהיינו אפי' במעמד אנשי העיר, זהו דוקא לדעת הרי"ף וסיעתו, אבל לדעת הרמב"ן והרשב"א והריטב"א דס"ל דסוגיא דמתנה אי הוי כמכר מיירי ע"י שבעה טובי העיר שלא במעמד אנשי העיר, לפ"ז י"ל שגם מה שאסרו אוגורי ומשכוני, זהו דוקא שלא במעמד אנשי העיר, אבל אם הוא גם במעמד אנשי העיר שרי. ולפ"ז בנ"ד נמי משרא שרי. ואמנם ראיתי להמשנ"ב בשער הציון (סימן קנג ס"ק סה) שכתב לחלוק על הפמ"ג בזה, מ"מ גם הוא סיים, שכל זה בסתם, אבל אם אנו יודעים שברצונם להפקיעו מקדושתו לגמרי אלא שאינם מוצאים עתה קונה במחיר הגון, או שבדמי השכירות שישכירוהו לתמיד יהיה להם ריוח יותר, בודאי שרשאים להשכירו ע"י שבעה טובי העיר במעמד אנשי העיר, כמו במכירה. ושזוהי כוונת הרא"ש בתשובה כלל ה', שהובא בבית יוסף (בבדק הבית בראש הסימן), שהתיר להשכיר. ע"ש. (וע"ע בספר בני ציון ליכטמן בס"ק טז שג"כ כתב דלא כהפמ"ג, אף שראה בעוד איזה אחרונים שכתבו כדבריו). ובצירוף הטעם שכתבנו למעלה שבנ"ד י"ל שקדושת בהכ"נ פקעה לגמרי משום ובאו בה פריצים וחללוה, ובפרט כשהשוכרים את הקרקע יתנו דמי השכירות מראש שיש להקל. וע' בשו"ת מחזה אברהם שטיינברג (סימן כב) שישב על מדוכה זו אי מהני שכירות כשנותן השוכר דמי השכירות מראש, והביא דברי הפרשת מרדכי הנ"ל, וכתב שמסתמות הפוסקים משמע שאין חילוק בזה. וגם הלבוש פסק להיפך. ושוב הביא דברי המשנ"ב הנ"ל, וכתב שעכ"פ היכא דאיכא תרתי לטיבותא, שרוצים להפקיעו מקדושתו לגמרי, אלא שמשכירים אותו כדי להרויח יותר, וגם נותן דמי השכירות מראש, יש להקל. ושוב האריך בפלפול בזה. ע"ש. ובנ"ד תרוייהו איתנהו, ובצירוף גם הטעם הראשון שכתבנו שיש בזה משום ובאו בה פריצים וחללוה, נראה בודאי שיש להקל. וכבר נסתייענו מדברי הרשב"ץ והחוט המשולש והרב ויאמר יצחק שכולם כתבו דין זה גם לגבי בהכ"נ. והרי זה כמבואר.
 
<b>ח)</b> ועוד יש לאלוה מלין לומר שבנ"ד יש להקל, אפילו אם נאמר שלא יצאנו מידי מחלוקת הפוסקים, וזאת ע"פ מ"ש החקרי לב (חיו"ד ח"ב בשיורי או"ח סימן י), דלא מבעיא להר"ן שבודאי סובר שקדושת בהכ"נ אינה אלא מדבריהם, אלא אפי' הרמב"ן מודה בזה להר"ן שקדושת בהכ"נ אינה אלא מדרבנן. ודלא כהפני משה ח"ב (סימן יח) שחשב שלדעת הרמב"ן קדושת בהכ"נ מדאורייתא. ע"ש. וכ"כ הפרי מגדים (סימן קנג מש"ז סק"א). וכ"כ הגר"ח מצאנז בשו"ת דברי חיים ח"א (סימן ג). ע"ש. ואמנם בשו"ת אמרי אש (חאו"ח סימן ח) כ' להעיר על מ"ש בשו"ת פני יהושע (סימן ז) שקדושת בהכ"נ היא רק מעלה מדרבנן, שדבריו צ"ע, שאע"פ שכן הוא בודאי לדעת הר"ן, אבל לדעת הרמב"ן נראה שיש בו קדושה מדאורייתא. ע"ש. וכ"כ בשו"ת מהרי"ץ דושינסקי ח"א (סימן טז). וע"ע בשו"ת רב פעלים ח"ב (סוף סימן כ) בד"ה איברא. ע"ש. אולם אין דבריהם מוכרחים, וגם נעלם מהם מ"ש בשו"ת הגאון מהר"י בי רב (סימן ה) וז"ל: שמאחר שלדעת כל הפוסקים אין האיסור של קדושת בהכ"נ אלא מדרבנן, כל ספק שיפול בזה הענין ראוי להקל בו, וכמ"ש הר"ן (מגילה כו א) בשם הרמב"ן וכו', ומוכח התם שלכל הדעות אין בכאן קדושה מן התורה, א"כ בכל ספק דידיה אזלינן לקולא. ע"כ. ועוד שאם באנו לדון בנ"ד מכח דברי הרמב"ן, הרי הוכחנו להדיא דבנ"ד שאין שום אפשרות לחזור ולבנותו, פקעה קדושתו, ודמי לסוכה ולולב לאחר שעבר זמן מצותם. וכ"ש שלפי האמת גם הרמב"ן מודה דהוי מדרבנן. וכ"כ בפשיטות בשו"ת בית שלמה (חאו"ח סימן כא). וכן דעת הקובץ על הרמב"ם (פרק י"א מהל' תפלה הט"ז). ע"ש. ובשו"ת משפטי עוזיאל (חאו"ח סימן ד) כ' שדעת הרמב"ם ומרן שקדושת בהכ"נ מדרבנן. ע"ש. ואמנם דעת הר"א ממיץ בס' יראים (סימן שכד) שקדושת בהכ"נ מדאורייתא, אולם רוב הפוסקים חולקים עליו בזה. וכן דעת בעל האשכול (בהל' בהכ"נ עמוד נה) דהוי מדרבנן, וכתב בנחל אשכול שם שלא מצאנו חבר להר"א ממיץ בזה. וע"ע בשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח סימן כ). ובשו"ת מהרש"ם ח"א (סימן י), ובשו"ת מהרש"ג ח"ב (סימן ג), ובשו"ת רבי בצלאל זאב שפראן (ח"א סימן ב). ובשדי חמד (מערכת ב' כלל מג - מד). ובשו"ת שבט הלוי מה"ת (חאו"ח סימן יג). ע"ש. וכל שכן בנ"ד שיש לנו ספק ספיקא להקל, שמא בהריסת בהכ"נ ע"י הנאצים הארורים יש משום ובאו בה פריצים וחללוה, ונפקעה קדושת בהכ"נ, וכמ"ש הרשב"ץ, וחוט המשולש, והרב ויאמר יצחק, ואת"ל שמכל מקום קדושת הקרקע של בהכ"נ לא בטלה, שמא הלכה כהרמב"ן והריטב"א שאין קדושה בבהכ"נ אלא כל שעדיין ראויה למצותה, אבל אם עבר זמן מצותה, הרי היא כסוכה ולולב אחר שעבר זמן מצותה, ושמא אם משלם השוכר דמי השכירות מראש הוה ליה כמכירה, שיש לקדושת בהכ"נ על מה לחול. ועוד שכאן השכירות היא ע"י שבעה טובי העיר במעמד אנשי העיר, שלדעת הרמב"ן והרשב"א והריטב"א משרא שרי אף בהשכרה, הילכך יש להקל בשכירות באופן שמשלם השוכר דמי השכירות מראש. לפיכך בצירוף כל הנ"ל נראה להתיר להשכיר הקרקע של בית הכנסת על ידי שבעה טובי העיר במעמד אנשי העיר, באופן שישלמו להם דמי השכירות מראש, וישתמשו בהם לדברים שבקדושה. וכמ"ש כת"ר בשאלתו. וכסא תורתו ירום ונשא להגדיל תורה ולהאדירה.
 
<b>בכבוד</b> רב ובברכת התורה עובדיה יוסף ראשון לציון הרב הראשי לישראל.
<h3>סימן יז</h3>
 
<b>ב"ה.</b> כ"ב חשון תשנ"ב. "שלום שלום" לרחוק ולקרוב, לפ"ק. לכבוד ידידנו הדגול הרב הגאון המופלא. וכבוד ה' מלא. טובינא דחכימי. מרגניתא דלית לה טימי. שמן תורק שמו. טעמו ונימוקו עמו. סבא דמשפטים כמהר"ר ידידיה מונסונייגו שליט"א. ראב"ד מקודש במרוקו.
 
<b>אחרי</b> עתרת החיים והשלום וכט"ס, ענותו תרבני בבקשו את הסכמתי על ספרו החשוב שו"ת פאת ים על ד' חלקי הש"ע וכו'. ובעברי בין בתריו ראה ראיתי מ"ש כת"ר בחאו"ח סי' ב' בענין מקום התיבה של בית הכנסת, שאנשי הועד של בהכ"נ הרחיבו גבולם ובנו ושכללו מחדש את בהכ"נ, וחלק מהם רצו לשנות מקום התיבה שעליה קוראים בס"ת, מאמצע בהכ"נ לפינת בהכ"נ, וחלק מהם מעכבים באומרם שמקום התיבה צריך להיות באמצע דוקא, ומעכ"ת הסכים לדברי המעכבים, ע"פ מ"ש השדי חמד (מערכת בהכ"נ סי' יג) בשם החת"ס שאין רשאים לשנות מקום התיבה, וציין עוד לדברי הרב מחולת המחנים (סי' ה') שענין בימה באמצע בהכ"נ הוא יסוד מוסד אשר כמעט כל התורה נשען עליו, ובספר הר תבור הביא שמנה עשר מכתבים מגאוני הדור שכולם אוסרים באיסור גמור להתפלל בבית כנסת אשר הבימה אינה באמצעו, והעושה כן איסור תורה רביע עליה, ואם עושה להתדמות להם עובר על ובחקותיהם לא תלכו. עכת"ד. והנה אזכרה ימים מקדם לפני כשלשים שנה אשר נשאלתי על כך מידידי המנוח הרב הגאון המפורסם רבי יצחק שחיבר זצ"ל, הרב הראשי לארגנטינה, בהיות כי פרץ ויכוח בין חברי ועד בית הכנסת המרכזי שם, שמקצת מן הגבאים שומרי משמרת הקודש רוצים לבנות את התיבה של בהכ"נ קרוב לסוף בהכ"נ כדי שהקול של החזנים ושליח הצבור יהיה נשמע היטב בתפלה ובקריאת התורה לקהל המתפללים, ובמיוחד לאלה היושבים בין התיבה להיכל, ויש מהם המעכבים בדבר, ודורשים לקבוע התיבה באמצע בהכ"נ דוקא. ונדרשתי מהרה"ג הנ"ל לחוות דעתי בזה, וזה אשר השבתי לו (בתוספת נופך).
 
<b>א)</b> הרמב"ם (בפרק יא מהל' תפלה ה"ג) כתב וז"ל: "ומעמידים בימה באמצע בית הכנסת כדי שיעלה עליה הקורא בתורה או מי שאומר לעם דברי כיבושין, כדי שישמעו כולם" וכו'. ומרן הכסף משנה שם כתב בתוך דבריו, ואל תשיבני מהבימות שבונים בימים אלו בקצת מקומות וקובעים אותם בסוף בית הכנסת, ולא באמצע, וכן התיבות שמניחין עליהן התורה, הן בסוף הבימה, ולא באמצע, כי העמדת הבימה והתיבה באמצע אינה מהחיוב, אלא הכל לפי המקום והזמן, שדוקא באותם זמנים שהיו בתי כנסת גדולים, עד מאד, היו צריכים להעמיד הבימה באמצע, כדי להשמיע לכל העם, אבל בזמנים אלו שבעוה"ר בתי כנסת שלנו קטנים הם, ובלא"ה כל העם שומעים היטב, יותר נוי הוא לבנות הבימה בצד אחד מלבנותה באמצע, ומה שנהגו עכשיו שאין מעמידים הס"ת באמצע הבימה, אפשר שנהגו כן לכבוד הזקנים וכו', וכבר כתבתי שלא הקפידה התוספתא על כך, אלא הכל לפי המקומות. ע"כ. ובשו"ת זרע אמת ח"א (סימן כו) הביא להלכה כל דברי מרן הכסף משנה הנ"ל, ע"ש. גם המאמר מרדכי (סי' קנ סק"ג) כתב, שהמנהג שלהם, שהבימה של בהכ"נ היא בסוף בית הכנסת, ולא באמצע, וכדברי מרן הכסף משנה הנ"ל, וההיכל הוא באמצע כותל המזרחי, ויש ספסלים מן הצדדים שהאורך שלהם בין צפון לדרום וכו', ע"ש. ובשו"ת הרדב"ז ח"ב (בלשונות הרמב"ם סי' קנז), כתב לבאר דברי הרמב"ם הנ"ל, שמנהגם היה שהבימה היתה באמצע בהכ"נ, והיו מעמידים בה תיבה ובתוכה ס"ת כדי שיהיה מוכן להעלותו משם לבימה לקרוא בס"ת, וגם כדי שיהיה הס"ת מוכן ליחידים לקרות בו שנים מקרא ואחד תרגום, שהוא מצוה בס"ת יותר משאר החומשים. (וע"ע בשו"ת הרדב"ז ח"ג סי' תקכט). וכדי שלא יצטרכו כל העם לטרוח ולהוציא הס"ת מן ההיכל אל הבימה, אלא מוציאים אותו מן התיבה ומניחים אותו עליה וקוראים בו, וכל זמן שהיה הש"צ קורא בו להשמיע לרבים מעלהו אל התיבה וקורא. ומ"ש הרמב"ם שמעמידים באמצע, לא באמצע הבית קאמר, שהרי הבימה באמצע הבית היתה, אלא באמצע בין צפון לדרום, אבל לעולם סמוך להיכל היו מעמידים אותה, ופני כל העם אליה, וזהו שלא כתב רבינו באמצע הבית כאשר כתב לגבי הבימה. והחזן יורד למטה בארץ ומתפלל, ולא היה מנהגם שיתפלל הש"צ בבימה, משום שנאמר ממעמקים קראתיך ה'. עכ"ד. (וראה עוד להלן). והטור והרמ"א בהגה (סי' קנ) כתבו, שעושים הבימה באמצע בהכ"נ שיעמוד עליה הקורא בתורה וישמעו כולם. ע"ש.
 
<b>ב)</b> ותבט עיני בשו"ת חתם סופר (חאו"ח סי' כח), שהביא דברי מרן הכסף משנה הנ"ל, וכתב, והנה לא הראה הכ"מ מקור דברי הרמב"ם, שהבימה צריכה להיות באמצע בהכ"נ, והוא ש"ס ערוך בסוכה (נא ב), בבהכ"נ של אלכסנדריא, שהיתה כמין בסילקי גדולה (פירש רש"י, פלטרין גבוהים נקראים בסילקאות), ובימה של עץ באמצעיתה, וחזן הכנסת עומד עליה, והסודרין בידו, וכיון שהגיעו לענות אמן, הלה מניף בסודר, וכל העם עונים אמן. ויפה כתב הכסף משנה ללמד זכות על קהלות שנוהגים היפך זה, אבל נ"ל שנשתבשו קהלות אלו בזה, שאדרבה י"ל קל וחומר, שהרי אנשי אלכסנדריא לא היו כל הקהל שלהם שומעים, והוצרכו להנפת סודרים, ואעפ"כ העמידו הבימה באמצע, וכ"ש בשאר מקומות וכו', אלא ודאי דלאו שפיר למעבד הבימה בסוף בהכ"נ. ומסברא נ"ל שכיון שאנו מחזיקים הבימה שקוראים עליה בס"ת פרשת הקרבנות כמו המזבח, שמפני כן נוהגים להקיף ולסבב הבימה בחג הסוכות, דוגמא למה שהיו מקיפים ומסבבים את המזבח [א"ה, וכמ"ש הרמב"ם (פ"ז מהל' לולב הכ"ג): "שכבר נהגו ישראל בכל המקומות להניח תיבה באמצע בהכ"נ ומקיפים אותה בכל יום, כדרך שהיו מקיפים את המזבח, זכר למקדש". וכ"כ הטור ומרן הש"ע (סי' תרס). וכן הוא בילקוט תהלים (סוף סי' תשג). וע' בביאורי הגר"א (סי' תרס) ובכף החיים שם]. ואותו מזבח שהיה בהיכל, שהוא מזבח מקטר קטורת היה עומד באמצע הבית, מכוון בין מנורה לשלחן, [וע' רמב"ם בית הבחירה פ"ג הי"ז, וירו' שקלים פ"ו ה"ג, ובהגר"א שם] והואיל והבימה שלנו עומדת בפנים כמזבח הפנימי, ראוי להעמידה באמצע בהכ"נ, לדמותו לבית המקדש ככל האפשר, ואין לנו לשנות במקדש מעט שלנו. ע"כ. ויש להעיר בדברי קדשו, שפתח במזבח החיצון וסיים במזבח הפנימי. ונחזי אנן, כי הנה מבואר ביומא (לז א) אליבא דר' אליעזר בן יעקב שכל המזבח החיצון היה בדרום. וכ"כ רש"י יומא (יז רע"א). וכתב מרן הכ"מ (פ"ג מהל' עבודת יוהכ"פ ה"ב), שרבינו פוסק כראב"י, מפני שמשנתו קב ונקי (גיטין סז א), ועוד דסתם לן תנא כוותיה. (וע"ע בשו"ת חסד לאברהם מה"ת בהל' עיוהכ"פ דף מב ע"ב). אלא אם כן נאמר בכוונת החת"ס, שר"ל שהמזבח החיצון היה באמצע העזרה שבין המזרח למערב, וכדתנן (מדות פ"ה מ"א): "כל העזרה היתה מאה ושמנים ושבע אמה, מן המזרח למערב, כיצד, מקום דריסת רגלי ישראל אחת עשרה אמה, מקום דריסת רגלי הכהנים אחת עשרה אמה, המזבח שלשים ושתים אמה, בין האולם ולמזבח עשרים ושתים אמה, ההיכל מאה אמה, ואחת עשרה אמה אחורי בית הכפורת". (וכן הוא ביומא טז ב). נמצא שהמזבח היה באמצע העזרה, חוץ מההיכל והלאה למערב, שעזרת ישראל ועזרת כהנים כ"ב אמה, ובין האולם ולמזבח כ"ב אמה, והמזבח באמצע. (ושוב ראיתי בס' שדי חמד מע' בית הכנסת אות יג, שכתב כן בשם רב גדול אחד, במאמר בכנסת הגדולה שנת תר"נ צד מה). ועכ"פ מה שסיים החת"ס לדמות הבימה למזבח הפנימי שהיה באמצע ההיכל, קשה קצת, שהרי לא היו מקיפים המזבח הפנימי כלל, וא"כ אין לו דמיון לבימת בהכ"נ, זולת אם נדרוש שהבימה המיועדת לתפלה, יש לה סמוכין מהכתוב תכון תפלתי קטורת לפניך, ודומה למזבח מקטר קטורת. והגאון הנצי"ב בשו"ת משיב דבר (חאו"ח סי' טו) כתב, אודות אנשים שרצו להעתיק הבימה של בהכ"נ הבנויה באמצע, ולהעמידה סמוך לארון הקדש, הנה מלבד שכל חדש אסור ובפרט בבהכ"נ וכו', מלבד זה נראה לי שגם ע"פ הדין אסור לשנות בכיו"ב, שאע"פ שלפי ד' מרן הכסף משנה (פי"א מה' תפלה) אין חיוב מן הדין לעשות הבימה באמצע, ולכן נהגו בקצת מקומות להניח התיבה בסוף בהכ"נ, שיותר נוי הוא להיות הבימה בצד וכו', ולפ"ז יש מקום להתיר לשנות המנהג, אולם יש להשיב ע"ד מרן הכ"מ וכו', אלא נראה שעיקר הטעם שהבימה צריכה להיות באמצע, מפני שהיא במקום המזבח שבעזרה, וכמ"ש בטוש"ע (סי' תרס) ובביאור הגר"א שם וכו', ושו"ר שכ"כ החת"ס (סי' כח) וכו'. עכת"ד. (וע"ע בשו"ת יהודה יעלה אסאד חאו"ח סי' ג, ובשו"ת כנף רננה סי' ט. ודו"ק) אולם הדבר קשה להוציא דין ע"פ דרשות שלא הוזכרו בדברי הרמב"ם והראשונים, ולחלוק ע"פ זה על דברי מרן הכ"מ, שתפס עיקר כלשון הרמב"ם שהוא כדי שישמעו כלם. ושו"ר בשו"ת זכר יהוסף (ר"ס לה) בד"ה ומה שהביא, שכתב להעיר על מ"ש הרב השואל, שהבימה היא דוגמת המזבח שהיה באמצע וכו', שזכרונו הטעהו לומר כן אחר שראה להחת"ס (סי' כח) שכתב כן, אולם אין ביאור לזה, שהרי מזבח החיצון שהיו מקיפין אותו לא היה באמצע, ומזבח הפנימי היה באמצע ההיכל ולא באמצע הבית, וגם לא היו מקיפין אותו, וכבר העירו כן על החת"ס בכ"ח מחברת ט וכו'. ע"ש. והניף ידו שנית שם (סי' לט דנ"ו ע"ד), וכתב, שמרן המחבר השמיט מהש"ע מ"ש הרמב"ם והטור שעושים הבימה באמצע, מפני שבזמנו לא נהגו כן בקצת מקומות, וכמ"ש בכסף משנה, שמכיון שאז היו בהכ"נ קטנים וכל העם שומעים היטב, יותר נוי הוא להעמיד הבימה לצד אחד מלהיות באמצע וכו'. אולם הרמ"א העתיק דבר זה בהגהה (סי' קנ) לפי שכן נהגו בכל המקומות האלו, מפני ריבוי העם הבאים לבהכ"נ, וכשהבימה באמצע יוכלו כולם לשמוע, אף אם הקורא בתורה קולו נמוך וכו'. ע"ש. הילכך העיקר להלכה כמ"ש מרן הכסף משנה שאין בזה הכרח מן הדין, וכל שעושים הבימה בסוף בהכ"נ משום נוי והרווחה שפיר דמי.
 
<b>ג)</b> והאמת ניתנה להאמר שכל מה שהרעישו גאוני ישראל בארצות אשכנז להקפיד על העמדת הבימה באמצע בהכ"נ, עיקר כוונתם כנגד הריפורמים למיניהם שהיתה להם כוונה זדונית בבתי הכנסת לדמותם ולהשוותם לכניסיות ולבתי תפלות של הנוצרים, ועליהם נאמר וישכח ישראל עושהו ויבן היכלות, וכמ"ש כיו"ב בשו"ת נודע ביהודה מה"ת (חאו"ח סי' יח) לגבי הרוצים לבנות בית כנסת בעל שמונה צלעות, שאף שאין בזה איסור מן הדין, מ"מ אם כוונתם בזה להתדמות להיכלי שרים, קורא אני עליהם וישכח ישראל עושהו ויבן היכלות. ואין ראוי לנו בגלותינו להתדמות להם, ואין לחדש דבר וכו', ע"ש. וכ"ש להתדמות לבתי עובדי אלילים, ולכן יצאו גאוני ישראל כנגדם בכל תוקף, עם כמה חרמות ואיסורים להתרחק מהם ומהמונם, ובעוז ותושיה עמדו בפרץ נגד מחללי כרם ה' צבאות, בקעה מצאו וגדרו בה גדר, וכן מבואר בשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סי' קסה), שהבונים בהכ"נ ומעמידים הבימה סמוך לארון הקדש, ומכוונים מעשיהם למנהגי עבודות שאר האומות, ומדמים עצמם להם, עוברים על ובחקותיהם לא תלכו וכו', ונאמר, השמר לך פן תנקש אחריהם וכו'. ואפילו אם עושים כן להרווחת המקום אף שאין הדבר ברור שיש בזה משום ובחקותיהם לא תלכו, אבל י"ל שלכל הפחות יש בזה משום מראית העין, ואפי' ברבים איכא חשדא בכה"ג, ועוד שהואיל ואבותינו נהגו מאז ומעולם לעשות הבימה באמצע, אין ראוי לשנות מנהג אבותינו אשר מעולם, וכשעושים כן מוכחא מילתא שעושים כן כדי להדמות לעכו"ם וכו', ע"ש. וכ"כ בשו"ת אפרקסתא דעניא (סי' קיח). וע"ע בשו"ת פקודת אלעזר (סי' י). ובשו"ת מנחת יצחק (חלק ג' סי' ד אות טו וטז והלאה). ע"ש. אמנם בשו"ת כתב סופר (חאו"ח סי' יט) הביא מ"ש הרה"ג השואל שבשינוי מקום הבימה עומד הש"צ במקום גבוה להתפלל, והמג"א כתב שנוהגים עכשיו שהש"צ עומד במקום נמוך משאר בהכ"נ משום ממעמקים קראתיך ה', וכן לשון הש"ס בכל דוכתא יורד לפני התיבה, ההוא דנחית וכו', [א"ה, וכ"כ להדיא רש"י (ר"ה לב א) בד"ה ירד ר' יוחנן בן ברוקה לפני התיבה, לפי שמצוה להתפלל במקום נמוך קתני ירד]. וכן אמרו בברכות (י ב) אל יעמוד אדם במקום גבוה ויתפלל וכו'. ע"ש. וכ"כ בשו"ת ערוגת הבושם (חאו"ח סי' כט). ע"ש. אולם אצלינו מעשים בכל יום שאף אם התיבה באמצע, היא גבוהה קצת מרצפת בהכ"נ, והש"צ עומד עליה ומתפלל, כדי להשמיע לצבור. וכמבואר ג"כ בש"ע (סי' צ ס"א): "המתפלל לא יעמוד ע"ג מקום גבוה וכו', אלא אם כן היתה כוונתו להשמיע לצבור". וע"פ הקבלה צריך לעשות שש מדרגות לתיבה, על שם שש מעלות לכסא, כמבואר בזוה"ק (פר' ויקהל דף רו ע"א), אלא שאין זה לעיכובא, והיום אין נזהרים בזה, וכמ"ש החיד"א במחב"ר בקונט' אחרון (סי' קנ). וע' בשו"ת אמרי אש (חאו"ח סי' ז). ובתורת חיים סופר (סי' קנ סק"ח). ע"ש. ובשו"ת שאילת שלום מה"ת (סי' קעט) כתב, דמ"ש מרן הכ"מ ללמד זכות על קהלות שעשו הבימה בסוף בהכ"נ ולא באמצע וכו', היינו בדורות ההם שכל כוונתם לשם שמים, ועשו כן להרווחה ונוי, אבל במדינות אלו ובדורות הללו אשר פשתה בהם מספחת המינות ואפיקורסות חלילה לשנות מקום הבימה, וחז"ל דרשו על הפסוק ולא תקים לך מצבה אשר שנא ה' אלהיך, שאע"פ שאהובה היתה לפניו בימי האבות, כיון שעשאוה האומות חוק לע"ז נעשית שנואה לפני המקום, וה"נ בנ"ד שברצונם להעמיד הבימה סמוך לארון הקדש, אף שגם זאת היתה אהובה לפני המקום בדורות הקודמים, עכשיו שרבו המינים והכופרים בתורת משה, אין השכינה שורה שם, ואפילו אם הקהל עשו זאת לתומם אין להתפלל שם, והמתפלל שם אין תפלתו מקובלת וכו'. ע"ש. ובשו"ת שרידי אש ח"ב (סי' קנד) כתב, שהדבר ברור שמה שאסרו לשנות מקום הבימה, אינו אלא מצד המנהג, שכן נהגו רבותינו ואבותינו מדורי דורות, ומבואר בשו"ת מהר"ם שיק שהבונים עכשיו הבימה שלא באמצע בהכ"נ, יש בו משום ובחקותיהם ל"ת. ומ"מ נראה שאם עברו הגבאים ועשו כן מותר להתפלל שם, וידוע לי שיש ששינו מקום התיבה ואעפ"כ לא נמנעו הרבנים להתפלל שם. ע"ש. אבל בשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח סי' עא) החמיר בזה. ע"ש. וע' בשו"ת מחנה חיים (חאו"ח ח"ג סי' י). +והנה ראיתי בשו"ת כנף רננה (סי' ט) שכ', שאף שמרן הכ"מ לימד זכות על הקובעים את הבימה בסוף בהכ"נ, מ"מ אף לדבריו אין לקבוע הבימה סמוך לארון הקודש, מכיון שמבואר בש"ע (סי' קמט) שצריכים ללוות הס"ת מן ההיכל לבימה, ומן הבימה להיכל, שזהו כבוד התורה, ואם קובעים הבימה למעלה סמוך לארון הקדש הרי מוציאים את הס"ת ומחזירים אותו בלי שום לוית חן וכבוד, ומחזי כמשוי, ודבר זה אסור. ובלא"ה נראה שאין כוונת הכ"מ אלא לענין שא"צ שתהיה באמצע ממש, שאף אם סמוכה קצת לצד צפון או דרום שפיר דמי, אבל לקובעה למעלה מהאמצע לצד מזרח איסור גמור הוא, שהרי מנהג כל ישראל להקיף הבימה בחג הסוכות, זכר למקדש, וכמ"ש הרמב"ם (פ"ז מה' לולב הכ"ג), והבימה דוגמת המזבח שהיה באמצע מן המזרח למערב, ואסור לעשות באופן אחר. עכת"ד. ויש להעיר ע"ז ממ"ש הרדב"ז (בלשונות הרמב"ם סי' קנז), בפירוש דברי הרמב"ם, שבתוך הבימה היתה תיבה שמונח בתוכה ס"ת כדי שיהיה מוכן להעלותו משם ישר לבימה לקרות בו וכו'. ע"ש. ומבואר שאין קפידא במה שאין מלווים את הס"ת כלל. גם מ"ש שאף למרן הכ"מ אין לקבוע הבימה למעלה סמוך לארה"ק, דבעינן שיהיה מקום הבימה כמקום המזבח, ואסור לעשות באופן אחר, לא ידעתי מה הבדל אם מקום הבימה בסוף בהכ"נ לבין אם מקומה למעלה סמוך לארה"ק. תרוייהו לא דמו למקום המזבח. ולדעת מרן העיקר שתהיה הבימה במקום שכולם יכולים לשמוע. (וכ"כ בשו"ת זכר יהוסף סי' לט בד"ה ובחת"ס). וגם הלום ראיתי עוד בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חאו"ח סי' ג) בהגהת הרב בן הגהמ"ח, בד"ה ובדברי הכ"מ, שהעיר ג"כ בטעם של צורך הליווי לס"ת ביציאתו מן ההיכל ובחזרתו, ואם הס"ת סמוך להיכל אין אפשרות ללוותו, ושכן משמע עוד ממ"ש במס' סופרים, והובא להלכה בב"י ובש"ע (סי' קלד), שמגביה הס"ת ומראה פני כתיבתו לעם העומדים מימינו ומשמאלו ומחזירו לפניו ולאחריו, שמצוה לכל אחד לראות הכתב, ומשמע שהוא עומד באמצע, והעם מסביבו בכל צד, ואילו היה עומד סמוך להיכל, הלא אז די בהגבהה אחת ומראה לכל העם הכתב וכו'. ע"כ. וכבר כתבנו שמדברי הרדב"ז מוכח שאין קפידא בליווי, אליבא דהרמב"ם. ומה שהוכיח ממס' סופרים, ג"כ י"ל שאין זה לעיכובא, ועוד שאף אם הבימה מונחת קרוב לסוף בהכ"נ צריך להחזיר הס"ת לימינו ולשמאלו, ולקצת העם שאחורי הבימה, (ובפרט אם העזרת נשים לאחורי הבימה, כמו שראינו כן בכמה בהכ"נ). עוד ראיתי בשו"ת יהודה יעלה אסאד בהגהה הנ"ל, שכתב, שהרוצים לשנות מקום הבימה סמכו ע"ד הכסף משנה שהיקל בזה, וכבר כתבו כמה אחרונים שדבריו תמוהים, וגם אם נאמר שדעתו להתיר, ומשום הכי באמת שתק מרן המחבר בש"ע מהך דינא, אבל מאחר שהרמ"א הביאו לדינא, הלא כבר קבלנו הכרעת הרמ"א, וכן מנהג אבותינו, ואין לבטל שום מנהג, וכמ"ש בב"י סי' תרץ. ולולא דמסתפינא היה נ"ל להשוות דעת הכ"מ עם הרמ"א בזה, שהב"י היה דר בא"י במלכות תוגרמא, וכבר כ' בב"י סי' קנד בשם מהר"י בן חביב, שביהכ"נ שבמלכות תוגרמא אינם אלא דרך עראי, בשכירות חדש או שנה, ודינם כרחובה של עיר שאין בה קדושה, ולכן א"צ לבנותם בגבהה של עיר, שזהו דוקא כשבונים בהכ"נ קבוע, אבל בזמנינו במלכות תוגרמא שאין לנו רשות להזמין בית קבוע לשם בהכ"נ, כ"ש שאין לנו רשות לבנותו לשם כך, ואנו צריכים להטמין עצמנו בבתי תחתיים, וקולה לא ישמע מפני הסכנה. ולפ"ז י"ל שרק בבתי כנסת אלו התיר לשנות מקום הבימה, משא"כ בבהכ"נ שלנו וכו'. עכת"ד. ואינו מחוור בעיני, שא"כ לא היה לו למרן להשמיט דברי הרמב"ם מהש"ע, שיש לעשות הבימה באמצע בהכ"נ, והיה לו להביאו בש"ע, כמו שהביא בש"ע (סי' ק"נ סעיף ב) הדין, שאין בונים בהכ"נ אלא בגבהה של עיר, ומגביהים אותו עד שיהיה גבוה מכל בתי העיר וכו'. דנפקא מינה במקומות שאין המלכות מקפדת. אלא ודאי דמרן הכ"מ ס"ל להקל גם בבתי כנסת מרכזיים וקבועים. ומ"ש שקבלו הכרעת הרמ"א, אנן בדידן, ואינהו בדידהו, שאנו קבלנו הוראות מרן אפי' להקל, ואפי' נגד הרמ"א ושאר פוסקים. ובשו"ת אמרי אש (סי' ז) סוף ד"ה ואמנם, כתב ג"כ שאין ספק שאסור לנו לשנות מנהג אבותינו שנהגו שהבימה תהיה באמצע, "כי לא עלינו דיבר הכסף משנה". ע"ש. אלמא דלדידן מיהא שפיר דמי. וע"ע למהר"ץ חיות במנחת קנאות (דף ז ע"א). ובשו"ת זכר יהוסף (ס"ס לט). ע"ש. ובשו"ת דברי מלכיאל ח"ה (סי' רלד) כתב, שאף להרמב"ם והרמ"א א"צ שתהיה הבימה באמצע ממש אלא יכולים להסיע הבימה קצת לצד הפתח כדי שיהיה המקום מרווח יותר לפניהם, ומיושב בזה מ"ש הכ"מ וכו'. ע"ש. וכיו"ב כתב בשו"ת אגרות משה (חאו"ח ס"ס מב), שא"צ שתהיה הבימה באמצע ממש, ועדיף שתהיה קרובה יותר לפנים, כי ע"פ הרוב אין המתפללים ממלאים את כל בהכ"נ, ורובם עומדים יותר קרובים בפנים סמוך להיכל, והבימה צריכה להיות באמצע עמידת המתפללים כדי שישמעו קרה"ת וכו'. ע"ש. וע' בשו"ת מנחת יצחק ח"ג (סי' ד וה'), וח"ה (סי' כב), ובשו"ת שיח משה קרויס (חאו"ח סי' ב). וי"ל ע"ד. ודו"ק כי קצרתי.+
 
<b>ד)</b> והנה לפי המבואר בשו"ת מהר"ם שיק הנ"ל שעיקר הטעם הוא משום שלא להתדמות לבתי תיפלתם, ושיש בזה משום ובחקותיהם לא תלכו, ע"ש. וכ"כ בשו"ת דברי מלכיאל ח"ה (סי' רלד), שמכיון שהריפורמים שינו מקום הבימה לבנותה סמוך לארון הקודש, כדי להדמות לכניסיות העכו"ם, חלילה לשלומי אמוני ישראל להדמות אליהם, ושעל כן החמירו גאוני ישראל בזה, והזהירו שיש במנהג זה משום ובחקותיהם לא תלכו. ובודאי שאיסור חמור הוא להדמות לבתי עבודתם וכו'. ע"ש. לפ"ז נראה שבמקומות שאין ריפורמים מצויים שם כמו במצרים ובמרוקו וכיוצא בהם יכולים לסמוך על דברי מרן הכסף משנה להקל בזה, כשיש צורך בדבר משום נוי והרווחת ביהכ"נ. דבכה"ג לא גזרו גאוני אשכנז. ועוד שידועים דברי הריב"ש בתשובה (סי' רעא) בד"ה אומר, וזת"ד, שאף שמהר"ם הלוי מפורסם שהוא מופלג בחכמה ובזקנה, מכל מקום מה שגזר על קהלות צרפת וכו', אין לחוש לגזירתו כלל, כי אין החכם יכול לגזור אלא לבני עירו וגבולותיה, אבל בערים אחרות אינם חייבים לקבל גזירותיו. וכיון שמהר"ם הלוי דר באשכנז אין גזרותיו חלות על מלכות צרפת, וכל שכן שיש חכמים אחרים בצרפת, ובזמן חכמי הש"ס היה כל אחד מהם מנהיג בני עירו כפי סברתו ואפילו להקל, וכמ"ש בחולין (קטז א) במקומו של ר' אליעזר היו כורתים עצים וכו', וכל שכן שאין לרב אחד לאסור ולגזור על מלכות אחרת מחוץ לממשלתו דברים המותרים מדין התלמוד. ע"ש. וכן כתב הגר"מ בנט בתשובה שהובאה בשו"ת חתם סופר (חלק חו"מ סי' מא). אמנם החת"ס שם כתב, ומה שרמז לתשו' הריב"ש, לא ידעתי על איזו תשובה נתכוון, כי מסימן רסב אין ראיה, אבל האמת כן היא שבודאי אין רב יכול לגזור על מדינה אחרת וכו'. ונעלם מעינו הבדולח מ"ש הריב"ש (סי' רעא) הנ"ל. וכן השיג עליו בשו"ת קול מבשר ח"א (סי' יג). וע"ע בשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח סי' דש). ע"ש. הילכך אין לחוש במקומינו להקפיד לבנות הבימה של בהכ"נ באמצע דוקא, וכמ"ש מרן הכסף משנה להקל, ואף שהאחרונים הבאים אחריו המציאו עוד טעמים להצריך שתהיה הבימה באמצע, אנו אין לנו אלא דברי מרן שקבלנו הוראותיו אף להקל. וכמ"ש המהר"י אלגאזי בתשובה (סי' ח). ומרן החיד"א במחב"ר א"ח (סי' תסז סק"ה) בד"ה ומ"מ, והחקרי לב במהדו' בתרא (חו"מ דף קפ ע"ג). והמהר"ש לניאדו בשו"ת כסא שלמה (סי' ז). ובס' ברכות המים (דף עב ע"ד). ועוד. ועינינו ראו ולא זר כי בבתי הכנסת המרכזיים בקהיר ובאלכסנדריא היתה הבימה קבועה בסוף בהכ"נ, ולא באמצע, כי סמכו על מרן ועל הרדב"ז הנ"ל, ורק במקום שמצויים ריפורמים יש לעשות גדר וסייג להתרחק מהם ומהמונם הרחק כמטחוי קשת. (וע' להגאון מהר"ץ חיות במנחת קנאות (דף ז ע"א) שכתב, ובענין מה שנהגו להעמיד הבימה סמוך לארון הקודש, ולא באמצע בהכ"נ, אע"פ שהרמב"ם כתב שעושים הבימה באמצע בהכ"נ, וכ"פ הרמ"א, מ"מ כבר העיד מרן הכסף משנה שבהרבה קהלות אינם מקפידים על זה, ועושים הבימה בסוף בהכ"נ, וכבר נדפסו בימינו תשובות כמה רבנים מהם מיימינים ומהם משמאילים בזה, וכולם כתבו שאין זה מעיקר הדין, וכמ"ש מרן הכ"מ. ומכיון שהרמב"ם כתב הטעם לזה כדי שישמעו כולם, ומרן הכ"מ העיד שבהרבה מקומות הבימה בסוף בהכ"נ, אין למחות באלו שנותנים הבימה סמוך לארה"ק, אם אפשר לשמוע הקריאה בס"ת. עכת"ד). זוהי תוכן תשובתי להגר"י שחיבר זצ"ל. ודון מינה ואוקי באתרין. (וע' בשו"ת ישכיל עבדי ח"ז חאו"ח סי' ט. וי"ל ע"ד. ודו"ק).
 
<b>ה)</b> ועדיין יש לדון בנ"ד לפי מ"ש החתם סופר (סוף סי' כח) שאפי' לדעת מרן הכסף משנה י"ל שזהו דוקא לגבי עשיית הבימה בבית כנסת חדש, אבל אם אחר שנבנית הבימה באמצע בהכ"נ רוצים לשנות מקום הבימה אין להתיר, וכדאיתא בפסיקתא [וכן בירושלמי שבת פרק י"ב ה"ג, והוריות פ"ג ה"ה], והקמות את המשכן כמשפטו, וכי יש משפט לעצים, אלא קרש שזכה להנתן בצפון ינתן בצפון, בדרום ינתן בדרום. וכ"כ מהרי"ל [הובא בבאר היטב סי' תרל סק"ו], שהמהר"ש היה מסמן את מחיצות הסוכה, שלא ישנה סדר עמידתן משנה לשנה, כדאיתא בירושלמי, קרש שזכה להנתן בצפון ינתן בצפון, בדרום ינתן בדרום. וה"נ בימה הנבנית באמצע אין להסיעה ממקומה וכו'. ע"ש. וכן הסכים בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חאו"ח ריש סי' ג). ע"ש. וכן העלה בשו"ת אבן יקרה תליתאה (סי' סב), שיש בזה משום הורדה של המקום שהתיבה היתה עומדת עליו מקדושתו, שעד עתה היו קוראים בתורה עליו, ועכשיו לא תהיה לו עוד המעלה הזאת, שהרי קדושת התיבה יותר גדולה משאר בית הכנסת, וכשיעתיקו את התיבה ממקומה ויקבעוה במקום אחר, יורידו את מקומה מקדושת תיבה לקדושת בהכ"נ. ע"ש. (וע"ע בשו"ת אבן יקרה תליתאה סימן קסו). וע' בשו"ת פקודת אלעזר (ס"ס יג). ע"ש. אולם בספר בכורי יעקב (סי' תרל ס"ק טז) כ' ע"ד מהרי"ל הנ"ל, שאין זה דומה כלל לההיא דהירוש', דבשלמא התם יש לצפון קדושה יותר מהדרום, שקדשי קדשים שחיטתן בצפון דוקא, ולכן אין מורידין מקדושה חמורה לקדושה קלה, משא"כ ברוחות הסוכה אין קדושה לאחת יותר מחבירתה, ולכן אין נזהרים לסמן, ע"ש. גם בשו"ת זכר יהוסף (סי' ה) בד"ה ובעיקר, הביא בשם שו"ת פאת השדה (סי' ג) שהעלה שרק במשכן הקפיד הכתוב בזה, מפני שקדושת האחד יתרה על השני, וכמ"ש רש"י (סוכה נו א) שהצפון שהכתוב קבעו לשחיטת קדשי קדשים יותר עיקר בקדושתו מהדרום וכו', הילכך הוי הורדה מקדושה, משא"כ בעלמא, ע"ש. וע"ע בשו"ת משיב דברים (חאו"ח סי' לג) בד"ה ובענין, שהעיר ג"כ כיו"ב, וע"פ זה הניח דברי החת"ס (ס"ס כח) בצ"ע. ע"ש. ובשו"ת זרע אמת ח"א (סי' כו) נשאל אודות בהכ"נ שהיתה בו התיבה באמצע בהכ"נ, ונהרס בהכ"נ וכשחזרו לבנותו רצו לקבוע התיבה בצד אחר, האם מותר לשנות מקום התיבה, ואחר שהביא דברי מרן הכסף משנה שאין להקפיד על העמדת הבימה באמצע, שאין זה חיוב מן הדין, כתב, ואם משום שקנה במקום קדושת הבימה, גם זה אינו כלום, שהרי הבימה אין בה רק קדושת בהכ"נ ולא יותר, כדאמרינן במגילה (לב א) ובש"ע (סי' קנד סעיף ז) וכו'. ע"ש. (ולכאורה יש להעיר ע"ז ממ"ש הר"ן (סוף פ"ג דמגילה), דהא דאמרינן הבימות אין בהן משום קדושה, משום שלא היו משתמשין בהן להניח ס"ת עליהן אלא באקראי בעלמא, ולא היו מיוחדות לכך, ולכן אמרו שאין בהן קדושה, ומיהו יש בהן קדושת בהכ"נ, וכמ"ש בירושלמי. ע"ש. לפ"ז התיבות של בתי הכנסת שלנו שקוראים בס"ת עליהן דרך קבע, יש בהן קדושה גמורה, ובלא"ה נראה שאין ראיה מהש"ע (סי' קנד ס"ז), כי מרן הש"ע מפרש כפירוש הרמב"ם (פרק י' מהל' ס"ת ה"ד) וז"ל: "הבימות שעומד עליהן שליח צבור ואוחז הספר תורה בידו, אין בהם קדושה". וכן כתב להדיא מרן בש"ע יו"ד (סי' רפב סעיף יד). וגם בש"ע א"ח כתב, "הבימה כגון בימה שהיו עושים למלך אין בה קדושת ארון אלא קדושת בהכ"נ". אבל הבימות שלנו שנותנים עליהן ס"ת י"ל שיש עליהן קדושת ארה"ק. כדין תשמישי קדושה, אע"פ שהלבוש והפרישה והא"ר כתבו שהוא הדין לבימות שלנו. ומיהו יש להצדיק היתר הרב זרע אמת הנ"ל, מטעם אחר, כי בהיות שאין אנו מניחים הס"ת על התיבה, אלא כשהוא עם התיק שלו, והתיק הוא תשמיש קדושה, התיבה נחשבת תשמיש דתשמיש, ואין עליה אלא קדושת בהכ"נ. וכמבואר כן בקרבן נתנאל (מגילה כו: סי' ב אות א). ובתשובה אחרת סייעתיו מדברי ראבי"ה (מגילה סי' תקצ), ומדברי המרדכי (שם סי' תתכ). והרא"ש. והארכתי עוד בזה שם, ואכמ"ל). וע' בעקרי הד"ט א"ח (סי' ח אות ז), מ"ש בזה ע"פ הזרע אמת, וכתב ששאל בעצמו מהרב זרע אמת בענין זה, והשיבו באורך לעשות סמוכים של ממש לסברת האומרים שאין להקפיד על שינוי מקום ההיכל, אלא שמכיון שלא יצאנו מידי מחלוקת טוב להחמיר בזה, ע"ש. ובשו"ת חסד לאברהם מה"ת (חאו"ח סי' פד) כתב בפשיטות שאין בזה בית מיחוש כלל. ע"ש. וכ"כ הגאון מצאנז בשו"ת דברי חיים ח"ב (חאו"ח סוף סי' יד), שאין לומר שאותו אויר שהיה מונח בו ארון הקודש, זכה שהס"ת יהיה שם לעולם, זה אינו כלל, שבאויר לא שייך קדושה כלל וכו', ע"ש. והגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח ר"ס כא) כתב על זה, שאע"פ שבזבחים (נט א) איתא, מזבח שנעקר מקטירים קטורת במקומו. וכן פסק הרמב"ם (פ"ג מהל' תמידין ומוספין ה"ב). שאני התם דמעיקרא קידשו בהדיא גם הקרקע שלו לענין זה, והאריך הגרי"ח שם להוכיח בראיות כדברי הדברי חיים הנ"ל. ע"ש. וכ"כ בפשיטות בספר זכר עשות (מע' בהכ"נ אות יב). ע"ש. וע"ע בשו"ת זכר יהוסף (סי' לט) בד"ה עוד כתב, ובשו"ת מחזה אברהם (סי' כג), ולמדנו שכמה אחרונים ס"ל שאין לחוש לדברי החת"ס וסיעתו הנ"ל. ולכן נראה לענין הלכה, שאפילו אם קבעו התיבה באמצע, והוצרכו מאיזה סיבה להעביר התיבה לסוף בהכ"נ רשאים לעשות כן, אבל במקום שהריפורמים מצויים יש להקפיד שתהיה התיבה באמצע דוקא, וכמו שביארנו לעיל. והנלע"ד כתבתי. וכסא כת"ר ירום ונשא לאורך ימים ושנות חיים וכל טוב.
 
בברכת התורה עובדיה יוסף
<h3>סימן יח</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אם מותר להתקין מכשיר אזעקה בארון הקודש אשר בבית הכנסת, באופן שצריכים לקדוח בארון להעברת חוטי חשמל לצורך התקנת המכשיר, והצורך במכשיר הנ"ל שבמקרה של פריצת גנבים, פעמון האזעקה ירתיע אותם ויבריחם מבהכ"נ.
 
<b>א)</b> המרדכי בפרק בני העיר (מגילה סימן תתכו) כתב: בית הכנסת נקרא מקדש מעט, ולכך אסור לנתוץ דבר מבית הכנסת, דתניא בספרי, מנין לנותץ אבן מן ההיכל ומן המזבח ומן העזרה שהוא בלא תעשה, תלמוד לומר ונתצתם את מזבחותם, לא תעשון כן לה' אלהיכם. ואם נתץ על מנת לבנות שרי, דההיא נתיצה בנין מקרי. עכ"ל. והביאו מרן בבית יוסף (סימן קנא). וז"ל הרמ"א בהגה (ס"ס קנב): "ואסור לסתור דבר מבהכ"נ אלא אם כן עושה על מנת לבנות". וכתב הט"ז (בסימן קנא סק"ג), דמ"ש שאם נתץ ע"מ לבנות שרי, היינו כשיחזור ויבנה וימלא מקום הנתיצה, אבל אם רוצה לנתוץ קצת במקום אחד שיהיה שם גומא, אע"פ שהיא לו לצורך אסור. ולכן יש להזהר באותם שעושים דף שקורין סטנדר, ועושים גומא בכותל, שיוכל להחזיק שם ע"י עץ אותו דף, לאו שפיר עבדי. ע"כ. והרב אליה רבה (סק"ז) כתב ע"ז, ולי נראה שמותר, שהרי כתב הרמב"ם (בפרק ו' מהל' יסודי התורה ה"ז) הסותר אפילו אבן אחת דרך השחתה מן המזבח או מן ההיכל או משאר העזרה, לוקה, שנאמר בעבודה זרה, ונתצתם את מזבחותם, לא תעשון כן לה' אלהיכם. וכן השורף עצי הקדש דרך השחתה לוקה, שנא' ואשריהם תשרפון באש, לא תעשון כן לה' אלהיכם. (וכן הוא ברמב"ם פ"א מהל' הבחירה הלכה יז). אלמא דדוקא דרך השחתה אסור. וכן מוכח מדברי הרא"ם (פרשת ראה), על מ"ש רש"י שם, וכי תעלה על דעתך שישראל נותצים המזבח וכו', וכתב הרא"ם, דהא דלא הקשה כן לענין מחיקת ה', משום שי"ל דמיירי בענין שיש צורך למחוק. ואם איתא שאסור בנתיצה אפי' לצורך א"כ מאי פריך על הנתיצה. ע"כ. גם הגאון מהר"י עייאש בס' מטה יהודה (שם סק"ג) כתב להעיר ע"ד הט"ז, שמכיון שאין איסור בנתיצה אלא אם כן עושה דרך קלקול והשחתה, כמבואר בדברי הרמב"ם הנ"ל, הילכך גם כשעושה גומא לצורך דיבוק הדף בכותל שהוא דרך תיקון מותר, והוי בכלל סותר ע"מ לבנות. וכן נהגו לסתור ולעשות חלונות בכותלי בית הכנסת ולהוציא זיזין, ואין מי שמפקפק בזה להחמיר, אלא ודאי דחשיב סותר על מנת לבנות, ולא בעינן שהבנין יהיה בתוך הגומא ממש. וכן נראה לי פשוט להתיר בס"ד. ע"כ. גם המאמר מרדכי (שם סק"ה) העיר בזה. שמכיון שעושה שלא כדרך השחתה מותר, ודלא כהט"ז. ושוב ראה כן באליה רבה. ע"ש. וכן בשו"ת אבני נזר (חאו"ח סימן לג אות ג) הסכים לדברי האליה רבה, והביא ראיה לדבריו ממ"ש הרמב"ם (בפרק ו' מהל' מלכים ה"ח), אין קוצצים עץ מאכל שנאמר לא תשחית את עצה וכו', ואם היה מזיק אילנות אחרים או שמזיק בשדה אחרים קוצצים אותו, לא אסרה תורה אלא דרך השחתה. הרי שאע"פ שאין צריך לקוצצו אלא לצורך דברים אחרים לא מקרי השחתה, וה"נ כיון שמבואר להדיא בדברי הרמב"ם והסמ"ג שאין איסור אלא כשעושה דרך השחתה, כל שהוא צריך לדבר אחר כגון לדף הסטנדר וכדומה, הרי אין זה דרך השחתה ומותר. ע"כ. גם בשו"ת בית שלמה (ח"ב מיו"ד סימן קלב, דף י ע"ד) אחר שהאריך להוכיח דכל היכא שמתקן בשעת מעשה, אין בו איסור משום לא תעשון כן, ותירץ בזה מה שאמרו בערכין (י ב) מכתשת היתה במקדש, של נחושת היתה ומימות משה היתה, והיתה מפטמת את הבשמים, ונתפגמה, והביאו אומנים מאלכסנדריא של מצרים ותיקנוה, ולא היתה מפטמת כמו שהיתה, נטלו את תיקונה והיתה מפטמת כמו שהיתה. והרי המכתשת כלי שרת היא, ובנטילת תיקונה עוברים על לא תעשון כן, ולפי הנ"ל ניחא, כיון שהתיקון הוא בשעת מעשה. [א"ה, ע' תוס' שבועות יא. ד"ה מכל מקום קשיא, בתירוץ השני, שהמכתשת לא היתה כלי שרת. ע"ש. ובעיקר הקושיא מערכין (י ב), ע' בשו"ת חסד לאברהם מה"ת (חאו"ח סימן פד). ובשו"ת מחזה אברהם שטיינברג (סימן כג). ע"ש. ואכמ"ל]. וסיים, ודברי הט"ז (סימן קנא סק"ג) תמוהים מאד בזה. ע"ש. וכן בערוך השלחן (סוף סימן קנב) הביא דברי הט"ז, ולעומתו דברי האליה רבה שפסק להתיר, משום שכל שאינו דרך השחתה מותר, וסיים, וכן עיקר, ושכן המנהג הפשוט להתיר. ע"ש.
 
<b>ב)</b> ותבט עיני להפרי מגדים (סימן קנא מש"ז סק"ג) שהביא מ"ש האליה רבה להקל, ודלא כהט"ז, כיון שאינו דרך השחתה, וכתב, וקשה שמכיון דחד קרא ואזהרה הוא למוחק את ה' ולנותץ אבן, דכתיב לא תעשון כן לה' אלהיכם, א"כ י"ל דכי היכי דמוחק את ה' אפילו ע"מ לתקן אסור, וכמ"ש הש"ך יו"ד (סימן רעו ס"ק יב), הכי נמי נותץ אבן ע"מ לתקן יהיה אסור וכו'. אלא י"ל דטעמא רבה איכא דשאני נותץ אבן שאם לא יתקן יפול, להכי פשיטא דשרי, אבל הנותץ אבן שלא על מנת לבנות אלא שישאר כך ויהיה לו איזו תועלת כמו בדין הסטנדר, י"ל שאסור, וכהט"ז. ע"כ. אולם הנה מרן הב"י יו"ד (סימן רעו) ד"ה יש, כתב בשם מהר"י אסכנדרני, וז"ל: וליכא למימר שכל מחיקה שהיא לתיקון שריא, כדין הנותץ אבן מן המזבח שאינו חייב אלא כשעושה דרך השחתה, אבל אם נפגמה וצריך לתקן אחרת במקומה מותר, שכן מצינו בבני חשמונאי שנתצו המזבח שבנה עזרא מפני ששקצוהו היונים, כדאיתא ביומא. [נראה כוונתו למשנה שהובאה ביומא (טז רע"א), מזרחית צפונית בה גנזו בית חשמונאי אבני מזבח ששקצום מלכי יון. וכן הוא גם בע"ז (נב ב). ובחדושי הגהות יו"ד שם העיר שלא מצא במס' יומא. ובאמת שהכוונה להנ"ל]. דשאני התם שאי אפשר לנו בלא מזבח, וגם אי אפשר לבנות מזבח במקדש במקום אחר, שמקום המזבח מכוון ביותר. כדאיתא יומא (שם). אבל הכא הרי אפשר לגנוז היריעה ולכתוב אחרת. ע"ש. ולפ"ז קושית הפמ"ג הנ"ל לק"מ, ואין דבריו מוכרחים. ושו"ר בשו"ת אריה דבי עילאי (חאו"ח סימן ב) בד"ה אח"כ, שהשיג על הפמ"ג שנעלם ממנו מ"ש הב"י בשם מהר"י אסכנדרני הנ"ל. ע"ש. וע"ע בשו"ת חזון נחום (סימן א אות יא). ע"ש. גם בשו"ת דברי חיים מצאנז ח"ב (חאו"ח סימן יג) הביא דברי הט"ז והא"ר, וקושית הפמ"ג הנ"ל, וכתב לתרץ, שבמחיקת ה' אפילו מחק רק אות אחת הרי ניתק את הקדושה ממנו, ואם יכתבו אחר קדושה אחרת היא. והא ודאי שאסור לאבד ה' ולכתוב אחר, אבל לתקן אותו הדבר עצמו כמו במזבח שפיר דמי. וכן בבהכ"נ כשעושה הסטנדר לצורך תשמיש קדושה לא חשיב נתיצה אלא תיקון, שאין זה דרך השחתה כלל, וזה ברור למבין. וניחא בזה דברי האליה רבה. ע"ש. ובשו"ת צמח צדק מליבאוויטש (חאו"ח סימן כ דל"ב ע"ד) כתב, שהנכון ליישב קושית הפמ"ג, דשאני קדושת שמות שאין נמחקים שקדושתם קדושת עולם, לכן גם המוחק ע"מ לתקן אסור, משא"כ בקדושת בהכ"נ הרי אמרו במגילה (כו ב) לא לסתור איניש בי כנישתא עד דבני בי כנישתא אחריתי, ומבואר שכאשר בונה בהכ"נ אחר יכול לסתור הראשון, ומשמע ודאי שאז נעשים העצים והאבנים של בהכ"נ חולין, וכמ"ש בשו"ת משאת בנימין (סימן לג), שבזה פקעה הקדושה מבהכ"נ הישן וחלה על החדש. וכן הובא במג"א (סימן קנג ס"ק כז). והטעם כמ"ש הרמב"ן שקדושת בהכ"נ היא קדושת כבוד של מצוה, שאחר מצותן נזרקים וכו'. וגם להר"ן אין קדושה בבהכ"נ אלא מדרבנן וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת קול יהודה גרינפלד (סימן ח) בד"ה וחידוש גדול, שהעיר ג"כ על קושית הפמ"ג הנ"ל, שהחילוק מבואר בשו"ת משאת בנימין (סימן לג), שלמחיקת ה' שהיא מן התורה גם למחוק ע"מ לתקן אסור, אבל ביהכ"נ שקדושתו רק מדרבנן. מותר לנתוץ ע"מ לתקן, ובאמת שקדושת בהכ"נ יותר קלה מקדושת הר הבית, שהרי אסור להכנס להר הבית במקלו ובמנעלו, ובבית הכנסת מותר, כמ"ש בש"ע (סימן קנא ס"ו), וכן מבואר בהר"ן שקדושת בהכ"נ מדרבנן, הילכך מסתברא שכל שאינו עושה דרך השחתה מותר, כדברי האליה רבה. ע"ש. וע"ע בשו"ת ערוגת הבושם (חאו"ח סימן כה). ובשו"ת בית שערים (חאו"ח סימן נח). ובספר יד המלך לנדא (בפרק ו' מהל' יסודי התורה). ע"ש. ובאמת דאעיקרא דדינא מבואר בשו"ת התשב"ץ ח"א (סימן ב) בד"ה ואחר (הראשון) וז"ל: ומיהו אפילו שם הכתוב בס"ת אין איסור למוחקו, אלא כשמכוין לאבדו, אבל כשמתכוין לתקן מותר. וכ"כ בעל הלכות גדולות, שאם נפלה טיפת דיו על השם הרי זה מוחק ומתקן, שאינו מתכוין למחוק אלא לתקן. והכי תניא במס' סופרים (פ"ה ה"ז). ועוד יש להביא ראיה לזה, מענין נתיצת המזבח שהיא ג"כ בלא תעשה, שנא' ונתצתם את מזבחותם, לא תעשון כן לה' אלהיכם, וכ"כ הרמב"ם (פ"א מהל' בית הבחירה הלכה יז) שהסותר אבן אחת מן ההיכל ומן העזרה לוקה משום לאו זה, ומצינו שמותר לסתור אבנים מהם כדי לתקן, ואפילו לסתור ההיכל כולו ע"מ לחזור ולבנותו, כמ"ש בב"ב (ג א) שהשיא עצה בבא בן בוטא להורדוס לסתור בהמ"ק ולחזור ולבנותו. והוא הדין נמי למחיקת ה', שמותר למחוק ע"מ לתקן, שהרי מחיקת ה' ונתיצת המזבח וההיכל מחד לאו נפקי, מלא תעשון כן לה' אלהיכם עכ"ל. וכ"כ הרשב"ץ גם בח"ב (סימן עג). ע"ש. וכן בשו"ת הרדב"ז ח"ב (סימן תקצו) כ' לחלוק ע"ד מהר"י אסכנדרני הנ"ל. ע"ש. וע"ע בשו"ת בית אפרים (חיו"ד סימן סא) שהוכיח מהסמ"ק והכל בו, שגם במחיקת ה' מותר כשעושה ע"מ לתקן. וכ"כ בשו"ת הרמ"א (סימן ק). וע"ע בשלטי הגבורים (בפרק ד' דשבועות) ובשו"ת הרדב"ז ח"א (סימן עז). (וע' בשו"ת משאת בנימין (סי' נז). ובשו"ת רוב דגן (הלכות ס"ת סי' א, דכ"ב ע"ד). ובספר מגלת ספר (לאוין ג ד"ב ע"א). ובספר ווי העמודים (סימן ט אות ב). ובשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' רסד) בד"ה הנה כיון, ובחלק ו' (סי' ח). ובשו"ת הרמ"ץ (חיו"ד סי' עא). ובשדי חמד (מע' מ כלל יב). ע"ש). וא"כ לדידהו מעיקרא לק"מ על האליה רבה, ועכ"פ בבהכ"נ מיהא שקדושתה רק מדרבנן, סמכינן על סברתם להקל, כל שמתכוין לתקן לצורך תשמיש מצוה, שאינו נקרא נותץ אלא מתקן. וכמ"ש בשו"ת דברי חיים הנ"ל. +וראיתי בשו"ת חתם סופר (חאו"ח סימן לג) בד"ה ועוד, ועוד לו (בחיו"ד סימן רסד) בד"ה ואמרתי, שהביא דברי המהר"י אסכנדרני, במה שהשוה מתחלה דין מוחק ה' על מנת לתקן שמותר, כדין אבני מזבח שגנזום בני חשמונאי מפני ששקצום מלכי יון, וכתב על זה, ונוראות נפלאתי שנעלם ממנו תלמוד ערוך בעבודה זרה (נב ב) שמצאו לזה מקרא מלא ובאו בה פריצים וחללוה, וא"כ לא היה איסור נתיצה כלל באבני מזבח וכו'. ע"ש. ובשו"ת מחנה חיים קמא (חאו"ח ס"ס כד) כתב על זה, ובמחכ"ת לק"מ, דדוקא מטלטלים כמו כלי שרת מתחללים בביאת פריצים, אבל המחובר לקרקע אינו מתחלל, וכעין מה דדרשינן במשנה (ע"ז מה א) שהעכו"ם העובדים הרים וגבעות, ההרים והגבעות מותרים, ומה שעליהם אסורים, שנאמר אלהיהם על ההרים ולא ההרים אלהיהם. וא"כ אבני המזבח לא נתחללו. ע"כ. ומדי עוברי בדבריו, תמהתי שנראה שנעלם ממנו מ"ש הרמב"ן במלחמות (ע"ז נב ב), שבית המקדש עצמו יצא מקדושתו על ידם ונעשה חול, שגזרת הכתוב היא, והנביא היה מתנבא כמו כן על המקדש שיחרב, ושיצא לחולין על ידם. אע"פ שאין מעילה בקרקעות וכו'. ע"ש. וע' בשו"ת שאילת דוד מקרלין (חאו"ח סימן ג) שכתב, דהאי מילתא תליא בפלוגתא אם הקדושה ראשונה קידשה לעתיד לבא, א"כ גם המקדש נשאר בקדושתו לעולם וכו'. ע"ש. וע"ע בחידושי הרמב"ן והריטב"א (מכות יט ב). ולפ"ז ניחא דעת הרמב"ם (בסוף פרק ו מהל' בית הבחירה) דס"ל שהנכנס למקדש בזמן הזה חייב כרת. וכן בתוס' יומא (מד א). ומשום דס"ל שקידשה לעתיד לבוא. ושו"ר אח"כ בשו"ת מחנה חיים הנ"ל (סימן כה), בד"ה ולא אוכל להעלים וכו', שבאמת עמד על זה, דאם איתא שע"י ביאת פריצים נפקעה קדושת בהמ"ק ונעשה הכל חולין, ומש"ה אין בו ג"כ איסור נתיצה, איך כתב הרמב"ם שהנכנס למקדש בזה"ז חייב כרת, והרי הרמב"ן במלחמות (ע"ז נב ב) כ' שגוף קדושת בהמ"ק נפקע ע"י ביאת הפריצים, וצ"ל שרק הבנין שהוא תלוש ונתחבר נתחלל, אבל הקרקע עצמה וקדושתה לא נתחללה. עכת"ד. וכבר כתב כן בשו"ת הרמ"ע מפאנו (סימן כה) בד"ה שלישית. ע"ש. (וע' במה שכתבנו לעיל סימן טז אות ד. ודו"ק) ועיקר תמיהת החתם סופר הנ"ל, כבר עמד בזה הרדב"ז בתשובה ח"ב (סימן תקצו) ע"ד המהר"י אסכנדרני הנ"ל, דהא קרא אשכחו ודרוש ובאו בה פריצים וחללוה, ומכיון שהמזבח יצא לחולין, פשיטא שמותר לנותצו, שהרי לא נשאר עליו שום קדושה. ע"ש. ובשו"ת תורת חסד מלובלין (חאו"ח סימן ד אות ד) הביא קושית הרדב"ז, ותירץ שי"ל שכוונת המהר"י אסכנדרני לפי דברי הגמ' מתחלה דקאמר לימא מסייע ליה מזרחית צפונית בה גנזו בני חשמונאי וכו', ובעי להוכיח שנאסרו הכלים אף שהם בקדושתם, ואכתי לא ידע מהך דרשא דנפקו לחולין משום ובאו בה פריצים וחללוה, ואע"פ כן לא הוה קשיא ליה שאיך נתצו המזבח, ואף רב פפא שחידש הך דרשא לדחות הסיוע מהכא, מ"מ לא אמר כן לתלות בזה טעם הנתיצה, ושפיר הקשה מהר"י אסכנדרני מהכא. עכ"ד. וכן כתב בספר אניה דיונה (סימן רעו פרק לג, מאיל המלואים דף עט ע"ב), ליישב כן דברי המהר"י אסכנדרני. ע"ש. וכ"כ בשו"ת בית יצחק (חאו"ח סימן כו אות א) בד"ה והנה. ע"ש. וכן הרגיש בזה החת"ס שם, אלא שסיים שהוא דוחק. [ופירש שיחותיו יותר בשו"ת חת"ס (חיו"ד סימן רסח בסוף ד"ה והנה). וע"ע בשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד ר"ס רסו). ובשו"ת מהרי"ץ דושינסקי ח"א (סימן קז). ע"ש]. וע' בשו"ת צור יעקב (סימן קלה) בד"ה ומ"ש כת"ר. ע"ש. והלום ראיתי בשו"ת בית אב (חאו"ח סימן ט אות ה) שהביא קושית החת"ס על המהר"י אסכנדרני הנ"ל, וכתב שנעלם מהחת"ס דברי השלטי גבורים (ע"ז נב ב) דלדינא לא קי"ל כהך דרשא דובאו בה פריצים וחללוה, ורק מדרבנן היו אסורות אע"פ שלא היו חול, ומה שעברו על איסור נתיצה משום שכל שעושה לתקן ליכא איסורא כלל. וכן דעת הלבוש. ע"ש. ואכמ"ל יותר.+
 
<b>ג)</b> איברא דנתיצת אבן מבית הכנסת אי הוי מדאורייתא או מדרבנן, איכא בהא עקולי ופשורי, כי הנה הפרי מגדים (סימן קנב א"א סק"ו) כתב, ואני מסופק בנותץ אבן מבית הכנסת או מבית המדרש דרך נתיצה והשחתה, אם לוקה משום לא תעשון כן לה' אלהיכם, דומיא דהנותץ אבן מבית המקדש, או שמא אינו אלא מדרבנן, ונפקא מינה אם נפסל לעדות. ע"כ. גם בשו"ת בית שערים (חאו"ח ס"ס נח) כתב, ואני נבוך אם איסור נתיצה בבהכ"נ הוא איסור תורה, או אינו אלא איסור דרבנן, ומ"ש המרדכי ראיה מהפסוק ואהי להם למקדש מעט, ואמרינן במגילה (כט א) אלו בתי כנסיות ובתי מדרשות שבבבל, אסמכתא בעלמא הוא. וע' במרדכי (פ"ק דשבת סימן קכז) ובמהרי"ק (שרש קסא). ע"כ. והגאון מהר"י עייאש במטה יהודה (סימן קנב ס"ק ג) כתב, דמ"ש המרדכי במגילה, שאסור לסתור אבן מביהכ"נ, מפני שנקרא מקדש מעט, וילפינן לה מדין הנותץ אבן מן המזבח ומן ההיכל, אע"פ שיש לחלק בין בית המקדש לבית הכנסת, וכהא דתנן (ברכות נד א) לא יכנס אדם להר הבית במקלו ובמנעלו וכו', ואע"פ כן בבהכ"נ מותר, וכמ"ש בש"ע (סימן קנא ס"ו). י"ל דשאני התם שנתבאר בגמ' להדיא ההיתר של בהכ"נ. אבל לגבי נתיצה, דלא איתמר בהדיא להיתרא, אסרינן. ומ"מ נראה שאין איסור זה מן התורה אלא במקדש, אבל בבהכ"נ אין איסורו אלא מדרבנן. וע' במג"א (סימן קנג ס"ק מ). ודו"ק. ע"כ. וכ"כ בפשיטות הגאון מלובלין בשו"ת תורת חסד (חאו"ח סימן ד אות ז), שאיסור נתיצת אבן בבהכ"נ אינו אלא מדרבנן, שהרי כל עיקר קדושת בהכ"נ אינו אלא מדרבנן, וכמ"ש הר"ן (מגילה כז א). ע"כ. ונראה דס"ל שגם להרמב"ן שהובא בהר"ן שם אין קדושת בהכ"נ אלא מדרבנן. וכמ"ש כן גם המהר"י בי רב בתשובה (סימן ה). וכן דעת המהר"ם אלשקר (סימן פו). ע"ש. גם בשו"ת אמרי יושר ח"א (סוף סימן לז) כתב, שבעיקר ספקו של הפמ"ג הנ"ל, נראה שיש ראיה דשרי מה"ת, מדברי הספרי (ר"פ ראה), ומדברי הרא"ם שם. ע"ש. ובספר דברי מנחם (סימן קנג אות ה') הביא דברי הגאון מהרא"ג בכתב - יד, שדן בענין תשמישי קדושה, וכתב בתוך דבריו, כי מ"ש המרדכי שמכיון שבהכ"נ נקרא מקדש מעט, הילכך אסור לנתוץ דבר מביהכ"נ, דלכאורה משמע שקדושת בהכ"נ מדאורייתא, וא"כ אפשר שגם תשמישי קדושה קדושתם מן התורה, לא היא, דבודאי פשיטא דהוי רק מדרבנן, וקרא אסמכתא בעלמא הוא, שהרי מבואר בהר"ן שקדושת בהכ"נ אינה אלא מדרבנן, וא"כ מהיכא תיתי לומר שקדושת תשמישי קדושה מדאו', וכ"כ הרב גנת ורדים (כלל ב סימן לא) שקדושת תשמישי קדושה מדרבנן. והרב המחבר הביא דברי המטה יהודה דהוי מדרבנן וכו'. ע"ש. ובאמת שדברי המרדכי (מגילה כז א), מקורם מהראבי"ה מגילה (סימן תקצ עמוד שי"ח) וז"ל: ואפילו לנתוץ שום דבר מבהכ"נ אסור, דתניא בספרי, מנין לנותץ אבן מן ההיכל ומן המזבח ומן העזרה שהוא עובר בלא תעשה, ת"ל ונתצתם את מזבחותם, לא תעשון כן לה' אלהיכם. ומיהו אם נתץ ע"מ לבנות שרי, דההיא נתיצה בנין מיקרי. וכדאמרינן, לא לסתור איניש בי כנישתא וכו', ולא אמרן אלא דלא חזו ביה תיוהא, אבל חזו ביה תיוהא סתרי ובני, וכגון שהסתירה ע"מ לתקן, או להעלות הקדושה. והא דמדמינן ליה לעזרה, משום דאמרינן ואהי להם למקדש מעט, אלו בתי כנסיות ובתי מדרשות שבבבל. ע"כ. ומשמע קצת דהיינו רק מדרבנן, ומשום דמקדש מעט איקרו, מקדש סתמא לא איקרו. וכן משמע יותר מלשון בעל האשכול (סוף סימן כד עמוד נה) שכתב, ויש מי שאומר שאסור לנתוץ ולהרוס דבר בבהכ"נ מה שאינו לצורך בנין, כיון שהשוו חכמים קדושת בהכ"נ לקדושת המקדש, ואמרינן בספרי המוחק את השם, והנותץ אבן מן ההיכל עובר בל"ת שנא' לא תעשון כן לה' אלהיכם. ע"כ. ומשמע שאינו אלא מדרבנן. וכן כתב בנחל אשכול שם, והוסיף, דהא דתנן בהכ"נ שחרב הרי הוא בקדושתו שנא' והשמותי את מקדשיכם, וכן הוא בתורת כהנים מקדשיכם לרבות בתי הכנסת, אסמכתא בעלמא הוא. דקרא לא מיירי אלא בבהמ"ק, ואילו בתי הכנסת אף בישובן אין קדושתן אלא מדרבנן, וכן מצינו שהקילו בהן לענין מנעל ורקיקה, וכן אכילה ושינה לתלמידי חכמים, וכן דעת הרמב"ן, וכן מבואר בהר"ן. ומ"ש הר"א ממיץ בספר יראים שקדושת בהכ"נ מדאורייתא, לא מצאנו לו חבר. עכת"ד. [ושוב ראיתי בספר יראים השלם (סימן שס"ו), שכתב גם הוא ככל דברי המרדכי וראבי"ה הנ"ל. וע' בתועפות ראם שם]. ובשו"ת חסד לאברהם תאומים מה"ת (חאו"ח סימן יד), דן בנידון בית הכנסת שהוצרכו להרחיב החלונות שבו הפתוחים לעזרת נשים, וגם הוצרכו להרוס ולנתוץ בכתלי בהכ"נ כדי לתקנם היטב כחפצם, אם אין בזה איסור נתיצה בבהכ"נ, והשיב, לדעתי אין ספק שיש להתיר בזה, שכבר למדנו מדברי רבותינו הפוסקים בחיבוריהם ובתשובותיהם להלכה פסוקה שבכל דבר הנוגע לתיקון בהכ"נ מותר. וכמבואר מהמעשה של הורדוס שיעץ לו בבא בן בוטא לסתור בהמ"ק ולחזור ולבנותו מחדש ברוב הדר. ולא נתנו חכמים דבריהם לשיעורים, איזה דבר חשוב תיקון יותר, אלא אחר כוונת הלב הן הן הדברים, שלא אסרה תורה אפי' בבית המקדש אלא כשעושה דרך השחתה, משא"כ כשעושה לתקן מותר, ואין לנו לחפש חומרות בלי טעם במילתא דרבנן כנתיצה של בהכ"נ. ומ"ש הפמ"ג (סימן קנב) להסתפק בנותץ אבן מבהכ"נ אם לוקה מן התורה או אין בו אלא איסור דרבנן, והניח בצ"ע, לפע"ד אין כאן ספק, שבודאי אינו אלא מדרבנן, לא מבעיא לשיטת הר"ן (מגילה כז א) שכל עיקר קדושת בהכ"נ אינו אלא מדרבנן. שכיון שעשוי לומר בו דברים שבקדושה, הטילו בו חז"ל קדושה מדבריהם, אלא אפי' לשיטת הרמב"ן, שכל זמן שלא עברה זמן מצותו, יש בו קדושה מחמת המצוה, מ"מ נראה ברור שאיסור נתיצה הוי רק מדרבנן, שלא הזהיר הכתוב אלא על מקדשו של מקום כמזבח והיכל שהם מדור לשכינה וכו'. וראיה גדולה לזה, שהרי קדושת ס"ת חמורה בהרבה מקדושת בהכ"נ, ומ"מ לא אסרה תורה אלא שלא למחוק אחד מהשמות המיוחדים שאינם נמחקים, אבל כל התורה כולה כל שאינו משמות שאינם נמחקים אין איסור במחיקה אלא מדרבנן, וכמ"ש התשב"ץ בח"א (סימן ב), שהאריך להוכיח שהמאבד כתבי הקודש אין בו איסור אלא מדבריהם. וכל שכן איסור נתיצה בבהכ"נ שאינו אסור אלא מדרבנן. ולכן מכל הני טעמי נ"ל שאין כאן בית מיחוש ומשרא שרי. עכת"ד. והנה גם הרמב"ם (בפ"ו מהל' יסוה"ת ה"ח) כתב שהמאבד כתבי הקודש ב"ד מכין אותו מכת מרדות. וכתב מרן הכסף משנה, דהיינו ככל העובר ע"ד חכמים. ע"ש.
 
<b>ד)</b> ולכאורה יש להעיר בזה ממ"ש הרמב"ם במנין המצות שבראש ספר יד החזקה (במצות לא תעשה אות ס"ה) וז"ל: שלא לאבד בית המקדש או בתי כנסיות או בתי מדרשות, וכן אין מוחקים את השמות המקודשים, ואין מאבדים כתבי הקודש, שנא' אבד תאבדון וכו' לא תעשון כן לה' אלהיכם. עכ"ל. הרי שהרמב"ם כלל יחד איסור נתיצה בבתי כנסיות ובתי מדרשות עם בית המקדש, ובחדא מחתא מחתינהו, אלמא שאיסור נתיצה בבהכ"נ הוי דאורייתא. אולם אי משום הא לא איריא, שהרי סיים שם בדין איסור מחיקת ה' "ואין מאבדים כתבי הקדש", ואיסור זה אינו אלא מדרבנן, וכמ"ש הרמב"ם (בפ"ו מהל' יסוה"ת ה"ח) ומרן הכסף משנה שם. וכן העלה בשו"ת התשב"ץ (ח"א סימן ב), וכנ"ל. וא"כ גם לענין נתיצה בבהכ"נ י"ל הא כדאיתא והא כדאיתא, נתיצת אבן מבהמ"ק הוי לא תעשה מן התורה, והשאר מדרבנן, כיון שעיקר קדושת בהכ"נ הוי רק מדרבנן. אמנם ראיתי בשו"ת אבני נזר (חאו"ח סימן לד אות יז) שכתב להוכיח מדברי הרמב"ם במנין המצות הנ"ל שאיסור נתיצה בבהכ"נ ובהמד"ר הוי מן התורה, שלא היה כותב במנין המצות מה שאינו אלא מתקנת חכמים, ואף שהרמב"ם כתב שם ג"כ "ואין מאבדין כתבי הקדש", ומבואר בהל' יסודי התורה (פרק ו' ה"ז וה"ח) שהמאבדן מכים אותו מכת מרדות, י"ל דס"ל שאיסורם מן התורה אלא שאין לוקים עליהם, ודינו כדין האוכל חלב של בהמה טמאה וכן ביצים של עוף טמא (כמ"ש הרמב"ם בפ"ג מהל' מאכלות אסורות ה"ו). אך מקור לדבריו לא ידעתי. ומ"מ כן דעתו שאיסור נתיצה בבהכ"נ הוי מן התורה. ע"כ. וכ"כ עוד באבני נזר שם (סימן לה אות ב) שאיסור נתיצה בבהכ"נ הוא מן התורה. ע"ש. וק"ק שהרי מרן הכסף משנה בהל' יסודי התורה כתב, דמ"ש רבינו שהמאבד כתבי הקודש מכים אותו מכת מרדות, הוא כעובר על דברי חכמים, ומוכח דס"ל דהוי רק מדרבנן, וכדברי הרשב"ץ ח"א (סימן ב), ואפושי פלוגתא לא מפשינן, הילכך יותר נכון לומר כמו שכתבנו שגם איסור נתיצה בבהכ"נ ובהמד"ר הוי רק מדרבנן, והנה כיו"ב ראיתי בשו"ת בית שלמה (חאו"ח סימן כח, דף י"ח סע"א), שכתב, שאף שמלשון הרמב"ם בספר המצות (מצות ל"ת סה) שכתב הזהירנו מנתוץ ומלאבד "בתי עבודת האל", ומלאבד ספרי הנבואה, ומלמחוק השמות הנכבדים וכו'. משמע קצת שגם נתיצת בהכ"נ הויא בכלל אזהרה, אך אין זה הכרח גמור, שהרי כתב ג"כ ומלאבד ספרי הנבואה, ומפורש בספר היד בהל' יסוה"ת שהמאבד ספרי הנבואה אינו לוקה רק מכת מרדות, וכתב הכסף משנה שהוא כדין העובר על דברי חכמים. וכן בספר המצות שם סיים, וכל מי שעבר על דבר זה, כגון שיהרוס דבר מן ההיכל והמזבח והדומה לזה, או שימחוק שם משמות ה' לוקה, משמע שדוקא בזה לוקה. וא"כ לא מצינו מפורש שיהיה איסור נתיצה מה"ת לגבי בהכ"נ, שהרי כל קדושת בהכ"נ אינה אלא רק מדרבנן, וכמ"ש הר"ן במגילה (כז א) ע"ש. (וכדברים האלה כתב בשו"ת מחזה אברהם שטיינברג ריש סימן כ"ו. ע"ש). גם ראיתי בשו"ת קרן לדוד (סימן לד דף מד סע"ג) שהעיר מדברי הרמב"ם במנין המצות שבראש ספר היד (מל"ת סה) הנ"ל, ושכן הוכיח מזה השדי חמד מע' בהכ"נ שנתיצת אבן בבהכ"נ הוי מדאורייתא, וכתב ע"ז, וצ"ע שא"כ יהיו דברי הרמב"ם כסותרים למ"ש בעצמו בהל' יסודי התורה ובהל' בית הבחירה, שמבואר מדבריו שאין איסור מה"ת אלא בהיכל ועזרה ומזבח, וכן בספרי לא הוזכרו אלא אלו, ומשמע שנתיצת אבן מבהכ"נ אינה אלא מדרבנן. וכן תפסו האחרונים ז"ל. וקרוב בעיני לומר שהרמב"ם במנין המצות הנ"ל לא נתכוון כלל לומר שנתיצת בהכ"נ אסורה מן התורה, משום לא תעשון כן, אלא דרך אסמכתא בעלמא, וזהו טעמו שלא הזכיר בהל' יסודי התורה אלא נתיצת מזבח והיכל. גם בפרק יא מהל' תפלה הל' י"ב כתב, שאין סותרים בהכ"נ כדי לבנות אחר במקומו או במקום אחר, שמא יארע להם אונס ולא יבנו, אלא בונים אחר ואח"כ סותרים אותו, ולא רמז כלל מאיסור נתיצת בהכ"נ, משמע שאין איסור בזה משום לא תעשון כן לה' אלהיכם. ואף המרדכי שאסר נתיצת אבן מבהכ"נ מפני שנקרא מקדש מעט, אינו אלא דרך אסמכתא בעלמא. עכת"ד. והיה לו להוכיח כדבריו מסיום דברי הרמב"ם במנין המצות בדין איבוד כתבי הנבואה. וכנ"ל. ושו"ר הלום להגאון ר' יצחק אלחנן בשו"ת עין יצחק (חאו"ח סימן ה אות יט), שכתב, דמ"ש הרמב"ם במנין המצות (סימן סה), שאין מאבדים כתבי הקודש שנא' לא תעשון כן לה' אלהיכם, אין כוונתו שעובר על זה מן התורה, שהרי הרמב"ם עצמו (בפרק ו' מהל' יסודי התורה) כתב שאין בזה איסור אלא מדרבנן, ועינינו הרואות שהרמב"ם במנין המצות שם מונה גם איסורים דרבנן בכלל הל"ת דלא תעשון כן, שהרי כתב שם "שלא נאבד בית המקדש או בתי כנסיות או בתי מדרשות, משום לא תעשון כן", והרי איסור נתיצת דבר מבהכ"נ אינו אלא מדרבנן, שהרי בודאי שאין לדמות קדושת בהכ"נ ובהמד"ר לקדושת בהמ"ק והמזבח, שכבר כ' הר"ן (מגילה כז א) שעיקר קדושת בהכ"נ אינה אלא מדרבנן, ואמנם הפמ"ג (סימן קנב א"א סק"ו) נסתפק, אם נתיצת אבן מבהכ"נ אסורה מן התורה, אך לפע"ד נראה עיקר שאיסור נתיצת אבן מבהכ"נ אינו אלא מדרבנן, וכמו שביארנו. ומוכח שהרמב"ם במנין המצות שכלל כל זה בכלל לא תעשון כן, לאו דוקא הוא. ואת"ל שהרמב"ם בדוקא נקט כל אלו דהוו מן התורה, נראה שהרמב"ם חזר בו בחיבורו בספר היד החזקה ממ"ש במנין המצות. ולכן בחיבורו (בפרק א' מהל' בית הבחירה הל' יז) לא הזכיר כלל שאיסור זה שייך בנתיצת אבן בבהכ"נ ובבהמד"ר וכו'. ע"ש. וכן ראיתי עוד להגאון רבי בן ציון ליכטמן בספר בני ציון (סימן קנב סק"ד) שהעיר ג"כ מדברי הרמב"ם במנין המצות, וכתב שנראה שאין זה אלא מדרבנן, שהרי הרמב"ם עצמו בהל' יסוה"ת ובהל' בית הבחירה לא אסר משום לא תעשון כן אלא באבני מזבח והיכל ועזרה, וכן כתבו הסמ"ג והחינוך (סימן תלז), ולא הזכירו אף ברמז איסור זה בבהכ"נ ובבהמד"ר, אלא ודאי דמ"ש במנין המצות הוא דרך אסמכתא. והרי סיים שם כן לענין המאבד כתבי הקודש, ומבואר בהל' יסוה"ת שאינו אלא מדרבנן. וגם המרדכי לא נתכוון לאסור דבר זה מן התורה, ודלא כהרב שדי חמד (מע' ב אות מג) שכתב שהמרדכי ס"ל דהוי מה"ת, שהרי דברי המרדכי לקוחים מהראבי"ה, ומשמע שם שאינו מה"ת. וכן מוכח מדברי בעל האשכול דהוי רק מדרבנן. עכת"ד. והן אמת כי הגאון מצאנז בשו"ת דברי חיים ח"א (חאו"ח סימן ג) בד"ה וגם, כתב, שלענין נתיצת אבנים מבהכ"נ לצורך בנין עזרת נשים, נראה לי שבהסכמת שבעה טובי העיר, אפילו אם יש מיעוט מוחים, מותר לבנות עזרת נשים על גבי בהמד"ר, וכמ"ש המשאת בנימין להדיא, וכן נוהגים בכמה מקומות ובקהלות גדולות במדינות הגר, וכן במדינתינו עיני ראו ולא זר שנהגו להקל. וגם פה עירנו נהגו כן, ואף שהיה נגד רצוני, לא היה בידי למחות מצד הדין, ולכן החרשתי. אבל כשהדבר נעשה שלא ע"י שבעה טובי העיר, יש בזה עבירה על לאו דלא תעשון כן, והגם שכתבנו שקדושת בהכ"נ היא רק מדרבנן, מ"מ מבואר בפמ"ג שעכ"פ אסור מן התורה להרוס דבר שנעשה כדי להתפלל בו ולהזכיר בו דברים שבקדושה, ואפי' אם התפלה מדרבנן מ"מ מן התורה אסור לנתוץ דבר שנעשה כדי להלל ולשבח ליוצר כל. ומיהו בדיעבד קלקלתם תקנתם שהואיל וכבר כתבנו שקדושת אויר בהמד"ר הוי כעין תשמישי מצוה בשעת מצותן שאסור להשתמש בו, א"כ עדיין בקדושתו הוא עומד לתשמישי מצות ולהיות בהמד"ר, וכמו שנהגו בכמה קהלות לעשות עליות על בהמד"ר לבעלי העיון שלא יתבלבלו מבני בהמד"ר הלומדים שם וכו'. עכת"ד. נמצא דס"ל שנתיצת אבן בבהכ"נ ובהמד"ר הויא דאורייתא, כיון שנקרא עליו שם ה', (והוא בכלל "בתי עבודת האל" שהזכיר הרמב"ם בספר המצות). ומ"מ אין כן דעת רוב האחרונים הנ"ל, שרובם כתבו שנתיצת אבן מבהכ"נ אינה אסורה אלא מדרבנן. והגאון עצמו בדברי חיים ח"ב (סימן יג) הסכים להלכה כדברי האליה רבה להקל בדין הסטנדר. וכנ"ל. וע"ע בשו"ת עמק שאלה (סוף סימן ז) ע"ש. וכן עיקר. וע' בשדי חמד הנ"ל. ודו"ק.
 
<b>ה)</b> ועינא דשפיר חזי להגאון יעב"ץ בספר מור וקציעה (סימן קנא) שכתב, הט"ז אסר לעשות קצת גומא בכותל בהכ"נ, כדי שיוכל לקבוע בו סמיכת ספרים, הנקרא סטנדר, והפריז על המדה בזה, כי נ"ל פשוט שזהו בכלל סותר על מנת לבנות דשרי, ועדיף מניה, שזהו צורך בהכ"נ וכבודו. ולפי דברי הט"ז היה צריך להזהר מלקבוע נרות של מתכות הקבועים בכותל על ידי מסמרים, ואינו מתקבל על הדעת. ומ"מ הואיל ויצא הדבר מפיו של אותו צדיק נכון להזהר במה שאפשר לעשות הסטנדר כמין תיבה העומדת על עצמה בלי סמיכה לכותל, כאותם הנהוגים במקומתינו. עכת"ד. והגאון בית מאיר (סימן קנא) הביא ג"כ מ"ש הט"ז בדין הסטנדר, וכתב, ולפע"ד כל שהוא לצורך אדם, שאי אפשר לעשות בענין אחר, והוא צורך עמידתו בבהכ"נ מותר, שהרי מקור דין זה מהמרדכי שלמד כן מדין ההיכל, ומבואר בדברי הרמב"ם בהל' יסודי התורה שהסותר מן ההיכל דרך השחתה לוקה, ולא מקרי השחתה אלא במה שאינו צורך אדם, כדאיתא בדין בל תשחית באילן שעושה פירות וכו'. ע"כ. וכן בספר נזירות שמשון (סימן קנא) כתב לחלוק ע"ד הט"ז בזה, והעלה להקל. ע"ש. גם בשו"ת כוכב מיעקב (סימן עד) בד"ה ועוד, כתב להתיר לפתוח חלונות בכותל בהכ"נ לעזרת נשים, כדי שהנשים ישמעו היטב את הש"צ, וכתב שהדבר תלוי במחלוקת של הט"ז והא"ר, ונראה שיש ראיה ברורה לסברת האליה רבה להתיר בכה"ג דלא חשיב דרך השחתה, כיון שאינו מתכוין לנתיצה אלא לתקן, ושכן מוכח במועד קטן (ב ב) גבי המנכש שחייב משום זורע וכו', שאע"פ שבמקום העשבים הרעים שתולש לא יזרע, מ"מ אזלינן בתר מחשבתו להכין המקום לזריעה, ה"נ אזלינן בתר מחשבתו וכו', וסיים, שמאחר שהגאון הקדוש בעל שו"ת אריה דבי עילאי האריך מאד בזה והעלה להתיר, לכן בודאי שיש להורות שרשאים לעשות כן, ואין כאן בית מיחוש כלל. עכת"ד. וכן ראיתי להגאון אור שמח (בפרק ה' מהל' מזוזה ה"א) בד"ה ועוד, שהביא דברי הט"ז שאסר לעשות גומא בכותל בהכ"נ לצורך הדף שנקרא סטנדר, וכתב, ולדעתי מ"ש המרדכי שאסור לנתוץ דבר מבהכ"נ, וכדין הנותץ אבן מן ההיכל והעזרה, לא הוי ממש כעזרה לענין זה, אלא הוי כמו שאמרו בבית הכנסת שאין עושים אותו קפנדריא, ואמרינן בברכות (סב ב) לגבי הר הבית, ולא יעשנו קפנדריא, ורקיקה מקל וחומר, ומה מנעל שאינו דרך בזיון אמרה תורה של נעליך מעל רגלך, רקיקה שהיא דרך בזיון לא כל שכן, ומסיק רבא (שם סג א) דרקיקה שריא בבהכ"נ, כי ביתו, מה ביתו קפיד איניש אקפנדריא, אבל ארקיקה ומנעל לא קפיד איניש, אף בהכ"נ קפנדריא הוא דאסרו, אבל רקיקה ומנעל שרי. והכי נמי אמרינן לגבי נותץ אבן בבהכ"נ, כיון דבביתו לא קפיד איניש אם נותץ על מנת לבנות שלא במקומו, הכי נמי בבהכ"נ שרי, ולא ילפינן לענין זה בהכ"נ מבית המקדש. ודלא כהט"ז. והוא פשוט מאד לדינא. עכת"ד. וכן העלה בשו"ת מהר"ש ענגיל (ח"ג סוף סימן פח) בד"ה ולפ"ז. ע"ש. גם בשו"ת חסד לאברהם תאומים קמא (חאו"ח סימן יד) בד"ה ועוד זאת שנית, כתב, וכבר נשאלתי מקהלה אחת אם רשאים לנתוץ קצת מכותל בהכ"נ לעשות חלונות לעזרת נשים, והורתי להתיר, ומשום שאע"פ שהט"ז החמיר בדבר כיו"ב, ואסר אף בנותץ על מנת לתקן, ושלא התיר המרדכי אלא בנותץ על מנת לבנות במקומו, אבל שלא במקומו אף שהוא לצורך אסור, הלא כבר השיג עליו האליה רבה שם, ממ"ש הרמב"ם בפ"ו מהל' יסוה"ת, שלא נאסרה נתיצת אבן מהמזבח אלא כשהיא דרך השחתה. ואני הוספתי עוד דברים בזה וכו', הילכך כל שעושה הנתיצה בכותל בהכ"נ לצורך תיקון לעזרת נשים, חשיב תיקון גמור ושרי. ע"ש. ובשו"ת קרן לדוד (סימן לד, דף מד ע"ד) כתב, שלענין לפתוח חלונות מבהכ"נ לעזרת נשים, הדבר תלוי במחלוקת הט"ז והא"ר, שלדעת הט"ז כיון שהנתיצה אינה על דעת לחזור ולבנותה, אף שהוא לצורך עזרת נשים אסור, אבל לדעת הא"ר כיון שאינו דרך השחתה מותר. והכי משמע לישנא דקרא, דכתיב ונתצתם את מזבחותם, לא תעשון כן לה' אלהיכם, דקא אסר רחמנא בבהמ"ק דומיא דהשחתת עבודה זרה, שהיא השחתה גמורה, ומ"ש הפמ"ג להוכיח דלא כהא"ר, שא"כ מה בין מחיקת ה' שאסורה מה"ת אפי' לצורך, לנתיצה שמותרת לצורך, הא תרוייהו מחד קרא נפקא, לק"מ, דהא בע"כ לאו בחדא מחתא מחתינהו, שהרי לכ"ע נותץ ע"מ לבנות במקומו מותר, ואילו במחיקת ה' גם בכה"ג אסור. כמבואר בב"י (סימן רעו), ומה שחילק הפמ"ג דבנתיצת בהכ"נ אם לא יעשה לצורך יפול הבנין וכו', אינו מובן, שהרי בס"ת ג"כ אם לא יתקן ישאר הס"ת פסול ולא גרע מדין חזו ביה תיוהא, ואדרבה עדיף מניה, ובפרט לפי מ"ש התוס' (ב"ב ג ב) ד"ה הגה, בפי' הראשון וכו', אלמא דכל שהוא לצורך תיקון שרי. וכ"כ הרא"ש, שמותר גם להרחיבו, שכל בנין שאי אפשר בלא סתירה הוי כחזו ביה תיוהא. ובזה לא שייך חילוק הפמ"ג, אלא ודאי שמכיון שעיקר איסור נתיצה בבהכ"נ אינו אלא מדרבנן מש"ה לא החמירו בו כל כך כמחיקת ה' שאסורה מה"ת וכו'. עכת"ד. אתה הראת לדעת שגם הרב קרן לדוד דעתו להקל כדברי הא"ר, ומשום שאיסור נתיצה בבהכ"נ אינו אלא מדרבנן. גם הגאון מהר"ש גרינפלד בשו"ת מהרש"ג ח"ב (סימן לח) נשאל בענין נתיצת קצת מהכותל של בהכ"נ לקבוע שם קופה של צדקה, ובתחלה דן בענין קדושת בהכ"נ אם היא מן התורה, וכתב, ומכיון שלא מצאנו דבר מפורש בתורה מענין קדושת בהכ"נ ובהמד"ר, ולא מצינו אלא דרש בעלמא, דכתיב ואהי להם למקדש מעט, ופירשו חז"ל אלו בתי כנסיות ובתי מדרשות שבבבל, הדבר פשוט בעיני שכל זה אינו אלא אסמכתא בעלמא, ולכן בודאי שהעיקר כמ"ש הר"ן שאין קדושתם אלא מדרבנן, וע"פ הנ"ל נ"ל עיקר שגם איסור נתיצה שכ' בבית יוסף בשם המרדכי, אינו אלא מדרבנן, שלא נאמר איסור זה אלא במזבח ובהיכל. ומ"ש בשו"ת בית שלמה (סימן כב) לדייק מלשון הרמב"ם בס' המצות "בתי עבודת האל", דהיינו גם בבהכ"נ, לדעתי לא נתכוון הרמב"ם אלא על בהמ"ק שעובדים בו את ה' עבודה גמורה, ולא נתכוון על בהכ"נ, שהרי לדעת כמה ראשונים תפלה עצמה אינה אלא מדרבנן, וא"כ איך אפשר שבהכ"נ שקדושתו משום התפלה תהיה מן התורה. א"ו דהוי רק מדרבנן. ואף שבס' יראים ס"ל דקדושת בהכ"נ מה"ת, לדעתי העיקר כהחולקים עליו. וכן כתב הרב דברי חיים שהעיקר שקדושת בהכ"נ ובהמד"ר מדרבנן. הילכך בנ"ד שאין כאן קלקול גמור בנתיצת הכותל לקבוע בו קופה של צדקה, שהרי לא יהיה שם פירצה ממש, אלא שבמקום הקופה יהיה הכותל קצת דק יותר משאר הכותל, הילכך יש להקל, ואע"פ שהקופה אין בה צורך תפלה אלא צורך מצוה אחרת, מ"מ כיון שאינו דרך השחתה, ואיסור נתיצה הוא רק מדרבנן, שפיר דמי להקל. ע"כ. וכן בשו"ת חזון נחום (סימן א אות יא), העלה בנידונו להתיר ע"פ דברי האליה רבה, שכל שהוא עושה לצורך איזה תיקון שהוא, לא מקרי דרך השחתה ושרי. ע"ש. גם בשו"ת עמק הלכה (סימן נא) כתב, ומ"ש הט"ז לאסור עשיית הסטנדר ע"י הדבקתו בכותל, ונשאר גומא במקום הנתיצה, לדעתי לא נראה כן, שלא אסר המרדכי אלא כשהוא דרך השחתה דומיא דנתיצת מזבחותיהם של עובדי ע"ז, ושזהו טעמו של הרב בית יוסף שהשמיט מהשלחן ערוך דברי המרדכי שאסר בזה, דאטו ברשיעי עסקינן שיכוין להרוס ולהשחית בהכ"נ, ולדידן אין נפקא מינה כל כך במלקות, ומש"ה השמיטו. ואעיקרא מה שלמד המרדכי דין נתיצה בבהכ"נ מספרי פר' ראה, הנה בספרי לא אסרו מה"ת אלא במזבח והיכל ועזרה, וכ"כ הרמב"ם (בפ"ו מהל' יסוה"ת, ובפ"א מהל' בית הבחירה). ומוכח משם שאין איסור מה"ת בהר הבית. וא"כ י"ל קל וחומר, ומה מנעל ורקיקה שאסורים בהר הבית, מותרים בבהכ"נ, כמ"ש בשו"ע (סימן קנ"א ס"ו וס"ז), נתיצה שמותרת מה"ת בהר הבית לא כל שכן שתהיה מותרת בבהכ"נ. ומצינו שבהכ"נ קלה קדושתה, מקדושת עזרה, שהרי אין ישיבה בעזרה אלא למלכי ב"ד בלבד, ובבהכ"נ מותר וכו'. והא דדרשינן והשמותי את מקדשיכם אע"פ שהם שוממים בקדושתם הם עומדים, היינו שדבר הנוהג בבהכ"נ בבנינו נוהג גם בחורבנו, אבל נתיצה אין שום ראיה לאוסרה אפי' בבנינו. וצ"ל שהמרדכי למד שמכיון שעכ"פ בהר הבית נוהג איסור נתיצה מדרבנן, כמו שאר דברים של גנאי שאסורים בהר הבית, ונתיצה דרך השחתה נמי גנאי היא, דמשום הכי לוקה עליה בנתיצה בהיכל ועזרה, א"כ בהר הבית איסורא דרבנן מיהא איכא, ה"נ י"ל בבהכ"נ שנקרא מקדש מעט, ועכ"פ זהו דוקא בנתיצה דרך השחתה, הלא"ה שרי. ומעתה מ"ש המרדכי והרמ"א שאם סותר ע"מ לבנות מותר, היינו אפי' אין בנתיצה צורך לבנין האחר, כיון שאינו עושה דרך השחתה. הילכך העיקר לדינא שבבהכ"נ כל שעושה לצורך תיקון או כדי לבנות אחרת שרי, וכן עמא דבר. ע"כ. וע"ע בשו"ת משנה שכיר (סימן טו). ודו"ק. [וע' בשו"ת צמח צדק מליבאוויטש חאו"ח סוף סימן כ].
 
<b>ו)</b> אמנם ראיתי להגאון מלובלין בשו"ת תורת חסד (חאו"ח סימן ד אות ז) שכתב, שלענין דינא אין להקל בזה כדברי האליה רבה שחולק על הט"ז, ומ"מ יש לצרף היתר זה להתיר לסתור בכותל בהכ"נ ע"י גוי, שהרי בלא"ה נראה שכיון שקדושת בהכ"נ אינה אלא מדרבנן, וכמ"ש הר"ן, ממילא גם איסור נתיצה אינו אלא מדרבנן, וכשעושים כן ע"י גוי הוי שבות דשבות במקום מצוה שיש להתיר לכ"ע, ומצורף לזה דעת הא"ר שאפי' לישראל עצמו שרי כיון שאין זו דרך השחתה. ע"כ. והנה בשו"ת חתם סופר (חאו"ח סימן לב) ד"ה ועל השלישית, כתב, שהגם שאפי' נאמר שאיסור נתיצה בבהכ"נ אינו אלא מדרבנן, וכשעושה ע"י גוי הוי שבות דשבות, והרי אפי' במקום מצוה יש אוסרים, מ"מ י"ל שזהו כשעושה על דעת ישראל, אבל כאן שעושה על אפו ועל חמתו של ישראל פשוט שאין כאן בית מיחוש. ע"כ. ומשמע לפ"ז דלית ליה העצה שכתב התורת חסד לנתוץ ע"י גוי, דהכא אדעתא דישראל עביד, ולדעת האוסרים שבות דשבות במקום מצוה, (והיינו התוס' גיטין (ח ב) שאסרו לומר לגוי להביא ספר בשבת דרך כרמלית, שדוקא במילה שהיא עצמה דוחה שבת, התירו שבות דשבות, ולא בשאר מצות). גם כאן יש לאסור. ומכל מקום התורת חסד לא חשש לזה משום דאנן נקטינן לדינא כדעת הרמב"ם ומרן הש"ע (סימן שז ס"ה, וס"ס תקפו) דשבות דשבות במקום מצוה מותר. ועוד שי"ל שגם התוס' (גיטין ח ב) לא החמירו אלא לגבי שבת, אבל בדבר שעיקר איסורו לאו בלבד, כגון נתיצת אבן המזבח וההיכל, בבהכ"נ שהוא איסור שבות, מותר לעשות ע"י גוי, דהו"ל שבות דשבות במקום מצוה בשאר איסורים, דשרי. וכן מוכח לחלק בזה מדברי התוס' ר"ה (כד ב) בד"ה שאני ר"ג שאחרים עשו לו, ואע"ג דאמירה לגוי שבות, ואפי' בדרבנן איכא שבות, הכא לא גזור משום מצוה. ע"ש. אלמא דהתם דהוי עיקר האיסור לאו בלבד, שבות במקום מצוה שרי. וכן כתב בחידושי הרש"ש שם. וכ"כ מהר"י עייאש בעפרא דארעא (אות לה) ומהר"י טייב בערך השלחן (סימן שז סק"ה) בדעת התוס' (ר"ה כד ב) הנ"ל. (וע' במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ב חיו"ד סימן א אות ז). ועכ"פ בשבות דשבות מיהא באיסור לאו לכ"ע שרי. אלא שיש לדחות הראיה מהתוס' ר"ה, דשאני התם דהוי צורך רבים, וכמ"ש בס' יד דוד שם. וע' במצפה איתן ר"ה שם, ובפרי חדש א"ח (ריש סימן תסח). ובשו"ת נחפה בכסף (חיו"ד סימן ד, דף ל ע"ד), ובמחזיק ברכה (סימן רמד סוף סק"ה). ובשו"ת דבר משה תאומים (סימן לז דף מב ע"ד). ע"ש. ובאמת שהחתם סופר (בחיו"ד סימן קג וקה) כתב דשבות דשבות שרי, וכתב בשו"ת אפרקסתא דעניא (סימן ס) בד"ה ויען, שכאן לא כתב החת"ס כן אלא לרווחא דמילתא. ע"ש. וע"ע בשו"ת לבושי מרדכי מה"ת (חאו"ח ס"ס כה) שג"כ הביא כיו"ב בשם שו"ת הגאון הר"י מגור (חאו"ח סימן ב) שיש להתיר הנתיצה ע"י שימכרו הכותל בהסכמת שבעה טובי העיר וכו', והנתיצה תהיה ג"כ ע"י גוי, דהו"ל שבות במקום מצוה שלדעת התוס' (ר"ה כד ב) יש להתיר. ע"ש. וכן הובא בשו"ת מחזה אברהם (ס"ס כו) ד"ה אך. וע"ע שם בסוף התשובה (דף כז סע"ב). ובשו"ת בית שלמה (סימן כג). ובשו"ת קול יהודה גרינפלד (ס"ס ח). ע"ש. והנה גם החכמת אדם (כלל פו סימן טו) כתב, שאסור לסתור מכותל בהכ"נ לעשות חלונות לעזרת נשים, משום שאין קדושה בעזרת נשים כלל, ולכן אפילו שאינו דרך השחתה מ"מ אסור מדרבנן. ע"כ. וע"ע בספר בן איש חי (פרשת ויקרא אות טז). ע"ש. אולם כבר ביארנו בשם רוב האחרונים שדעתם דעת תורה מסכמת לדברי הרב אליה רבה להקל בענין הסטנדר, שכל שהוא צורך תיקון, ואינו דרך השחתה, מותר, ודלא כהט"ז. והרב עמק הלכה לאחר שהכריע כן, העיד בגודלו שכן המנהג. וכן כתב בספר תורת חיים סופר (סימן קנב) שכן עמא דבר. וכ"כ הערוך השלחן. וכן פסק להקל המשנה ברורה (בס"ק יב). ע"ש. וכן כתב בשו"ת חלקת יעקב ח"ג (סימן קיט), שכמעט כל האחרונים מסכימים להקל כהאליה רבה שחולק על הט"ז. ע"ש. וכ"כ הגאון מטשעבין בשו"ת דובב מישרים ח"ג (סימן נג), שכבר הכריעו כל גדולי האחרונים כדברי האליה רבה, שכל שהוא לצורך תיקון, ולא דרך השחתה, אין בו משום איסור נתיצה. ודלא כהט"ז. ע"ש. וע"ע בשו"ת בית שערים (חאו"ח סימן נח). ע"ש. הילכך נ"ל עיקר להקל. ובפרט לפי מה שביארנו שעיקר איסור נתיצה בבהכ"נ אינו אלא מדרבנן. וכל שכן לפי מ"ש העמק הלכה שמרן הב"י שהשמיט מהש"ע דברי המרדכי בזה משום שסובר להקל בבהכ"נ. וכנ"ל. +ולרווחא דמילתא אמרתי להוסיף עוד צד להקל. כי הנה הגאון ר' משה תאומים בשו"ת דבר משה (סימן סט) הביא מ"ש התשב"ץ ח"א (סימן ב), שאפילו שם גמור שנכתב בס"ת, דוקא אם נתכוון למוחקו ולאבדו עובר בלא תעשה, אבל אם מתכוין ע"י מחיקתו לתקן מותר, וכמו שאמרו במס' סופרים (פ"ה ה"ז) דיו שנטף על אותיות השם מותר למוחקו, שאינו מתכוין אלא לתקן וכו'. ועוד ראיה מדין נתיצת מזבח ועזרה שמותר לנתוץ ולהרוס על מנת לבנות ולתקן, שהרי בבא בן בוטא יעץ להורדוס לסתור בהמ"ק על מנת לחזור ולבנותו, ודין נתיצת מזבח והיכל ועזרה שוה לדין מחיקת ה', דתרוייהו מחד קרא נפקי דכתיב לא תעשון כן לה' אלהיכם. עכת"ד. וכתב על זה הדבר משה (שם דף עד ע"א, בד"ה ומעתה), ונ"ל שאף לפי מאי דקי"ל כשיטת מהר"י אסכנדרני שהובא בבית יוסף יו"ד (סימן רעו), שאפילו לצורך תיקון אסור למחוק את השם, אא"כ נפסלה צורת האות לגמרי שאז בטלה קדושתה, מכל מקום לענין נתיצה בבהכ"נ מותר לכ"ע כשאינו עושה דרך השחתה, ואין כוונתו אלא לצורך תיקון, משום שדוקא במחיקת ה' אסור גם כשאינו מתכוין לאבד אלא לתקן, שעכ"פ הוי פסיק רישיה, ואפילו פסיק רישיה דלא ניחא ליה אסור בשאר איסורי תורה. אולם נתיצה בבהכ"נ שאינה אלא מדרבנן, שהרי כל קדושת בהכ"נ היא מדרבנן וכמ"ש הר"ן (מגילה כז א), כל שמתכוין לתקן, אף דהוי פ"ר, מ"מ פ"ר בדרבנן שרי כמ"ש התה"ד (סימן סו), וכדבריו משמע בתוס' פסחים (כה ב) ד"ה לא אפשר, הילכך בנ"ד שכוונתו לנתוץ ע"מ לתקן מותר. עכת"ד. אולם בשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח ס"ס כ), כתב ע"ז, שבאמת מחלוקת גדולה היא אם פסיק רישיה בדרבנן שרי, ודעת המג"א (סימן שיד סק"ה) לאסור, דלא כהתה"ד, וכן דעת כמה אחרונים, ולכן חילוקו של הדבר משה הנ"ל להתיר בכה"ג, לא יגהה מזור. ע"ש. ובמחכ"ת לק"מ, כי בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סימן קמ) בד"ה ועתה, כתב, שדברי המג"א שאוסר פ"ר בדרבנן, אינם אלא באיסורי שבת דחמיר, ולא ילפינן מינייהו לשאר איסורים, וכמ"ש המג"א עצמו שם מדברי הרא"ש (פ"ב דפסחים סימן ב) שבכל האיסורים דאורייתא פ"ר הוי כמתכוין, ומשמע שאין זה בכל איסורים דרבנן, ולכן לענין הקפת הראש אין לאסור פ"ר בדרבנן. ע"כ. וכ"כ בשו"ת צור יעקב (סימן קב) בד"ה אבל, שמכיון שאינו מתכוין למחוק אלא לתקן, בנ"ד דהוי מדרבנן יש לסמוך על מ"ש החת"ס דפ"ר בדרבנן שרי אף להמג"א וכו'. ע"ש. וכ"כ בשו"ת ארץ צבי תאומים (חאו"ח סימן יח) בד"ה אך. ובשו"ת הרמ"ץ (חאו"ח סימן לו אות ג). ע"ש. ואמנם בשו"ת מהרש"ם ח"א (סימן קכב) כתב, שאע"פ שמדברי הט"ז יו"ד (סימן קמב ס"ק יד) מוכח כדברי החת"ס הנ"ל, מ"מ מתוך דברי המחה"ש (סימן שיד סק"ה) נדחית ראית החת"ס. ושכן מוכח בתוס' מ"ק (ד ב) ד"ה מפני. ע"ש. ובשו"ת מהרש"ם ח"ג (ס"ס לט) כתב ע"ד החת"ס, ואף שבמקום אחר דחיתי ראיותיו, מ"מ הבאתי ראיה לדבריו מדברי הט"ז יו"ד (סימן קמב ס"ק יד). ע"ש. וכ"כ עוד בשו"ת מהרש"ם ח"ז (ס"ס קלג) להסתמך על החת"ס בנידונו. ע"ש. ומעתה איצטמיד חיצבא של הדבר משה הנ"ל, שבנתיצה בבהכ"נ דהוי מדרבנן יש להקל כשאינו מתכוין אלא לתקן, דהו"ל פ"ר בדרבנן דשרי, ואעיקרא בעיקר מחלוקת התה"ד והמג"א כבר הארכתי בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ד (חאו"ח סימן לד), ושם (אות לא) הבאתי להקת האחרונים חבל נביאים שהסכימו לד' התה"ד דפ"ר בדרבנן שרי, אף באיסורי שבת, וסייעתי דבריהם מהראשונים שכ' להדיא דפ"ר בדרבנן שרי, והרגישו בקושיות המג"א ותירצום, וכמבואר בתשובת הרא"ש מלוניל אשר הובאה בספר אהל מועד (בהל' שבת דרך ד' נתיב ד'). ובספר ההשלמה (סוכה לג ב) כתב שבדין זה נחלקו חכמי הדור, ואבא מארי [רבינו משה מבדריש] והרב דודי רבינו אשר מלוניל מן המתירים. וע"ע בספר ההשלמה (שבת מ ב ד"ה המיחם, ושם קמ"ה. בד"ה אמר). וכן דעת המאירי שבת (כט ב). והאור זרוע ח"ב (סימן עח אות ח). ועוד. וכ"כ הישועות יעקב בדעת התוס' (פסחים כה ב). ע"ש. ולא יהא אלא ספק, בנ"ד הוי ספק ספיקא, שמא הלכה כדברי הרב אליה רבה וסיעתו להקל בנ"ד כל דלא הוי דרך השחתה, אפי' התיקון שלא במקומו, ואת"ל שהלכה כהט"ז וסיעתו להחמיר, שמא הלכה כמ"ד דפסיק רישיה בדרבנן שרי עכ"פ בשאר איסורים. וכ"ש שרוב ככל האחרונים הסכימו שקדושת בהכ"נ מדרבנן, כדברי הר"ן, והו"ל ס"ס בדרבנן, (ומ"ש בשו"ת רב פעלים שם עוד בזה, כבר העירותי על דבריו בתשובה אחרת). ועוד דהכא הוי פסיק רישיה בדרבנן דלא ניח"ל. ורבו הפוסקים הסוברים שאפי' בשבת יש להתיר בכה"ג, וכמ"ש התוס' שבת (קג סע"א). והארכתי בזה בשו"ת יביע אומר בכמה מקומות. ובחלק ה' (סימן כז אות א) הבאתי להקת האחרונים שהתירו. ע"ש. (וע"ע בשו"ת הלק"ט ח"ב סימן רנח). הילכך חזי לאצטרופי כל הני ספיקי להקל באיסור דרבנן. ואכמ"ל יותר.+
 
<b>ז)</b> מסקנא דדינא, שהואיל ולדאבון לבנו רבו הפושעים אשר אין יראת ה' נגד פניהם, בגלל החינוך הקלוקל ללא תורה וללא מוסר, ופורצים ונכנסים לבתי הכנסת לשלול שלל ולבוז בז, ושולחים בעולתה ידיהם לגנוב ספרי תורה, ותשמישי קדושה, כגון רמוני כסף של ס"ת וכיו"ב, ויש הכרח להתקין אזעקה בארון הקודש אשר תרתיע אותם, ולא תעשינה ידיהם תושיה. והדבר נעשה אך ורק למען שמירת ספרי התורה ותשמישי הקדושה, אין שום איסור במה שצריכים לקדוח חורים בארון הקודש להעביר חוטי חשמל להתקנת האזעקה, וקרוב הדבר בעיני שאפי' הט"ז וסיעתו יודו להקל בזה, כי עד כאן לא אסר הט"ז אלא בסטנדר שלא נעשה לצורך בהכ"נ עצמו, אלא לנוחיות המתפללים שיוכלו להחזיק הסידור והחומש ע"י הסטנדר, ומכיון שנשארת שם גומא, לא הוי כסותר על מנת לבנות במקומו. משא"כ בנ"ד שהוא לצורך שמירת בהכ"נ וארון הקודש עצמו, וכמ"ש לחלק כיוצא בזה בשו"ת אריה דבי עילאי (חאו"ח ס"ס ב). ע"ש. וכיו"ב כתב גם בשו"ת שם אריה (חאו"ח סימן ה) בד"ה והנה, שבאמת איסור נתיצה בבהכ"נ, אינו אלא כשעושה דרך השחתה, וכל שנעשה לצורך איזה תיקון שרי, וכמ"ש האליה רבה, ואפילו לדעת הט"ז שאוסר לעשות גומא בכותל לצורך עשיית סטנדר, מלבד שהאחרונים חולקים עליו, ועוד שגם הוא לא אסר אלא כשאין בזה תועלת לבהכ"נ, ורק לצרכו הוא דעביד, משא"כ כשעושה לצורך בהכ"נ, כגון שעושה חלונות מבהכ"נ לעזרת נשים, כדי שגם הנשים ישמעו התפלה, בכה"ג משרא שרי, שהרי אילו היו צריכים להרחיב את בהכ"נ ולהגדילו בודאי שהיו רשאים לסתור הכותל למטרה זו, וכמבואר בפוסקים, והוא הדין שמותר לצורך העזרת נשים שיבאו גם הן להתפלל. ע"ש. ועוד שעשיית סטנדר להחזקת סידורים וחומשים אינה בהכרח להעשות ע"י גומא בכותל לחיבור דף הסטנדר לכותל, אלא אפשר על ידי תיבת סטנדר העומדת בפני עצמה, מבלי לסומכה לכותל. וכמ"ש הגאון יעב"ץ בספר מור וקציעה, שהואיל ויצא הדבר מפי צדיק, הוא הט"ז, מהיות טוב יש לעשות תיבת סטנדר העומדת לבדה מבלי לסומכה בכותל, אבל בנ"ד אין שום אפשרות, להתקין אזעקה מבלי לקדוח בארון להעברת חוטי חשמל, והכל לצורך שמירת בית הכנסת וארון הקודש ותכולתם. ויש בנ"ד כעין ספק ספיקא להקל, שמא הלכה כהאליה רבה וסיעתו, שכל שאינו דרך השחתה מותר, ואת"ל כהט"ז וסיעתו שמא גם הם יודו בנ"ד שהדבר נעשה לצורך שמירת בהכ"נ וההיכל והס"ת, שמותר, ומה גם שביארנו שעיקר איסור נתיצה בבהכ"נ אינו אלא מדרבנן, הואיל וגם קדושת בהכ"נ ותשמישי קדושה הם מדרבנן. וא"כ הו"ל ספק ספיקא בדרבנן. והנה אע"פ שכאן המדובר בקדושת ארון הקודש שהוא תשמיש קדושה, שמניחים בו ספרי תורה, וקדושתו חמורה יותר מקדושת בית הכנסת, מ"מ גם קדושת הארון אינה אלא מדרבנן. וכמ"ש החתם סופר (חאו"ח סימן לח) בד"ה על כן, דנהי דספר תורה ותשמישיו קדושים הם, מכל מקום אין קדושתם כעין קדושת מקדש שמועלים בו, אלא הכל מדרבנן, שעשו חכמים קדושת ס"ת ותשמישיו כעין קדושת מקדש, ושוב נאמר בהם כמו שאמרו בקדושת בהכ"נ וכו'. ע"ש. וכן מוכח בפרי מגדים (ריש סימן קנג, במש"ז), שכתב, שאף שקדושת בהכ"נ ובהמד"ר מדרבנן, ולא מן התורה, וכמ"ש הר"ן, מ"מ קדושת ס"ת הוי מה"ת, שהרי אמרו בקידושין (לג ב) דילפינן שצריך לעמוד מקמי ס"ת, מקל וחומר, ומה מפני לומדיה עומדים מפניה לא כל שכן, וקל וחומר גמור הוא. ע"כ. וכן כתב הפמ"ג עוד ביתר ביאור בספרו ראש יוסף בחי' למגילה (ריש פרק בני העיר). ומוכח להדיא שעכ"פ קדושת תשמיש קדושה כמו ארון הקודש הוי רק מדרבנן. וע"ע בט"ז (סימן קנד סק"ז) ובעקרי הד"ט (סימן ח אות ו). ע"ש. ואפילו לפי מ"ש המבי"ט בקרית ספר (פרק י' מהל' ס"ת), שתשמישי קדושה יש בהם קדושה מן התורה, כדין כלי בהמ"ק דתשמישי קדושה נינהו וקדשי, והכי נמי תשמישי ס"ת ותפילין דהוו תשמישי קדושה, הילכך כשבלו או נשברו טעונים גניזה. ע"ש. י"ל דהני מילי בתיק של ס"ת או תפלין, אבל ארון הקודש אין קדושתו אלא מדרבנן, שהרי אין נותנים הספר תורה בתוכו אלא כשהוא עם התיק. ומהאי טעמא כתב הקרבן נתנאל מגילה (ריש פרק בני העיר סימן ב, אות א), דפשיטא שארון הקודש אינו אלא תשמיש דתשמיש, כיון שהס"ת שמונח בתוכו, הוא עם התיק. ע"ש. ואע"פ שחלקו עליו כמה אחרונים, וכן מבואר בדברי הגר"ח בן עטר בספר ראשון לציון (מגילה כו ב) בד"ה כיון, שאע"פ שאין מניחים הס"ת בארון אלא עם התיק, חשיב הארון תשמיש קדושה וכו'. ע"ש. וכ"כ בספר אניה דיונה (דף קו ע"א). ובשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח סימן כ). ובשו"ת זכר יהוסף (סוף סימן מז). ע"ש. עמש"כ להלן (סימן יט אות יד והלאה), שהדבר לא יצא ממחלוקת האחרונים. ע"ש. ומ"מ נראה שאין קדושתו להחשב כתשמיש קדושה אלא מדרבנן. וכדעת הפמ"ג והחת"ס הנ"ל, דאפושי פלוגתא לא מפשינן. הילכך בנ"ד יש לדמות דין ארון הקדש בנ"ד לבית הכנסת, ולהתיר להתקין האזעקה לצורך שמירת ספרי התורה ותשמישי הקדושה. והנלע"ד כתבתי.
 
עובדיה יוסף ס"ט
<h3>סימן יט</h3>
 
<b>נשאלתי</b> בדבר ארון קודש שהונחו בו ספרי תורה, אך לאחר שהוקדשו לבית הכנסת עוד ספרי תורה רבים, ואין הארון הישן יכול להכילם, עמדו יחידי הקהל ובנו היכל מפואר רחב ידים, והכניסו בו כל ספרי התורה. וכעת ברצונם לתת לתוך הארון הראשון ספרי תלמוד ופוסקים ומחזורים וחומשים. האם אין בזה משום הורדה מקדושה חמורה לקדושה קלה, והלכה רווחת מעלין בקודש ואין מורידין?
 
<b>א)</b> הנה הא דקי"ל מעלין בקדש ואין מורידין, נפקא לן במנחות (צט א) מדכתיב ויקם משה את המשכן, (שהקימו כולו לבדו ולא סייעוהו אחיו הכהנים בהקמת העמודים והאדנים, שמע מינה שאין מורידין, לפיכך לא נתעסקו בו אחרים. רש"י), ומנלן דמעלין בקודש, אמר רב אחא בר יעקב דאמר קרא את מחתות החטאים האלה בנפשותם ועשו אותם רקועי פחים ציפוי למזבח, כי הקריבום לפני ה' ויקדשו, ויהיו לאות לבני ישראל, בתחילה תשמישי קדושה ועכשיו גופו של מזבח. ע"כ. ולשון רש"י במגילה (כו ריש ע"א): תוספתא, מעלין בקודש דכתיב ויקם משה את המשכן, בצלאל עשה ומשה שהיה גדול ממנו הקימו. ולא מורידין, דכתיב את מחתות החטאים וכו', ויקדשו, כיון שהוקדשו הוקדשו. ע"כ. והקשה הגרי"ב בגליון, שהרי במנחות (צט א) יליף דמעלין בקדש מדכתיב את מחתות החטאים וכו', והא דאין מורידין יליף מדכתיב ויקם משה את המשכן. וצ"ע. (וכן הקשה בספר קול יעקב שאול (בחידושי הלכות דף יא ע"א), והצ"ע. וכן הקשה גם הגאון בעל חקרי לב בספרו מערכי לב ח"א (דרוש נז דף קכז ע"ב). ע"ש). והטורי אבן מגילה שם כתב, שאין זה מפירוש רש"י אלא תוספת מאיזה חכם, וטעות הוא בידו, שהדבר להיפך, דאין מורידין נפקא לן מויקם משה, ומעלין בקדש נפקא לן ממחתות, וה"ט משום שאי אפשר ללמוד אין מורידין ממחתות, שהרי אפי' אם תמצא לומר שמורידים, מ"מ עשאום ציפוי למזבח כדי שיהיו לאות לבני ישראל, אבל הא דמעלין נפקא לן שפיר מהכא שמותר לשנות מקדושה קלה לקדושה חמורה, ואע"ג דבעלמא (בבכורות נג ב) אמרינן דאפי' קדושה חמורה לא חיילא אקדושה קלה, הכא שרי, שאילו אסור לא היה הכתוב מצוה לעשותם ציפוי למזבח ולמעבד איסורא משום אות, אלא ודאי שמקדושה קלה לקדושה חמורה שרי. ע"כ. וע' בפירוש רש"י והר"ן (שבת כא ב) שכ', מעלין בקודש ואין מורידין, מקראי נפקא לן במנחות (צט א), ופשט הלשון משמע דהוי דרשא גמורה מן התורה. ומן התימה על מ"ש הגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה (חאו"ח סימן עז): "והנה כל האיסור דהורדה מקדושה חמורה לקדושה קלה, אין לו שורש בתורה, רק מקרא דכתיב לא תעשון כן לה' אלהיכם, שכל דהוי דרך בזיון הוי בכלל לאו זה" וכו'. ותימה שאיך נעלם מעינו הבדולח תלמוד ערוך דילפינן ממקרא מפורש שמעלין בקדש ואין מורידים. ואחר ימים רבים מצאתי בשו"ת דברי חיים מצאנז ח"א (חאו"ח ס"ס ד) שכתב, וראיתי בהעתקה ששלחתם אלי שכתב דהא דאין מורידין הוא משום לא תעשון כן לה' אלהיכם, ואשתמטיתיה מאי דאמרינן במנחות (צט א) דילפינן ממחתות, וכן ברש"י מגילה (כו א) וכו', הרי דילפינן לה מקרא אחרינא. ע"כ. ונראה שהשואל שלח אליו העתק תשובת הגר"ש קלוגר הנ"ל (על אותה שאלה שנשאל עליה גם הגאון הדברי חיים הנ"ל), ועל זה השיג לנכון כנ"ל. ובאמת שהיא פליאה נשגבה על הגר"ש קלוגר דאגב שטפיה לא זכר שר לפי שעה תלמוד ערוך הנ"ל. וע"ע להמבי"ט בקרית ספר (פ"ג מהל' תפלין) שהביא שני המקראות הנ"ל שלמדנו מהם הדין דמעלין בקדש ואין מורידין. ע"ש. וז"ל הפרי מגדים (סימן מב במש"ז): ודע דהא דאין מורידין מקדושה חמורה לקדושה קלה, יש להסתפק אי הוי דבר תורה או רק מדרבנן, ומדברי רש"י במגילה (כו א) בשם תוספתא, דיליף מדכתיב גבי המחתות ויקדשו, כיון שהוקדשו הוקדשו, משמע לכאורה דהוי דבר תורה. והכי מסתברא. עכ"ל וכן כתב הפני יהושע מגילה (כו א) דהא דמעלין בקדש ואין מורידין הוי מדאורייתא. (ושם ירד ליישב דברי רש"י בשם התוספתא עם מה שאמרו במנחות צט. ע"ש). וע' להלן בסמוך.
 
<b>ב)</b> ותבט עיני להגאון מהר"י אלגאזי בארעא דרבנן (סימן שפה) שכתב, שאמנם מפורש במנחות (צט א) דהא דקי"ל מעלין בקדש ואין מורידין הוי מדאורייתא דילפינן לה מקראי, מכל מקום לענין שררה בעלמא נראה דהוי מדרבנן, כדאמרינן בברכות (כח א) במעשה של רבן גמליאל ורבי אלעזר בן עזריה, "גמירי" מעלין בקדש ואין מורידין, ומלשון גמירי משמע דהוי מדרבנן, ורק בכלי שרת וכיו"ב שהם קודש הוי מדאורייתא. ע"ש. וע' בהגהות הגר"י ברלין בברכות (כח א) שהעיר ג"כ, שלשון "גמירי" צ"ע, דהא במנחות (צט א) ילפינן לה מקראי. אולם באמת שאין לשון גמירי מכריח לומר דהוי מדרבנן, והנה בסנהדרין (קא ב) גמירי דאין ישיבה בעזרה אלא למלכי בית דוד בלבד, ופירש רש"י, דהוי הלכה למשה מסיני. וביומא (כה א) פירש רש"י דנפקא לן מדכתיב לעמוד לשרת בשם ה'. וכ"כ עוד רש"י ביומא (סט ב), והוסיף, שכן נאמר העומדים שם לפני ה'. ומ"ש רש"י בסוטה (מ ב) משום שאין כבוד שמים בכך, טעמא דקרא דריש. וע' בתוס' יומא (כה א) דמוכח להדיא דס"ל דהא דאין ישיבה בעזרה הוי מדאורייתא. אך התוס' זבחים (טז א) בד"ה מיושב, בהגהה, כתבו, דשמא אינו מן התורה. ע"ש. וכ"כ באור זרוע ח"ב (סימן רכז). ע"ש. והרמב"ם בספר המצות (מ"ע כא) כלל דין זה עם מצות מורא מקדש. וכ"כ בספר החינוך (מצוה רנד). ע"ש. וע' במשנה למלך (פ"ז מהל' בית הבחירה ה"ו) שהעיר מדברי רש"י ותוס' הנ"ל. אך לא הזכיר מהתוס' סוכה (מג רע"ב) דמוכח נמי דהוי מדאורייתא. ע"ש. וע"ע בשער המלך שם, ובמנחת חינוך (סימן רנד). ובספר אמבוהא דספרי (דף ק ע"א). ע"ש. עכ"פ נתבאר שאין הכרח כלל לומר דלשון גמירי הוי מדרבנן ולא מן התורה. וע"ע ביומא (לב א) גמירי חמש טבילות ועשרה קידושין כהן גדול טובל ומקדש ביום הכפורים, והתם נמי הוי מדאורייתא, כדיליף התם מקראי. והתוס' שם כתבו דהוי הלכתא. ע"ש. וע"ע בעירובין (סג ב) וגמירי דכל זמן שארון ושכינה שרויים שלא במקומן אסורים בתשמיש המטה. ומשמע שם דהוי מה"ת. ע"ש. וע' בשו"ת מים חיים רפפורט (חיו"ד ר"ס מט) דלשון גמירי, הוי הלכה למשה מסיני. ושו"ר בשדי חמד (מע' ג כלל מז) שהאריך בזה, והעיר ע"ד הרב ארעא דרבנן הנ"ל. ע"ש. ובאמת שראיתי להגאון החקרי לב בספר מערכי לב ח"א (דף קכז ע"ג) שכ' לחלוק על הרב ארעא דרבנן הנ"ל, והוכיח מדברי מהריק"ו (שרש קסא) שגם לענין שררה הוי מדאורייתא, ובמקום ספק אזלינן לחומרא. ע"ש. וכ"כ עוד בשו"ת חקרי לב (חאו"ח סימן יח דף ל סוף ע"ד), וכתב, שעיקר דין זה דמעלין בקדש ואין מורידין, נראה ברור דנפקא לן מדגלי קרא למען יאריך ימים על ממלכתו הוא ובניו בקרב ישראל, וילפינן בספרי שכל השררות ירושה הן גם לבניו אחריו, וכ"ש למי שזכה בשררה שאין מורידין אותו, דמעלין בקדש ואין מורידין, וכ"כ המהריק"ו (שרש קסא). וכן לפי מ"ש הרשב"א בתשובה (סימן ש) בדין מנוי שליח צבור וכו', שאין יכולים להעבירו, דבר תורה הוא, דמעלין בקדש ואין מורידין וכו'. ע"ש. והיינו לענין מינוי ושררה, אבל לגבי כלי שרת וכיו"ב ילפינן לה מקראי אחריני במנחות (צט א). כנ"ל. וע"ע בשו"ת חקרי לב (ח"ב מיורה דעה סימן נב דף קא ע"ד). ע"ש. (וע"פ האמור לא קשיא מידי מה שהקשה הרב הפוסק בשו"ת כפי אהרן ח"ב (חיו"ד סימן ו דל"ג סוף ע"ג) ע"ד החקרי לב הנ"ל). וע"ע בשו"ת דבר משה אמריליו ח"א (חאו"ח ס"ס א) דס"ל נמי דהא דמעלין בקדש ואין מורידין הוי דאורייתא גם לענין שררה. ע"ש. וכן העלה בשו"ת כפי אהרן ח"ב (חיו"ד סימן ז דף לח רע"ב). ע"ש. ועכ"פ גם להרב ארעא דרבנן הא דקי"ל מעלין בקדש ואין מורידין בכלי שרת וכיו"ב הוי מדאורייתא. וכדברי הפמ"ג הנ"ל.
 
<b>ג)</b> אולם ראיתי להפמ"ג עצמו בספר ראש יוסף בחידושיו למגילה (כו א) שכתב, שעיקר הדין דמעלין בקדש ואין מורידין, אפילו בקדושת ספר תורה דהוי מדאורייתא, והוא חמור יותר מכל קדושה אחרת, מכל מקום אין זה אלא מדברי סופרים, ומה שהביא רש"י (במגילה כו א) מהתוספתא דיליף לה מדכתיב ויקם משה את המשכן, בצלאל עשאו ומשה הקימו, וכן מדכתיב גבי מחתות ועשו אותם ציפוי למזבח, הוא דרך אסמכתא, וראיה לזה מפסחים (כו א) ויומא (יב ב) לרבי דוסא דבגדי כהן גדול ראויים לכהן הדיוט. ואף לתנא קמא דס"ל שאסורים לכהן הדיוט, וכן פסק הרמב"ם (פ"ח מהל' כלי המקדש ה"ה), שאני התם דכתיב והניחם שם, לגמרי משמע, הא לאו הכי אף שמוריד מקדושה חמורה לקדושה קלה מ"מ שרי. ע"ש. וכן הוא בפרי מגדים (במש"ז ר"ס קנג). ע"ש. נמצא שאף הפמ"ג דס"ל דהא דמעלין בקדש ואין מורידין הוי דאורייתא, הדר תבריה לגזיזיה, והעלה דהוי מדרבנן. וכן בספר חתן סופר ח"א (בשער הטוטפות סימן כ) הביא תחלה מ"ש הפמ"ג (סימן מב) דהא דמעלין בקדש וא"מ הוי מדאורייתא, וכמ"ש רש"י מגילה (כו א) מהתוספתא, ודחה שי"ל דאסמכתא בעלמא הוא, ואחר שפלפל בדבר מצא להפמ"ג בראש יוסף הנ"ל שחזר בו והעלה דהוי מדרבנן. ע"ש. גם הגאון ממונקאטש בשו"ת מנחת אלעזר ח"א (סימן כז) האריך למעניתו בזה, והביא מ"ש הטורי אבן (מגילה כו א), ופלפל בדבריו, והעלה שהדין דמעלין בקדש ואין מורידין הוי מדרבנן, וקרא אסמכתא בעלמא הוא, וכמ"ש הפמ"ג (ר"ס קנג). ע"ש. והגאון הישועות יעקב (סימן קנד סוף סק"ב) כתב שלדעת רוב הפוסקים הא דמעלין בקדש ואין מורידין הוי רק מדרבנן. ע"ש. ובשו"ת מהר"י אשכנזי (חאו"ח סימן ו) כתב להשיג על הגאון השואל רבי מרדכי זאב אטינגא (בעל שו"ת מאמר מרדכי, ועוד) שכתב, דהא דמעלין בקדש וא"מ אינו אלא מדרבנן, וכתב לתמוה על זה, דהא במנחות (צט א) ילפינן לה מקרא, וכ"כ רש"י בשבת (כא ב), והיכא רמיזא דהוי רק אסמכתא בעלמא, וגם מדברי הגר"י ברלין בהגהותיו לברכות (כח א) מוכח דס"ל דהוי מה"ת, ולאו אסמכתא בעלמא וכו'. ע"ש. ולא זכר שר דברי הפמ"ג הנ"ל. וכ"כ הגאון מהר"ר אריה ליב ילין בהגהותיו יפה עינים (ברכות כח א) דהאי דאמרינן "גמירי" דמעלין בקדש וא"מ, משום דקראי דמייתי במנחות (צט א) אסמכתא בעלמא נינהו. וכ"כ עוד ביפה עינים (מנחות לט א). ע"ש. +וראיתי להגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת קנאת סופרים (בהשמטות לספר שנות חיים, סימן ע' דף כד סע"ב) שכתב להרב השואל, ומ"ש כת"ר דהורדה מקדושה חמורה לקדושה קלה ודאי דהוי איסור דרבנן, לדעתי לא כן הוא, אלא בודאי דהוי מן התורה, וראיה מהא דמגילה (כז א) דאיבעיא לן מהו למכור ס"ת ישן לקנות ס"ת חדש, היכא דליכא למיחש משום פשיעותא, וכתב הר"ן דהרי"ף שכתב סתם להחמיר, משום דס"ל דכל כהאי גוונא מנקט לחומרא עדיף. אלמא דהוי דאורייתא, שאילו הוי מדרבנן הוה ליה לפסוק לקולא. ואפילו המקילים בזה, זהו דוקא לקנות קדושה כיוצא בה, כיון שעכ"פ ליכא הורדה, אבל להוריד מקדושה ודאי דהוי מה"ת. וכן מוכח ממ"ש המגן אברהם (סימן מב) על מ"ש בש"ע שם, שאסור לשנות תפלין של ראש לעשותן של יד, ואפילו ליקח רצועה מהן וליתן בשל יד אסור, מפני שאין מורידין מקדושה חמורה לקדושה קלה, ושל ראש קדושתו חמורה יותר, שרובו של שם שדי בשל ראש. וכתב המג"א, אסור לשנות תפלין של ראש, ואפילו אין לו תפלה של יד. ואילו ההורדה מקדושה הויא מדרבנן, איך ידחה חיוב הנחת תפלין דאורייתא משום איסור דרבנן, אלא ודאי דהוי מדאורייתא. ע"ש. אולם מרן הכסף משנה (פרק י' מהל' ס"ת ה"ב) כתב, ומ"ש רבינו שאסור למכור ס"ת אפי' כדי ליקח בו חדש, במגילה (כז א) בעיא דלא איפשיטא, ומשום חומר קדושת ס"ת פסקה לחומרא. ע"ש. ומשמע דלא הוי מדאורייתא, אף דבמנחות (צט א) ילפינן מקרא דמעלין בקדש, ממחתות קורח. (מלבד הראיה דאין מורידין מדכתיב ויקם משה את המשכן), שאילו הוי מה"ת, היה לו לומר בפשיטות דספקא דאורייתא לחומרא, אלא ודאי דהוי מדרבנן ומשום חומר קדושת ס"ת פסקינן לחומרא. וכן מטין דברי הר"ן הנ"ל אליבא דהרי"ף. וכן הוכיח במישור בשו"ת גנת ורדים (חאו"ח כלל ב סימן לא). ע"ש. וכן מצאנו כיו"ב בגנת ורדים בקונט' גן המלך (סימן כב). ע"ש. וכ"כ הגאון ר' דוד פארדו בספר שושנים לדוד (פ"ג דמגילה מ"א), דהך בעיא דלא איפשיטא דוקא בס"ת פסק הרמב"ם לחומרא, אע"פ שהיא ספקא דרבנן, ומשום חומר קדושת ס"ת הוא, וכמ"ש מרן הכ"מ, אבל בשאר קדושות מקילינן, כיון דספקא דרבנן היא, ולכן ס"ל להרמב"ם שמותר למכור בית הכנסת לבנות בדמיו בהכ"נ אחר. אף שאין כאן עילוי, דספיקא דרבנן לקולא. ע"ש. וע"ע בשו"ת בני יהודה עייאש (סימן יב). ע"ש. ומה שהוסיף הגרש"ק, שאפי' המקילים בזה זהו בקדושה כיוצא בה משא"כ בהורדה, עדיין לא יגהה מזור, דהא איכא קרא במיוחד ללימוד דמעלין בקודש, ומכיון שי"ל דאסמכתא הוא, ואינו אלא מדרבנן, אף מאי דילפינן דאין מורידין י"ל דהוי אסמכתא, וכמ"ש הפרי מגדים וסיעתו. (והנה מ"ש ואפי' המקילים, נראה שנתכוון למ"ש בכסף משנה שם, וכן בבית יוסף יו"ד (ר"ס ער), בשם רבינו מנוח, שכתב, דהא דקי"ל שאין מוכרים ס"ת ליקח ס"ת חדש, טעמא הוי משום פשיעותא, הילכך אם היה ס"ת החדש כתוב ומונח בבית הסופר ואינו מחוסר אלא נתינת דמים מוכרים. ע"כ. אלמא דס"ל דהך בעיא דלא אפשיטא, הו"ל ספקא דרבנן ולקולא. ומצאתי בספר האשכול ח"ב (ס"ס יב עמוד מא) שכתב, אין מוכרין ס"ת ישן ליקח בו חדש משום פשיעותא, ואי כתוב ומונח לאפרוקי הויא בעיא ולא איפשיטא, ולקולא עבדינן. עכ"ל. וזה כדעת רבינו מנוח. (ובנחל אשכול שם העיר ג"כ על זה, שסברת רבינו כרבינו מנוח, ולא כהש"ך והפרישה שחשבו שרבינו מנוח יחיד בקולא זו, ומוכח ג"כ שרבינו הבין בדעת הרי"ף שמותר למכור כשאין חשש לפשיעותא, וכמ"ש הט"ז, שאל"כ היה מביאו כדרכו בכ"מ. ע"כ). גם מרן הבית יוסף בבדק הבית (סימן קנד) הביא דברי רבינו יונה דבעיין נקטינן לקולא. ע"ש. מכל הני משמע דס"ל דהוי ספיקא דרבנן ומש"ה אזלינן לקולא. ובאמת שהדבר קשה על מרן הכ"מ שהביא בשתיקה דברי הרב רבינו מנוח על דברי הרמב"ם שסתם להחמיר, אלמא דס"ל דפסקינן לחומרא בההיא בעיא, וזה שלא כדברי רבינו מנוח. וכבר תמה על זה הגאון מהר"ח אבולעפייא בעץ החיים (בלשונות הרמב"ם דף א ע"א) ובמקראי קודש (דקכ"ה ע"ב). וכן במעשה רוקח ובמרכבת המשנה אלפנדארי (בפ"י מה' ס"ת). וע' בט"ז יו"ד (סימן ער סק"ג). ובס' גופי הלכות (דף קה ע"א). ודו"ק) ומ"ש להוכיח כן מהמג"א (סימן מב) שאפי' אין לו תפלין של יד אסור להוריד של ראש, ואם איתא דהוי מדרבנן, איך ידחה איסור זה מצות עשה דהנחת תפלין, לכאורה י"ל שיש כח ביד חכמים לעקור ד"ת בשוא"ת וכדאיתא ביבמות (צ ב). וע"ע בספר פתח הדביר ח"א (סימן קכח, דף קכז סוף ע"ג והלאה). ובלא"ה חשבתי לומר ע"פ דברי האחרונים שחילקו בין תשמישי קדושה לקדושה עצמה, שבקדושה עצמה איסור הורדה הוי מן התורה, וכדיליף מדכתיב ויקם משה את המשכן, והמשכן הוי קדוש בעצם, משא"כ בתשמישי קדושה שאין איסור הורדה בהם אלא רק מדרבנן. ולכן אסור להוריד תפלין ש"ר שהוא קדושה עצמה לשל יד. ואה"נ ברצועה של תפלין דהויא תשמישי קדושה (מגילה כו ב) ואין האיסור של הורדה בה אלא מדרבנן, אם אין לו תפלין של יד, וגם אינו יכול להשיג בשאלה, אפשר שיהיה מותר להוריד של ראש לשל יד. וכן מצאתי בשו"ת כרם שלמה ח"ב (סימן נז) שכתב שבשעת הדחק שאם לא יוריד הרצועה משל ראש יבטל מצות תפלין של יד, אפשר שמותר להוריד, כיון שבודאי שבאופן כזה אין איסור הורדה אלא מדרבנן וכו'. ע"ש. ומיהו בש"ע הגר"ז (סימן מב ס"א) לא משמע כן. ע"ש. וע' בשו"ת בית אב (חאו"ח סימן כג אות ב, בד"ה איברא), שכתב, דהא דאמרינן דקדושת תפלין של ראש חמורה יותר מתפלין של יד, אינו אלא מדרבנן, כי רש"י פירש דה"ט משום שבשל ראש יש רובו של שם שדי, דהיינו שי"ן ודלת, והך קדושה אינה אלא מדרבנן, דהא קי"ל (שבועות לה א) ש"ד משם שדי נמחק, ולפי האור זרוע שהטעם שתפלין של ראש חמיר טפי משל יד מפני שהוא בגובהו של הראש, ונראה לכל, ה"ט נמי ודאי אינו אלא מדרבנן. ומש"ה ס"ל לר' ירוחם ומהר"י אבוהב שע"י תנאי יכול לעקור הקדושה וכו'. ע"ש. וא"כ בע"כ מ"ש המג"א שאפי' אין לו של יד אסור להורידו, היינו משום שיש כח ביד חכמים לעקור ד"ת בשוא"ת. [וע' בארחות חיים (הל' תפלין אות כא) בלשון בעל התרומה, וע' בשו"ת בית אב (סימן כד אות ח). ודו"ק]. וראיתי להפמ"ג (א"א ר"ס מב) שכתב, וא"ת ליתי עשה דהנחת תפלין ולדחי ל"ת דהורדה, וי"ל כמ"ש תוס' עירובין (ק א) שכל שע"י פשיעה לא אמרינן עשה דוחה ל"ת. ולכאורה אכתי קשה, דהא משכחת לה בלי פשיעה, כגון שנפסל תוך כדי הנחת התפלין של יד. אך הפמ"ג ציין עוד למג"א (סימן תמו סק"ב) דבעינן בעידנא אף בדרבנן. אולם באמת כאן אין איסור ל"ת, דהא לא ילפינן דאין מורידין אלא מדכתיב ויקם משה את המשכן, וא"כ אין כאן אלא איסור בעלמא. והתוס' פסחים (נט א) כתבו שהעשה החמור שדוחה העשה הקל לא בעינן ביה בעידנא. וכן תפס בפמ"ג בגנת ורדים (סוף כלל ט). וע"ע בשדי חמד (מע' ע סוף כלל מב). ע"ש. וע' בשו"ת עין יצחק (חאו"ח סימן טו אות יז) דעשה בקום ועשה דחי עשה דשב ואל תעשה. ע"ש. (וע' בהפלאה כתובות (מ א) בתוס' ד"ה ניתי עשה, ובשאגת אריה (סימן לג) ובקונט' אחרון שם. ודו"ק) ושו"ר מ"ש בזה בשו"ת מחזה אברהם שטיינברג (סימן ל, בד"ה ובתשובה, והלאה). ע"ש. ובקסת הסופר (כלל כה אות ה) כ' לתרץ עוד שאין עשה שאינו שוה בכל כתפלין דוחה ל"ת דאין מורידין. וזה אינו. שהרי כלאים בציצית, עשה דציצית שאינו שוה בכל, דוחה ל"ת של איסור כלאים. וע' תוס' יבמות (ו א). ושו"ר בתורת חיים סופר (סימן מב סק"א) שעמד בזה. ומסיק ע"פ דברי תוס' (ברכות טז א) ד"ה וחותם, שיש כח ביד חכמים לעקור ד"ת בשוא"ת. ע"ש. וע"ע בשו"ת אמרי בינה (חאו"ח סימן יב) מ"ש בזה, וע"ע בשו"ת לחם שלמה (סימן כה אות ז). ואכמ"ל.+
 
<b>ד)</b> אמנם אין לכחד שרבים מן האחרונים תפסו לעיקר דהא דקי"ל מעלין בקדש ואין מורידין, הוי מדאורייתא, וכמ"ש הפמ"ג (סימן מב), ומהם, בשו"ת יד אליהו מלובלין (סימן ה). ובשו"ת נטע שעשועים (חיו"ד סימן כה). וכן העלה בספר עושה שלום (בחידושיו למגילה כא: דף קלב ע"ד), ושכן מוכח מדברי הרמב"ם בפי' המשנה (מנחות צט א). ע"ש. וכ"כ בפשיטות בשו"ת משכנות יעקב מקרלין (חאו"ח ס"ס נח). וכ"כ בשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח ר"ס כד). גם בשו"ת מחנה חיים ח"א (חאו"ח סימן א) האריך למעניתו, והעלה ג"כ דהאי דינא דמעלין בקדש וא"מ הוי מדאורייתא. ע"ש. גם בשו"ת לחם שלמה (חאו"ח סימן כו), האריך הרחיב בזה, וכתב להשיג על דברי המנחת אלעזר הנ"ל, והעלה דהא דמעלין בקודש וא"מ הוי מדאורייתא. ע"ש. וכ"כ בשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח סימן כ), ושכן דעת רוב הפוסקים. ע"ש. (אלא שלא זכר שר מדברי כמה פוסקים דס"ל דהוי מדרבנן, וגם יש להעיר קצת על מ"ש בזה בשם הרב ארעא דרבנן. ודו"ק) וע"ע בשו"ת בית יצחק ח"ב מיו"ד (בקונט' אחרון סימן א) מ"ש ע"ד הפמ"ג (סימן קנג) הנ"ל. ע"ש. אולם ראיתי בשו"ת גנת ורדים (חאו"ח כלל ב סימן לא) שכתב, דאע"ג דעיקרא דהך דינא דמעלין בקדש וא"מ הוי מדאורייתא, וכדיליף במנחות (צט א), מ"מ נראה שיש לחלק בין קדושת מזבח וכלי שרת, לבין שאר קדושות שהובאו במשנה ר"פ בני העיר, שקדושות אלו אינן אלא מדרבנן בעלמא, וכמ"ש הר"ן (שם כז א), ואע"פ שדברי הר"ן נאמרו לענין קדושת בית הכנסת, מ"מ הדין כן גם בשאר קדושות שהן תשמישי קדושה, ובמגילה (כז א) איבעיא להו מהו למכור ס"ת ישן כדי לקנות ס"ת חדש, ולא איפשיטא, ופסק הרמב"ם (בפ"י מהל' ס"ת ה"ב) לחומרא. וכתב מרן בכסף משנה, שמשום חומר קדושת ס"ת נקט לה לחומרא. אלמא דאף לגבי ס"ת אינו דין פשוט שיהיה מן התורה, וכל שכן בשאר תשמישי קדושה וכו'. ע"ש. (וע' בס' המאורות (מגילה עמוד שמא) בשם בעל ההשלמה, שפסק, דלמכור ס"ת ישן לקנות ס"ת חדש הויא בעיא דלא איפשיטא, וספיקא דרבנן הוא, ולקולא עבדינן. עכ"ל). וכ"כ בשו"ת מחזה אברהם די בוטון (סימן ט אות יג) ע"פ דברי הגנת ורדים הנ"ל, שדוקא בקדושת מזבח וס"ת יש להחמיר מן התורה שלא להורידן לקדושה קלה, אבל בשאר קדושות כתשמישי קדושה הוי רק מדרבנן, ובכל ספק שיפול בהן אזלינן לקולא. ע"ש. וכ"כ בשו"ת יהודה יעלה קובו (חאו"ח סימן טו) בד"ה ומ"מ. ע"ש. ובלא"ה מבואר להדיא בשו"ת חתם סופר (חאו"ח סימן לח) בד"ה על כן, דנהי דספר תורה ותשמישיו קדושים הם, מ"מ אין קדושתם כקדושת מקדש ומזבח, אלא הכל מדרבנן, שעשו חכמים קדושת ס"ת ותשמישיו כעין קדושת מקדש, וכמו שאמרו כן לגבי קדושת בהכ"נ. ע"ש. וכן מוכח בפמ"ג (במש"ז ר"ס קנג). ע"ש. וכן כתב הגאון מהר"ש קלוגר בספר החיים (סימן מב). ע"ש. ולפ"ז בודאי שבכל תשמישי קדושה, אפילו אי אמרינן בעלמא מעלין בקדש וא"מ מדאורייתא, מ"מ בהורדה של תשמישי קדושה אזלינן בספקם לקולא כיון שאין קדושתם מן התורה. וכמ"ש הגנת ורדים הנ"ל. ואפילו לפי מ"ש המבי"ט בקרית ספר (פרק י' מהל' ס"ת), שקדושת תשמישי קדושה הויא מן התורה, עכ"פ ההורדה מקדושתם אינה אסורה אלא מדרבנן, וכמ"ש הגנת ורדים הנ"ל. וכ"כ בש"ע הגר"ז (סימן לד סעיף ט), שאע"פ שאסור להחליף רצועת התפלין של רבינו תם לשל רש"י, זהו דוקא למי שמניח שתי הזוגות ביחד, וכו', אבל מי שנוהג לברך על של רש"י, ואינו מניח של ר"ת אלא בסוף התפלה, כיון שמפני ההכרח (שקשה לו לכוין מקומם ביחד) סומך על רש"י אפי' לענין איסור ברכה לבטלה שהוא איסור חמור דאסמכוהו על לאו דלא תשא, יכול לסמוך ג"כ במקום ההכרח לענין איסור הורדה מקדושה, כיון שאינו אלא מדברי סופרים, שלא אסרה תורה הורדה מקדושה חמורה אלא בקדשי מזבח ובדק הבית שמועלין בהן, אבל בכל מקום שאין מעילה אין איסור ההורדה אלא מד"ס, ואפי' בקדשי גבוה, לפיכך יכול ליטול רצועה של תפלין משל רבינו תם לשל רש"י, כשאין לו אחרת. ע"כ. ודו"ק.
 
<b>ה)</b> ועינא דשפיר חזי להט"ז א"ח (סימן קנד סק"ז) שכתב וז"ל: ולולא דמסתפינא אמינא מילתא חדתא, דהא דאמרינן שאסור לעשות קדושה קלה מקדושה חמורה, היינו כל זמן שעדיין ראויה לקדושה גדולה, אבל אם אינה ראויה לכך, אלא רק לקדושה קלה, עדיף טפי שיעשו בה לכל הפחות קדושה קלה ממה שתהיה פנויה מקדושה ותגנז. וראיה לזה מדין מטפחת ס"ת שבלתה שעושים ממנה תכריכין למת וזו היא גניזתה (מגילה כו: וטוש"ע סימן קנד ס"ד), והא ודאי שבעודה קיימת אסור לעשות כן, אלא ודאי שכיון שטעונה גניזה, הו"ל שפיר גניזתה בהכי, וה"נ עדיף טפי לעשות בה תשמיש קדושה כגון להחזיק בארון הקדש הישן ספרים מאשר ישאר פנוי בלי קדושה כלל. ע"כ. ומריש הוה אמינא שטעמו של הט"ז בזה, משום דס"ל שאיסור הורדה בתשמישי קדושה מקדושה חמורה לקדושה קלה הוי רק מדרבנן, והיכא דלא אפשר להשתמש בקדושה חמורה עדיף טפי להשתמש בקדושה קלה, כי הנה במגילה (כז א) איבעיא להו מהו למכור ס"ת ישן כדי ליקח בו ס"ת חדש, כיון דלא מעלי ליה אסור, או דילמא כיון דליכא לעלויי עילויא אחרינא שפיר דמי, תא שמע דאמר ר' יוחנן משום רשב"ג, לא ימכור אדם ס"ת ישן ליקח בו חדש, התם משום פשיעותא (שמא משימכור שוב לא יקנה, ומתוך כך יפסדו הדמים. רש"י), כי קאמרינן כגון דכתיב ומנח (שהחדש כתוב בבית הסופר ואינו מעוכב אלא לתת לו דמים. רש"י) מאי, ולא איפשיטא בעיין. ופסק הרמב"ם (בפ"י מהל' ס"ת ה"ב) לחומרא. וכתב ע"ז בבית יוסף יו"ד (סימן ער), וז"ל: וכתב הרב רבינו מנוח שטעמו של הרמב"ם משום פשיעותא, הילכך אם היה ספר תורה החדש כתוב ומונח בבית הסופר, ואינו חסר אלא נתינת דמים, מוכרים. עכ"ל. וכתב הט"ז שם (סימן ער סק"ג), וקשה דהא בגמ' הויא איבעיא דלא איפשיטא, ונ"ל שהבית יוסף בשם רבינו מנוח דקדק מלשון הגמ' התם משום פשיעותא, דמשמע שדברי רשב"ג פשוטים דמיירי משום פשיעותא, והיה קשה לרבינו מנוח על הרי"ף שהביא רק דברי רשב"ג, ולא דברי הבעיין בגמ' לענין הכתוב ומונח מאי, אלא ודאי שבספק זה קי"ל להקל, דבודאי אין כאן ספקא דאורייתא, וא"כ למה נחמיר בספיקא דגמרא בהא. ולא ס"ל לר' מנוח כמ"ש הר"ן אליבא דהרי"ף להחמיר, וכיו"ב כ' הב"י לקמן (סימן רפ) להקל בבעיא דלא איפשיטא אליבא דהרמב"ם וכו'. ע"כ. ומוכח דס"ל שעיקר האיסור בזה הוא רק מדרבנן. (ושו"ר בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חיו"ד ס"ס רצג) בד"ה אמנם, שכתב ג"כ, דמשמע מהט"ז יו"ד הנ"ל דס"ל דהא דאין מורידין הוי רק מדרבנן, שהרי כתב שבודאי אין כאן ספקא דאורייתא, ע"ש). ולכן כתב כאן שאם אי אפשר להשתמש בו בקדושה חמורה, יכול להשתמש בו בקדושה קלה, ועדיף טפי מגניזתו. ואף שי"ל דשאני התם שאינו מורידו מקדושתו, שהרי הלוקח את ספר התורה הישן קורא בו ונשאר בקדושתו, והבעיא היא רק על מכירתו לאחר, ואי אפשר להעלות אותו יותר מקדושתו, אבל בנ"ד סוף סוף הרי הוא מורידו מקדושתו הראשונה, מ"מ ס"ל להט"ז שלא אמרו מעלין בקדש וא"מ מדאורייתא, אלא במזבח וכלי שרת שהם קדושים קדושת הגוף בעצמם, ולא בתשמישי קדושה, וכמ"ש הגנת ורדים וסיעתו הנ"ל. וכ"כ בשו"ת קרן לדוד (סימן ט) בד"ה ועפ"ז, בדעת הט"ז. ע"ש. וכ"כ בסוף שו"ת מהר"ם שיק חיו"ד, בקונטרס דרך ימה (דף קמ ע"ב), בד"ה שוב, ע"ד הט"ז (סימן קנד) הנ"ל, דס"ל שאע"פ שבגוף הקדושה אין חילוק בדבר, מ"מ בתשמישי קדושה אפשר להקל כשאינו ראוי לתשמישו הראשון, ואף דלכאורה קשה, דהא מאי דקי"ל דאין מורידין נפקא לן מקרא (במנחות צט א), מ"מ י"ל דכיון דלא אשכחן בהך קראי דמעלין בקדש וא"מ אלא רק בגוף הקדושה וראוי לקדושתו, משא"כ תשמישי קדושה אפי' הוא עדיין ראוי לקדושתו, וכן בגוף הקדושה לאחר שאינו ראוי לקדושתו, אמרינן דמן התורה ליכא איסור, אלא מדרבנן, ולכן כשאינו ראוי לתיקונו מותר לשנותו לקדושה קלה. ע"ש. וכן ראיתי עוד בשו"ת מהר"ש ענגיל ח"ג (סימן פח דף ע ע"ב). שכתב, ולפע"ד נראה כי מה שאסור להוריד מקדושה חמורה לקדושה קלה היינו דוקא בדבר שהוא קדוש בעצם, אבל בתשמישי קדושה לא שייך זה, לא מבעיא לשיטת הפוסקים דס"ל שאיסור הורדה מקדושה הוי רק מדרבנן, וכן הכריעו הפרי מגדים (ר"ס קנג) והישועות יעקב (סימן קנד), וא"כ בודאי דשפיר סמכינן על שיטת הט"ז שבמקום שאינו ראוי עוד לתשמישו הקודם מותר להורידו לקדושה קלה, אלא אפי' להסוברים שאיסור הורדה הוי מדאורייתא, מ"מ כיון שארון הקודש לא הוי אלא קדושת דמים, ומועיל לו פדיון, קילא קדושה דידיה, הילכך כל היכא דלא חזי לקדושתו הקודמת יכולים להפקיע קדושתו. ולכן הדבר ברור שכל תשמיש קדושה כיון דמהני ביה פדיון, שפיר מותר להורידו מקדושתו בכה"ג לפי שיטת הט"ז, ואפילו לסברת הרמב"ן דלא מהני פדיון י"ל שמודה הרמב"ן דלא חשיב קדושת הגוף אלא מדרבנן, שחז"ל נתנו עליו קדושת הגוף. ולכן אע"פ שאינו יוצא לחולין מ"מ מותר להורידו לשיטת הט"ז וכו'. ע"ש. גם בשו"ת גידולי טהרה (סימן לט) כתב, ונראים הדברים שכל תשמישי קדושה של ס"ת אין בהם איסור תורה משום מעלין בקדש ואין מורידין, משום דהאי מילתא ילפינן לה במנחות (צט א) מדכתיב ויקם משה את המשכן, וכן מן המחתות, וא"כ אין לנו ללמוד כן אלא בקדושה עצמה, אבל בתשמישי קדושה אינו אלא מדרבנן, שגזרו תשמישי קדושה אטו קדושה עצמה, ולהכי כל דאיכא ספיקא הוי ספיקא בדרבנן ואזלינן לקולא. ע"ש.
 
<b>ו)</b> ותבט עיני להגאון תבואות שור (מגילה כו ב) שהביא דברי הט"ז א"ח (סימן קנד) הנ"ל, וכתב, שיש להביא ראיה ברורה, היפך דברי הט"ז, מיומא (יב ב), "ילבש" על בשרו, להביא מצנפת ואבנט להרמת הדשן. ר' דוסא אומר להביא בגדי כ"ג ביוהכ"פ שהם כשרים לכהן הדיוט. רבי אומר שתי תשובות בדבר, חדא דאבנטו של כ"ג ביוהכ"פ לא זה הוא אבנטו של כהן הדיוט, ועוד בגדים שנשתמש בהם קדושה חמורה ישמש בהם קדושה קלה, אלא מה ת"ל ילבש לרבות את השחקים (שאף השחקים כשרים לעבודה. רש"י) והשתא מאי פריך לר' דוסא, הא רבי דוסא ס"ל שאינם ראויים עוד ליוהכ"פ אחר, משום דכתיב והניחם שם, וכיון דלא חזו למלתייהו טפי עדיף להשתמש בהם קדושה קלה ממה שיגנזו. אלא ודאי שאסור להוריד בכל אופן. ע"כ. וכן הקשה בספר נזירות שמשון (סימן קנד). וכן בשו"ת אבני נזר (חיו"ד סימן שעו אות כג). וכן הקשה מדנפשיה בשו"ת יד יוסף ח"א (חאו"ח ס"ס יג) והניח בצ"ע. גם הגאון הראש"ל מהרח"א גאגין בספר מנחה טהורה (מנחות לב: דף נז ע"ג) עמד בקושיא זו מדנפשיה, והניח בצ"ע. ע"ש. (וע"ע בספר כלילת שאול ח"א דף ל ע"א). ובהשקפה ראשונה היה נראה לחלק בין תשמישי קדושה שנתקלקלו ונפסדו מלהשתמש בהם כמקדם, ואינם ראויים מצד עצמם, לבין בגדי כהן גדול שעדיין ראויים הם מצד עצמם, ואריא הוא דרביע עלייהו, ומכיון דבקדושתייהו קיימי אסור להורידם ע"י שישתמש בהם כהן הדיוט. ושו"ר שכן תירץ בשו"ת מהר"י אשכנזי (חאו"ח סימן ו) בד"ה והגאון. ע"ש. וכיוצא בזה כ' בספר מגן גבורים (סימן מב בשלטי הגבורים סק"א). וע"ע בשו"ת חקרי לב מהדורא בתרא (חאו"ח סימן יט). ובשו"ת תורת יקותיאל (סימן לח). ע"ש. אולם בלא"ה כבר יישבו האחרונים הקושיא הנ"ל ע"ד הט"ז, כי הישועות יעקב (סימן קנד סוף סק"ב) כתב לתרץ קושית התבואות שור הנ"ל, משום דמילתא דפשיטא היא דכל הני קדושות של תשמישי קדושה אין בהם קדושת הגוף, אלא קדושת דמים, דפשיטא דמהני להו פדיון, ובמכירתם חלה קדושתם על הדמים, ובהא הוא דקאמר הט"ז שאם אינם ראוים לקדושתם הראשונה, מוטב להשתמש בהם לקדושה קלה, מאשר לגונזם, אבל בגדי כהונה דין כלי שרת עליהם, וכמ"ש להדיא התוס' בקידושין (נד רע"א), לכן כשאינם ראויים למה שהוקדשו, טעונים גניזה. תדע דהא ביומא (יב ב) נראה מלשון הש"ס דהוי מן התורה, והרי לדעת רוב הפוסקים הא דאין מורידין הוי רק מדרבנן, אלא ודאי שיש חילוק בין קדושת הגוף לקדושת דמים. ע"כ. וכ"כ השואל ומשיב תנינא (ח"ג סימן ט, דף ט ע"א). ע"ש. (וכ"כ בילקוט הגרשוני על או"ח (סימן מב) בשם השו"מ ביד שאול (יו"ד סימן רצ), שכתב כן בשם מר אביו הגאון רבי אריה ליבוש נתנזון. ע"ש). וכן כתב בשו"ת בית אב (חאו"ח סימן כב אות ב). ע"ש. ולפי זה עלה בדעתי ליישב מה שהעיר הנודע ביהודה תנינא (חיו"ד סימן קעד) בד"ה ראיה שלישית, מהא דאמרינן במנחות (לב א) ס"ת שבלה ותפילין שבלו אין עושים מהם מזוזה לפי שאין מורידין, ומשמע דקמ"ל שלא נאמר שכיון דבלא"ה לגניזה עומדים יהא מותר ליקח מהם פרשה למזוזה, וכמו שעלה על דעתו של הט"ז באו"ח (סימן קנד סק"ז), שלא אמרו שאסור להוריד מקדושה חמורה לקדושה קלה אלא כשעודנו ראוי לקדושתו הראשונה, אבל אם אינו ראוי מוטב לעשות ממנו קדושה קלה ממה שיגנז, קמ"ל ס"ת שבלה יגנז ולא יעשו ממנו מזוזה. ע"כ. וכן הקשה בשו"ת גור אריה יהודה (חאו"ח ס"ס כח). ע"ש. ולפי האמור לעיל ניחא, דשאני ס"ת דהוי קדושה עצמה, ומודה הט"ז בזה שאסור להורידו אע"פ שאינו ראוי להשתמש בו בקדושתו הראשונה, ולא כ' להקל אלא בתשמישי קדושה, ולא בקדושה עצמה. (ואפשר שגם הנוב"י ידע שיש לחלק בזה, ולכן לא כתב הדברים ביתר תוקף לסתור סברת הט"ז). ושו"ר בשו"ת בית שערים (חאו"ח סימן סה) שהביא קושית הגאון השואל (בעל שו"ת פני מבין) ע"ד הט"ז מההיא דמנחות (לב א) ס"ת ותפילין שבלו אין עושים מהם מזוזה לפי שאין מורידין וכו', ותירץ לו כאמור, שלא כ' הט"ז להקל אלא בתשמישי קדושה, ולא בקדושה עצמה כס"ת ותפלין, ומשום הכי ס"ת ותפלין בקדושתייהו קיימי לעולם ואין מורידין אותן לקדושה קלה לעשות מהן מזוזה. ע"כ. וכ"כ הגאון אור שמח (בפ"ה מהל' מזוזה ה"א), דלכאורה דברי הט"ז (סימן קנד סק"ז) נסתרים מהא דקי"ל ס"ת ותפלין שבלו אין עושים מהם מזוזה, אלמא דאמרינן מוטב שיגנזו ולא יעשו מהם קדושה קלה, וצ"ל שאף הט"ז לא אמר כן אלא לגבי תשמישי קדושה בלבד, ולא בקדושה עצמה. ע"כ. גם בשו"ת חסד לאברהם קמא (חאו"ח סימן יג) בד"ה ועתה, כתב ליישב קושית התבו"ש ע"ד הט"ז מיומא (יב ב) ע"פ החילוק בין תשמישי קדושה לקדושה עצמה, ובגדי כהונה הוו קדושה עצמה ככלי שרת וכמ"ש התוס' קידושין (נד א) וכו'. ולפ"ז כתב לתרץ גם הקושיא ממנחות (לב א) ס"ת ותפילין שבלו אין עושים מהם מזוזה לפי שאין מורידין וכו', ומשום דהוו קדושה עצמה וכו'. ע"ש. וכן כתב בשו"ת זכר יהוסף (סימן מז דף סב סע"ד) בשם שו"ת פאת השדה (סימן ג). ע"ש. וכ"כ בשו"ת מהר"י אשכנזי (חאו"ח סימן ו) בד"ה והנה ראה ראיתי. ע"ש. וכ"כ בשו"ת משיב דברים (חאו"ח ס"ס לו). וכן כתבו בשו"ת צבי תפארת (סימן ט) בד"ה ובהכי. ובשו"ת קרן לדוד (סימן ט דף טו ע"א). ובשו"ת דברי ירמיהו (חאו"ח סימן א ענף ד). ע"ש. וכ"כ בשו"ת מחנה חיים ח"א (סימן א). ובשו"ת אבן יקרה (חאו"ח סימן מ). ובשו"ת לבושי מרדכי מה"ת (חאו"ח סימן פה). ובשו"ת גנזי יוסף (סימן קז) בשם מר חמיו הגאון בעל פרי השדה. ע"ש. וע"ע בשו"ת תשובה מאהבה ח"א (סימן ט). ובשו"ת לחם שלמה (סימן כו אות יג). ע"ש. ומכל זה תשובה מוצאת למ"ש הגאון החקרי לב (חאו"ח סימן מג) להכריח מההיא דמנחות (לב א) ס"ת ותפלין שבלו אין עושים מהם מזוזה, לפי שאין מורידין וכו', הא קמן שאע"פ שבלו ואינם ראויים עוד לקדושתם הראשונה אע"פ כן אין מורידין אותם לקדושה קלה, וזה היפך דברי הט"ז. וצ"ע. ע"כ. גם הפמ"ג (במש"ז ס"ס מב) כ' בפשיטות שאפי' אינו ראוי עוד לקדושה חמורה אפי' הכי אין מורידין אותו לקדושה קלה, כדמוכח במנחות (לב א) ס"ת ותפלין שבלו אין עושים מהם מזוזה. ע"כ. (ולכאורה הוא פלא על נאמן ביתו של הט"ז שלא הזכיר כלל מדברי הט"ז לקמן סימן קנד. ושו"ר שכן העיר בזה בשו"ת מהרש"ם ח"א (סימן י אות יב). אלא אם כן נאמר דבאמת פשיטא ליה שיש לחלק בין תשמישי קדושה לקדושה עצמה, ומר ניהו קאי אקדושה עצמה. וע' במש"ז סימן קנד סק"ז. ודו"ק) ולפי האמור לק"מ על הט"ז. וע"ע בספר מנחה טהורה (דף נז ע"ג) מ"ש לתרץ הקושיא הנ"ל. וכן בשו"ת חקקי לב (חאו"ח סימן ז). ובספר יבא הלוי (דף טז ע"א). ע"ש. ובמ"ש על דבריהם בשו"ת חקרי לב מהדורא בתרא (חאו"ח סימן יט) בתשובת הרב בן הגהמ"ח. ע"ש. וע"ע בספר לב מרפא (דף מב ע"א) מ"ש בזה. ע"ש. גם השפת אמת בחי' לשבת (כא א) תמה על הט"ז מההיא דמנחות (לב א). ולפי האמור לק"מ. וגם הלום ראיתי בשו"ת שארית יהודה (חאו"ח סימן טו) שהביא תירוץ הבית שערים (סימן סה) הנ"ל, לחלק בדעת הט"ז בין תשמישי קדושה לקדושה עצמה, וע"פ זה כתב שבזה יש ליישב קושית התבואות שור מההיא דיומא (יב ב), שבאמת גם בגדי כהונה קדושה עצמה נינהו, וכדכתיב ועשית בגדי קודש, והעיר במרגלית טובה על זה, ממה שנאמר ביחזקאל ולא יקדשו את העם בבגדיהם, דמוכח שהבגדים עצמם קדושים וכו'. ע"ש. וכבר קדמוהו בעיקר תירוצו הישועות יעקב וסיעתו הנ"ל. (וע' בהגהות חשק שלמה שבת כא. על קושית התוס' אהא דאמרינן מבלאי מכנסי הכהנים היו מפקיעים ומהם היו מדליקים וכו', והא אמרינן בקידושין (נד א) בגדי כהונה שבלו מועלים בהן, וכ' לתרץ ע"פ מ"ש המשנה למלך (פ"ח מכלי המקדש ה"ה) בשם הריטב"א (קידושין נד א) שבגדי כהונה אין עליהם רק קדושת דמים ויש להם פדיון, וא"כ י"ל שפדאום תחלה וכו'. ע"ש. ומדברי התוס' משמע שעשו כן קודם פדיון, ונראה דאזלי לשטתם בקידושין (נד א) דכלי שרת נינהו ואין להם פדיון. וע' בשו"ת אהל יוסף פריד (חאו"ח סימן א). ודו"ק) גם י"ל בעיקר קושית התבואות שור מיומא (יב ב), שבגדי כ"ג ששימש בהם ביוהכ"פ עדיין ראויים לו בכל ימות השנה, ורק לא ישמש בהם ביוהכ"פ אחר, לכן אסורים הם לכהן הדיוט, כיון שראויים לקדושה חמורה. וכן תירץ הרב אניה דיונה (דף קו ע"ג). וכ"כ כיו"ב בשו"ת תועפות ראם (חאו"ח סימן ג) ודחה קושית התבואות שור הנ"ל. ע"ש. וע"ע בשואל ומשיב מה"ת (ח"ג סימן ט) ובשו"ת גור אריה יהודה (חאו"ח סימן כח). ובשו"ת מהר"ש ענגיל ח"ג (סימן פח). ובלב מרפא (דמ"ב סע"ב). ודו"ק.
 
<b>ז)</b> ואנכי הרואה להגאון מהר"ח בן עטר בספר ראשון לציון (מגילה כו: דף לו ע"ב מהספר), אהא דאמר רבא, האי תיבותא דאירפט (פירש רש"י, ארון שנתקלקל ונפרד מחיבורו, כההיא דיבמות קב. מנעל המרופט), מיעבדה תיבה זוטרתי שרי, כורסייא אסיר. (שאסור לעשות מהארון בימה שמורידו מקדושתו). ואמר רבא האי פריסא דבלה למיעבדיה פריסא לספרי שרי לחומשין אסור. וכתב ע"ז, הרמב"ם השמיט שני דינים אלו. ונראה דשמעינן לה ממ"ש הרמב"ם (בפרק י"א מהל' תפלה הל' יד) מכרו תיבה יש להם ליקח בדמיה מטפחת או תיק לס"ת, הרי שאפי' בתשמישי קדושה אין מורידין מתשמיש היותר קדוש לתשמיש פחות ממנו בקדושה, ואפילו דמיו, וכ"ש תשמיש קדושה עצמו. ומכאן יש ללמוד בתיבותא דאירפט שאין מורידין אותה מקדושתה לעשות ממנה כורסייא וכו'. וא"ת אמאי לא כתב בהלכותיו דעבדינן לה תיבותא זוטרתי. י"ל דהוי מילתא דפשיטא, דכיון שאינו אלא מתקן הקלקול מהתיבה, וכן הבלוי מהפריסה, אדרבה הוא זכור לטוב על מעשיו. ורבא שהוצרך לומר כן, לגלות דעתו דלא קא אסר למעבדה כורסייא אלא בהיכא דמצי למעבד מינה תיבותא זוטרתי, אבל אי לא חזיא למעבדה אלא כורסייא, עבדינן מינה כורסייא. וכן יש ללמוד דין זה ממ"ש הרמב"ם (בפרק י' מהל' ס"ת ה"ד): "תיק שהוכן לס"ת והונח בו, וכן המטפחות והארון והמגדל שמניחים בו ס"ת אע"פ שהספר בתוך התיק וכו' הכל תשמישי קדושה הן, ואסור לזרקם, אלא כשיבלו או כשישברו נגנזים". ומשמע מלשונו שמשפט הגניזה הוא רק בגדר דקיימי לזריקה, אבל כל דחזו למידי דתשמיש קדושה, אין לגונזם, כי גניזתם הויא להו ירידה טפי. וצריך להתיישב עוד בזה. ע"כ. וזה תואם לשיטת הט"ז (סימן קנד סק"ז) הנ"ל. ואמנם הפמ"ג (במש"ז שם) כתב להקשות על הט"ז, מהאי תיבותא דאירפט דמשמע דאע"ג דלא חזיא לתיבותא כלל אסור לעשות ממנה כסא, ולאו דוקא בראויה לתיבה קטנה, אלא אפילו אין ראויה אסור. וצ"ע. ע"כ. וכ"כ התבואות שור (מגילה כו ב) להעיר מזה על הט"ז. ובמחכ"ת אין מכאן קושיא כלל, דאדרבה מכאן הוכיח הגאון ראשון לציון להתיר כדברי הט"ז. וכן ראיתי בשו"ת משיב דברים (חאו"ח סימן לו) בד"ה ואעתיק, שהעיר כן ע"ד הפמ"ג, שאדרבה לא זו שאין מכאן קושיא על הט"ז, אלא אף זו שיש מכאן ראיה גדולה לדבריו. ע"ש. וכן ראיתי עוד בשו"ת שארית יהודה (חאו"ח סימן טו) שתמה על קושית הפמ"ג הנ"ל, שהיכן מוזכר דכורסייא אסור אפי' א"א למעבד תיבה זוטרתי, דילמא מיירי דוקא באופן שיכול לעשות תיבה קטנה, הלא"ה שרי למעבד ממנה כסא. ואדרבה לשון הגמרא נוח יותר לפרש כן, דתיבה דאירפט כשיכול לעשות ממנה תיבה קטנה אסור לעשות ממנה כסא, הלא"ה שאינו יכול לעשות רק כסא שפיר דמי למעבד כסא. ע"ש. ואילו היו רואים דברי הראשון לציון היו ששים לקראתו. גם בשו"ת לחם שלמה (סימן כו אות יג) חשב להקשות על הט"ז מהאי תיבותא דאירפט, ושוב כתב (באות יד) ליישב כאמור. ע"ש. וכ"כ גם בשו"ת צבי תפארת (סימן ט דף יט רע"ד). ע"ש. וע"ע בשו"ת מחנה חיים ח"א (סימן א) ובשו"ת חקרי לב מהדורא בתרא (חאו"ח סימן יט). ובשו"ת אהל יוסף פריד (סימן א) ד"ה ולכאורה, ובשו"ת תורת יקותיאל (סימן לח). מ"ש בזה. ודו"ק.
 
<b>ח)</b> וחזות קשה הוגד לי במ"ש עוד התבואות שור (מגילה כו ב) להקשות ע"ד הט"ז, מהגמ' ע"ז (נב ב) גבי אבני מזבח ששקצום מלכי יון וגנזום בית חשמונאי, ואמרינן, משום דהיכי נעביד, נתברינהו (פירוש ע"י עכו"ם כדי לבטלן, ואח"כ נקבעם במזבח. רש"י) אבנים שלמות אמר רחמנא, ננסרינהו (לאחר שבירתן להשוות פגימתן) לא תניף עליהם ברזל אמר רחמנא. ופריך, ונתברינהו ולישקילינהו לנפשייהו, (שהרי חולין הן כדאמרינן ובאו בה פריצים וחללוה) ומשני, כיון דאשתמוש בהו לגבוה לאו אורח ארעא לאשתמושי בהו הדיוט. ואם איתא אכתי קשה דהשתא נמי שאי אפשר ליתנם במזבח משום קראי דמייתי בגמ', אכתי היה להם לעשות בהם קדושה אחרת קלה מקדושת מזבח, לא מבעיא לר' נחמיה דס"ל בסוטה (מח ב) שאבני העזרה כשרות להניף עליהן ברזל מבחוץ, וכן פסק הרמב"ם (בפ"א מהל' בית הבחירה ה"ח), א"כ היה אפשר להוציאן לחוץ ולתקן אותן שהרי חולין הוו, ואף שלהשתמש בהן הדיוט אסור, מ"מ מותר להוציאן ולתקנן ולקבוע אותן בבנין העזרות, אלא אפילו לרבי דס"ל שאפי' בעזרות א"א ע"י סיתות, מ"מ היה להם להכניס האבנים לקדושה קלה, ולקובען בלשכות הבנויות בהר הבית, שעכ"פ יש בהן קדושה קלה, כדתנן במתני' דעשר קדושות, ולמה גנזום, אלא ודאי דעדיף טפי לגונזן מלהורידן לקדושה קלה, ונכלל ג"כ בתירוץ הגמ' דלאו אורח ארעא וכו'. ע"כ. ונוראות נפלאתי על קושיא זו, שהרי מבואר להדיא בגמ' שם שאבני המזבח נעשו חולין גמורים משום ובאו בה פריצים וחללוה, וא"כ אפילו אם תמצא לומר דלא כהט"ז, אכתי קשה למה גנזו אותן הרי יכולים היו לקובען בלשכות הר הבית, ובזה לא שייך לתרץ דלאו אורח ארעא וכו', דדוקא לגבי תשמיש הדיוט שייך לומר כן, אבל לקובען בלשכות הר הבית, אדרבה הוי להו עילוי קדושה, שהרי כבר יצאו לחולין לגמרי (וכדפריך נתברינהו ולשקלינהו וכו'), וא"כ מה ענין קושיא זו לדברי הט"ז, תקשי ליה הגמ' גופא, ובעל כרחך צ"ל שלא היו צריכים לכך בלשכות שהיו כבר בנויות, או שלא היו אבני המזבח מתאימות לכך. ועכ"פ להקשות מכאן על הט"ז פליאה דעת ממני נשגבה לא אוכל לה. ושוב מצאתי בשו"ת חסד לאברהם קמא (חאו"ח סימן יג דף יג רע"א) שכתב ע"ד התבואות שור הנ"ל, שבאמת אין כאן התחלת קושיא כלל, דהא התם לא שייך כלל האיסור של הורדה מקדושה, הואיל וכבר יצאו לחולין לגמרי, וכדדרשינן התם מקרא דכתיב ובאו בה פריצים וחללוה, אלא דלהדיוט אסרום משום דלאו אורח ארעא הוא, ובע"כ הא דלא עשו מהם קדושה קלה לקובעם בעזרה או בלשכות של הר הבית משום שלא היו צריכים לכך, דמאן לימא לן שהיו צריכים לאבני המזבח לבנין העזרה והלשכות כדי שיהיה מכאן קושיא כלל. ע"כ. וכן ראיתי עוד בשו"ת מהר"י אשכנזי (חאו"ח סימן ו) שהביא ג"כ קושית התבואות שור בזה, ותמה עליו שהרי בלא"ה כבר יצאו לחולין משום ובאו בה פריצים וחללוה, ומה שלא קבעו את אבני המזבח בלשכות הר הבית מפני שלא היו צריכים לכך וכו', ועכ"פ אין מזה תפיסה כלל ע"ד הט"ז. ע"ש. גם בספר מגן גבורים (סימן מב בשלטי הגבורים אות א) כתבו לתמוה על דברי התבואות שור בזה, דולטעמיך מי ניחא, והא בלא"ה כבר פקעה קדושתן לגמרי משום ובאו בה פריצים וחללוה, וכיון שנעשו חולין בודאי שהיו רשאים להקדישם לכל קדושה שירצו, אלא מאי אית לך למימר שלא היו צריכים להן לקדושה אחרת, וא"כ אין משם ראיה כלל. וזה ברור. ע"כ. וכן בשו"ת שבט הלוי ח"א (סימן ל) תמה באמת על קושית התבואות שור בזה, וכנ"ל. ולא זכר שר מהאחרונים הנ"ל. והן אמת שהיה מקום לדקדק כקושית התבואות שור מהס"ד של הגמ' דקאמר לימא מסייע ליה וכו', ואכתי לא אסיק אדעתיה הך דרשא דובאו בה פריצים וחללוה, ובעי להוכיח שנאסרו הכלים אע"פ שהם בקדושתם, ולא הוה קשיא ליה דאמאי גנזו אותן ולא עשו בהן קדושה קלה. וכעין מ"ש כיו"ב בשו"ת תורת חסד מלובלין (חאו"ח סימן ד אות ד) ובשו"ת בית יצחק (חאו"ח סימן כו אות א) בד"ה והנה, ביישוב דברי מהר"י אסכנדרני. ע"ש. וע' בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סימן רסח) בסוף ד"ה והנה. ע"ש. וכ"ש לפמ"ש בשלטי הגבורים (ע"ז נב ב) דלדינא לא קי"ל כהך דרשא דובאו בה פריצים וחללוה, ורק מדרבנן היו אסורות אע"פ שלא נעשו חולין וכו'. ע"ש. אלא שגם מזה לק"מ, וכמ"ש הגאון האור שמח (בפ"ה מהל' מזוזה ה"א) לתרץ קושית התבו"ש, דשאני אבני מזבח שהן קדושה עצמה, ולא רק תשמישי קדושה, וכמו שאמרו במנחות (צט א) בתחלה תשמישי מזבח ועכשיו גופו של מזבח, הרי דהוי גוף הקדושה, והוי כדין ס"ת שבלה שאין עושים ממנו מזוזה שמוטב שיגנז ולא יורידוהו מקדושתו לקדושה קלה, אבל הט"ז מיירי בתשמישי קדושה דוקא. ע"ש. וכ"כ בשו"ת קרן לדוד (סימן ט דף טו ע"א). ע"ש. וראיתי להישועות יעקב (סימן קנד סק"ב) שהביא קושית התבו"ש הנ"ל, וכתב לתרץ שלא היה דבר ברור ששקצוהו אנשי יון ומידי ספקא לא נפקא וכו'. ותמיהני שא"כ מאי פריך הש"ס ונתברינהו ונשקלינהו וכו', והא הוי ספק הקדש, ומוכח באופן ברור ששקצו אותן אנשי יון לע"ז. וכן מבואר באגדה, ושו"ר שכבר העיר עליו בזה בשו"ת בית אב (חאו"ח סימן כב). וע"ש. גם הלום ראיתי בשו"ת תועפות ראם (חאו"ח סימן ג) שכתב על קושית התבו"ש הנ"ל, דלק"מ, דהא ודאי שמודה הט"ז שבהורדה לקדושה קלה הוי גנאי. אלא שגם בגניזת דבר שבקדושה יש גנאי, ולהכי עדיף טפי לעשות בו קדושה קלה יותר מלגנוז אותו, וכל זה בדבר שעודנו עומד בקדושתו, אבל אבני מזבח שכבר נתחללו לגמרי מקדושתן, משום ובאו בה פריצים וחללוה, אלא דלאו אורח ארעא שישתמש בהן הדיוט, עכ"פ אין הגניזה גנאי להן, כיון שלא נשאר בהן קדושה, וכבר יצאו לחולין, ועדיף טפי מלעשות בהן קדושה קלה מפני הרואים וכו'. ע"ש. ובספר אניה דיונה (דף קו ע"ד) כ' ע"ד התבו"ש, דמאי דאמרינן שגנזום בני חשמונאי, היינו שבאמת בנו אותן בכותל הלשכה, וזו היא גניזתן, כדאמרינן כה"ג בב"ב (כ ב) שם תהיה גניזתה. ע"ש. (וכיו"ב כתב בשו"ת אהל משה צוויג ח"ב ס"ס מ. ע"ש. ומ"ש באהל משה שם, שאע"פ שבאו בה פריצים וחללוה, לא נתבטלה מהן קדושת ה' אשר למצותו נבנו, ועדיין יש בהן משום לא תעשון כן לה' אלהיכם. ע"ש. הוא תמוה. ומבואר להיפך בדברי הראשונים והאחרונים. וע' בדברי הרמב"ן במלחמות (ע"ז נב ב) ובחידושי הרמב"ן והריטב"א מכות (יט ב). ובשלטי הגבורים (ע"ז נב ב) הנ"ל. וכן מוכח בתשובת הרמב"ם ובשו"ת הרשב"ץ. ואכמ"ל). ובשו"ת יהודה יעלה אסאד (חאו"ח סימן ל) כתב, שאדרבה מההיא דע"ז (נב ב) יש להוכיח כדברי הט"ז, ודלא כהתבו"ש, ובסוף הסימן הביא מ"ש בשו"ת תועפות ראם הנ"ל, והנאהו. ע"ש. (ויש להתיישב בדבריו. ודו"ק). וע' בשואל ומשיב תנינא (ח"ג סימן ט). ובשו"ת צבי תפארת (סימן ט). ובשו"ת מחנה חיים ח"א (סימן א). ובשו"ת שארית יהודה (חאו"ח סימן טו) מ"ש ביישוב קושית התבו"ש. ע"ש. ואכמ"ל יותר בזה.
 
<b>ט)</b> וחזי הוית להתבואות שור שהביא ראיה היפך הט"ז, ממ"ש הרמב"ם (פרק יז מהל' סנהדרין ה"ח): כהן גדול שחטא לוקה בשלשה, כשאר כל העם, וחוזר לגדולתו, אבל ראש הישיבה (נשיא הסנהדרין) שחטא לוקה ואינו חוזר לשררתו, וגם אינו חוזר להיות כאחד משאר הסנהדרין, שמעלין בקדש ואין מורידין. עכ"ל. ואם איתא לדברי הט"ז למה לא יחזור להיות עכ"פ כאחד משאר הסנהדרין. ע"כ. והנה מרן הכסף משנה הסביר החילוק שבין כ"ג לראש הישיבה, משום שבירושלמי (רפ"ג דהוריות) יליף שאין הכ"ג יורד מגדולתו, משום שנא' כי נזר שמן משחת אלהיו עליו אני ה', כביכול מה אני בגדולתי אף אהרן בגדולתו. ר' אבין אמר, קדוש יהיה לך כי קדוש אני ה', מה אני בקדושתי אף אהרן בקדושתו. ומדאיצטריך קרא בכ"ג שמחזירים אותו משמע דנשיא אין מחזירים אותו, כיון דליכא קרא להכי. ובירוש' שם, שאם היו מחזירים אותו לשררתו היו בני אדם מזלזלים בו וכו'. ע"ש. ולכאורה היה נראה לומר דדוקא בתשמישי קדושה שייך טעמו של הט"ז שאם לא ישתמשו בהם לקדושה קלה, יצטרכו להיות פנויים לגמרי מקדושה בפועל, ויהיו טעונים גניזה, הילכך עדיף יותר להשתמש בהם עכ"פ לקדושה קלה, אבל נשיא שחטא במזיד ולקה שאינו יכול לחזור לשררתו, אפי' אם לא יהיה נמנה עם שאר חברי הסנהדרין, מטעם מעלין בקדש ואין מורידין, מ"מ הרי עדיין באפשרותו ללמד ולהורות לשעה ולדורות, ויהיה נמנה עם ישראל קדושים במצות ובמעשים טובים, שכיון שנקלה הרי הוא כאחיך. ולא חסר לו דבר מכלל ישראל אלא שאינו נמנה עם הסנהדרין. ולכן אין להחזירו להיות כאחד מן הסנהדרין. וכן מצאתי כיו"ב בשו"ת צבי תפארת (סימן ט) שיישב כן קושית התבו"ש, שדוקא בחפץ של קדושה שייך טעמו של הט"ז, משא"כ לגבי אדם דלא שייך לומר שיהיה פנוי לגמרי מקדושה. ע"ש. ובשו"ת תועפות ראם (סימן ג) כתב עוד, שאילו היה מותר להוריד מקדושה חמורה לקדושה קלה היו מחזירים אותו, ולא היו מזלזלים בו, אבל כיון דקי"ל מעלין בקדש ואין מורידין, כשיחזירוהו להיות כאחד מן הסנהדרין, יזלזלו בו בני אדם, וכשם שאינו חוזר לשררתו הראשונה מטעם זה, כך אין למנותו כאחד מן הסנהדרין. ע"ש. וע"ע בשו"ת חסד לאברהם קמא (סימן יג) שיישב קושיא זו בטוב טעם ודעת. וע"ע בשו"ת מחנה חיים (סימן א), ובשו"ת מחזה אברהם (סימן כג דף כג סוף ע"ד), ובשו"ת שבט הלוי (סימן ל). ע"ש. [ובספר אניה דיונה (דף קו ע"ד) הקשה על הט"ז מהתוספתא שקלים (פ"ג הל' יא): פרוכת ארכה ארבעים אמה, ורחבה עשרים אמה, והיתה נארגת תכלת וארגמן וכו', ואחרת היתה שם ארכה עשרים אמה ורחבה עשר אמות והיתה נארגת תכלת וארגמן וכו', והיתה פרוסה על פתחו של היכל מבחוץ. ר' יהודה אומר זו שמוציאים אותה מבפנים (לפני הדביר) היתה מקופלת אחת לשנים, והיתה פרוסה על פתחו של היכל מבחוץ. (כלומר, שמוציאים את הפרוכת הישנה שלפני הדביר, ומקפלין אותה כדי שתהיה עשרים על עשר ונותנים אותה על פתחו של היכל מבחוץ, ולפני הדביר נותנים פרוכת חדשה. מנחת בכורים). אמרו לו מי ששימש בקדושה חמורה ישמש בקדושה קלה. ע"כ. ואם איתא לדברי הט"ז, הא כיון שאינה ראויה לקדושה חמורה ישתמשו בה לקדושה קלה. וצ"ע. ע"כ. ואנא גברא רבה קא חזינא, תיובתא לא חזינא, כי מי אמר שהמדובר שם באופן שאין הפרוכת שלפני הדביר ראויה עוד למלאכתה, הא בפשוטו מיירי שעדיין אפשר שתהיה במקומה, ורק החיצונה שעל פתח ההיכל נתישנה ונשחתה, אבל הפנימית אף שהיא ישנה ראויה היא להשאר במקומה, ולכן הקשו לר' יהודה מי ששימש בקדושה חמורה ישמש בקדושה קלה. וזאת מלבד מה שי"ל שהפרוכת קדושה עצמה היא, ככל מקדש וקדשיו, ולא דמי לתשמישי קדושה שאין קדושתם דומה לקדושת מזבח וכלי שרת. וע' בחסדי דוד על התוספתא (פ"ג דשקלים) ד"ה פרוכת. ודו"ק]
 
<b>י)</b> ואנכי הרואה בשו"ת מהרש"ם ח"ד (סימן נז), שנשאל אודות מי שהיה לו מנין בביתו עם ארון קודש לצורך ספרי התורה, ואח"כ נתבטל המנין מביתו ולקחו את ספרי התורה משם. והארון נתיישן ונתקלקל קצת עד שאינו כבוד לס"ת להניחו בתוכו, האם רשאי להניח בו ספרי תלמוד ופוסקים, או חייב לגונזו דוקא. והשיב, הנה הט"ז (סימן קנד סק"ז) חידש, שכל שאינו ראוי עוד לקדושתו הראשונה, מותר להורידו לקדושה קלה, ואמנם התבואות שור האריך בראיות לסתור דברי הט"ז בזה, מכל מקום בשו"ת תועפות ראם (סימן ג) האריך לדחות ראיות התבו"ש, והוכיח כדעת הט"ז, ושהסומך על דברי הט"ז לא הפסיד, ובפרט בהקדש של יחיד שי"ל דמעיקרא לא הוקדש לחלוטין שבודאי שיש להקל וכו'. וכן בשו"ת גור אריה יהודה (סימן כח) האריך ג"כ לדחות קושיות התבו"ש ולקיים דברי הט"ז. אלא שנראה לי ראיה היפך הט"ז, ממ"ש הריב"ש (סימן לב), והובא בבית יוסף יו"ד (ס"ס רפ): "שאסור ליקח מגליוני ספר תורה שנקרע בעת הגזרה, ולדבק בו קרע שבספר תורה, שהרי אפילו לכתוב עליו מזוזה אסור, שאין מורידין מקדושה חמורה לקדושה קלה, וכל שכן לדבק בו הקרע שאינו משמש אלא מעשה דבק בעלמא ומאחורי הספר". ומבואר שאף בכה"ג שאינו ראוי עוד לקדושתו הראשונה מ"מ אסור להורידו לקדושה קלה ממנה, וגם מהא דס"ת שבלה שאין עושין ממנו מזוזה לפי שאין מורידין, מוכח הכי, וכמו שהעיר כן בשו"ת גור אריה יהודה שם. ואולי י"ל דהתם מיירי שראוי לצרפו עם שאר יריעות לצורך ס"ת. ועכ"פ בנ"ד שהוא של יחיד לכ"ע יש להקל. עכת"ד. אולם לפי מש"כ בס"ד לעיל בשם האחרונים שאף הט"ז לא כתב להקל אלא בתשמישי קדושה, ולא בקדושה עצמה, וע"פ זה יישבנו לנכון דלא תקשה להט"ז מדקי"ל ס"ת שבלה אין עושים ממנו מזוזה, לפי שאין מורידין, דשאני התם דמיירי בקדושה עצמה דחמירא טפי, אבל הט"ז מיירי בתשמישי קדושה דוקא, לפ"ז גם קושית מהרש"ם מתשובת הריב"ש לק"מ, דהתם מיירי ליטול מגליוני ס"ת שנקרע לדבק בו קרע, דהיינו בקדושה עצמה, שבודאי יש לאסור בזה, שמעלין בקדש ואין מורידין. וא"צ להדחק ולומר כמ"ש מהרש"ם, דמיירי באופן שראוי לצרפו עם שאר יריעות של הס"ת. והמהרש"ם בספרו דעת תורה (סימן קנד ס"ו) הקשה ג"כ על הט"ז מתשובת הריב"ש הנ"ל, ואח"כ הביא דברי התועפות ראם שהיקל בזה עכ"פ בנעשה על דעת יחיד, דהוי כנעשה מתחלה ע"מ שלא יהיה קבוע לכך לעולם, דאמרינן לב ב"ד מתנה עליהם. וכן ציין לדברי הגור אריה יהודה שדחה ראיות התבו"ש וכו'. ע"ש. אבל לפי מש"כ לק"מ מתשובת הריב"ש. [ובתשובת מהרש"ם הנ"ל סיים בסוף הסימן בחצאי לבנה, א"ה, יש להביא ראיה להט"ז, ממתני' (פ"ה דתמורה מ"א) בדין בהמת חטאת שנתעברה, ורוצה להערים שהולד לא ילך למיתה, כדקי"ל ולד חטאת למיתה, ותנן התם שיכול להקדישו לזבח שלמים, ופירשו הרע"ב והתוס' יו"ט שם, שאף שאין משנים מקדושה לקדושה, הכא שאם לא יקדישנו למיתה אזיל רשאי לשנותו. ומכאן מוכח כהט"ז. ע"כ. ולפע"ד אינה ראיה, דהתם בגמרא (תמורה כה א) מוקי למתני' כמ"ד דולדות קדשים בהוייתן הן קדושים ולא במעי אמן. וכן פירש הרמב"ם שם. וכ"כ הרע"ב והתוס' יו"ט שם. ומכיון שהולד לא היה קדוש כלל במעי אמו, שפיר יכול להתפיס עליו קדושת שלמים, ואע"פ שהיא קדושה קלה ביחס לקדושת חטאת, כיון דלמיתה אזיל שפיר דמי. וא"כ אין מכאן ראיה לתשמישי קדושה שכבר קדשו מתחילה. וזה פשוט].
 
<b>יא)</b> ולענין הלכה הנה הגאון בעל חות יאיר בספרו מקור חיים (סימן קנד סוף אות ז), הביא דברי הט"ז, שדבר שיש בו קדושה חמורה, ונשחת עד כי לא יצלח לקדושתו הראשונה מותר להורידו לקדושה קלה, וסיים על זה: "וכן הוריתי, וכתבתי בזה תשובה ארוכה". עכ"ל. ומצאנו חבר להט"ז. וכבר הבאנו לעיל (אות ז) שגם הגר"ח בן עטר בספר ראשון לציון בחי' (למגילה כו ב) בדין תיבותא דאירפט, כתב גם הוא כסברת הט"ז שאם אי אפשר להשתמש בו עוד בקדושה חמורה מותר להשתמש בו לקדושה קלה. וכמה אחרונים הביאו מכאן ראיה לסברת הט"ז. ע"ש. ובספר מגן גבורים (סימן מב בשלטי הגבורים סק"א), הביאו מ"ש המגן אברהם שם, בנפסקה הרצועה של יד סמוך לקשר, צ"ע אם מותר להפוך הקצה של הרצועה שלמטה ולעשות בה קשר של יוד ויניחה למעלה, והרצועה שלמעלה שהיה בה הקשר של יוד תהיה למטה, או שמא הוי מורידה מקדושתה, כיון שהיה בה הקשר והיו"ד ועתה יעשה בה כריכת האצבעות, וכ' ע"ז, ונראה שיותר נכון להפוך הרצועה ולעשות בה קדושה קלה מאשר לגונזה, וראיה לזה מהט"ז (סימן קנד סק"ז) וכו'. ואע"פ שהתבו"ש האריך בראיות לדחות דברי הט"ז, באמת שאין משם ראיות כלל וכו', וסברת הט"ז נכונה מאד להלכה, וכן נראה קצת מתשובת מהר"ם פדאוה וכו'. ולכן אף בנ"ד יש להתיר להפוך הרצועה. וכן הסכים האליה רבה כאן להקל בזה בשם זקנו הגאון מהר"ש, ואע"פ שראייתו אינה ראיה למעיין שם, מ"מ בגוף הדין הרי הסכים הא"ר להתיר. וכן נ"ל עיקר. ע"כ. (ובעיקר דין הרצועה הנ"ל, מבואר בשו"ת הלק"ט ח"ב (סימן נא) להתיר בפשיטות. וכן הסכים הגאון מהר"י עייאש במטה יהודה (שם סק"א). ע"ש. וכ"כ באמרי שפר (כלל יט סימן ג) בשם הגאון תפארת ישראל בספרו אורחות חיים, שאל"כ איך נסתלקה המריבה של האבנים אשר מראשותיו של יעקב גם בהתחברן כאחת. (חולין צא ב) ע"כ. ודו"ק) הא קמן שהגאונים מחברי הספר מגן גבורים כתבו הנפק על סברת הט"ז, שהיא נכונה מאד, ודחו כל קושיות התבו"ש מעליו. ע"ש. ובשו"ת רביד הזהב (סימן ט) הביא דברי הט"ז, וכתב, והנאני הדבר מאד מאד, אבל תמהתי על המראה שכל הגאונים והמפרשים לא עלתה על דעתם תקנה זו, אף שנוכל לומר מקום הניחו לו להט"ז, ותשקוט התמיהה, מ"מ הלא דבר הוא וכו', והביא משל כדי להחמיר. ע"ש. ואין דבריו מוכרחים. וכבר הבאנו דברי התועפות ראם שאחר שדחה כל קושיות התבו"ש, העלה שראית הט"ז היא ראיה עצומה להקל, ולכן הסומך על הט"ז לא הפסיד. ע"ש. גם הגאון מהר"י אסאד בשו"ת יהודה יעלה (חאו"ח ס"ס ל) ס"ל כדעת הט"ז, ושכן הוא דעת התועפות ראם. ע"ש. וכן העלה הגאון המחנה חיים קמא (סימן א). ע"ש. וכן ראיתי הלום בספר תורת חיים סופר (סימן קנד סק"ו) בד"ה והט"ז וכו'. הביא דברי הט"ז, וכתב, שאע"פ שהתבו"ש הביא ראיות כנגדו, מ"מ אדוני אבי מו"ר בשו"ת מחנה חיים (סימן א) מיישב כל קושיותיו בסברות נצחיות ובראיות חזקות, והעמיד דינו של הט"ז על בוריו, ולכן פסק בנידון ארון קודש שהיה בו ס"ת, ונתקלקל באופן שאי אפשר ליתן הס"ת בתוכו, שרשאי לעשותו ארון לספרי קודש, וזה עדיף טפי מלגונזו, וזאת עד שיהיה אפשר לו למוכרו, ולעשות מדמי מכירתו סיוע לס"ת אצל צבור שיכתבו ס"ת וכו', וכן משמע בשו"ת יד אליהו מלובלין (סימן ה) דס"ל כעין דברי הט"ז. ע"ש. עכת"ד. ומאחר שהאחרונים האריכו למעניתם ליישב קושיות התבו"ש מעל הט"ז, ורבים וכן שלמים מסכימים לסברת הט"ז, בודאי שהמיקל יש לו על מה שיסמוך, ובפרט שיש כאן ספק ספיקא דהוי מילתא דרבנן, שמא הלכה כהאומרים שעיקר דין מעלין בקדש ואין מורידין הוי רק מדרבנן, וקרא אסמכתא בעלמא, ואת"ל כהאומרים דהוי מדאורייתא, שמא אין זה אלא בקדושה עצמה, כגון המשכן וכלי שרת, אבל בתשמישי קדושה הוי מדרבנן, ומכיון שמחלוקת הט"ז וסיעתו נגד התבו"ש ודעמיה הוי פלוגתא בדרבנן, שוב הוי ספקא דרבנן ולקולא.
 
<b>יב)</b> ניהדר אנפין לנ"ד, כי הנה מרן החיד"א בברכי יוסף (שיורי ברכה סימן קנד סק"ב) הביא מ"ש ר"י בן הרא"ש בספר חקת התורה, וז"ל: נשאל לחכם, מי שהיה לו ס"ת מונח בארון, ועשה לו ארון אחר והושם בו, האם יוכל להשתמש בארון הראשון לתת בו תלמוד ומפרשים ושאר ספרים. והשיב, שהוא מותר, והביא ראיה מהגמ' (שבת יד א) שבתחילה היו מצניעים את האוכלים של תרומה אצל ספרי תורה, שהיו אומרים האי קודש והאי קודש, כיון דחזו רבנן דאתו לידי פסידא, שהעכברים מצויים אצל אוכלים והיו מפסידים את הספרים אגב האוכלים, גזרו בהו רבנן טומאה וכו', הא לאו הכי כגון הכא דליכא אוכלים שרי. ואין זו ראיה, דשאני התם שהס"ת במקומו עומד ובקדושתו קיים. ועוד דשמא קדושת תרומה הויא כקדושת ס"ת, אבל הכא שאין ס"ת שם אסור להניח שם תלמוד ומפרשים, שהרי הוא מוריד הארון מקדושתו, כדאמרינן במגילה (כו ב) האי תיבותא דאירפט דאסור למעבד מינה כורסייא. ע"כ. ולכאורה נראה שגם בנ"ד יש להחמיר. אולם נראה שיש לחלק ולומר דשאני התם דמיירי שהארון הראשון עדיין ראוי לשמש בקדושתו הראשונה כאשר היתה באמנה אתו, אלא שנפשו אותה ויעש ארון אחר, אבל בנ"ד שלא היה אפשר להניח כל ספרי התורה בארון הראשון, והיו נאלצים לבנות היכל מיוחד כדי לרכז בו את כל ספרי התורה, ולא לפצל אותם אחת הנה ואחת הנה, ונשאר הארון הראשון פנוי, וזקוקים הם לארון שיוכנסו בו ספרי התלמוד והפוסקים והחומשים של בהכ"נ, נראה שיכולים להשתמש בארון הראשון למטרה זו. כי הנה הדבר מצוי וכמעט מעשים בכל יום בכמה קהלות קדושות, שאחר שזוכים לבנות בית כנסת ועושים ארון קודש לספרי התורה, ראשיתם מצער ואחריתם ישגא מאד, ומתרבים ספרי התורה עד שהארון הראשון צר מהכיל אותם, ואז בונים היכל אשר יכיל את כל ספרי התורה, ונשאר הארון הראשון פנוי, והוי בכלל "לב בית דין מתנה עליהם" להשתמש בארון הראשון לשאר ספרי קודש, שזה עדיף יותר ממה שישאר פנוי או מלגונזו, וכעין מ"ש הט"ז הנ"ל. והנה באמת מבואר בט"ז (סימן קנד סק"ז) הנ"ל, וז"ל: שקדושת הארון היא דוקא כשעושים אותו על דעת שיהיה קבוע לעולם, אבל אם נעשה לזמן, כגון בהרבה מקומות שנחרבו בתי כנסיות על ידי הריקים הרשעים ימ"ש, ובחזרתם עשו ארון קטן לס"ת עד שירחיב ה' גבולם לעשות ארון קודש כראוי, שנראה שלאחר שנעשה ארון שני לקביעות נתבטלה קדושתו של הארון הראשון, ומותר לתת בתוכו ספרים, דהוי בכלל "לב ב"ד מתנה עליהם". ע"כ. ודון מינה ואוקי באתרין. וכן ראיתי בשו"ת תורת יקותיאל (סימן לח), שנשאל אודות ארון קודש שהיה מונח בו ס"ת, ושוב עשו ארון אחר, אם מותר להניח בארון קודש הראשון שהוא פנוי מס"ת, ספרי קודש, או נחשב כהורדה מקדושה ואסור, והביא דברי הט"ז הנ"ל, וכתב להסתמך ע"ז להקל מטעם "לב ב"ד מתנה עליהם", וכתב, ובפרט בארון קודש דאורחא דמילתא היא ומעשים בכל יום שמפארים את הארון הקודש, וגם רגילים לקנות עוד ספרי תורה, ומוכרחים לעשות ארון קודש גדול מהראשון, ואנן סהדי שעל דעת כן הקדישו הארון הראשון, ולדברי הט"ז נתבטלה והופקעה בזה קדושת הארון הראשון, וכל שכן שמותר להניח בראשון שאר ספרי קודש, ועוד שמכיון שנשאר הארון הראשון פנוי, ושוב אין משתמשים בו לקדושתו הראשונה, מפני שהוא צר מהכיל כל ספרי התורה, הרי עדיף יותר להשתמש בו בשאר ספרי קודש ממה שישאר פנוי, כעין סברת הט"ז, ובפרט לפי סברת הרא"ש בהל' ס"ת, והובא בטור יו"ד (סימן ער), דהאידנא שכותבין ס"ת ומניחים אותו בבהכ"נ לקרות בצבור, מצות עשה על כל ישראל לכתוב משנה וגמרא וחומשים להגות בהם הוא ובניו, כדי שידע פירוש המצות והדינים על בוריים. וא"כ לא חשיב כהורדה מקדושה, ולכן יש לסמוך על הט"ז להקל. עכת"ד. גם בשו"ת מלמד להועיל (חאו"ח סימן יח) נשאל בבהכ"נ שהארון הקודש שלו צר מהכיל כל ספרי התורה שבו, והוכרחו לעשות ארון קודש גדול ממנו, ורוצים כעת להשתמש בארון הראשון לשאר ספרי קודש תלמוד ומפרשים וחומשים, האם אין בזה הורדה מקדושתו הראשונה. והשיב, הנה ידוע כי בכל בתי הכנסת אין יותר מארון קודש אחד, שמרוכזים בו כל ספרי התורה שהובאו לבהכ"נ, ואם אין הארון יכול להכיל כל הספרים, הרי אינו ראוי להיות מיוחד למה שהוקדש, ויצטרך גניזה, וא"כ יש לסמוך על הט"ז שכתב, שטוב להשתמש בו קדושה קלה, יותר טוב מלגונזו. ודמי למ"ש המחנה חיים קמא (חאו"ח סימן א), אודות ארון קודש שהונח בו ס"ת, וברבות השנים נתקלקל ונרקב חלק ממנו, ולאחר תיקונו ע"י האומן נתקצר, ואין הס"ת יכול לעמוד בו, שמותר לעשותו ארגז לספרי קודש, וזה עדיף יותר מלגונזו, וכמ"ש הט"ז, והאריך שם ליישב כל קושיות התבואות שור שהקשה על הט"ז וכו'. וא"כ גם בנ"ד שהארון צר מהכיל כל ספרי התורה, לאחר שהרחיב ה' גבולם, דמי לארון הקודש שנתקצר ואינו יכול להכיל בו את ספר התורה של היחיד, שמותר להניח בתוכו ספרים. כמ"ש הט"ז, והוא הדין להכא. וכן התועפות ראם (סימן ג) כתב, שהסומך ע"ד הט"ז לא הפסיד וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת פקודת אלעזר (ס"ס יג). ע"ש.
 
<b>יג)</b> ועינא דשפיר חזי להאור זרוע ח"ב (סימן שפו) שכתב, שאלני הרב ר' אביגדור כהן, וזאת התשובה שהשבתי לו, אשר כתבת על אודות בנין היכל שבבית הכנסת העשוי בתוך חומה המזרחית, שספרי התורה המונחים בתוכו היו מתקלקלים מחמת רטיבות ולחלוח הקרקע, ולכן עשו ארון עץ והניחו ספרי התורה בתוכו, ונשמרים יפה, האם מותר להרוס הבנין הישן ולגנוז את אבניו כדין תשמישי קדושה, ומתוך שאלתך נראה דפשיטא לך שיש בו משום תשמישי קדושה, אך בעיני נראה שאין בו משום תשמישי קדושה, שאע"פ שארון הקודש חשיב תשמישי קדושה כדאיתא במגילה (כו ב), ואין בידי להתירו בנ"ד משום דהוי מחובר שאינו נאסר, כדאיתא בסנהדרין (מז ב) שקרקע עולם אינה נאסרת, והוא הדין לענין קדושה, שאילו היתה החומה בסלע המחובר מעיקרו, אין הכי נמי דלא מתסרא משום תשמישי קדושה, משא"כ כאן דהוי בנין בידי אדם, וכדאיתא בחולין (טז א) בדין תלוש ואח"כ חיברו וכו', אבל מ"מ נ"ל דנ"ד לא הוי בכלל ארון הקודש לאוסרו, שאני אומר שאין תורת ארון קודש אלא בעשוי לכבוד ספרי תורה וכמין ארגז, כההיא דרבא (שם) גבי האי תיבותא דאירפט, אבל זה שעשוי בבנין החומה, שלשמירה הוא עשוי ולא לכבוד ס"ת אין בו משום תשמיש קדושה, תדע דאמר רבא (במגילה כו ב), הני זבילי דחומשי (פי' רש"י כמין דלוסקמא העשויה לחומשים) וקמטרי דספרי (ארגזים שנותנים בהם ספרים, מלתחה מתרגמינן קמטריא) תשמישי קדושה נינהו. פשיטא, מהו דתימא הני לא לכבוד עבידי אלא לנטורי בעלמא עבידי, קמ"ל. פירוש, קמ"ל דלא לנטורי עבידי אלא לכבוד עבידי, ומש"ה יש בהן משום תשמישי קדושה, הא למדת דכל דלנטורי עבידי לית בהו משום תשמישי קדושה. ואין לפרש קמ"ל דאע"ג דלנטורי עבידי יש בהן משום תשמישי קדושה, ואשכחן כה"ג בב"מ (כט ב) מהו דתימא ניח"ל לאיניש לקיומי מצוה בממוניה, קמ"ל. והתם הפירוש קמ"ל דאע"ג דניח"ל לקיומי מצוה בממוניה מ"מ לא ישאילנו לאחר. דהא בפסחים (ד ב) אמרינן לקושטא דמילתא דניח"ל לאיניש למעבד מצוה בממוניה, מ"מ הכא לא ניחא לי לפרושי הכי, כיון דלישנא לא משמע כן כלל. ותו דמאי קשיא לן הכא למימר הכי להוציא הלכה ממשמעותה. [א"ה, אבל המאירי מגילה (כו ב) נראה שמפרש קמ"ל דאע"ג דלשמירה עבידי אעפ"כ תשמישי קדושה הם. וכן העיר המשנה ברורה בביאור הלכה (סימן קנד ס"ג) ד"ה אבל ארון. והוסיף שכן דעת רבינו ירוחם. וע"ש. וע' בתוס' שבועות (לג א) ד"ה קמ"ל. ובהרא"ש פ"ג דמ"ק (סימן צז). ובמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ד (סימן לד אות טז). ודו"ק] הילכך נראה בעיני שבנ"ד שהוא בנוי בחומה קבועה וסוגרים אותו במסגר, דלנטורי עביד, והוי כאינדרונא (חדר) בעלמא, ואין לו דין תשמישי קדושה כדין ארון הקודש להטעינו גניזה. עכת"ד. וכ"כ המרדכי מגילה (סימן תתכב). ובהגהות אשרי (פ"ד דמגילה סימן ג). ע"ש. וכן הובא בבית יוסף (סימן קנד) בשם המרדכי. וכן פסק הרמ"א בהגה (סימן קנד ס"ג). וא"כ יש לדון על ארונות הקודש שלנו אם יש עליהם דין תשמישי קדושה, דשמא אף הם לשמירה נעשו, ולכן סוגרים אותם במנעול ומפתח. וראיתי בספר תורת חיים סופר (סימן קנד סק"ב), שהביא דברי הפרי מגדים, שארון של עץ שעושים בתוך חלל החומה של בהכ"נ תשמיש קדושה הוא, והשיג מזה על מ"ש המהר"ם שיק (ס"ס פ) שארון המשוקע בחומה לא הוי תשמיש קדושה, דלשמירה בעלמא עביד, וכמ"ש הרמ"א בהגה (ר"ס קנד) וכו', וזה אינו, וכמ"ש הפמ"ג. ומיהו בארון של עץ העומד לבדו, ואינו בנוי בחומה, על זה יש לומר שדינו כארון הקודש של בנין הבנוי בחומה שנעשה רק לשמירה, ודינו כחדר בעלמא, אלא שי"ל שזה דומה קצת שנעשה לכבוד וא"כ גם זה נקרא תשמיש קדושה. ע"כ. והרב כף החיים (סימן קנד ס"ק יא) כתב בשם התורת חיים, שאם הארון של עץ עומד לבדו, ואינו בנוי בחומה, הוי כארון הבנוי בחומה שנעשה רק לשמירה בעלמא. ע"ש. ולא סיימוה קמיה דהדר תבריה לגזיזיה, אלא שנראה דאין ולאו ורפיא בידיה, ולא פסקה בסכינא חריפא. ובשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח סימן כ) צדיק עתק כל דברי האור זרוע הנ"ל, וכתב, ולפי זה נראה שארון הקודש של העיר בגדאד הבנוי בכותל, והוא קטן המכיל רק שנים או שלשה ספרים בלבד, יש לו דין תשמישי קדושה, כי נוהגים שמוציאים ספרי תורה הצריכים לקריאת היום, קודם תפלת שחרית, מן החדר המונחים בו לשמירה, ומניחים אותם במקום הזה הבנוי בכותל, ומכינים אותם להוציאם לאחר שעושים פתיחת ההיכל ומניחים אותם על התיבה לקרות בהם בצבור, ואח"כ מחזירים אותם לחדר שמירתם, וא"כ ברור שאין המקום הזה שבהיכל נעשה לשמירה, אלא לכבוד, ויש לו דין ארוה"ק שנחשב תשמיש קדושה. עכת"ד. אבל בארונות קודש שלנו שספרי התורה מונחים תמיד בהם, וסוגרים אותם על מסגר לשמירתם, יש פנים לומר דהוו כארון הבנוי לחומה שעשוי לשמירה, שאין עליו דין תשמיש קדושה. וכן כתב בשו"ת מלמד להועיל (חאו"ח סימן יח). דלכאורה יש להסתפק אם ארון קודש שלנו דינו כדין תיבה שבזמן הש"ס שעשוי לכבוד הס"ת ולא לנטורי בעלמא, והנה לענין תיבה שבזמן הש"ס נ"ל עיקר שהיא כמ"ש הב"ח בתשובה (סימן יז), שהיא עשויה להניח בה ס"ת להוציאו בתעניות ובמעמדות לרחוב העיר, ולכן לא היתה קבועה אלא מיטלטלת. והאור זרוע והמרדכי כתבו שארון העשוי בבנין החומה אין עליו תורת תשמיש קדושה, שהוא עשוי לשמירה, וסגור על מסגר, וכיון דלנטורי עביד אין עליו תורת ארוה"ק להטעינו גניזה. והנה הארון שלנו אף שהוא כמו ארגז בתלוש, מ"מ לא עביד לכבוד אלא לנטורי את כל ספרי תורה שבבהכ"נ, ולא הוי כדין תיבה שבזמן הש"ס, שמונח עליה רק ס"ת אחד, והש"צ יורד לפניה ומתפלל וכו', והיא ודאי עשויה לכבוד ס"ת, אבל הארון שלנו הוא כהיכל הבנוי בכותל להניח בו כל ספרי התורה ולשומרם, ואע"פ שיש בארון הזה כל קדושת בהכ"נ שהרי עשוי להתפלל ולהשתחוות כנגדו, מ"מ כיון שלענין ספרי התורה אינו עשוי אלא לשמירה, אין עליו דין ארון הקודש שנחשב לתשמיש קדושה. ע"כ. גם בשו"ת גידולי טהרה (סימן לט) כתב, שהואיל ואיסור הורדה מקדושה חמורה לקדושה קלה בתשמישי קדושה הוי רק מדרבנן, כל שיש להסתפק שמא נעשה רק לשמירה, הו"ל ספיקא בדרבנן ולקולא. ע"ש. [והנה המג"א (בס"ק יא) כתב, שאפי' ארון הבנוי בחומה אסור לעשות ממנו כסא לס"ת, ומשמע שיש בו קדושה יותר מקדושת הכסא של ס"ת. אולם האליה רבה (בסק"ח) כ' לתמוה עליו, שהרי מבואר במרדכי שאין עליו דין תשמיש קדושה, וגם המג"א ס"ל שמותר להניח בו ספרים. וכן מוכח במרדכי שמותר לעשות ממנו כסא לס"ת. ע"ש. וכן תמה ע"ז הפרי מגדים שם. וכן העיר בזה בשו"ת זרע אמת ח"א (סימן כז). ע"ש. ולכן הדבר ברור שאין עליו יותר מקדושת בהכ"נ. וכן כתב המשנ"ב (בשער הציון ס"ק טז). וכן עיקר. ודלא כהכף החיים (ס"ק מג) שחשב לרפאת שבר על נקלה ביישוב דברי המג"א. ע"ש. וע"ע בשו"ת יד הלוי (חאו"ח סימן כט). ובתורת חיים סופר (סימן קנד סק"ט). ודו"ק]
 
<b>יד)</b> ועוד יש לאלוה מלין לדון בעיקר קדושת ארונות קודש שלנו, אם יש עליהם באמת דין תשמישי קדושה, או אין דינם אלא כתשמיש דתשמיש, הואיל ואין אנו נותנים הס"ת בארון אלא כשהוא בתיק, נמצא התיק של ס"ת הוא תשמיש קדושה, והארון תשמיש דתשמיש. והכי מוכח במגילה (כו ב) אמר רבא מריש הוה אמינא האי כורסייא (בימה של עץ) תשמיש דתשמיש הוא, (שהרי הוא פורס מפה עליו ואח"כ נותן הס"ת עליו), כיון דחזינא דמותבי עילויה ס"ת (בלא מפה), אמינא תשמיש קדושה הוא. ואמר רבא מריש הוה אמינא האי פריסא (פרוכת שפורסים אותה סביבות הארון) תשמיש דתשמיש היא (שהארון תשמיש קדושה הוא, והפרוכת שהיא תשמיש הארון הויא תשמיש דתשמיש), כיון דחזינא דעייפי ליה ומנחי ס"ת עילויה אמינא תשמיש קדושה הוא ואסור. (שהיו כופלין הפרוכת ומניחים עליה ס"ת בעצמו. רש"י). ומוכח דאי לאו דמנחי ס"ת בעצמו על הכסא בלא מפה, וכן אי לאו שכופלים הפרוכת ונותנים עליה הס"ת בעצמו שפיר הוי תשמיש דתשמיש. וכן הוא בפסקי מהרא"י (סימן רכה). וכן כתבו מרן הבית יוסף, והרמ"א בהגה (סימן קנד ס"ו) לגבי הפרוכת. ע"ש. וכ"כ הקרבן נתנאל (מגילה כו ב סימן ב אות א), דהאי דקאמר האי פריסא תשמיש דתשמיש הוא, משום שהס"ת מניחים אותו בתיק שלו בתוך הארון. נמצא שהתיק הוא תשמיש קדושה, והפרוכת תשמיש דתשמיש, וכל שכן הארון עצמו דפשיטא דהוי תשמיש דתשמיש וכו', הילכך נראה דלדידן שמלבישים הס"ת מטפחת ומעיל הוי הארון תשמיש דתשמיש, ואין עליו דין תשמישי קדושה שנגנזים. עכת"ד. וסיוע לדבריו מדברי ראבי"ה (מגילה סימן תקצ עמוד שכ"א), שכ', שיש למצוא קצת היתר לכורסייא שבזמן הזה שאין רגילים לתת עליו ס"ת בלי מטפחת מש"ה הוי תשמיש דתשמיש, וכ"כ המרדכי מגילה (סימן תתכ), וכ"כ ב"י (סימן קנד) בשם הרא"ש. (והוא בפסקי הרא"ש ס"פ בני העיר ס"ס יא). ואף אנו נאמר כן לגבי ארון הקודש. וכ"כ כיו"ב בב"י שם. וכן משמע עוד בבית יוסף יו"ד (סימן רפב) ובכסף משנה (פ"י מהל' ס"ת ה"ד) שכתב אליבא דהרמב"ם, דהאי דאמר רבא מריש הוה אמינא האי כורסייא תשמיש דתשמיש הוא, היינו משום שהס"ת שעליו נמצא בתוך התיק, ורק משום שראה אח"כ שפעמים רבות היו מוציאים הס"ת מן התיק ומניחים אותו בעצמו על הכסא, לכן אמר שתשמיש קדושה הוא, וכיו"ב אמר נמי לגבי פריסא. ע"ש. ומוכח שאם היה הס"ת מונח תמיד בתיק, אין הכסא נחשב לתשמיש קדושה אלא תשמיש דתשמיש. וה"נ לגבי הארון. וכן מתבאר מדברי הב"ח ביו"ד (סימן רפב) שכתב, דמ"ש הרמב"ם (בפרק י' מהל' ס"ת ה"ד), תיק שהוכן לס"ת והונח בו, וכן המטפחות והארון והמגדל שמניחים בו ס"ת "אע"פ שהספר בתוך התיק", וכן הכסא שהוכן להניח עליו הס"ת והונח עליו, הכל תשמישי קדושה הם, ואסור לזרקם, אלא כשיבלו או ישברו נגנזים, היינו משום שאע"פ שאין מניחים בארון ובמגדל הס"ת כשהוא לבדו, אלא כשהוא בתוך התיק, אע"פ כן לפעמים מניחים הס"ת כשהוא לבדו בלא תיק. ע"ש. וכ"כ הפרישה (שם אות יז). ויגיד עליו רעו דהוי דומיא דכסא דאמרינן בש"ס דה"ט שנקרא תשמיש קדושה מפני שלפעמים מוציאים הס"ת מהתיק ומניחים אותו עליו בלא מפה, וה"נ לגבי ארון, וכפירוש הב"ח והפרישה. ואף מ"ש מרן הש"ע ביו"ד (סימן רפב סעיף יב) כלשון הרמב"ם הנ"ל, מיירי בכה"ג וכמ"ש בב"י הנ"ל. ומ"ש החתם סופר בחלק ו' (סימן י), וכן הוא בחידושי החתם סופר (מגילה כו ב), דה"ט שהארון נחשב תשמיש קדושה, אע"פ שיש עליו מטפחת ומעיל, משום שכמה פעמים המטפחת והמעיל קצרים, והס"ת בעצמו נוגע בארון הקודש, וגם לפעמים כשמפשיטים הס"ת הוא מונח בארון בלי מטפחת כלל. ע"ש. הנה דבר זה לא שייך כלל בארון קודש שלנו, כי ספרי התורה שלנו מונחים בכל היקפם בתוך התיקים, ולא יסורו מהם לעולם. ומעתה אין הארון אלא תשמיש דתשמיש. וכמ"ש הקרבן נתנאל הנ"ל. [ומ"ש בספר אניה דיונה (דף קו ע"א) שדוקא גבי כורסייא ופריסא אמרינן דה"ט דהוו תשמיש קדושה, משום שלפעמים מניחים עליהם הס"ת בעצמו, משא"כ ארון הקודש שעשוי לכבוד הס"ת דמי לזבילי וקמטרי דחשיבי תשמיש קדושה. ע"ש. אין דבריו מוכרחים, וכאשר נבאר עוד להלן. אף שגם הפמ"ג הזכיר טעם זה (בא"א סימן קנד ס"ק יג), אך סיים ע"ז וצ"ע. ודו"ק] +הנה הב"ח (בס"ס קנג) הביא מ"ש מהרש"ל, שנראה שאין קרוי הורדה מקדושה חמורה, אם מניחים שאר ספרים בארון הקודש אצל ס"ת, שהרי עודנו קיים בקדושתו, תדע שהרי נהגו מעולם להניח בארון יריעות פסולות, והוא הדין חומשים ושאר ספרים. אכן צ"ע אם הוציאו הס"ת מהארון אם יכולים להניח בתוכו שאר ספרים לפי שעה, שאפשר דבכה"ג חשיב הורדה מקדושה. וכתב ע"ז הב"ח, ולפע"ד נראה פשוט שאסור גם כשעושים כן לפי שעה, וראיה לזה מהגמ' (מגילה כז א) וכו'. ועוד שאפילו להניח ספרים אצל ס"ת אין נראה להקל, וכן יריעות פסולות, כי מי הגיד לנו שמנהג ותיקין הוא. עכ"ל. ולכאורה מדברי הר"י בן הרא"ש הנ"ל (אות יב) שדחה הראיה מנתינת התרומה אצל ס"ת, דשאני התם שהס"ת במקומו עומד, ובקדושתו קיים, מוכח כדברי מהרש"ל שעכ"פ כשהס"ת במקומו עומד מותר להניח שם ספרי קודש או יריעות פסולות, ומה שהוסיף הר"י בן הרא"ש לדחות, דשמא קדושת תרומה כקדושת ס"ת, דיחויא בעלמא הוא, כי בודאי קדושת ס"ת חמירא טפי, שהרי אסור למכור ס"ת אלא ללמוד תורה או לישא אשה, ואילו תרומה היא נכסי כהן למוכרה לקנות בדמיה עבדים וקרקעות ובהמה טמאה. (בכורים פרק ב' משנה א', ופרק ג משנה יב). וע"ע תוס' ב"מ (נג א). אלמא דאף דקדושת ס"ת חמירא מתרומה שפיר דמי להניח תרומה אצל ס"ת, אם לא שע"י כך היו מפסידים את הס"ת. וכן ראיתי להגאון יעב"ץ בספר מור וקציעה (סימן קנד דף סג ע"ג), שהעיר מדנפשיה מההיא שהניחו תרומה אצל ס"ת, אע"פ שבודאי קדושת ס"ת חמירא טפי מתרומה, מכמה בחינות, ומ"מ כיון שיש בה קדושה היו מניחים אותה בארון אצל ס"ת, אלמא דליכא בהכי משום הורדה מקדושה, וכמדומה שזו ראיה שאין עליה תשובה. ומ"מ עדיין יש לדחותה ע"פ דברי המרדכי שארון הבנוי בחומה אין לו דין תשמיש קדושה, וא"כ דילמא התם נמי בהכי איירי תלמודא. והב"ח ג"כ אפשר דמודי בארונות בנין, דהא לא פליג על מ"ש המרדכי הנ"ל, ולא אמרה אלא בארון המיטלטל, ואף בזה אין לו הוכחה גמורה וכו'. ונקוט מיהא חדא שעכ"פ תשמיש קדושה כל דהו שרי בארון בנין. ע"ש. והמג"א (סימן קנד ס"ק יד) הביא דברי הב"ח, והעיר, כי בספר חסידים סימן תתקלח איתא שאסור להניח בארון יריעות פסולות. וסיים, ואפשר דשרי משום לב בית דין מתנה עליהם. ושבארון הבנוי כמין חדר פשיטא דשרי. עכת"ד. ולכאורה הרי עינינו הרואות מעשים בכל יום שאם נמצא פיסול בס"ת בשעת הקריאה שמחזירים הס"ת הפסול לארון הקודש, אף שמבואר ברמב"ם (בריש פרק י' מהל' ס"ת), שס"ת שיש בו טעות או שחסר בו או שיתר בו אות אחת, או שהיתה אות אחת דבוקה בחבירתה, הרי זה פסול ואין בו קדושת ס"ת, אלא הרי הוא כחומש מן החומשים. וכ"כ בשו"ת הריב"ש (סימן רפה). וכ"פ מרן בש"ע (סימן קנג ס"ג). ובע"כ דסמכינן אהא דלב ב"ד מתנה עליהם. שו"ר בס' חסידים (סימן תתקלד) שכתב וז"ל: לוחות ושברי לוחות מונחים בארון, ואם יש ס"ת שמקצתם קרועים ומחוקים ישימם עם הס"ת בארון. ואם בא לגנוז יריעות של ס"ת לא יתכן שיהיו בארון, ויגנזו במקום אחר וכו'. ע"ש. ולפ"ז ניחא שבס"ת שלם גם הס' חסידים מודה שיש להקל, ובפרט שאפשר לתקנו. משא"כ סתם יריעות פסולות. וע' להנודע ביהודה קמא (סימן ט) שלא ראה דברי הס' חסידים הנ"ל, וכבר השיג עליו בשו"ת בנין ציון ח"א (סימן צז), והעלה שמה שנהגו בכמה קהלות שספרי תורה שבלו וא"א לתקנם, מניחים אותם בארון עם ס"ת במקום מיוחד, כדי להוציאם בשמחת תורה להרבות בהקפות יש להם לסמוך על הס' חסידים שהתיר. ע"ש. וכ"כ הערוך השלחן (סימן קנד ס"ק יא) שמה שמניחים ס"ת פסולים בארון הקדש משום דהוי כאילו התנו על כך. וע"ע בשו"ת זכר יהוסף (סימן לז) ובשו"ת זכר שמחה (סימן קמד). ובשו"ת משיב דברים (סימן לו). ובמש"כ בשו"ת יחוה דעת ח"ג (סימן יא) שיישבנו בזה גם מה שמניחים ספר הפטרות בארון הקודש. וכן בשו"ת ישכיל עבדי חלק ח' (סימן ד דף ד סע"א) התיר להניח מגילת אסתר בארון הקדש. (וכ"כ בשמו בס' רבבות אפרים ח"א סימן קיח אות א' וב', ושכן המנהג). וע' מ"ש הנוב"י בשו"ת תשובה מאהבה ח"א (סימן קו). ובשו"ת אפרקסתא דעניא (סימן נג). ע"ש. וע' בס' תורת חיים סופר (סימן קנד סק"ח) מ"ש עוד בזה. ע"ש. [ולפי מש"כ בפנים שארונות קודש שלנו נעשים בעיקר לשמירה, וגם שדינם כתשמיש דתשמיש, יש להקל בפשיטות להניח שם חומשים וסידורים. שיהיו נשמרים שם. ואפי' הפרוכת שיש לה דין תשמיש דתשמיש יכולים לשמרה בארון קודש שלנו. וע' בשו"ת ישכיל עבדי ח"ז (חאו"ח סימן ו). וי"ל ע"ד. ולפי האמור יש ליישב ג"כ הערת הגאון רבי חיים פלאג'י בספר חיים (סימן מה אות יא) על מ"ש בספר אחד כתיבת יד, סגולה לזכירה, להניח בקבוק או צנצנת זכוכית מלאים יין בתוך ארון הקדש, לכל הפחות ג' ימים ולילות מעל"ע, ויקדש ויבדיל על היין הזה וכו', וכתב ע"ז, ואני חוכך בזה להחמיר, כי איך יתכן להניח צנצנת יין שהוא דבר חול לתוך ארון הקדש למשמרת, אם לא שנאמר שכיון שנעשה לסגולה לזכירת התורה, וגם היין עושים בו מצות קידוש והבדלה, ואינו מתכוין להשתמש בארון הקדש לשמירת דבר חול, כל כהאי גוונא ליכא איסורא ושפיר דמי. ע"כ. ולפי מש"כ שארון הקודש שלנו שעשוי לשמירה, אין בו כל כך קדושה, כדין תשמיש קדושה, אלא כקדושת בהכ"נ, בלא"ה יש להקל ושפיר דמי לעשות כן. וכן יש להוסיף ע"פ מש"כ עוד להלן, שארון הקדש שלנו חשיב תשמיש דתשמיש, כיון שהספרי תורה מונחים תמיד בתוך התיקים שלהם, ואין שום מגע בין הס"ת עצמו לארון הקודש, הילכך אין בו קדושת תשמישי קדושה אלא כקדושת בהכ"נ. וכן נוהגים רבים להצניע בתוך ארון הקדש טלית ותפלין ושופר וכיו"ב, ויש להם על מה שיסמוכו. ודו"ק.+
 
<b>טו)</b> איברא דחזי הוית להגאון ר' חיים בן עטר בספר ראשון לציון (מגילה כו:, דף לו ע"א) שהביא דברי הרמב"ם, וכתב, דמדלא יהיב טעמא משום דלפעמים מותבי עילויה ס"ת בלא תיק, משמע דאפילו ידענו שמעולם לא הניחו עליו ס"ת בלא תיק, אעפ"כ חשיב המגדל תשמיש קדושה. שאם לא כן על מי סמך הרמב"ם שנדע דמה"ט הוא דהוי דינו כתשמיש קדושה, ועוד שכן משמעות אומרו "אע"פ שהס"ת בתוך התיק", אלמא דבלאו טעמא דלפעמים מנחי ס"ת עליו בלא תיק, חשיב תשמיש קדושה, שאל"כ מאי רבותא איכא בהכי כיון דטעמא הוי משום דמנחי עילויה בלא תיק, אלא ודאי דלאו מטעמא דמותבי ס"ת עלויה אמרינן הכי. וזה דלא כדאמר רבא דטעמא הוי משום דמותבי ס"ת עלויה וכו'. ע"ש. ובמחכ"ת וקדושתו אין דבריו מוכרחים, והרבותא שכתב הרמב"ם "אע"פ שהס"ת בתוך התיק" פשוטה לפניה, שאע"פ שעל הרוב הס"ת בתוך התיק והוה אמינא בכה"ג זיל בתר רובא, קמ"ל שמכיון שפעמים רבות מניחים הס"ת עליו בלא תיק מש"ה חיישינן למיעוטא, והוי כתשמיש קדושה, והוא כטעמו של רבא בגמרא. וכמו שפירשו הב"ח והפרישה בכוונת הרמב"ם, וכמ"ש גם מרן בב"י ובכ"מ, שמשום שראה רבא שפעמים רבות היו מוציאים הס"ת מהתיק ומניחים אותו בעצמו על הכסא לכן אמר דודאי תשמיש קדושה הוא. אלמא דמה"ט פסק רבינו דחשיב תשמיש קדושה. וקרוב הדבר בעיני שהגאון ז"ל בכותבו כן לא ראה דברי הב"ח והפרישה שהסבירו כן להדיא בדעת הרמב"ם, (וכמ"ש בראשון לציון שם סוף ד"ה האי תיבותא, וז"ל: וצריך להתיישב בזה, לפי שאין שום ספר מהפוסקים בידי בהיותי עוסק במסכתא זו). ואילו ראה דבריהם אפשר שהיה חוזר בו. והנה גם הט"ז ביו"ד (שם סק"ט) פירש, דמ"ש רבינו "והמטפחות", היינו הפרוכת, ומשום שלפעמים פורסים אותה על השלחן ומניחים עליה הס"ת עצמו, או שמכסים בה הס"ת, חשיבא תשמיש קדושה. ע"כ. אלמא דרבינו הרמב"ם אזיל כשיטת רבא בגמ'. ומרן הב"י בבדק הבית יו"ד (ס"ס רפב) כתב וז"ל: כתב רבינו ירוחם, נראה כי המקום שמשימין בו ס"ת לקרות, יש לו דין קדושת בהכ"נ, ואינו תשמיש קדושה, כי לעולם אין מניחים עליו ס"ת בלא מטפחת, ואינו נקרא תשמיש קדושה אלא כשהס"ת ממש מונח עליו, זולתי אם הוא עשוי לכבוד כגון מכסה שעושים לספרים על הקרשים שעל הספרים, אבל אותו מכסה שעשוי לשמור אותו המכסה ראשון שעל הספר הוי תשמיש דתשמיש. עכ"ל. ומדבריו ג"כ יש ללמוד שאם לעולם אין מניחים עליו ס"ת בלא מטפחת או תיק, לא חשיב תשמיש קדושה, אלא תשמיש דתשמיש. והוא הדין לארונות קודש שלנו. והרמ"א באו"ח (סימן קנד ס"ג) הביא דברי רבינו ירוחם להלכה. (וכתב המשנה ברורה שם ס"ק טו, פירוש, שדרכם היה לעשות לספרים תיק של קרשים, והיו מכסים התיק של הקרשים במכסה לנוי ולכבוד, והואיל ועשוי לכבוד קדושת ס"ת לכן נחשב המכסה לתשמיש קדושה, אע"פ שאינו נוגע בס"ת, אבל המכסה שעשוי לשמור המכסה הראשון שעל הקרשים הוי תשמיש דתשמיש). ולא אכחד כי בביאורי הגר"א יו"ד (סימן רפב ס"ק כח) כתב, דמ"ש במגילה (כו ב) מריש הוה אמינא האי כורסייא וכו', היינו דוקא בכסא שמניחין עליו, אבל בתוכו לעולם תשמיש קדושה הוא, אע"פ שאין מניחין הס"ת בתוכו לעולם בלא תיק ומטפחת, אפי' הכי אמרינן דתשמיש קדושה הוא. ע"כ. הנה הגאון מחלק בין הארון שהס"ת בתוכו, לבין הכסא שהס"ת מונח עליו. ולכאורה לא משמע כן מדברי רבינו ירוחם והרמ"א הנ"ל, שהרי כתב שהמכסה העליון שעל מכסה התיק של הס"ת חשיב תשמיש דתשמיש, אע"פ שהוא צמוד לס"ת, ונמצא שהס"ת בתוכו, ואעפ"כ נידון כתשמיש דתשמיש, וכ"ש ארון קודש שאינו צמוד ממש לס"ת. וגם מדברי החתם סופר ח"ו (סימן י) הנ"ל, מוכח להדיא שאין חילוק בזה, והוצרך לתת טעם שארון הקודש נחשב תשמיש קדושה לפי שכמה פעמים המעיל והמטפחת קצרים, והס"ת בעצמו נוגע בארון הקודש, וגם לפעמים מפשיטים הס"ת, והוא מונח בארון בלי מטפחת כלל. ע"ש. אלמא דהא לא"ה אין הכי נמי הו"ל הארון תשמיש דתשמיש. וכן מבואר גם בדברי הב"ח הנ"ל, שגם לגבי הארון צריכים אנו לטעמו של רבא משום שלפעמים מניחים בתוכו הס"ת בלי מטפחת ומעיל, אלמא דלא שמיעא ליה כלומר לא ס"ל לחלק עלינו את השוים. והרי זה כמבואר.
 
<b>טז)</b> אמנם ראיתי להגרי"ח מבבל בשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח סימן כ) שהביא דברי הגר"ח בן עטר בראשון לציון הנ"ל, שהעלה בדעת הרמב"ם, שארון הקודש אפי' לא הניחו בו הס"ת בלי תיק, אלא לעולם היה הס"ת מונח בו עם התיק, אעפ"כ חשיב תשמיש קדושה, והסכים עמו לדינא, ושם (בד"ה ועוד) כתב לתת טעם לכך, משום שידוע שהתיק נעשה לכבוד הס"ת, וכן הארון שמניחים בו הספרי תורה לפי שעה בעת התפלה (היינו לפי מנהגם, שספרי התורה מונחים תמיד בחדר מיוחד לשמירתם, ורק לפני התפלה מעבירים ספרי תורה לפי הצורך אל ארון הקודש שבבהכ"נ), גם הוא נעשה לכבוד הס"ת, שאין מניחים הס"ת על הבימה לעין כל, אלא מצניעים אותו בארון עד עת קריאת התורה, שאז פותחים ההיכל ומוציאים אותו ופותחים אותו לעיני כל הקהל, ומשתחוים לפניו ואומרים הפסוק וזאת התורה וכו', ובזה נעשה כבוד והדר לס"ת, ומאחר שהתיק והארון שניהם משמשים את הס"ת תשמיש של כבוד, הרי שניהם נחשבים דבר אחד וכלי אחד לענין זה להחשב תשמיש קדושה, וכיו"ב איתא בברכות (כה סע"ב) בית שיש בו ס"ת או תפלין אסור לשמש בו את המטה עד שיניחם כלי בתוך כלי, ואם הכלים כולם מיוחדים להם, אפילו עשרה כלים נחשבים ככלי אחד, וכן הענין כאן, שכיון שהתיק והארון משמשים את הס"ת תשמיש של כבוד, שניהם נחשבים כגוף אחד לענין זה להחשב תשמיש קדושה, משא"כ בהיות הס"ת על הכסא, והוא מונח בתוך התיק, כיון שאין הכסא משמש אלא לצורך הקריאה שיוכל הש"צ לקרות מעומד, שפיר חשיב הכסא תשמיש דתשמיש וכו'. וכן הביא אח"כ גם דברי הגר"א ודברי הרב אניה דיונה הנ"ל. עכת"ד. ועמו הסליחה, שאין טעם זה מספיק כדי לדחות דברי הב"ח והק"נ והחתם סופר הנ"ל, דס"ל שגם בארון הקודש בעינן דוקא שלפעמים יהיה הס"ת עצמו נוגע בארון כדי להחשב תשמיש קדושה, אבל אם ידוע בודאי שלעולם נמצא בו הס"ת עם התיק חשיב תשמיש דתשמיש. והרי הפרוכת שלפני הארון הקודש היא נעשית ג"כ לכבוד, ואעפ"כ אלמלא שנותנים עליה הס"ת בעצמו היא נחשבת תשמיש דתשמיש, וכמ"ש מרן בבית יוסף וז"ל: "ופרוכת שלנו תשמיש דתשמיש היא, שהרי לעולם אין אנו מניחים אותה תחת הס"ת, ואע"ג דאמרינן בירושלמי כילה דעל ארונא כארונא, איכא למימר דהיינו לפי מה שהיו נוהגים בזמנם, דהוו עייפי ליה ומניחים ס"ת עילויה, כדאמר רבא (מגילה כו ב), אבל לדידן דלא נהגינן הכי לא". וכ"פ הרמ"א, ולא אמרינן דדמי לחד כלי לענין זה להחשב לעולם תשמיש קדושה. אלא ודאי כדברי הב"ח וסיעתו עיקר. והן אמת כי ראיתי בשו"ת מלמד להועיל (חאו"ח סימן יח) שהביא דברי הקרבן נתנאל שארון קודש שלנו נחשב תשמיש דתשמיש, והעיר על זה מדברי הש"ע יו"ד (סימן רפב סעיף יב) והגר"א שם, דמוכח שהארון נחשב לתשמיש קדושה. ושהקרבן נתנאל יחיד הוא לגבי הפוסקים שהחמירו בזה. ע"ש. ולפי האמור באמת שיש להק"נ חברים, וגם דבריו דברי סברא הם. וכ"כ הרה"ג ר' יעקב סופר בכף החיים (סימן קנד ס"ק יא), שלפי מנהג הספרדים שעושים תיק לס"ת, ומצופה במשי או בכסף וזהב, ואין מסירים הס"ת מתוך התיק אפילו בשעת קריאת התורה, ואחר הקריאה מניחים אותו עם התיק בתוך הארון הנקרא היכל, בחלון שבכותל, מול המתפללים, אותו חלון שבכותל אין עליו דין תשמיש קדושה, שלא נעשה אלא לשמירה בעלמא, וקדושתו כקדושת בהכ"נ. ומ"ש בש"ע יו"ד (סימן רפב סעיף יב) שהארון והמגדל יש להם דין תשמישי קדושה, אע"פ שהס"ת המונח בהם הוא בתוך התיק, התם ה"ט כמ"ש להדיא הב"ח שלפעמים מניחים בהם הס"ת בלא תיק, ושלא כמ"ש הגר"א שם. ע"ש. ובאמת שלא היה צריך לומר שההיכל לא נעשה אלא לשמירה, אלא דהוי תשמיש דתשמיש, דאהאי מילתא קאי התם. ומ"מ יש בזה תוספת טעם וכמו שכתבנו לעיל (אות יג). אמנם בשו"ת זכר יהוסף (ס"ס מז) כתב להעיר על הרב השואל שהסתמך על דברי הקרבן נתנאל דחשיב ליה תשמיש דתשמיש, וכתב שזה נגד המבואר בש"ע יו"ד (סימן רפב סעיף יב) שהארון והמגדל חשיבי תשמיש קדושה. ע"ש. ואינו מוכרח, שהרי טעמו של הש"ע כמ"ש בב"י שם, ע"פ הגמ' במגילה (כו ב), משום שלפעמים נמצא הס"ת כשהוא נוגע בעצמו בגוף הארון, משא"כ כשידוע שמעולם לא נמצא הס"ת בארון בלא תיק. וכנ"ל. וכמ"ש ג"כ הב"ח והפרישה שם, והחת"ס הנ"ל. [והן אמת שטעמו של החת"ס לא יכון כל כך בזה"ז שמקפידים שיהיה הס"ת מכוסה היטב במעיל מכובד כראוי לס"ת, ולא במעיל קצר או מטפחת קצרה ממדת הס"ת, וגם לא שכיח שיפשיטו את הס"ת ויניחוהו ערום בתוך הארון. וכבר העיר כן לנכון בשו"ת מלמד להועיל (סימן יח) הנ"ל, דמשום דמתרמי איזה פעם שהמטפחת קצרה, אין לומר שהארון יחשב לתשמיש קדושה, כיון דרובא דרובא המטפחת והמעיל מכסים את כל הס"ת, וגם לא ראינו שיניחו הס"ת בארון בלי מטפחת. עכ"ל. וכן מבואר בהר"ן ס"פ בני העיר (מגילה לב א), הלוחות והבימות אין בהן משום קדושה, וכתב, היו להם לוחות ובימות שמניחים עליהם ס"ת באקראי בעלמא ולא היו מיוחדים לכך, ומשום הכי קאמר שאין בהן משום קדושה. ע"ש. וכ"כ כיו"ב המאירי (מגילה כו ב) שהספסלים שמניחים עליהם ס"ת, כמו ביום תשעה באב, אין בהם קדושה, כיון שזה אינו אלא באקראי בעלמא. ע"ש. וכ"כ מרן הכסף משנה (בפרק יא מהל' תפלה הלכה טו), דה"ט דפרוכת תשמיש קדושה היא, לפי שהיו מניחים עליה הס"ת עצמו "הרבה פעמים בקביעות". ע"ש. וכ"כ הט"ז (סימן קנד סק"ג). וכ"כ הפמ"ג (מש"ז שם). ע"ש. וע' בספר תורת חיים סופר (סימן קנד סק"ו) מ"ש ע"ד הקרבן נתנאל, וי"ל ע"ד. ודו"ק]
 
<b>יז)</b> והנה ראיתי למרן החיד"א בספר ברכי יוסף (בשיורי ברכה סימן קנד סק"א) שכתב בשם רבינו יהודה בן הרא"ש בספרו חקת התורה, שאל ה"ר שמואל להרב רבי אליעזר, יודיענו רבינו באלו התיבות המיוחדות לספרי הקודש אי הוי דינם כתשמישי קדושה או לא, כי ספק הוא בידי אם יוכלו להשתמש בהם תשמיש של חול, כי נראה שדוקא בימי רבותינו שהיו ספריהם נגללים ואין להם תיק וכסוי אחר, אמרינן בהו, הני קמטרי דספרי תשמיש קדושה נינהו, אבל בזמן הזה שכל ספרינו מכוסים בקרשים או בעורות או בניירות, א"כ אותו כיסוי חשיב תשמיש קדושה והתיבות תשמיש דתשמיש. וכך אני מדמה הלכה למעשה וכו', והאם יש לחוש כי לפעמים אנו נותנים בתוך התיבות קונטריסים (בלי כריכה), אלא שאולי לנטורי בעלמא הוא, עד שנהיה פנויים לכסותם בקרשים או בעורות, ונמצאו תיבות אלו להם כמו אנדרונא בעלמא דלנטורי הוא דעבידא. והשיב, כדעתך כן דעתי שתיבות אלו תשמיש דתשמיש הן, משום דאזלינן בתר רוב תשמישן שנותנים בהן ספרים מכוסים, והקונטריסים הוו לגבייהו מיעוטא דמיעוטא, ובטלי לגבי שאר ספרים המחופים. עכת"ד. ומכאן מוכח שאין חילוק בין ארון שמניחים בתוכו, לבין כסא שמניחים עליו, ושלא כמו שרצה לחלק הגר"א ביו"ד (סימן רפב) הנ"ל. אלא לעולם כל שהפסיק תיק וכיו"ב בין הספר לארון או לתיבה, חשיבי תשמיש דתשמיש, וכאמור לעיל. אך ראיתי להמשנה ברורה (סימן קנד סק"ט) שהביא להלכה תשובת הר"י בן הרא"ש הנ"ל, וכתב ע"ז, ואע"ג דבארגז שנותנים בו ס"ת קי"ל דחשיב תשמיש קדושה, אפילו אם הס"ת מונח בתיק, כמ"ש בש"ע יו"ד (סימן רפב סי"ב), אפשר דשאני ארגז שעשוי לכבוד ס"ת, משא"כ אלו התיבות העשויות לשמירה בעלמא. ע"כ. ותמיהני שא"כ אמאי הוצרכו לומר הטעם משום דהוי תשמיש דתשמיש, תיפוק ליה דהוי לנטורי בעלמא, ובאמת שלא כתב הרב השואל טעם זה אלא לגבי הקונטריסים שהם בלא כריכה, שהתיבה לשמירה בעלמא עד אשר יהיו פנוים לכורכם. ומה שהקשה מדין ארגז דחשיב תשמיש קדושה, אפילו הס"ת בתיק, הרי כבר נתבאר בגמ' ובב"י ובב"ח ובפרישה, משום שלפעמים הרבה היו נותנים אותו בארון בלי תיק. וכנ"ל. ושו"ר בשו"ת בית אבי ח"ד (סימן ד אות ד) שתמה כן על המשנה ברורה הנ"ל, שהרי מבואר להדיא בבית חדש יו"ד שם דהתם ה"ט משום שלפעמים הרבה היו מניחים הס"ת בארון בלי תיק, וכ"כ הפרישה שם, הלא"ה הוי תשמיש דתשמיש. ע"ש. וז"ל הגאון מהריק"ש בהגהותיו (סימן קנד): וכל דבר שמפסיק דבר אחר בינו ובין ספר תורה, אפילו אם המפסיק יהיה התיק או המטפחת דכרוך בה ספר התורה, מקרי אותו הדבר התחתון תשמיש דתשמיש ומותר להשתמש בו. עכ"ל. ודון מינה לענין הארון ג"כ שנחשב תשמיש דתשמיש אע"פ שנעשה לכבוד. ועכ"פ אפילו אם נאמר שלא יצאנו מידי מחלוקת, מ"מ יש לצרף עוד בנ"ד הסברא הנ"ל (באות יג) שארונות קודש שלנו עשויים בעיקר לשמירה על הספרי תורה, ולכן סוגרים אותם תמיד על מסגר, זולת כשמכינים אותם לקריאה, ולכן אין עליהם דין תשמישי קדושה. וכ"כ בשו"ת תורת יקותיאל (סימן לח) ובשו"ת מלמד להועיל (סימן יח). והכף החיים (ס"ק יא). ע"ש. והואיל ומבואר בש"ע הגר"ז (סימן לד ס"ט) שאיסור הורדה מקדושה חמורה לקדושה קלה בכה"ג אינו אלא מדרבנן. וכ"כ הגנת ורדים (כלל ב סימן לא) והמחזה אברהם די בוטון (סימן ט אות יג). והחתם סופר (סימן לח), והגרש"ק בספר החיים (סימן מב). ובשו"ת יהודה יעלה קובו (סימן ג). ובשו"ת מהר"ש ענגיל ח"ג (סימן פח) ובשו"ת גידולי טהרה (סימן לט). ועוד. הילכך ראוי לסמוך על הסברות הנ"ל בנ"ד, דהוי כעין ס"ס, והואיל והארון הראשון נשאר פנוי סמכינן על הט"ז וסיעתו להניח בו חומשים ושאר ספרי קודש, שזה עדיף יותר מלגונזו. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן כ</h3>
 
<b>נשאלתי,</b> הנוטל ידיו לסעודה האם מותר לו להפסיק לענות אמן וכל דבר שבקדושה בין הנטילה לניגוב, או שמא יש בזה משום הפסק?
 
<b>א)</b> הנה התוספות פסחים (ז ב), אומר ר"י שאע"פ שכל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן, אין לגעור בנשים שמברכות אחר הטבילה, שכיון דאיכא טבילת גר דלא מצי לברך קודם טבילה לא חילקו חכמים בטבילה. וכן בנטילת ידים לא חילקו בין נטילה של אחר בית הכסא דלא מצי לברך קודם נט"י, לשאר נטילות, ומיהו בנט"י יש טעם אחר לברך אחר נטילה קודם הניגוב, כדאמר בסוטה (ד ב) כל האוכל לחם בלא ניגוב ידים כאילו אוכל לחם טמא. (והתוספות ברכות נא. תפסו כטעם הראשון שלא חילקו חכמים בנט"י, אבל בתוס' סוכה לט. תפסו הטעם השני שכיון שמברך קודם ניגוב הו"ל עובר לעשייתן). והרא"ש פסחים (ז ב) הביא דברי ר"י שלא חילקו בין טבילת גר לטבילת הנשים, והיינו טעמא נמי בנט"י שנהגו לברך אחר הנטילה, לפי שבנט"י שחרית שידיו מלוכלכות לא מצי לברוכי עד לאחר נטילה, הילכך נהגו לעשות כן אף בנט"י לסעודה. ועוד שכיון שמברך קודם ניגוב הוי עובר לעשייתן, שגם הניגוב ממצות הנטילה, שכל האוכל פת בלי ניגוב ידים כאילו אוכל לחם טמא. וכיו"ב כ' הרא"ש (פ"ז דברכות סי' לד), שמשום שהבא מבית הכסא לא מצי לברוכי קודם נטילה לסעודה, נהגו לברך אחר כל הנטילות ידים, כדי שלא יברך באיסור כשיוצא מבית הכסא, ועוד שאף אחר נטילה מקרי קצת עובר לעשייתן כל זמן שלא ניגב ידיו, שהאוכל פת בלי ניגוב ידים כאוכל לחם טמא. ע"כ. והמרדכי (פ"ח דברכות סי' קצב) כתב, וברכת ענט"י רגילים לאומרה אחר נטילה, לפי שכל הברכות צ"ל עובר לעשייתן, חוץ מהני דלא חזו לברוכי קודם המצוה, כגון ידים מטונפות מבית הכסא, ואגב ההיא נטילה תיקנו בכל הנטילות לברך אחר נטילה, ועוד שהמברך אחר נטילה קודם ניגוב חשיב נמי עובר לעשייתן, לפי שאסור לאכול קודם ניגוב, שכל האוכל פת בלא ניגוב ידים כאוכל לחם טמא. וכ"כ עוד המרדכי בפ"ק דפסחים (סי' תקלט) שבנט"י חשיב עובר לעשייתן כשמברך בשעת הניגוב, שהאוכל בלי ניגוב ידים כאוכל לחם טמא. ועוד שאילו היה מברך קודם נטילה היה נוגע מיד בפת קודם ניגוב. ע"ש. וכ"כ הסמ"ק מצוריך (ח"ב מצוה קעח עמוד סב) שנוהגים עתה לברך אחר נט"י קודם ניגוב, ונחשב עובר לעשייתן שאסור לאכול פת קודם ניגוב ידים, כדאמר בסוטה (ד ב), ואגב ההיא נטילה תיקנו כן בכל הנטילות וכו'. ע"ש. וכ"כ רבי דוד אבודרהם (דף ז ע"ג). ע"ש. וכ"כ רבינו אשר בר חיים בספר הפרדס (שער ט עמוד צז). ע"ש. וע"ע בארחות חיים (הל' נט"י בראש הספר אות כז). ובשבולי הלקט (סי' קלו וקלז). ע"ש. +והנה מרן הב"י (סוף סי' קנח), הביא מ"ש המרדכי והסמ"ג בשם התוספתא (פ"ב דידים) שהמטביל ידיו א"צ ניגוב, וכתב, ונ"ל דה"ט מפני שאין שם מים טמאים כלל. ולפ"ז הוא הדין למי ששופך רביעית מים בבת אחת על שתי ידיו שא"צ ניגוב, כיון שלא יטמאו המים כלל, וכמ"ש הטור לקמן (סי' קסב). וכן הנוטל כל יד בפ"ע ושופך רביעית בבת אחת על כל יד, א"צ ניגוב. וכן פסק בש"ע (סי' קנח סעיף יג). ולפ"ז יש להעיר בזמנינו שיש לנו מים בשפע, ונוטלים ידים ברביעית מים ויותר על כל יד, (וכמ"ש ג"כ בשו"ת בית דוד חאו"ח סי' עו), ואין צורך בניגוב, א"כ מה שאנו נוהגים לברך ענט"י אחר הנטילה קודם ניגוב לא הוי עובר לעשייתן, שהרי כבר נטהרו הידים לגמרי, וא"צ ניגוב. אולם הב"ח (בסי' קסה) כ' לחלוק ע"ד מרן הנ"ל, ופסק שגם הנוטל ברביעית מים בב"א צריך ניגוב, ודוקא המטביל ידיו א"צ ניגוב, ואין ללמוד דין נטילה ברביעית מדין המטביל ידיו. ע"ש. ובשיורי כנה"ג (סי' קנח הגב"י אות יח) הביא מ"ש רש"ל בים של שלמה (פ"ח דחולין סי' טל) ע"ד מרן הב"י, שלא דיבר נכונה, כי הניגוב הוא מתקנת חכמים משום מיאוס, אלא שלא תיקנו אלא בנטילה ולא בטבילה. והוסיף שהלבוש פסק שאפי' המטביל ידיו או שנוטל ידיו ברביעית בב"א צריכים ניגוב, שהטעם הוא משום מיאוס, הילכך אסור לאכול בלא ניגוב. ע"ש. גם הרדב"ז בתשובה ח"א (סי' טו) כתב, שלפי מ"ש רש"י (סוטה ד ב) שטעם הניגוב משום מיאוס, וחשיב כטומאה, גם המטביל ידיו או ששופך עליהן רביעית בב"א, צריכים ניגוב, ושכן נראה מדברי הרמב"ם, וכל בעלי הלכות שלא כתבו תוספתא זו משמע דלא ס"ל הכי, הילכך אפי' הטביל ידיו צריך לנגבם ואח"כ יאכל. ע"ש. וכתב המהר"י עייאש במטה יהודה ס"ק כב שכן עיקר. ע"ש. וכן מוכח באור זרוע (סי' עט) בשם רבינו חננאל שכ' שהטעם שצריכים ניגוב לפי שהמים מכשירים את האוכלים לטומאה, ואם לא ינגב ידיו היטב, תעבור הלחלוחית שבידיו אל הפת ויוכשר לטומאה וכו'. ולפ"ז אין לחלק בין נטילה לטבילת הידים, שבכולם צריך ניגוב. ע"ש. (וע' בביאורי הגר"א ס"ס קנח). לפ"ז ניחא המנהג שלנו, שאחר נטילה מברכים ענט"י ומנגבים הידים, דחשיב שפיר עובר לעשייתן. אלא שעלינו לצאת ידי חובת מרן הש"ע, ולכן י"ל שלפי תירוץ א' של התוס' והרא"ש (בפסחים ז ב) שהטעם שמברכים ענט"י אחר נטילה, משום היוצא מבית הכסא שאין ידיו נקיות, ואינו יכול לברך קודם נטילה, ולא חילקו חכמים בזה, לפ"ז א"צ עובר לעשייתן בברכת ענט"י, ולכן אפי' כשא"צ ניגוב יש לברך אחר נטילה. ועוד שיש כאן ספק ספיקא, שמא הלכה כמ"ש באור זרוע (סי' עט) בשם רבינו תם שצריך לברך ענט"י "אחר" הניגוב. וכ"כ בהגהת אשרי (פ"ב דברכות) ד"ה טיט הנרוק. וכ"כ המאירי פסחים (ז ב) שכן תיקנו הגאונים לברך אחר הניגוב. וכ"כ הריטב"א פסחים (ז ב). וז"ל שבולי הלקט (ס"ס קלז): ובשם רב חנינאי ריש מתיבתא מצאתי, אם טעה ולא בירך ענט"י ואכל פת לא יחזור [לברך]. ע"כ. וכ"כ בספר התניא (ס"ס כב) בשם רב נטרונאי. ע"ש. ומשמע שדוקא אם בירך המוציא ואכל, אינו רשאי לברך עוד ענט"י, אבל אם נזכר לאחר הניגוב קודם ברכת המוציא רשאי לברך ענט"י. וכן פסק הרמ"א שאפשר לברך אחר הניגוב. וזה סיוע למ"ש בשיורי כנה"ג (אות יט) בשם רש"ל, שאם לא בירך ענט"י עד אחר הניגוב יכול לברך קודם המוציא ולא אחר כך. וכ"כ המג"א (ס"ק טז). ובש"ע הגר"ז (סעיף טז). ועוד. (ושלא כמ"ש בשו"ת הלק"ט סי' מו שאפי' טעם מהפת יברך ענט"י. וע"ע בספר מאורי אור, (חלק עוד למועד דף קסב ע"א). ובמטה יהודה ס"ק כא). ואת"ל שהלכה כהרמ"ע באלפסי זוטא (פסחים ז: דקכ"א סע"א) שכ' שאם נגמרה המצוה כגון שניגב ידיו לא יברך ענט"י. וכ"כ הט"ז בס"ק יב. והסכים עמו במור וקציעה סי' קנט. והרב יד אהרן. (והובאו בכה"ח ס"ק פה). שמא הלכה כהלבוש והב"ח ומהרש"ל והרדב"ז והמטה יהודה שגם הנוטל ידיו ברביעית בבת אחת צריך לנגבם, ושכן דעת רש"י והרמב"ם, וכן דעת רבינו חננאל. (בקיצור: שמא הלכה שיש לברך ענט"י אפי' אחר ניגוב, וה"ה בשפיכת רביעית, ושמא גם בשפיכת רביעית צריך ניגוב. וע' להרמ"ע שם שעכ"פ יש מצוה לנגב ידיו גם כששפך עליהן רביעית מים). ומאחר שכן פשט המנהג, לא שייך לומר בזה ספק בר' להקל, ובצירוף הטעם של הספק ספיקא. וע"ע בספר בני ציון ליכטמן (ס"ס קנח) ושבט הלוי ח"ג (חאו"ח סי' יב). ובשו"ת ימי יוסף בתרא (עמוד שפא). ודו"ק.+
 
<b>ב)</b> ועינא דשפיר חזי להאור זרוע ח"א (סי' עט) שהביא מ"ש בספר המקצועות, וששאלת לענין ברכת ענט"י אם קודם נט"י או אח"כ, כך ראינו לרבותינו שמברכים בשעה שמתחילים ליטול, שכל הברכות כולן עובר לעשייתן חוץ מטבילת הגר, אבל בשאר חייבי טבילות מברכין ואח"כ טובלין, והכא נמי מברך ענט"י ואח"כ נוטל, וכן פירש רבינו חננאל בר חושיאל. וכן ראינו לרבותינו הגאונים שעושים כן. וסיים האו"ז, ומורי רבינו יהודה בר יצחק כתב בשם רבינו תם שאין לברך ענט"י אלא לאחר הניגוב שהוא עיקר נטילה, שכל האוכל בלא ניגוב ידים כאילו אוכל לחם טמא. ע"כ. והנה מ"ש בס' המקצועות בשם רבותיו הגאונים, הנה כן כתב רבינו האי גאון בתשובת הגאונים, ליק (סי' צא). ע"ש. וע' בתשובת הגאונים (שערי תשובה סי' קצו) שכ', מי שידיו מלוכלכות מתי יברך ענט"י, כך ראינו שעיקר הרחיצה היא בשעת הניגוב מן הרחיצה, שהאוכל פת בלי ניגוב ידים כאילו אוכל לחם טמא, הילכך מברך בין רחיצה לניגוב, והו"ל עובר לעשייתן. ע"ש. וזה כד' התוס' והרא"ש וסיעתם. אלא דס"ל דה"מ כשידיו מלוכלכות, הלא"ה מברך ענט"י ואח"כ נוטל. ובס' האשכול (סי' טז עמוד לד) כ', כשנוטל ידיו מברך ענט"י כדרך שמברך על כל המצות עובר לעשייתן, ואם נגע מקודם במקום מטונף מברך ענט"י אחר נטילה קודם שינגבם, שהאוכל פת בלא ניגוב ידים כאוכל לחם טמא. ע"ש. וע' בתשו' הרשב"א ח"א (סי' תקח) שכתב: ומ"ש הרמב"ן שברכת ענט"י צ"ל כשאר המצות עובר לעשייתן, ותמהת, שכיון דקי"ל (ברכות נג ב) ידים מזוהמות פסולות לברכה, כל שכן ידים מטונפות, אני אומר שדברי הרב נכונים, שלא פסלו ידים מזוהמות אלא לברכת המזון וכו', ומיהו אם ידיו מטונפות מבית הכסא מברך לבסוף, כמו שאמרו בברכת טבילת הגר, ואפשר שכיון שצריך לנגב ידיו מהרחיצה כל שמברך קודם ניגוב ידיו חשיב עובר לעשייתן. עכת"ד. (וכ"כ עוד בתשובות המיוחסות להרמב"ן סי' קנא). ע"ש. ומ"ש עוד האור זרוע בשם ר"ת שאין לברך אלא אחר הניגוב, תמוה, שהרי בספר הישר (סי' שלא), כתב בשם ר"ת, כי חילול ה' הוא מה שמברכות הנשים אחר הטבילה, שמה נשתנית ברכת הטבילה מכל המצות שמברכים עליהן עובר לעשייתן, וגם מה שנהגו העם לברך ענט"י אחר הנטילה, טעות הוא בידם. ע"ש. (וכן הוא בס' הישר הנד"מ בחלק החידושים סי' תו). ואמנם גם המאירי (פסחים כו עמוד לז) כתב שהגאונים תיקנו שלא לברך ענט"י עד שיטול, ויברך אחר הניגוב. ע"ש. אולם המאירי עצמו בברכות (בקונטרס בית יד שער יא) בד"ה אימתי, כתב שברכת נט"י לסעודה, אפי' אם הוא ראוי לברך קודם נטילה, לא יברך עד שיטול, שכיון שהוא צריך ניגוב, הרי הניגוב שיורי מצוה הוא, ונחשב עובר לעשייתן. ע"ש. וע"ע בהגהות אשרי פ"ב דברכות בד"ה טיט הנרוק, בסופו, שכתב שאין לברך אלא אחר הניגוב, וכתב ע"ז בדברי חמודות (פרק שלשה שאכלו אות קא) שזה בודאי צ"ע. והגאון ר' בצלאל רנשבורג בהגהותיו על הרא"ש כתב, ולפע"ד יש למחוק תיבת אלא, וצ"ל שאין לברך אחר הניגוב, וציין למ"ש הגהות אשרי בספ"ק דברכות. והמעיין יראה דאכתי לא איפרק מחולשא. שו"ר בשו"ת עמודי אש (סימן ב אות יט) שעמד בזה. וע' בהגהות המו"ל במאירי פסחים ז: הנ"ל. וצ"ע. ובעיקר דברי האור זרוע הנ"ל, הנה באו"ז ח"ב (סי' שיג) הדר תבריה לגזיזיה, וכתב כדברי התוס' (סוכה לט א), שיש לברך בין נטילה לניגוב, שהניגוב נחשב גמר מצות הנטילה, לפי שאסור לאכול פת בלא ניגוב ידים. ע"ש. וכיו"ב כתב הריטב"א חולין (קז א) בשם התוס', שכל שעדיין לא ניגב ידיו יכול לברך ענט"י. ובחידושי הריטב"א ר"ה (לד א) סוף ד"ה כתב הרי"ף, כתב, ומצינו שנוסח הברכה אינו משתנה, שהרי נוסח ברכת על נטילת ידים, בלשון "על", מפני שהנטילה קודמת לברכה כשאין ידיו נקיות, ואינו ראוי לברך עד שיטול ידיו, ואע"פ כן אף כשידיו נקיות ונוטל ידיו לאכילה, שהברכה קודמת לנטילה, מברך ג"כ על נטילת ידים, בלשון "על", הרי שאין נוסח הברכה משתנה. וכן דעת רבותי. ע"כ. וכ"כ עוד בחידושים מהריטב"א פסחים (ז ב). אלא שכתב, שבנט"י שלפעמים אין ידיו נקיות ולא מצי לברוכי עד "לאחר" ניגוב, מברך על נט"י, ולא חילקו בנוסח אפי' היכא דחזי לברוכי. ע"כ. ואפשר שהוא ט"ס. ורבינו אשר בר חיים בס' הפרדס (עמוד צז) כתב בשם הריטב"א, מי שידיו נקיות ונוטל ידיו לסעודה מברך ענט"י קודם שיטול ידיו, שכל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן. וכתב ע"ז, והדברים מתמיהים בעיני, שכבר כתבנו שאין הנטילה עיקר המצוה עד הניגוב, ואפי' יהיו ידיו טהורות. ע"כ. ולק"מ שהרבה מהגאונים ס"ל שאם ידיו נקיות מברך ענט"י קודם נטילה. וכן דעת הרמב"ם, וכמו שיתבאר להלן. (וע' בזוהר הקדוש (פר' בלק דף קפו ע"א), דרבנן נטלו ידייהו וכריכו ריפתא, ר' יהודה הוו ידוי מלוכלכן ונטיל ידוי ובריך עד לא נטיל, אמר להו, אי תלמידי ר' שמעיה חסידא אתון לא הוה לכו לברכא בידים מזוהמות, ומאן דבריך בידים מזוהמות חייב מיתה. ע"כ. ומוכח דבסתם ידים מברך קודם נטילה, דלהוי עובר לעשייתן, וכמ"ש בניצוצי אורות בשם הרמ"ז. ועכ"פ מד' הזוהר נראה שלא כמ"ש הרשב"א הנ"ל שאין ידים מזוהמות פסולות לברכה אלא לבהמ"ז, ולא לגבי נט"י, ומהזוה"ק הנ"ל מוכח שגם לברכת נט"י פסולות. וע' בתשובת הגאונים ליק סי' צא. ודו"ק) וע' בהל' ברכות להריטב"א (בקטעים מהלכות הריטב"א עמוד קלב) ובהערת המו"ל. ודו"ק.
 
<b>ג)</b> והטור (סוף סי' קנח) כתב בזה"ל: ולא יברך ענט"י עד לאחר הנטילה, ואע"פ שכל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן, שאני הכא שפעמים שאין ידיו נקיות ואינו יכול לברך קודם נטילה, הילכך תיקנו שלעולם יברך אח"כ. ועוד שכיון שמברך ענט"י קודם הניגוב הוי שפיר עובר לעשייתן, שגם הניגוב מן המצוה וכו', שכל האוכל פת בלא ניגוב ידים כאילו אוכל לחם טמא וכו'. וכתב מרן הבית יוסף, מ"ש רבינו ועוד שכיון שמברך קודם הניגוב וכו', כן כתבו התוס' והרא"ש פסחים (ז ב). ומכל מקום אין במשמע דבריהם דדוקא בעינן לברוכי אחר הנטילה, אלא שמטעמים אלו נוהגים לברך אחר הנטילה, וא"כ לא היה לו לרבינו לכתוב ולא יברך ענט"י עד לאחר הנטילה, אלא היה לו לכתוב, ומברך ענט"י קודם נטילה כדקי"ל כל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן, ומיהו נהגו העולם לברך אחר נטילה לפי שפעמים וכו'. והרמב"ם כתב סתם שכל הנוטל ידיו מברך. עכת"ד. ולכאורה יש ליישב קצת דעת הטור, ע"פ מ"ש המאירי סוכה (לט א), כי מה שאמרו כל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן, ולא אמרו קודם עשייתן, זהו לסימן שתהיה המצוה תכופה לברכה, ולשון קודם משמעו בין סמוך בין מופלג, אבל לשון עובר משמעו דוקא בסמוך למצוה. וכ"כ עוד המאירי במגילה (כא ב). ע"ש. וכ"כ בספר המכתם סוכה שם. וכ"כ בחידושי הר"ן מגילה (כא ב) דלהכי לא קאמר קודם עשייתן, משום שלשון קודם משמע אפי' לא יעשה המצוה אלא לאחר זמן, אבל עובר משמע שעכשיו עברה הברכה, שעושה המצוה תיכף. ע"כ. וכ"כ הריטב"א בחי' לפסחים (ז ב). וכ"כ רבי דוד אבודרהם (דף ז ע"ג). וכ"כ הנימוקי יוסף בהל' תפלין, דהא דאמרינן עובר לעשייתן, ולא קודם עשייתן, כדי שלא נאמר שיכול להקדים הברכה זמן רב לעשיית המצוה, ולכן תפסו לשון עובר לעשייתן, כמו ויעבור את הכושי, כאדם הרץ לפני חבירו, וחבירו מזרז עצמו להשיגו ומקדימו. ע"כ. וכ"כ הרשב"ץ בתשובה ח"ב (סי' רעז), שלשון עובר לעשייתן, משמע קדימה בסמוך כמו ויעבור את הכושי, אבל לשון קודם עשייתן משמע קודם הרבה. ע"ש. ומעתה כיון שאם מברך אחר נטילה חשיב שפיר עובר לעשייתן, אם יברך ענט"י קודם נטילה, הוה ליה קודם דקודם, ואין ראוי להרחיק בזמן את הברכה מהמצוה, אלא יש לברך סמוך ככל האפשר לעשייתה, לפיכך כתב רבינו שלא יברך עד לאחר הנטילה. (ובפרט שלשון "תיקנו" שיברך אחר נטילה, שכתב הטור, כן הוא ג"כ בלשון המרדכי והסמ"ק, ומשמע שכך היתה התקנה). ומ"מ מרן הב"י ס"ל שגם קודם נטילה חשיב עובר לעשייתן, שהרי הרא"ש כתב שהברכה שקודם הניגוב חשיב "קצת" עובר לעשייתן. הילכך עדיף לברך קודם נטילה. ומ"ש עוד מרן הב"י שהרמב"ם כתב סתם שכל הנוטל ידיו מברך, הנה לפנינו לשון הרמב"ם (בפ"ו מה' ברכות ה"ב): כל הנוטל ידיו בין לאכילה בין לק"ש ותפלה, מברך "תחלה" אקב"ו על נטילת ידים. (וכן דקדק רבינו מנוח שם, שדעת רבינו הרמב"ם שצריך לברך קודם נטילה, דבעינן עובר לעשייתן. ע"ש). גם בפרק יא מה' ברכות ה"ג, כתב, כל המצות שהן מדברי סופרים וכו' כגון עירוב ונטילת ידים מברך קודם עשייתן וכו'. וכ"כ עוד (בפ"ח מהל' חמץ ומצה ה"א) בסדר ליל פסח: אומר קידוש ואח"כ מברך ענט"י ונוטל ידיו, וכ"כ עוד שם ה"ו: ומברך ענט"י ונוטל ידיו שנית. וע"ע בשו"ת רבינו אברהם בן הרמב"ם (סי' פג) שכתב, שכשם שאסור לברך להדליק נר חנוכה אחר ההדלקה, כך אסור לברך ענט"י אחר הנטילה. ע"ש. ושו"ר להגר"י עייאש במטה יהודה (סי' קנח סק"כ) שהעיר ע"ד מרן הב"י מלשון הרמב"ם (פ"ו מה' ברכות) שכ' שמברך "תחלה", ואפי' אם נאמר שלא היתה מלת תחלה בנוסחת מרן, מ"מ מדברי הרמב"ם בפי"א מהל' ברכות מוכח שפיר שצריך לברך ענט"י קודם נטילה, אלמא דפליג על התוס' והרא"ש והטור וכו'. ע"ש. וכן המאמר מרדכי (סוף ס"ק טו) העיר מד' הרמב"ם (פ"ח מהל' חמץ ומצה ה"א). ע"ש. ומרן הב"י סיים, שרבינו ירוחם כתב שראה לרבותיו שנוהגים שאחר שפשוף ידים היו מברכים ענט"י קודם שיטלו עליהם מים שניים, כיון שהן נקיות כבר, ולדברי הכל צריך לברך קודם הניגוב. עכ"ל. והנה גם המרדכי ברכות (סי' קצב) כ', שיש שמברכים ענט"י בין שפיכת המים הראשונה לבין השפיכה השניה. וכ"כ הסמ"ק מצוריך (סי' קעח עמוד סב). גם בשבולי הלקט (ס"ס קלו) כתב, ונראה בעיני שיש לברך ענט"י בעוד שעוסק ליטול ידיו, והיינו נמי עובר לעשייתן. ע"ש. ומרן בש"ע (סי' קנח סעיף יא) כתב בזה"ל: מברך קודם נטילה, שכל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן, ונהגו שלא לברך עד אחר נטילה, לפי שפעמים אין ידיו נקיות, ומברך ענט"י אחר ששפשף ידיו שכבר ידיו נקיות קודם שיטיל עליהן מים שניים. ע"כ. וכ' ע"ז הרמ"א בהגה, גם יכול לברך קודם הניגוב, לפי שגם הניגוב מן המצוה והוי עובר לעשייתן. ע"כ. ומ"ש מרן "אחר ששפשף ידיו" קודם מים שניים, נראה דהיינו כמ"ש מרן בש"ע להלן (סי' קסב ס"ד), דמיירי באופן ששפך על שתי ידיו כאחת, שאז יכול לשפשף ידיו, ואח"כ ישפוך עליהן מים שניים. וכ"כ המאמר מרדכי בס"ק טו. ומ"מ נראה שאין זה לעיכובא, וכבר נהגו לברך ענט"י אחר כל הנטילה קודם הניגוב. וכיו"ב כתב המטה יהודה (בס"ק כ'), שאף שהעיקר כד' הרמב"ם ומרן לברך קודם נטילה, מ"מ נהגו שלא לברך אלא אחר נטילה קודם ניגוב. אך מי שירצה לברך קודם נטילה שפיר עביד, וא"צ להמנע מזה בשביל המנהג. ומיהו אין ראוי לעשות כן בפני רבים דהוי כעין אגודות אגודות, ורק כשיושב בביתו על שלחנו יוכל לברך קודם נטילה, או קודם מים שניים, ולא יחוש למנהג. ע"כ. (ובס' בני ציון ליכטמן סוף ס"ק יא הביא סברא זו בעילום שם, וכתב, "ואין זה נכון, שכיון שדעת רוב הפוסקים שיש לברך אחר נטילה קודם ניגוב, הכי נקטינן.. וליתא, שהרי גם רבינו חננאל ס"ל לברך קודם נטילה, וכן העיד בס' המקצועות על רבותיו הגאונים שנהגו לברך קודם נטילה. וכן פסק רבינו האי גאון בתשו' הגאונים ליק (סי' צא). וכן מוכח בזוה"ק פר' בלק (דף קפו ע"א). וכ"כ הרמב"ן והרשב"א והריטב"א, וכנ"ל. הילכך דברי המטה יהודה נכונים לדינא. וכן כתב המשנה ברורה בביאור הלכה ס"ס קנח בד"ה מברך. ע"ש). ומ"מ פשט המנהג לברך אחר הנטילה קודם הניגוב. פוק חזי מאי עמא דבר. וכ"כ הגרי"ח בבן איש חי (פר' שמיני אות ה' - ז). ע"ש. +והנה הרמ"א בהגה (סי' קנח סי"א) סיים, ואם שכח לברך עד אחר הניגוב מברך אח"כ. והט"ז (ס"ק יב), הביא ד' מהרש"ל בים של שלמה פ' כל הבשר, שכ', שאם שכח לברך עד אחר הניגוב יכול לברך ענט"י קודם המוציא, אבל לא אח"כ. וכתב ע"ז, ולפעד"נ שאחר הניגוב דהיינו אחר גמר קיום המצוה לא יברך, שכל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן, ורק במצוה שיש משך זמן לקיומה יכול לברך כל זמן שעוסק בה, אבל אם כלה זמן קיומה לא יברך. וכן מבואר להלן (סי' קסז ס"ח) שאם שכח ולא בירך המוציא ולא נזכר אלא אחר שגמר סעודתו אינו מברך המוציא. ע"כ. וכן כתב הרמ"ע באלפסי זוטא פסחים (ז ב), שאין לברך אחר הניגוב. ע"ש. והרמ"א בדרכי משה הסתמך על מ"ש בהגהות אשרי (ריש חולין, סוף ד"ה ולא אשתמיט) שכל המצות אם לא בירך עובר לעשייתן מברך אחריהן. אור זרוע. ע"כ. וכ"כ עוד בהג"א (ספ"ק דברכות) ד"ה בדלא מטא, שכל שלא בירך קודם המצוה מברך אחר המצוה ויוצא י"ח. ודוקא בסעודה שאסור ליהנות מהעוה"ז בלי ברכה כיון שסיים סעודתו והגיע לבהמ"ז הואיל ואדחי אדחי. ע"ש. והגר"א (בס"ק כד) כ' שהרמ"א ס"ל כד' הג"א הנ"ל, ולכן כ' שמברך אחר הניגוב, אבל להרמב"ם (פי"א מהל' ברכות ה"ו) שאחר שנעשית המצוה אין לברך עליה, ודאי שגם כאן אינו מברך אחר הניגוב, כדמוכח בברכות (נא א) שאחר גמר סעודתו אינו מברך המוציא, ומה שחילק בהג"א בין ברכת המצות לברכת הנהנין, לא משמע כן בברכות שם, שהרי רבינא הביא ראיה מדין טבל ועלה שמברך אח"כ, ולא אדחי אלא משום דמעיקרא גברא לא חזי, הכא מעיקרא חזי והואיל ואדחי אדחי. ע"ש. (וע' בס' עמק ברכה דמ"ז סע"ב. ודו"ק) גם הגר"י עייאש במטה יהודה תלה דין זה במחלוקת שבין הרמב"ם להג"א בשם או"ז הנ"ל. והש"ך ביו"ד (סי' יט סק"ב) הכריע כד' הרמב"ם שאינו מברך אח"כ, ודלא כהג"א, ושגם הרי"ף בתשובה שהובאה בשו"ת מהר"ם אלשקר (סי' יח) ס"ל כד' הרמב"ם. ושכן כ' הר"ד אבודרהם בשם בעל המאור, וכ"כ הריקאנטי בפסקיו (סי' עב). ועוד קי"ל ספק ברכות להקל. ע"ש. ואף שהפר"ח כתב לסתור ד' הש"ך, וכ"כ המטה יוסף, אין בידינו להכריע במחלוקת הראשונים וסב"ל. עכת"ד המטה יהודה. ובאמת שהפרי חדש עצמו מחלפא שיטתיה (באו"ח סי' תלב), שהעלה שהעיקר כד' הרמב"ם, ודלא כהג"א. וכ"כ החיד"א במחב"ר (סי' תלב סק"ב). ע"ש. והגר"ח אבולעפייא בעץ החיים (פר' שלח דפ"ד ע"ב) ד"ה שאלוני, העלה שהעיקר כמ"ש הש"ך דבעינן עובר לעשייתן לעיכובא. ושם (דפ"ד ע"ג) סד"ה והוציאו, הוכיח כן מברכות (נא א) שאין חילוק בין בר' הנהנין לבר' המצות, ומוכח שהעיקר כד' הרמב"ם, ודלא כהפר"ח שהסכים להג"א בשם או"ז. ע"ש. וכן העלה הפרי תאר (סי' יט סק"ג) שהעיקר בזה כד' הרמב"ם, דלא אשכחן מאן דפליג עליה מרבוותא קמאי, ואפי' אם ימצא חולקים עליו סב"ל. ע"כ. ובאמת שהאור זרוע עצמו בח"ב (סי' שיג) ס"ל דבעינן עובר לעשייתן לעיכובא. ע"ש. (וע' שו"ת תפארת צבי חיו"ד סי' ג דכ"ד ע"א, ד"ה ומ"ש עוד הש"ך). וע' בשו"ת כתב סופר (חאו"ח סי' כא). ובשו"ת פרי השדה ח"ג (סי' פד). וי"ל ע"ד. ע"ש. והריטב"א כתובות (ז ב) השיג על מ"ש הרמב"ם (ספ"ג מהל' אישות) שאם אחר שקידש בירך ברכת אירוסין ברכה לבטלה היא, מה שנעשה כבר נעשה. [וכ"כ הרי"ף בתשובה סי' רצג, והרא"ש בתשובה ריש כלל כו]. דלאו מילתא היא, דאע"ג דקי"ל שכל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן, הני מילי בברכת המצות שצריך להקדים הברכה למצוה, אבל זו אינה ברכת המצות, שאילו היתה ברכת המצות הי"ל לברך אקב"ו על הקידושין וכו'. ע"ש. ומוכח שהוא מודה בברכת המצות דבעינן עובר לעשייתן לעיכובא. וכן מוכח בשו"ת הרשב"ץ ח"ב (סי' עד). ע"ש. והתבואות שור (סי' יט סק"א) העלה ג"כ כד' הרמב"ם, ובפרט שכן דעת הרי"ף ורבינו יונה. ע"ש. וכ"כ הכרתי ופלתי שם. ובספר טל אורות (די"א ע"ד) כ', שסברת הרמב"ם היא הדעה המוסכמת לרוב גדולי הפוסקים, והמברך אח"כ הוי ברכה לבטלה. ע"ש. והן אמת שהשאגת אריה (סי' כו) האריך לדחות דברי הש"ך, והביא ראיות להג"א. ע"ש. אבל בשו"ת תפארת צבי (חיו"ד סי' ג) האריך למעניתו ודחה כל דברי השאג"א הנ"ל. ע"ש. וכן הערך השלחן א"ח (סי' קנח ס"ק יא) דחה דברי השאג"א בטוב טעם. וכן העלה בעה"ש יו"ד (סי' יט סק"ב) שהעיקר כהש"ך שפוסק כד' הרמב"ם, ודלא כהפר"ח. וכ"כ עוד בספרו חקת הפסח (סי' תלב סק"ב). ע"ש. וכן פסק הגאון בית מאיר יו"ד (סי' יט). וכן דעת הדגול מרבבה שם. וכ"כ הפמ"ג (בשפ"ד סק"ג). ואף שהישועות יעקב יו"ד (סי' יט) כתב לדחות ד' הש"ך והעלה כד' הג"א, וע"ע בקובץ על יד (בפי"א מה' ברכות). מ"מ רבו האחרונים שהסכימו להש"ך, וכמ"ש ג"כ בזבחי צדק (סי' יט סק"ב). וכן פסק הגרי"ח בבן איש חי (פר' וישב סעיף י, ובפר' שמיני אות ז). וכן העלה הגר"י ידיד בברכת יוסף ח"ג (עמוד קעח והלאה). ולא יהא אלא ספק הא קי"ל ספק בר' להקל. הילכך אין לברך כלל אחר הניגוב. וכן העלה הגה"ח רבי אליהו מני בתשו' שהובאה בס' יין הטוב (סי' י) שאינו יכול לברך אחר הניגוב כלל. ע"ש. ולולא דברי הרמ"א בדרכי משה שהסתמך בדין זה על הגהות אשרי בשם אור זרוע, היה מקום לומר דשאני הכא שלפי התירוץ בתוס' ברכות (נא א), וכן בתירוץ א' של התוס' והרא"ש פסחים (ז ב) וסיעתם, שמכיון שלפעמים אינו ראוי לברך קודם נטילה, לא פלוג רבנן בכל הנטילות, ולכן תיקנו שיוכל לברך אחר נטילה (ולא נחתי לטעם שהניגוב מכלל מצות הנטילה), וכ"כ המרדכי והסמ"ק והטור, שכך תיקנו חז"ל, א"כ בנט"י לא שייך דין עובר לעשייתן כלל, וממילא גם אחר הניגוב יוכל לברך. וכ"כ בש"ע הגר"ז (סי' קנח סעיף טז). וכ"כ במטה יהודה (ס"ק כא). אלא שמכיון שאין לזה יסוד מוסד בש"ס, והא קמן שהגאונים והרמב"ם וסיעתם ס"ל שצריך לברך ענט"י קודם נטילה, קשה לסמוך על סברא זו לברך ענט"י אחר הניגוב. איברא דאיכא ספק ספיקא, שמא הלכה כהג"א בשם או"ז, והאחרונים שסוברים כמותו, שדין עובר לעשייתן הוא רק לכתחלה, ושמא הלכה כתירוץ א' הנ"ל. ועוד יש לצרף מ"ש האו"ז (סי' עט) בשם ר"ת דלכתחלה צריך לברך אחר הניגוב. וכ"כ המאירי פסחים (ז ב) שכן תיקנו הגאונים לברך אחר הניגוב. וכ"כ בהג"א (פ"ב דברכות) סוף ד"ה טיט הנרוק. אלא שכבר הבאנו מ"ש ר"ת בס' הישר (סי' שלא) להיפך. וע"ע בשו"ת עמודי אש (סי' ב אות יט). ובשו"ת בית הלוי ח"ב (סי' יד). וראה עוד בהערת המו"ל ס' המאירי פסחים (ז ב). (ובהגהת רבי בצלאל רנשבורג כ' שהוא ט"ס בהג"א). והדבר ידוע שדעת רוב האחרונים דלא מהני ס"ס בברכות, וע' בפמ"ג מש"ז ס"ק יב שהעיר מזה. הילכך שוא"ת עדיף. וע' בשו"ת שמן ראש (סי' טז) ובשו"ת לחם שערים (סי' יב). ע"ש. ונראה שאפילו בתוך כדי דיבור לאחר הניגוב אינו רשאי לברך, הואיל וגם בזה לא יצאנו ממחלוקת האחרונים, שהתבואות שור והכרתי ופלתי והערך השלחן כתבו להדיא שאף בתוך כדי דבור אין לברך. ע"ש. ודלא כהקובץ (פי"א מה' ברכות) שכ' דבתוך כ"ד כדאי הפר"ח לסמוך עליו לברך, דליתא. ועכ"פ ספק ברכות להקל. וכ"כ בזבחי צדק (סי' יט). (וע' בשו"ת ימי יוסף ידיד, בתרא, עמוד שפ"א. ודו"ק).+
 
<b>ד)</b> ומעתה הבוא נבוא לנ"ד, שלפי דעת התוס' והרא"ש והמרדכי והסמ"ק והמאירי והטור וסיעתם, שגם הניגוב הוא ממצות הנטילה, ולכן כתבו שיש לברך אחר נטילה קודם לניגוב, וחשיב שפיר עובר לעשייתן, מסתברא ודאי שהנוטל ידיו, ולפני ברכת ענט"י שמע קדיש וקדושה או ברכה, רשאי לענות, ואין בזה חשש הפסק כלל, כיון שעדיין לא בירך, ורק אם כבר בירך ענט"י ועדיין לא ניגב ידיו אינו רשאי לענות אמן ושאר דברים שבקדושה, דחשיב הפסק בין הברכה למצוה. וע' בשו"ת הרא"ש (כלל ד סי' יט) שכ', וברכת יוצר וערבית אני אומרם עם הש"צ בנחת, וכשאני מגיע לסוף הברכה, אני ממהר לסיים ברכתי קודם שיסיים החזן ברכתו, כדי לענות אמן אחר ברכת החזן. ע"כ. וכן הובא בטור א"ח (סוף סי' נט). וכתב על זה מרן הבית יוסף, ונראה טעמו משום שאין ברכות אלו ברכות על ק"ש, שהרי אינו אומר אקב"ו על ק"ש. הילכך לא הוי אמן הפסק בין הברכה לק"ש. וכ"כ רבינו הטור לקמן (סי' סא) בשם הרמ"ה, דבכה"ג לא הוי הפסק, דלא גרע משאלת שלום דקי"ל בבין הפרקים שואל מפני הכבוד ומשיב שלום לכל אדם. ע"כ. ומוכח דבעלמא בין ברכה למצוה שאסור להפסיק בשאלת שלום אפי' מפני היראה והכבוד, וכמ"ש בש"ע הגר"ז (סי' רו ס"ג), אסור לענות אמן ושאר דברים שבקדושה. וכ"כ הפמ"ג (סי' רו א"א סק"ד), שבין ברכה למצוה או בין ברכת הנהנין לטעימה, אפי' אם הפסיק מפני הכבוד והיראה צריך לחזור ולברך, שאסור להפסיק ביניהם, ולא דמי לברכות ק"ש, שהרי שם אינו מברך אקב"ו על ק"ש. ואפילו לקדיש וקדושה לא יפסיק ביניהם, שהרי לא למדו הפוסקים שיש לענות דברים שבקדושה בק"ש וברכותיה אלא מכח קל וחומר, דהשתא מפני כבוד בשר ודם פוסק מפני היראה והכבוד, כ"ש לכבוד הקב"ה, משא"כ בין ברכה למצוה או להנאה שאסור להפסיק, וכ"כ הפנים מאירות ח"ב (סי' ה). עכת"ד. וכ"כ עוד הפמ"ג (סי' נא א"א סוף סק"ג). ע"ש. גם הגאון תבואות שור (בשמלה חדשה סי' יט סעיף י) פסק, שאם בירך על השחיטה ושמע קדיש או קדושה לא יפסיק כלל בין הברכה לשחיטה, ואם פסק וענה יחזור ויברך שנית על השחיטה. והביאו להלכה בזבחי צדק (סי' יט ס"ק כג). ע"ש. וע' בטוש"ע (סי' כה ס"י) שאסור להפסיק בין תפלין של יד לתפלין של ראש אפי' לענות אמן יהא שמיה רבה וקדושה. ואפילו הפסק של תיבה אחת כגון אמן הוי הפסק, כמבואר בהרא"ש בהל' תפלין. והביאו המשנה ברורה בביאור הלכה (סי' כה ס"ט) בד"ה ואם הפסיק. ע"ש. וכ"כ התבואות שור (סי' יט). והערך השלחן א"ח (סי' רו סק"ג). והשדי חמד (מע' ה כלל א). ובפאת השדה (מע' ה כלל ג). ע"ש. ואני תמה על מ"ש בשו"ת בנין עולם (סי' ה) בד"ה גם, שהמברך המוציא ושמע ברכת המוציא מחבירו, מותר לענות אמן אחריו, אע"פ שעדיין לא טעם, ואין זה הפסק כלל, דלא גרע מגביל לתורי. ע"ש. ונעלם ממנו מ"ש מרן הב"י (סוף סי' נט) הנ"ל שדוקא בברכות ק"ש שאינו מברך אקב"ו על ק"ש ס"ל להרא"ש שמותר לענות אמן אחר הש"צ, משא"כ בברכת המצות דעלמא אסור להפסיק בין הברכה למצוה, והוא הדין שאסור להפסיק בין ברכת הנהנין לטעימה, וכמ"ש בשו"ת פנים מאירות ח"ב (סי' ה) שאם הפסיק בין הברכה לטעימה הוי הפסק, והברכה שבירך הוי ברכה לבטלה, וצריך לחזור ולברך. ע"ש. ולא אכחד כי ראיתי להמאירי בספר מגן אבות (סי' א עמוד טו) שכתב לקיים מנהגם שנהגו לענות אמן אחר הבוחר בעמו ישראל באהבה, שאע"פ שכל שיחה בין הברכה לבין עשיית הדבר שמברכים עליו הויא הפסק, אמן מיהא לא הוי הפסק, שכשם שאמרו (בברכות מ א) גביל לתורי לא הוי הפסק, אף עניית אמן שהוא קיום השבח וההודאה שבברכה אינו הפסק, שאינו אלא מענין הברכה עצמה שבירך. ע"כ. והוא תנא דמסייע להרב בנין עולם. אולם מרן הב"י (ריש סי' נא) כ', שלפי דעת הרמב"ן אין לענות אמן אחר הבוחר בעמו ישראל באהבה, לפי שאין להפסיק בין הברכה לבין הדבר שמברכים עליו. ע"ש. נמצא שהרמב"ן חולק על המאירי בזה, וכ"ש בין ברכת המצות שאומרים בה אקב"ו על המצוה, וכן בין ברכת הנהנין לאכילה, אין להפסיק לעניית אמן, וכדברי הפנים מאירות. וע"ע בחי' הרא"ה ברכות (עמוד קמג) והריטב"א שם (עמוד תמב). ע"ש.
 
<b>ה)</b> אלא שיש להעיר לכאורה מדברי הפנים מאירות ח"א (סי' נט), אודות המניח תפלין, ובין תפלין של יד לשל ראש, שמע מחבירו שבירך להניח תפלין, שיש לענות אמן אחריו, ואע"פ שבשלחן ערוך סימן כה פסק שאין להפסיק אפילו לקדיש וקדושה, שאני התם שמפסיק בענין אחר, אבל כאן בעניית אמן אחר ברכת להניח תפלין, דהוי קבלת והאמנת דברים על שציונו הקב"ה לקיים מצות הנחת תפלין, שהוא מן הענין, לא הוי הפסק, כי לפי מ"ש הר"ן (סוף ר"ה) דבעינן הויה אחת לתרוייהו, בעניית אמן על הנחת תפלין שפיר הוי הויה אחת לשתיהן, ולכן לכ"ע לא הוי הפסק. וכ"ש שלדעת ר"ת יש להפסיק אפי' לקדיש וקדושה, דס"ל דדוקא לדבר הרשות הוי הפסק, אבל מה שמוטל עליו לענות לא הוי הפסק, א"כ כדאי ר"ת לסמוך עליו בעניית אמן על הנחת תפלין. עכת"ד. ולכאורה הוא סותר למ"ש בעצמו בח"ב (סי' ה) הנ"ל, שאסור להפסיק בין ברכת המוציא לאכילה אפי' לאמן של ברכת המוציא. וצ"ל שהפמ"א מחלק בין הפסקה בהנחת תפלין, שכבר חלה ברכתו על הנחת תפלין של יד, ומשום הכי ס"ל לר"ת שאפי' לקדיש וקדושה לא הוי הפסק, לבין הפסקה אחר ברכת המוציא שעדיין לא חלה ברכתו כלל. ולכן אינו רשאי לענות אמן. ושוב ראיתי שכן הקשה ותירץ בספר באר יעקב החדש (בסי' כה). וכ"כ עוד בשו"ת לחם שלמה (חאו"ח סי' מה). ובשו"ת מתת ידו מה"ת (חאו"ח סי' כ) ע"ש. ולפ"ז יש להעיר על מ"ש הרב עצי היער (סי' כה ס"ק נו) לתמוה על מורנו הרב זבחי צדק (סי' יט), שפסק כדברי התבואות שור, שאם עבר והפסיק לקדיש וקדושה בין הברכה לשחיטה, שצריך לחזור ולברך, שאיך לא חשש למ"ש בבית יוסף (סי' כה) בשם ר"ת, שיש להפסיק לקדיש וקדושה בין תפלין של יד לשל ראש, וא"צ לחזור ולברך על תש"ר, והא אנן קי"ל ספק ברכות להקל. ע"ש. ולפי האמור לק"מ, דשאני בהנחת תפלין שכבר חלה ברכת להניח תפלין על הנחת תפלין של יד, אבל בין הברכה לעשיית המצוה, שאין חלות לברכה כלל, צריך לחזור ולברך. ואמנם הפמ"ג (סי' נא א"א סק"ג) כתב, אם בירך על המצוה, ושמע ברכה מאחר וענה אמן, באנו למחלוקת הט"ז והמג"א (סי' כה ס"י), דלהט"ז (שם סק"ח) אם הפסיק לקדיש וקדושה בין תש"י לתש"ר לא חשיב הפסק ואינו חוזר ומברך, וה"ה כאן שאינו חוזר ומברך, ולהמג"א שם ס"ק יז חוזר ומברך, ולא דמי לגביל לתורי וכו'. ע"ש. וכן הובא בחי' רעק"א (סי' רו ס"ג). מ"מ לפי מש"כ יש לחלק בזה, שבהפסק שבין המצוה לברכה לכ"ע הוי הפסק, וצריך לחזור ולברך גם לדעת הט"ז. וא"כ יפה פסק הרב זבחי צדק כנ"ל. וכ"ש לפי מ"ש בשו"ת זכור ליצחק הררי (סי' ג) לדחות דברי הט"ז, והעלה בדעת מרן הש"ע שאם הפסיק בין תפלין של יד לתש"ר לקדיש ולקדושה, צריך לברך על תש"ר, משום דהוי הפסק. עש"ב. אלא שי"ל ע"ד. ואכמ"ל. וע' בשו"ת יגל יעקב גוטליב (חאו"ח סי' כו ד"ה אמנם, וסי' מג ד"ה והנה). ובשו"ת יד יצחק (סי' רמג). ע"ש. ומרן החיד"א בברכי יוסף (סי' קסז סק"ד, וסי' ריג סק"ה ד"ה ומכאן) הביא להלכה דברי הפנים מאירות ח"ב (סי' ה) שלא יפסיק בין ברכת המוציא לאכילה לאמן על ברכת המוציא של חבירו. ואילו בברכי יוסף (סוף סי' רצה) הביא מ"ש מהר"י סג"ל הורויץ בהגהת יש נוחלין (דף כז), שהמברך ברכת הקידוש עם המקדש על היין יסיים קודם כדי לענות אמן, כמ"ש הטור (סי' נט) בשם הרא"ש בדין ברכות ק"ש. וסיים ע"ז הברכי יוסף, וזה מתאים למש"כ בעניותין. ע"כ. וקשה שברכת הקידוש על היין חשיב כברכת המצות וההנאה שאין להפסיק בין הברכה לעשייה. וכן יש להפליא על הרב ברית כהונה ח"ג עמוד רנח שהביאו בשתיקה כהודאה. וע' בפתח הדביר (סי' רעג סק"ד). ובשו"ת מהרש"ג (סי' נב אות ד). ובשו"ת אגודת איזוב מדברי (סי' ח). ובשו"ת מנחת אלעזר ח"א (סי' כ). ואכמ"ל. ועכ"פ בודאי דלכתחלה מיהת אסור להפסיק בין הברכה למצוה. וכן פסק הגרי"ח בבן איש חי (פרשת אמור אות יג). [וע"ע בספר כף החיים א"ח (סי' קסז אות סא) וביו"ד (סי' יט אות מ). ולפי האמור אין דבריו מוכרחים. ודו"ק] ולפ"ז הוא הדין בנ"ד, שהנוטל ידיו ובירך ענט"י, אינו רשאי לענות אמן ודברים שבקדושה כל עוד לא ניגב ידיו, שאם יענה קודם ניגוב ידיו, נחשב הפסק בין הברכה למצוה, שהניגוב הוא מעיקר המצוה, וכמ"ש הפוסקים הנ"ל, אבל בין הנטילה לברכה רשאי לענות אמן ודברים שבקדושה, כיון שעדיין לא בירך ענט"י.
 
<b>ו)</b> ואנכי הרואה בדרושי הצל"ח (דרוש ד אות כב) שכתב, מה מאד השגחתי בכמה סעודות שאפילו תלמידי חכמים הלומדים אינם נזהרים מלהפסיק בין הנטילה לברכת ענט"י, ויותר הם נזהרים מלהפסיק בין ברכת ענט"י לברכת המוציא, וטעות הוא בידם, כי שיחה בין נט"י לברכת ענט"י הוי הפסק, וצריך ליטול ידיו שנית, ואילו אחר ברכת ענט"י הוא רק זהירות בעלמא. ע"כ. (וכן הובא בספר מופת הדור ניו יורק עמוד יג אות ד). ונראה דמ"ש שהפסק בין ברכת ענט"י להמוציא הוי רק זהירות בעלמא, היינו דוקא לאחר הניגוב, שכבר נתקיימה מצות נט"י בשלמות, אבל בין ברכת ענט"י לניגוב הו"ל הפסק שאסור מן הדין. אכן מ"ש שאם שח בין הנטילה לברכת ענט"י הוי הפסק וצריך ליטול ידיו שנית, לכאורה כיון שעדיין לא בירך לא חשיב הפסק, כדמוכח ממ"ש האליה רבה (סי' קסב סק"א) בשם השל"ה, וז"ל: קבלתי שאחר הנטילה והגבהת ידיו יאמר תחלה הפסוק: "שאו ידיכם קדש וברכו את ה'", ואח"כ יברך ענט"י, והגבהת ידיו תהיה קודם הניגוב. וכמ"ש בש"ע האר"י ז"ל. ע"כ. ומוכח שאין חשש הפסק בין הנטילה לברכה. וע"ע במשנה ברורה (סי' קנח ס"ק מד) שכתב, ויש להזהר במה שיש נוהגים שאחר נטילה אומרים הפסוק שאו ידיכם קדש, וממשיכים באמירתו עד שברכת ענט"י אומרים אותה אחר הניגוב, ושלא כדין עושים כן, ע"כ. ומוכח דס"ל ג"כ כי עצם אמירת הפסוק קודם ברכת ענט"י אין בה חשש הפסק. וידי"נ המנוח הרה"ג רבי עמרם אבורביע בס' נתיבי עם (סי' קסד) העיד, שהמנהג בירושלים לומר הפסוק שאו ידיכם קדש אחר הנטילה, קודם ברכת ענט"י, כמ"ש השל"ה, ושאין בזה חשש הפסק. ע"ש. ואף שאין לזה מקור בש"ס ובראשונים, מ"מ לא חשיב הפסק בין הנטילה לברכת ענט"י. וכ"כ בס' רבבות אפרים ח"א (סי' קכח) בשם הגר"י פורת, שאחר נטילה כל זמן שלא בירך ענט"י אין השיחה הפסק. וע"ש. וכן משמע ממ"ש בשו"ת מהר"ם בריסק ח"ג (סי' לט אות ה) בשם הדעת קדושים (סי' קסו), שאע"פ שאין להפסיק בין הנטילה להמוציא, זהו דוקא בין סוף הניגוב להמוציא, אבל לפני כן כיון שעדיין לא נגמרה מצות הנטילה, יכול לשהות בין הנטילה לניגוב כמה שירצה. ופשוט. ע"כ. וכיו"ב כתב בשו"ת עונג יום טוב (סי' יח), שאפי' להתוס' סוטה (לט א) ששהיה של כ"ב אמות בין נטילה להמוציא הוי הפסק, ולא מקרי תיכף לנטילה ברכה, היינו באופן שהלך כ"ב אמה לאחר שניגב ידיו, אבל אם הלך כ"ב אמה קודם הניגוב לא הוי הפסק, שהניגוב הוא גמר הנטילה, וכמ"ש התוס' והרא"ש (פסחים ז ב) שהמברך ענט"י קודם הניגוב חשיב שפיר עובר לעשייתן, מפני שגם הניגוב מן המצוה. וכ"כ הרמ"א בהגה (ס"ס קנח). וא"כ כל שהניגוב היה תיכף לברכת המוציא שפיר דמי. ע"כ. ברם עינא דשפיר חזי למרן הב"י (סי' קסה) שכתב בביאור דברי המהר"ם במי שעשה צרכיו ובא ליטול ידיו לסעודה שעליו ליטול ב' פעמים, שאם בנטילה אחת יברך אשר יצר ואח"כ ענט"י הוי הפסק, דהפסק דקאמר היינו שמפסיק באשר יצר בין הנטילה לברכת ענט"י, ולכן כתב להכריע שלאחר ששפך מים על ידיו פעם אחת ומשפשף שעדיין לא הגיע זמן ברכת ענט"י, יברך אשר יצר, ואח"כ כשיגיע זמן ברכת ענט"י דהיינו בשעת הניגוב יברך אותה, דהשתא כיון שכאשר הגיע זמן ברכת ענט"י תיכף בירך אותה אין כאן הפסק כלל. וע"ע שם בשם מהר"י אבוהב. הא קמן שברכת אשר יצר בין הנטילה הגמורה לברכת ענט"י חשיבא הפסק, אע"פ שעדיין לא בירך ענט"י. וע"ע בשו"ת בית דוד (חאו"ח סי' עו) שכתב, שדברי מרן הם באופן שעדיין הוא צריך לשפוך על ידיו עוד ב' פעמים, לאחר השפשוף, כי כל עוד לא שפך על ידיו ג' פעמים אינו מועיל לסעודה, ולכן אחר שפיכה פעם אחת אין ברכת אשר יצר נחשבת הפסק כיון שלא הגיע זמן חיוב ברכת ענט"י, אבל לדידן ששופכים על הידים רביעית מים ויותר בבת אחת, ואין צריכים למים שניים, בשפיכה ראשונה מיד הגיע זמן ברכת ענט"י, ואם יברך אשר יצר הויא הפסק בין נטילה לברכת ענט"י, ולא מצי למעבד נטילה אחת לשניהם. ע"ש. ובש"ע הגר"ז (סי' קסה) כתב ג"כ, שיותר נכון ליטול ב' פעמים, לפי שעל פי הרוב רגילים לשפוך רביעית בבת אחת על כל יד בפ"ע, בשטיפה ראשונה, ושוב אין צורך במים שניים, ואם יברך אשר יצר הוי הפסק, אלא יברך ענט"י ואחר ניגוב יברך אשר יצר, שאין ברכת אשר יצר חשובה הפסק בין הנטילה להמוציא כיון שהיא באה ג"כ לטהרת ידים, אבל בין נטילה לברכת ענט"י יש לחוש יותר להפסק וכו', ואותם הנזהרים מלהשיח בין נט"י להמוציא, ומשיחין בין נט"י לברכת ענט"י, טועים הם, וצריך להזהירם שלא ישיחו כלל. ע"ש. וזה כדברי הצל"ח הנ"ל. (וע"ע בספר תורת חיים סופר סי' קסו). וכן הגר"ח פלאג'י בספר רוח חיים (סי' קסו) כתב, שלפי דעת המקובלים אין לומר הפסוק שאו ידיכם קדש וברכו את ה' אחר הנטילה, אלא יאמר הפסוק קודם הנטילה. וכ"כ עוד בספרו כף החיים (סי' כב אות א). גם בחסד לאלפים (סי' קסו) כתב, אסור לדבר בין הנטילה לברכה, ולא יפסיק כלל, אלא תיכף לנטילה ברכה, ויש מי שחושש לומר שאין להפסיק בפסוק שאו ידיכם קדש וברכו את ה', קודם ברכת ענט"י, כדי שלא להפסיק בין הנטילה לברכה. ע"כ. וע"ע בליקוטי מהרי"ח ח"א (דף קיא ע"א). ע"ש. וגם הלום ראיתי להגאון ממונקאטש בספר נימוקי א"ח (סי' קנח סק"ד) שכתב, שלפי מ"ש הפוסקים שמברכים ענט"י קודם הניגוב, וחשיב שפיר עובר לעשייתן, וכן פסק הרמ"א, ומשום שהניגוב הוא מכלל מצות הנטילה, ממילא מובן שאין להפסיק בפסוק שאו ידיכם קדש בין נט"י לניגוב, שזהו בודאי נחשב הפסק, וכן נהגנו שלא לומר שום פסוק בין הנטילה לניגוב, אלא ברכת ענט"י בלבד, ולא דמי למ"ש המג"א (סי' קסו סק"ב) שמנהג העולם לומר מזמור לדוד ה' רועי בין נט"י להמוציא, דשאני התם שפסק הש"ע בדעה א' כדעת הרי"ף והרמב"ם דס"ל דמה שאמרו תיכף לנטילה ברכה היינו רק במים אחרונים, משא"כ בנט"י של מים ראשונים א"צ להזהר בזה, אבל בין הנטילה לברכת ענט"י בודאי שאסור להפסיק. עכת"ד. +והנה מרן הש"ע (סי' קסו ס"א) כתב וז"ל: "יש אומרים שא"צ להזהר מלהפסיק בין נטילה להמוציא, וי"א שצריך להזהר, וטוב להזהר". ומוכח שאין זה מן הדין אלא מהיות טוב. (וע' להגאון רבי יהונתן אייבשיץ בס' ברכת יהונתן סי' קסו, מ"ש לחזק פסק הש"ע בזה). והמג"א שם סק"ב הביא מ"ש השל"ה, שבכל יום קודם נט"י יתפלל על פרנסתו מאת השי"ת, ואם שכח להתפלל עד אחר נטילה מותר להפסיק ולהתפלל. וכתב המג"א, והעולם נוהגים לומר מזמור לדוד ה' רועי לא אחסר בין נט"י להמוציא. ע"כ. והגאון יעבץ בס' מור וקציעה שם כתב, שכיון שאינו אלא זהירות רשאי לברך אשר יצר כשצריך לכך, דהכי ודאי עדיף. וכן רשאי להתפלל תפלה קצרה וכמו שכתבו ע"פ הזוהר. וכן אמירת מזמור לדוד ה' רועי אינה חשובה הפסק. ע"כ. וכ"כ בש"ע הגר"ז שם. גם מרן החיד"א במחב"ר שם כתב, העולם נוהגים לומר מזמור לדוד ה' רועי בין נטילה להמוציא, וכן נוהגים להתפלל תפלה קצרה על הפרנסה, ואם לא זכר להתפלל קודם נטילה, כתבו האחרונים שמותר לאומרה בין נטילה להמוציא, ואין זה הפסק. ע"כ. וע' בספר נתיבי עם (סי' קסו) שכתב, מנהגינו לומר מזמור לדוד ה' רועי בין נטילה לברכת המוציא, וכן מנהגינו לומר הפיוט למבצע על ריפתא בשבת קודם המוציא, ואע"פ שיותר היה לנו לאומרם קודם הנטילה או אחר טעימת פרוסת המוציא, מ"מ מאחר שהחיד"א במחב"ר העיד שכך נהגו העולם וכו', צ"ל שאין איסור בהפסקה כזאת שהיא מענין הסעודה ואין כאן היסח הדעת וכו'. ע"ש. וכן העלה ידידנו המנוח הרה"ג ר' יצחק חזן בשו"ת יחוה דעת ח"א (סי' כד), שיכולים לומר מזמור לדוד ה' רועי בין נטילה להמוציא, ואין בזה משום הפסק. ע"ש. אך הג' ממונקאטש בנימוקי א"ח שם הביא דברי המג"א והיעב"ץ, וכתב, ואף שראיתי נוהגים כן תלמידי חכמים בפולין, הוא תמוה וזרות בעיני, שאף השל"ה שהחשיב תפלה זו לא אמר אלא שאם שכח יתפלל בין נטילה להמוציא ויאמר ג"כ מזמור לדוד ה' רועי, והיינו דוקא בדיעבד, משא"כ לנהוג כן לכתחלה בכל יום היתכן לעשות כן ולהפסיק בין נטילה להמוציא, וחוששני דהוי מצוה הבאה בעבירה. ונודע על אחד שהיה מפסיק בין מים אחרונים לברכת המזון, וחלה בכתף, וגילה האר"י שהוא משום שעבר על מ"ש תיכף לנטילה ברכה, תכף אותיות כתף, ואם שם הקפידו כל כך על תיכף לנטילה ברכה, כל שכן מים ראשונים שמברכים עליהם שאין להפסיק כלל בין נטילה להמוציא. עכת"ד. ולפע"ד דבריו תמוהים, שהרי לדעת הרי"ף והרמב"ם וסיעתם שלא אמרו תיכף לנטילה ברכה אלא לגבי מים אחרונים, ועל פיהם כתב מרן הש"ע שא"צ להזהר מלהפסיק בין נטילה להמוציא, בע"כ שמים אחרונים חמורים יותר לענין להסמיכם לבהמ"ז, יותר ממים ראשונים, אע"פ שמברכים עליהם, ואיך יעשה קל וחומר לגבי מים ראשונים שצריך להזהר, היפך מ"ש הפוסקים והש"ע הנ"ל. וגם מבואר מדברי האחרונים שמותר להפסיק לכתחלה למזמור לדוד ה' רועי בין נטילה להמוציא, וא"כ איך כתב שמנהג זה תמוה וזר בעיניו, היפך דברי האחרונים. רק היל"ל שיותר טוב לומר המזמור או קודם נטילה או אחר שיאכל כזית פת של המוציא, כמ"ש בכף החיים בסק"ד. אכן בש"ע הגר"ז לימד זכות ע"ז, שפעמים שאין ידיו נקיות ולכן לא נהגו לאומרו קודם נטילה אלא בין נטילה להמוציא, וכיון שהוא מענין הסעודה לא הוי הפסק. ע"ש. ובתורת חיים סופר (סי' קסו סק"ב) כתב שהשל"ה סמך על מהרש"ל ביש"ש, דס"ל שמותר להפסיק בדברי תורה, אבל הבאים אחריו חלקו עליו וס"ל שאין להפסיק אפילו בד"ת. ע"ש. ובסידור אוצר התפלות (דף רמ ע"א) כתב בשם הגאון מליסא בדרך החיים שאם שכח לומר המזמור קודם נטילה אומרו בין נטילה להמוציא. והוסיף בשם האר"י ז"ל שהנוהגים לומר מזמור לדוד ה' רועי קודם ברכת המוציא יפה הם עושים, כי במזמור הזה יש ז"ן תיבות, כי השי"ת זן ומפרנס לכל, ורכ"ז אותיות כמנין ברכה וכו'. ע"ש. וסמוכים למ"ש בשם האר"י מדברי המחב"ר (סי' קסו סק"ג) וז"ל: בסעודות שבת חזינן לרבנן קדישי שאחר נטילה היו אומרים הפיוט שחיבר האר"י ז"ל למבצע על ריפתא וכו'. אלא שסיים שהאר"י תקנו לאומרו על השלחן אחר אכילה וכו'. ע"ש. ובזכור לאברהם ח"ג (מע' הפסק) כתב בשם קיצור של"ה בהגה, בשם מהרי"ל (או מהריק"א) שהנוהגים לומר המזמור קודם המוציא יפה הם עושים. ע"ש. וע' בשו"ת כוכבי יצחק ח"א (בחידושי הירוש' ברכות פרק א', אות סא, דף קמא ע"ב והלאה). ע"ש. וע' בבית יוסף (סי' קעד), דמ"ש הרא"ש שיברך על המים קודם נטילה כדי לפטור המים שבסעודה, כלומר אבל לא בין נטילה להמוציא, משום דהוי הפסק, ולטעמיה אזיל דס"ל דההיא דתיכף לנט"י ברכה היינו אף במים ראשונים, ובהגמ"י שכתבו בשם מהר"ם לעשות כן קודם המוציא, אפשר דס"ל דההיא דתיכף לנט"י ברכה במים אחרונים דוקא הוא, או דס"ל שברכת המים כיון שצורך סעודה היא לא הוי הפסק בין נטילה להמוציא, ובהגהות חדשות כ' לעשות כן קודם ברכת המוציא ונט"י, וכד' הרא"ש. וכן עיקר. ע"כ. וכ"פ בש"ע שם. ונראה שכל מה שאפשר שלא להפסיק בין נטילה להמוציא עדיף טפי. ובשו"ת מעט מים (סי' לא) כתב שהמקילים לעשות כן בין נטילה להמוציא יש להם על מה שיסמוכו. (וראה בהגהת הרב המגיה שם). ע"ש. ומ"ש הגר"מ פיינשטיין בשו"ת אגרות משה (ח"ב חאו"ח סי' מח) להחמיר שלא לומר תפלה בין נטילה להמוציא כיון שהיא תפלה בדויה, וחז"ל לא תיקנוה וכו', דבריו תמוהים בזה. וכבר תמה עליו בשו"ת באר משה ח"ה (סי' מד). ע"ש. ומה מאד יש לתמוה על מ"ש בשו"ת תורת יקותיאל (סי' כה) שאסור להפסיק לענות אמן בין נטילה להמוציא. שאין יסוד לדבריו כלל. ואפי' להאומרים שהדין דתיכף לנט"י ברכה הוא גם במים ראשונים, וכדברי הירוש', להפסיק לאמן מותר בין אחר מים ראשונים ובין אחר מים אחרונים, ולא הוי הפסק. תדע שהרי ראבי"ה ברכות (סי' קנד) כתב, דתיכף לנטילה ברכה היינו שתיכף לנטילה ראשונה צריך לברך המוציא, והוא הדין לנטילה אחרונה, דכחדא חשיב להו. ובכל זאת מבואר בראבי"ה (סי' קיב) שאם הסיח בדברים בין נט"י אחר ניגוב ידיו לברכת המוציא אין כאן בית מיחוש כדי ליטול שנית, ולא חשיב היסח הדעת ממש כיון שהוא יושב ודעתו לאכול וכו'. ע"ש. (וע"ע בטור סי' קסו בשם רבינו יואל). וע"ע במג"א (ס"ס קסה) שבשתים ושלש תיבות לא הוי הפסק. ע"ש. וכן מצאתי בקיצור ש"ע (סי' מא סעיף ב) שכתב בהדיא שמותר להפסיק לענות אמן. ע"ש. ושוב ראיתי בשו"ת לחם שלמה (חאו"ח סי' מה) שכבר השיג על התורת יקותיאל הנ"ל, וכמו שכתבנו. ע"ש. וכן פסק בשו"ת משיב הלכה ח"א (סי' תז), שדוקא שיחה ארוכה הויא הפסק, משא"כ ב' וג' תיבות. וכמ"ש המג"א (ס"ס קסה). ע"ש. וזה פשוט וברור.+ וק"ק שלא זכר שר מ"ש האליה רבה בשם השל"ה שקיבל לומר הפסוק שאו ידיכם קדש בין הנטילה לברכת ענט"י, ולא חששו לזה משום הפסק. ובודאי שאין לדחות דברי השל"ה וקבלתו בגילא דחיטתא. ואפשר דה"ט משום דס"ל שהפסוק הוא מענין הנטילה, ולא גרע מגביל לתורי, והואיל ועדיין לא בירך ענט"י אין בהפסק זה איסור מדינא. (וע' בשו"ת שבט הלוי ח"ג (חאו"ח מה"ת סי' יב) שכתב, שאפילו לדעת מהרש"ל והט"ז דס"ל שגם אם נטל ידיו ברביעית צריך ניגוב, אם הפסיק בין הנטילה לניגוב, אינו מברך ענט"י, שכיון שהפסיק והתנתק מן הנטילה אינו יכול לברך על הניגוב לבדו ענט"י, וספק ברכות להקל. ע"כ. וליתא, שכל שעדיין ידיו רטובות ממי הנטילה לא נגמרה המצוה עד שינגבם, הילכך צריך לברך ענט"י ואח"כ ינגב ידיו. ואין כאן שום ספק בזה. גם מ"ש בדרושי הצל"ח הנ"ל שאם שח בין נטילה לברכה צריך לחזור וליטול ידיו וכו', אינו מחוור, אלא יברך ענט"י וינגב ידיו. וכמו שביארנו הדברים במקום אחר. ואכמ"ל).
 
<b>ז)</b> מסקנא דדינא שהנוטל ידיו ותיכף שמע ברכה ודברים שבקדושה, יענה אמן ודברים שבקדושה, כל עוד לא בירך ענט"י, ואפי' להאומרים שאין להפסיק בפסוק שאו ידיכם קודש, שחוששים להפסק, מ"מ הם הם יודו שלענין אמן ודברים שבקדושה צריך להפסיק ולענות, ולא שייך להחמיר ולומר שלא יענה, דחומרא דאתי לידי קולא היא. ורק אם בירך כבר ענט"י וקודם שינגב ידיו שמע ברכה וקדושה לא יענה עד שינגב ידיו, משום דהוי הפסק בין ברכה למצוה. ואע"פ שגם בזה יש לצדד, לפמ"ש התוס' והרא"ש (פסחים ז ב) בתירוץ הראשון, (וע' במטה יהודה ס"ק כא), מ"מ שב ואל תעשה עדיף. ויהרהר עניית אמן ודברים שבקדושה בלבו. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן כא</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אודות הקובע סעודתו על איטריות ושאר מעשה קדרה מחמשת מיני דגן, האם צריך לברך עליהן המוציא וברכת המזון, כדין הקובע סעודתו על פת כסנין, וכמבואר בש"ע (סימן קסח ס"ו), או לעולם אין לברך על מעשה קדרה אלא בורא מיני מזונות ועל המחיה?
 
<b>א)</b> התוספות בפסחים (לז ב), וכן הרא"ש בפסקיו (שם סימן טז) ובהלכות חלה (סימן ב), ובתוס' הרא"ש (יבמות מ א), הביאו שיטת רבינו תם, שהיה אומר, דהא דפליגי התם רבי יוחנן וריש לקיש במעשה אילפס אם חייבים בחלה, היינו דוקא בבלילתו רכה, דלר' יוחנן אפייתו באילפס עושהו לחם וחייב בחלה, וריש לקיש סבר אין עושהו לחם ופטור. (וכדיליף התם ר' יהודה מדכתיב ואפו עשר נשים לחמכם בתנור אחד, לחם האפוי בתנור קרוי לחם ושאין אפוי בתנור אין קרוי לחם). אבל דבר שבלילתו עבה כולי עלמא מודו דחייב בחלה, אפילו עשאו אח"כ ע"י משקה, כגון בישול במים, או טיגון בשמן, כיון שחיוב חלה הוי משעת גלגול העיסה. וכדמוכח במתני' חלה (פרק ג' משנה א' וה'). ותנן נמי (בפ"ק דחלה משנה ה), עיסה שתחלתה וסופה סופגנין פטורה מן החלה, תחלתה סופגנין וסופה עיסה, תחלתה עיסה וסופה סופגנין חייבת בחלה. והכי פירושה, תחלתה עיסה וסופה סופגנין, כגון עיסה שבלילתה עבה ואח"כ מבשלין אותה במים או מטגנין אותה בשמן, חייבת בחלה, וכן תחלתה סופגנין שבלילתה רכה ואח"כ אופין אותה בתנור או באילפס בלא מים ושמן, חייבת, שהם נקראים לחם לענין חלה, אבל תחלתה וסופה סופגנין שבלילתה רכה, ומבשלים אותה במים, או מטגנים אותה בשמן, פטורה. ועוד היה אומר ר"ת, דהיכא דמחייבא בחלה מברך עליה המוציא לאחר הבישול או הטיגון, כיון שהיתה בלילתה עבה, וכדתניא בברכות (לז ב) היה עומד ומקריב מנחות בירושלים אומר שהחיינו, נטלה לאוכלה מברך המוציא. וקא פסיק ותני אלמא דאפי' מנחת מחבת ומרחשת שמטגנים אותה בשמן מברך עליה המוציא. והוא הדין למבושלת במים שאין סברא לחלק בין מים לשמן. ומכל מקום על האלטרייא (פירש הקרבן נתנאל, היינו לאקשין בלשון פולין, כלומר איטריות) היה אומר ר"ת, שאין לברך עליהן המוציא, שאין בהן תוריתא דנהמא. אבל רבנו שמשון אומר, שאפי' הלש עיסה גמורה ודעתו לבשלה במים או לטגנה בשמן פטורה מן החלה. וכההיא דברכות (לז ב) לחם העשוי לכותח, שאין אופין אותו בתנור אלא בחמה, פטור מן החלה, שהואיל וגלגל העיסה אדעתא לאפות הלחם בחמה מיפטר, משום שסופו לבטלו מתורת לחם, והא דתנן תחלתה עיסה וסופה סופגנין חייבת, היינו בנמלך, אבל אם היתה תחלתה עיסה עבה כדי לעשות ממנה סופגנים פטורה. וההיא דהאוכל מנחה שמברך המוציא, מיירי במנחת מאפה תנור, ולא במנחת מרחשת המטוגנת בשמן שבטלה מתורת לחם. א"נ בכל המנחות ששמנן מועט, והוו כאפויות. ובירוש' (פ"ק דחלה), ההיא איתתא שיילא לר' מונא, כגון אנא דבעינא למעביד אצוותא איטרא, (ראשית עריסותיכם, התרגום ריש אצוותכון, שרצתה לעשות איטרא מן העיסה כגון סופגנים), מהו דנסיבנא מינה ותהא פטורה מן החלה, (כלומר שרצתה לאפות חררה ממקצת העיסה), אמר לה אסור, שמא תימלך לעשות עיסה, כלומר שמא תימלך על כולה לאפותה, או על כדי שיעור חלה. וסיים הרא"ש, שרבו מהר"ם כשהיו לשין עיסה בביתו כדי לבשלה במים או לטגנה בשמן היה מצוה לאפות ממנה מעט ועל ידי כך מתחייבת כל העיסה בחלה, דחיישינן שמא תימלך. וגם לא היה אוכל בלא המוציא אחר שנתבשלה או נטגנה, (שהיה חושש לסברת ר"ת), וגם לא היה מברך עליה המוציא (שהיה חושש להר"ש), אלא מברך המוציא על לחם אחר ואח"כ אוכלה. ע"כ. והמרדכי (פ"ב דפסחים סימן תקצב) הביא דברי רבו מהר"ם בתשובה שהעלה כמ"ש הרא"ש בשמו. ע"ש. ורבינו אליעזר ממיץ בספר יראים (סימן קפג) כתב כדברי רבינו תם. (וכ"כ המרדכי שם בשמו). וכן כתב בס' המכתם (פסחים לז א) בשם בעל ההשלמה. ע"ש. ובהגהות רבינו פרץ להסמ"ק (סימן רמה) כתב, שנהגו כדברי ר"ת. ע"ש. אבל הרמב"ן (במס' בכורות הלכות חלה) פירש כדברי רבינו שמשון הנ"ל. וכן הובא בהר"ן (פסחים לז ב). ע"ש. וכן העלה רבינו ישעיה הראשון בספר המכריע (סימן סג), וכן בפסקיו פסחים (לז ב), וכתב, שסברתו של ר"ת נראית בעיניו רחוקה מן הדעת ומופלגת מאד, שכל השיטה בש"ס מוכיחה דבעינן שתהיה אפויה בתנור ואז נקראת לחם, אבל אם אפאה בחמה או חלטה ברותחין לכ"ע לא מקריא לחם וכו', ואם לש עיסה על דעת לעשות ממנה סופגנין ואסקריטין, אע"פ שהיתה עיסה קשה, פטורה מן החלה, ומשום דבעינן לחם וליכא, והא דתנן תחלתה עיסה וסופה סופגנים חייבת, מיירי בלש אותה על דעת לאפותה בתנור כסתם כל עיסה ואח"כ נמלך ועשאה סופגנים חייבת, לפי שכבר הוקבעה לחלה בעת לישתה כיון שלדעת אפייה בתנור נעשית וכו'. והא דאמר (ברכות לז ב) שמברך על המנחה המוציא, היינו במנחה של מאפה תנור, אבל מנחת מחבת ומרחשת שהיו מטוגנות בשמן לא היה מברך עליהן אלא בורא מיני מזונות. והוסיף בפסקיו, הילכך לכולי עלמא (ר' יוחנן וריש לקיש) הני סופגנים וצפחיות וחררות דידן, שאנו מטגנים אותם בשמן במרחשת, לאו לחם איקרו ואין מברכים עליהם אלא בורא מיני מזונות. ופלוגתיהו באילפס יבש שיש בו כמעשה תנור וכו'. ע"ש. וכן פסק הריא"ז (בפ"ב דפסחים). וכ"כ המהר"ם חלאוה שם. והרמב"ם (בפ"ו מהל' בכורים הל' יב ויג) כתב, שהעושה עיסה כדי ליבשה בחמה או לבשלה בקדרה, הרי היא פטורה מן החלה, שאין מעשה חמה לחם, בין שלש אותה במים בין בשאר משקים. אבל עיסה שלשה לעשותה מעשה חמה והשלימה לעשותה פת, או שהתחיל לאפותה פת והשלימה לעשות מעשה חמה חייבת. וכתב מרן הכסף משנה, שדעת רבינו לפרש המשנה כמ"ש הרמב"ן, שהדבר תלוי בדעתו בשעת לישה, שאם היה בדעתו לעשותה לחם אז חייבת בגלגול שלה, אע"פ שלבסוף עשאה סופגנים, ואם עשאה על דעת סופגנים אע"פ שהיתה בלילתה קשה פטורה. וכן כתב הרשב"א שכן עיקר, ולאפוקי מפירוש ר"ת. ע"ש. (וע"ע בפירוש המשנה להרמב"ם בפ"ק דחלה מ"ו). וכ"כ מהר"י קורקוס שם. גם המאירי (פסחים לז ב) פירש כדברי הר"ש, שהכל תלוי בדעתו בעת גלגול העיסה וכו'. וסיים, זו היא השיטה המבוררת אצלי בדברים אלו. ואף דעת גדולי המחברים נראית כן. ע"ש. גם הראבי"ה פסחים (סימן תכא ותכב) כתב כדעת הר"ש. וכ"כ הסמ"ק (מצוה רמה). ע"ש. ותר"י (ברכות לז ב), כתבו, ונראה למורי רבינו יונה, שאם היתה בלילתה עבה מתחלה, וריככה ע"י משקים, אע"פ שהיא חייבת בחלה, כיון שחיוב חלה תלוי בגלגול העיסה, מ"מ אין מברכים עליה המוציא, שברכת המוציא תלויה בלחם, וזה כיון שנתבטל מתורת לחם ע"י בישול וטיגון במשקים, אין לברך עליו המוציא ולא שלש ברכות. ע"כ. (וע"ע בתוס' הרשב"א פסחים לז: ובאור זרוע סימן ריז. ובתוס' רבינו יהודה ברכות לז ב). ומרן הבית יוסף ביו"ד (סימן שכט) כתב, דמ"ש הטור שמסקנת הרא"ש כדברי רבינו שמשון, אע"פ שהרא"ש לא הכריע בפירוש כן, מ"מ כן נראה דעת הרא"ש שהביא דברי הר"ש באחרונה והאריך בהם, וכן נראה מהסמ"ג שהסכים לזה. וכן נראה דעת הרמב"ם. וכן הכריע הרשב"א בפסקי חלה שלו. וכ"כ הר"ן בשם הרמב"ן. ולענין הלכה כיון שהרמב"ם והרא"ש ואינך רבוותא מסכימים לדעת הר"ש הכי נקטינן. וכן פשט המנהג. ע"כ. ובבית יוסף א"ח (סימן קסח) הביא ג"כ מחלוקת ר"ת ורבינו שמשון, ודברי הר"ן בשם הרמב"ן, וסיים, וכתב רבינו ירוחם, שרבינו שמשון והרמב"ן ס"ל שאפילו דבר שבלילתו עבה אם בישלו או טיגנו אין מברך עליו המוציא, ואפילו אם נתחייב בחלה, ואפילו יש עליו תוריתא דנהמא, שאין ברכת המוציא דומה לחלה, דבחלה בתר גלגול העיסה אזלינן, אבל גבי ברכת המוציא הכל הולך אחר שעת אפיה, ובתחלתה עיסה וסופה סופגנים או איפכא, אם סופה סופגנים אין מברכים עליה המוציא, ואם סופה עיסה כלומר שנאפית ולא נתבשלה ולא נטגנה מברך עליה המוציא. וכן עיקר. (ע"כ דברי רבינו ירוחם). וכן דעת רבינו יונה (כנ"ל). וכן נהגו העולם שלא לברך המוציא על הסופגנים וכיו"ב, אע"פ שעושים תחלת עיסתם עבה. וכדעת הר"ש. וכן דעת הרמב"ם והרא"ש. עכת"ד. וז"ל מרן בש"ע (סימן קסח סעיף יג): אפילו דבר שבלילתו עבה, אם בישלו או טיגנו אין מברך עליו המוציא, אפילו יש עליו תוריתא דנהמא, ואפי' נתחייב בחלה, שברכת המוציא אינה הולכת אלא אחר שעת אפייה. ויש חולקים ואומרים שכל שתחילת העיסה עבה אפי' אם ריככה אח"כ במים ועשאה סופגנים ובשלה במים או טיגנה בשמן מברך עליהן המוציא. (הגה, ונהגו להקל כסברא ראשונה). וירא שמים יצא ידי שניהם ולא יאכל אלא ע"י שיברך תחלה על לחם אחר. עכ"ל. וידוע שהלכה כסתם. וס"ל למרן שהעיקר מצד הדין כהר"ש, שהרמב"ם והרא"ש שני עמודי הוראה מסכימים לדעתו, וכ"ש שכן דעת גם הרמב"ן ורבינו יונה והרשב"א והר"ן ורבינו ירוחם. (וכן דעת רבינו ישעיה הא' וראבי"ה והמאירי והריא"ז כנ"ל). ורק ממדת חסידות יאכלנו בתוך הסעודה, וכמו שנהג מהר"ם לחוש לסברת ר"ת. והרי זה כמבואר.
 
<b>ב)</b> והרמ"א בהגה (סימן קסח סעיף יג) כתב על דברי מרן הש"ע הנ"ל, וכל זה לא מיירי אלא בדאית בה תאר לחם (לאחר הבישול או הטיגון), אבל אי לית בה תאר לחם כגון לאקשין (איטריות) לכ"ע אין מברכים עליה המוציא ולא בהמ"ז, דלא מקרי לחם, אבל פשטידא מקרי לחם ואין לאוכלה אא"כ בירך תחלה על פת אחר. ע"כ. וזה מבואר ממ"ש הרא"ש הנ"ל בשם ר"ת שאפי' בעיסה עבה אם בישלה או טיגנה ואין לה תוריתא דנהמא אין לברך עליה המוציא, ולכן אלטריאה (איטריות) אין לברך עליה המוציא, כיון דלית לה תוריתא דנהמא. הא קמן שאף ר"ת מודה דהיכא דלית לה תוריתא דנהמא אינו מברך עליה המוציא. ומחלוקתם של ר"ת והר"ש היא בהיכא דאית בה תוריתא דנהמא, כגון פשטידא. וכ"כ מרן הב"י יו"ד (סימן שכט), אחר שהסביר טעמו של מהר"ם שהיה מצוה לאפות חררה מתוך העיסה שעשאוה על דעת לטגנה, משום שהיה חושש לסברת ר"ת והר"ש, סיים, ודע שלא היה מהר"ם צריך לנהוג כן באילטריאה, שהרי כתב הרא"ש שאפי' לר"ת דס"ל שעיסתה חייבת בחלה מ"מ אינו מברך עליה המוציא משום דלית עליה תוריתא דנהמא. וכן כתבו התוס' (פסחים לז ב) סוף ד"ה דכולי עלמא, שרבינו תם היה אומר שאף על גרימזלי שחייבת בחלה אין מברך עליה המוציא דלית בה תוריתא דנהמא. ע"כ. מבואר להדיא שהמחלוקת של ר"ת והר"ש דוקא בדאית לה תוריתא דנהמא, הלא"ה לכ"ע מברך במ"מ. ואע"פ שהפרישה ביו"ד (סימן שכט אות ד) כ', דמ"ש הר"ש אם דעתו לטגנה או לבשלה פטורה, כל זה מיירי בדלית לה תוריתא דנהמא, אבל אם מבשל במים עיסה גמורה שיש בה תאר לחם חייבת, כמ"ש באו"ח (סימן קסח). מהרש"ל. ע"כ. זהו רק לענין חלה, אבל לענין המוציא המחלוקת שבין ר"ת להר"ש היא בדאיכא תוריתא דנהמא, הלא"ה לכ"ע מברך במ"מ. [וע' בשו"ת בית דוד (חאו"ח סימן פא) שהשיג על הפרישה הנ"ל. ע"ש. וע' בשו"ת זכור ליצחק הררי (סימן מ) ובשו"ת ויוסף אברהם (סימן כח) בד"ה אכן, ובשו"ת ישכיל עבדי ח"א (סימן יוד), מ"ש בזה]. +והנה הסמ"ג (מ"ע כז דף יב ע"ד) הביא דברי רבינו שמשון שהעמיד לההיא דברכות (לז ב), שמברך על המנחה המוציא, דמיירי במנחת מאפה תנור ולא במרחשת, וכתב, ונ"ל שהוא דוחק גדול, ונראים דבריו בעיסה המבושלת במים, אבל במטוגנת במחבת שאין שם אלא מעט שמן, נראה שהוא קרוי לחם בין לענין חלה בין לענין המוציא. ע"כ. וכן הובא בב"י בשם הגמ"י. ולכאורה הרי כשאין שם רק מעט שמן, גם רבינו שמשון מודה שמברך עליה המוציא, וכמו שסיים הר"ש בתירוץ השני. ועכ"פ נראה מדברי הסמ"ג שאם יש הרבה שמן במחבת עד שהוא צף למעלה מן העיסה, הוי כמבושלת במים. ולעולם אין חילוק בין טיגון לבישול בזה. וע"ע בשו"ת פרח שושן (כלל א סימן ה) סוף ד"ה ומעתה חל. ע"ש. אמנם רבינו אליהו מלונדריש בפסקיו (עמוד כ' וכ"ה) מחלק בין בישול לטיגון. וע' בהערת הרה"ג המו"ל שם. ויש להעיר עוד מדברי המכתם בפסחים (לז א), שיש אומרים שלא אמר ר' יוחנן אלא על אותם שנאפות באלפס בלא שמן כלל, אבל אלו שאנו עושים שמטוגנות בשמן אין להם דין לחם לענין המוציא וכו'. ויש שנותנים כלל אחר, שכל מעשה אילפס שנותנים שם שמן הרבה עד שהשמן צף עליו, הרי הוא ענין בישול, ולא ענין אפיה, אבל כשאין שם אלא מעט שמן כדי לרכך תחתיה כדי שלא תשרף בשולי המחבת הרי זה אינו בישול אלא אפיה. וכן אלו שקורין פופילש שאין שם אלא מעט שמן כדי לרככן וכו'. ע"כ. וע' בש"ע הגר"ז (סימן קסח סעיף טו) בגליון, שבסידור של הגר"ז כתב, שי"א שטיגון במחבת אינו מוציאה מתורת לחם גמור, כי המשקה שבמחבת הוא דבר מועט וכאילו נאפית בתנור, ומברכים עליה המוציא ובהמ"ז, ויש חולקים ואומרים שדין הטיגון כדין הבישול. וכן עיקר. ע"כ. וע"ע בספר תהלה לדוד (ס"ק כו). ומרן הש"ע ג"כ השוה דין טיגון לבישול. והרי זה כמבואר. ודו"ק.+
 
<b>ג)</b> והט"ז (בס"ק יט) כתב, שאם קובע סעודה על העיסה שטיגנה או בישלה (ויש עליה תורת לחם), הדבר תלוי במחלוקת ר"ת והר"ש, ולדעת הר"ש לא יברך עליה המוציא, ולכן לא יאכל בקביעות אלא בתוך הסעודה. וכ"כ עוד (בס"ק כ). גם המג"א (בס"ק לח) כתב שאם טיגן העיסה בשמן תליא בפלוגתא דר"ת והר"ש אי מהני קביעות סעודה, שלדעת הר"ש כיון שהוא מטוגן, או שהוא מבושל, לאו לחם הוא כלל, ואינו מברך עליו המוציא. וכ"כ בספר התניא, שכל מעשה קדרה מקמח ודבש או שאר משקים אפילו אם קבע עליו מברך בורא מיני מזונות. ע"כ. ולכאורה יש להוכיח כן ממ"ש הר"ש דההיא דברכות (לז ב) שהאוכל מנחה מברך המוציא, מיירי במנחת מאפה תנור, ולא במנחת מרחשת, ואם איתא שאם קובע סעודתו עליה גם להר"ש צריך לברך המוציא, למה לא העמידה דמיירי התם שאוכל את המנחה בדרך קבע, כדקי"ל ואכלו אותם אשר כופר בהם, הכהנים אוכלים והבעלים מתכפרים (פסחים נט ב). אלא ודאי שמכיון דלאו לחם הוא אפילו קבע סעודתו עליו לא מהני לברך עליו המוציא. וכיו"ב כתב מרן הב"י (סימן קסח), גבי טריתא, שכיון שאין תורת לחם עליה אע"פ שקבע סעודתו עלי' אינו מברך המוציא אלא במ"מ, וכן פסק בש"ע (סימן קסח סעיף טו). ע"ש. אולם ראיתי להגנת ורדים (כלל א' סימן כד), דפשיטא ליה להיפך, ולכן כתב לדקדק על מהר"ם שלא היה מברך המוציא על עיסה שנעשית כדי לבשלה או לטגנה, שהיה חושש לדעת הר"ש, וגם לא היה אוכל אותה בלא המוציא, לחוש לדעת ר"ת, אלא היה מברך המוציא על לחם אחר ואח"כ היה אוכלה, ולמה ליה כולי האי, הרי ודאי רוב מעשה קדרה חשיבי, ועבידי למקבע סעודה עלייהו, וא"כ אם היה אוכל מעשה קדרה זה בדרך קביעות סעודה, מה צורך יש בלחם אחר, הרי לא גרע מפת כסנין שאם קובע סעודה עליו מברך המוציא ובהמ"ז, וה"נ יברך על מעשה קדרה זה המוציא ובהמ"ז, ואם לא היה אוכלו בדרך קביעות סעודה, א"כ גם כשאוכלו בתוך הסעודה יהא טעון ברכה עליו, כיון שלא בא מחמת סעודה. [א"ה, יש לדחות שכל שאוכלו למזון ולא לקינוח סעודה, הו"ל כדברים הבאים מחמת סעודה, שאין טעונים ברכה כלל. וכמ"ש בב"י (סימן קעז) בשם הרשב"א. וכן מבואר באבן העוזר (סימן קסח) ד"ה והשתא. ע"ש. ושו"ר שכן העיר הרב פרח שושן (כלל א סימן ה). וכ"כ בשו"ת נחפה בכסף (חאו"ח סימן ב דף ח ע"א). ובשו"ת ויוסף אברהם (סימן כח דקפ"ט ע"א). ע"ש. וע' במשנה ברורה בביאור הלכה (סימן קסח סעיף יג) בד"ה וירא שמים]. וי"ל שלעולם לא היה קובע סעודה על זה, אלא שמכיון שמעשה קדרה מסעד סעיד ויש לו חשיבות יותר מפת כסנין, לכן היה מסתפק שמא חשיבות זו גורמת לדונו כפת גמור וכאילו קבע סעודה עליו וכו'. ע"כ. אתה הראת לדעת דפשיטא ליה להגנת ורדים, שאפי' עיסה שנעשית על דעת לטגנה או לבשלה, אם קבע סעודה עליה צריך לברך המוציא ובהמ"ז. גם בשו"ת פרח שושן (כלל א סימן ה) אחר שהביא דברי הגנת ורדים הנ"ל, כתב, ולכאורה י"ל דדוקא בפת כסנין מהני קביעות כיון שנאפה בתנור, משא"כ הכא דמיירי בנתבשל במים או במטוגן בשמן דלא מקרי לחם, לא מהני ליה קביעות סעודה, ולכן צריך לחם אחר, אולם אחר העיון נראה שא"א לומר כן, שהרי טעמו של מהר"ם, משום דחייש לפלוגתא דר"ת והר"ש, ועד כאן לא פליגי אלא בלא קביעות סעודה, אבל כשקובע סעודה כ"ע מודו שצריך לברך עליו המוציא, והא דלא מוקי הר"ש ההיא דברכות (לז ב) בקובע סעודה, זהו לרווחא דמילתא שאפילו בלא קביעות סעודה מצינן לאוקמי במנחת מאפה תנור, וגם דריהטא דלישנא נטלה לאוכלה משמע דאיירי בלא קביעות סעודה, אבל לעולם הר"ש נמי מודה שאם קבע סעודה עליו מברך המוציא. ע"ש. אולם הגאון רבי אפרים נבון (בעל מחנה אפרים) בתשובה שבס' פרח שושן שם, כתב לחלוק על הרב המחבר הנ"ל, שלדעתו לשיטת הר"ש שכל שבישלה או טיגנה יצאה מתורת לחם, לעולם אינו מברך עליה המוציא אפילו אם קבע סעודתו עליה כיון שאין עליה תורת לחם. ע"ש. וכן הגאון רבי ברזלי יעבץ בספר לשון לימודים (סימן פה), הביא דברי הרב פרח שושן, ומה שכתב עליו הרב המובהק מהר"א נבון ז"ל, ואשר על כן העלה שאפילו קבע סעודתו על איטריות הנעשות מעיסה שנתבשלה, אינו מברך עליה אלא במ"מ ועל המחיה, וכתב ע"ז, וזכורני שזה כמה שנים שכשבא הרב המובהק מהר"א נבון ז"ל פה העירה, שאלני בענין זה, ונשאתי ונתתי עמו בדרך שקלא וטריא באורך וברוחב בכל ראיותיו בדין זה, אלא שבתשובתו שבספר פרח שושן קיצר במובן, ובאמת שהיה צריך להרחיב הדיבור יותר בזה, ואמנם לפע"ד יראה שדבריו הם הם המצודקים בדין, ואין בהם נפתל ועקש, וכמו שיראה המעיין היטב כי יתן את רוחו עליהם. וכן נ"ל עיקר לדינא, ודלא כהרב פרח שושן. עכת"ד. גם הגאון רבי יונה נבון בשו"ת נחפה בכסף (חאו"ח סימן ב) כתב, דמ"ש הרב פרח שושן דכולי עלמא מודו שאם קבע סעודתו עליו שמברך המוציא ובהמ"ז, לא מודינא ליה בהא, כי לסברת רבינו שמשון אפי' אם קבע סעודתו עליו אינו מברך המוציא ובהמ"ז, כיון דלית ליה תוריתא דנהמא, [אמר המחבר, לכאורה קשה לי, שהרי דברי ר"ת והר"ש מיירי בדאית ליה תוריתא דנהמא, ואפי' הכי ס"ל להר"ש שכיון שבישלה או טיגנה אינו מברך עליה המוציא, וא"כ מאי איריא האי טעמא דקאמר משום דלית ליה תוריתא דנהמא, ומשום דאנן פסקינן הלכה כהר"ש, תיפוק ליה שאף לר"ת בכה"ג אינו מברך המוציא. ויש ליישב שאפשר דס"ל דלר"ת אם קבע עליה מברך המוציא, אפילו לית לה תוריתא דנהמא. וצ"ע. ושו"ר שכבר האריך בזה בשו"ת זכור ליצחק הררי (סימן מ). ע"ש]. הילכך לדידן דפסקינן כסתם מרן הש"ע שפסק הלכה כרבינו שמשון, אפי' אם קבע סעודתו עליו אינו מברך אלא במ"מ ועל המחיה, וירא שמים יאכלנו בתוך סעודה של לחם וכו'. ע"ש. וק"ק שלא זכרו שרים דברי הט"ז והמג"א דפשיטא להו ג"כ דלא מהני קביעות סעודה בהכי אליבא דהר"ש. וכן פסק בש"ע הגר"ז (סימן קסח סעיף יז), שכל מיני עיסה שנתבשלו כגון לאקשין (איטריות), אין עליהם תאר לחם כלל, ואין להחמיר בהם כלל שלא לאוכלם אלא עם לחם אחר, ואפי' בקביעות סעודה, ואפילו הן חתיכות גדולות שיש בכל אחת מהן כזית או יותר. ע"כ. וכן כתב בספר בירך את אברהם פריסקו (סימן יב אות כא, דכ"א ע"א), וז"ל: הבולימאס ובוריקאס וכיו"ב שנעשים מעיסה הנילושה בשמן ומטגנים אותה בשמן במחבת, נוהגים העם שאם קובעים עליהם סעודה ואוכלים שיעור ע"ב דרהם מברכים המוציא ובהמ"ז. ולדידי ליתא, שלא נאמר דין קביעות אלא בפת הבאה בכסנין שנילושה בשמן ונאפית בתנור בלי משקה, אבל אלו שמניחים אותם בשמן במחבת, הרי כתב המג"א שלדעת רבינו ירוחם, לא חשיבי לחם, אפילו אם נילושו במים לבד, וכל שבישלם או טיגנם אח"כ במשקה לא מהני להו קביעות, וכל שכן באלו דאיכא תרתי לריעותא שהעיסה נילושה בשמן וגם טיגנוה במחבת עם שמן, שבודאי אפי' בקביעות סעודה אין לברך המוציא אלא במ"מ ומעין שלש. כן נ"ל. ע"כ. וכ"כ הרב נהר שלום (סימן קס"ח סק"ח) שלפי מה שסתם מרן הש"ע כדעת הר"ש, דוקא פת הבאה בכסנין שנאפה בתנור מהני ליה קביעות לברכת המוציא ובהמ"ז, אבל היכא דבישלה או טיגנה לא מהני לה קביעות כלל, ומברך עליה במ"מ וברכה אחת מעין שלש. ע"ש. גם הגאון רעק"א בחי' לש"ע א"ח (סימן קסח סי"ג) תמה לנכון על הגנת ורדים שהשוה דין זה לפת כסנין, שבמחכ"ת כיון שלשיטת הר"ש אינו מברך המוציא משום דלא הוי לחם, כיון שלא נאפה בתנור, הוי כמו דייסא שאפי' קבע עליה אינו מברך המוציא ובהמ"ז, וה"נ בדין זה. ופשוט. ע"כ. ולמדנו מכל זה שאף הקובע סעודה על איטריות אינו מברך עליהן המוציא ובהמ"ז, הן מטעם הר"ש שכל שלא נאפה בתנור אלא דרך בישול או טיגון אין עליו דין לחם, וממילא צריך לברך עליו במ"מ ועל המחיה, והן מטעם שנתבאר בדברי ר"ת שגם הוא מודה שכל שאין עליו תוריתא דנהמא אינו מברך עליו המוציא, ולכן פסק שאין לברך המוציא על האלטריאה שהיא ג"כ מין איטריות. +והנה בשו"ת פנים מאירות ח"א (סימן סח) הביא דברי הרמ"א בדרכי משה יו"ד (סימן שכט), שכתב, שהמרדכי כתב שלדברי רבינו תם עיסה שנילושה לעשות לאקשין (איטריות) או קרפליך או פשטידא חייבת בחלה, ורק לדעת החולקים על ר"ת פטורה מן החלה. אבל מפירוש רבינו יונה פרק כיצד מברכין משמע שאף לדעת ר"ת עיסת לאקשין פטורה. וכתב ע"ז הפנים מאירות, והמעיין בדברי רבינו יונה שם יראה שאין זה מדברי ר"ת, אלא מסברת עצמו כתב כן, משום דס"ל כהרמב"ן שמפרש מתני' דתחלתה עיסה וסופה סופגנין חייבת, דמיירי שמתחלה היתה כוונתו לאפותה לשם לחם, ואח"כ נמלך ועשאה סופגנין, הילכך חייבת בחלה, אבל אם מתחלה היתה כוונתו לעשותה סופגנין אפי' היא עיסה עבה פטורה. וא"כ בעיסת לאקשין נמי פטורה. אבל ר"ת ס"ל שאפי' אם מתחלת גלגולה נתכוון לעשותה סופגנין, חייבת בחלה, וא"כ עיסת לאקשין שהיא עבה חייבת בחלה. ולכן יר"ש יפריש חלה בלא ברכה לצאת ידי חובת סברת ר"ת. וכן בהרא"ש והר"ן פ"ב דפסחים מבואר שר"ת חולק על הר"ש והרמב"ן ור' יונה. ע"כ. (וכן הובא בפתחי תשובה יו"ד סימן שכט סק"א). ובמחכ"ת זה אינו, והמעיין ישר יחזו פנימו בדברי תלמידי רבינו יונה (בפרק כיצד מברכין דף כז רע"א), דס"ל שאף לדעת ר"ת עיסת לאקשין פטורה מן החלה ואין מברכין עליה המוציא, שאחר שהביא מ"ש ר"ת שכל שבלילתה עבה מתחלה אע"פ שנאפית בחמה חייבת בחלה, ומש"ה אמרינן אם עשאה כעבין חייבת, הקשה, שא"כ אפי' כשלא עשאה כעבין אמאי פטורה, הרי היתה עבה מתחלתה, ותירץ שכיון שלא נעשית לדעת אכילה כדרך פת אלא לחרך אותה באור לעשות ממנה כותח פטורה. ואח"כ כתב, שמזה הטעם יש להתיר עיסת לאקשין ולפוטרה מן החלה ומברכת המוציא, אע"פ שבלילתה עבה, כיון שלא לשו אותה מתחלה אלא לבישול, ולא לעשות ממנה דרך פת כלל וכו'. ע"ש. אתה הראת לדעת שדברי הרמ"א בדרכי משה נכונים ואמתיים. ושו"ר להגאון שערי דעה על יורה דעה (סימן שכט) שנראה שהרגיש בזה ע"ד הפנים מאירות הנ"ל. וכן מצאתי להחזון איש יו"ד (סימן קצט סק"ה) שעמד ג"כ ע"ד הפנים מאירות. ע"ש. (וע"ע במג"א סימן קסח ס"ק לב). ודו"ק. ודע כי בקונטרס חידושי דינים מרבני ירושלים (אות כג) כתב, על בימואילוס שבלילתן רכה ומטוגנים בשמן יש לברך בורא מיני מזונות, ומהר"י בי רב בירך עליהם המוציא לפי שקבע סעודתו עליהם. ע"כ. וכן פסק להלכה בספר בית מנוחה (דף מה סע"ב אות כו) ע"פ דברי מהר"י בי רב. ע"ש. ואמנם מכאן סיוע להגנת ורדים (כלל א סימן כד) שכתב, שאם קובע סעודה מברך המוציא ובהמ"ז, וכן הסכים הפרח שושן (כלל א סימן ד). ושלא כמ"ש הגאונים ר' אפרים נבון ור' יונה נבון שאפי' קובע סעודה אינו מברך אלא במ"מ וברכה מעין שלש. אולם מאחר שגדולי האחרונים המג"א והט"ז וסיעתם ס"ל שאף בקובע סעודה מברך במ"מ וברכה מעין שלש, נראה דהכי נקטינן לדינא. ואף שבשו"ת פני יצחק אבולעפייא (בהל' ברכות אות ריב) הביא להלכה דברי מהר"י בי רב הנ"ל. (ושם באות קס הביא מחלוקת האחרונים בזה), נראה דלדינא יש לחוש לספק ברכות, ולכן יש לתפוס שיטת גדולי האחרונים הנ"ל, וע"ע בפסקי הרשב"ץ (לברכות לח. עמוד רכו), שכתב, ואפילו עיסה שבלילתה רכה וטיגנה בשמן, אם יש לה תוריתא דנהמא וקבע סעודה, יש להסתפק אם מברך עליה המוציא וברכת המזון, ואם באותם ניבליש מהני קביעות לברכת המוציא ובהמ"ז, כדעת רבינו פרץ שכתבתי לעיל, נראה שהוא הדין לסופגנים אלו, וטוב שיברך המוציא על פת אחר, ושוב אח"כ הביא דברי הר"ש והרמב"ן וכו'. ע"ש. (והרב המו"ל ציין למ"ש בארחות חיים הל' סעודה אות כז. ע"ש). ונראה דלא נפקא מפלוגתא, הילכך יש לברך בורא מיני מזונות וברכה אחת מעין שלש. ודו"ק.+
 
<b>ד)</b> אמנם ראיתי להרב גנת ורדים (כלל א' סימן כד) הנ"ל, שהביא מ"ש מרן הב"י: "ודע שמהר"ם לא היה צריך להחמיר באלטריאה לאוכלה דוקא בתוך הסעודה, משום דלית בה תוריתא דנהמא, ובהא אפילו ר"ת מודה שאין לברך עליה המוציא", וכתב, ולפע"ד יש לדקדק דמאי גריעא האלטריאה משאר מעשה קדרה דבכולהו אית להו תוריתא דנהמא, דהא מילתא דפשיטא היא שאין צורך שיהיה בפת תואר וצורת לחם, שהרי לחם הפנים היה עשוי כמין תיבה פרוצה ואין לו דמיון לצורת הלחם שלנו, ומה שאמרו תוריתא דנהמא היינו שישאר היכר במעשה הקדרה שעשויה מקמח ועיסה, לאפוקי אם הושחת תוארה, והרואים יחשבוה שהיא מדבר אחר. והן אמת שהב"י כתב שכן כתבו התוס' והרא"ש להדיא, אלא שתלונתינו עליו על שהעתיק לשון לעז שבדבריהם ונתן לנו מקום לטעות שזהו מה שאנו קוראים אלטריאה, ובאמת שהוא מין אחר ואינו אותו מין שבדברי התוס' והרא"ש, דההיא לית בה תוריתא דנהמא, כי משמע מדברי הרא"ש דמיירי שבתחלה היתה עיסה עבה ואח"כ ריככוה במשקים, אבל אלטריאה שלנו לעולם היא עבה ואין מרככין אותה כלל וכו'. ע"ש. ובמחכ"ת דבריו אינם אלא דברי נביאות, שבא לחלק עלינו את השוין, וגם תלונותיו על מרן הב"י אין להן כל שחר, ובהרא"ש (בהל' חלה סימן ב) כתב: "וירמישיאש שקורין בספרד אלטריאה, אומר ר"ת שאין מברכין עליה המוציא, משום דלית לה תוריתא דנהמא". נמצא שאינו לשון לעז דוקא אלא לשון ספרד. ושו"ר שכבר השיג עליו לנכון בשו"ת פרח שושן, וכתב, שדברי הגנת ורדים בזה רחוקים הם עד מאד, כי מנין לנו לבדות חילוקים אלו מדעתינו ולעקם עלינו דברי התוס' והרא"ש, והרי דבריהם ברור מללו באומרם תחלתה עיסה לאפוקי סופה שמטגנים אותה בשמן וכו', והאמת שאף האלטריאה שלהם כמו האלטריאה שלנו, ושאלתי את האשכנזים הגרים אצלינו הבקיאים בלשון לעז של התוס' והרא"ש ואמרו לי כי מעשה האלטריאה שכתבו התוס' והרא"ש כמעשה האלטריאה שלנו שבלילתה עבה מתחלה ועד סוף, וסרה מהר תלונת הגנת ורדים מעל מרן הב"י שכאילו נתן מקום לטעות בדבריו וכו', וחס לו למרן לגרום טעות ח"ו כי מי כמוהו מורה, ללמד דעת את העם ואם היה איזה הבדל ביניהם היה אומרו. עכת"ד. וכ"כ הרב מעדני יום טוב בהל' חלה (סימן ב אות ז), והרב קרבן נתנאל (פ"ב דפסחים לז ב), שהאלטריאה שכתב הרא"ש היינו לאקשין, שפירושו איטריות. ולא חשיבא דאית לה תוריתא דנהמא כיון שהיא מבושלת או מטוגנת. וכ"כ הרמ"א בהגה (בסעיף יג). וכ"כ להדיא המג"א שם. ואף הרב בית דוד (חאו"ח סימן פא) שצידד שהמקרונים (איטריות) חשיבי דאית להו תוריתא דנהמא, הדר תבריה לגזיזיה להלן (בסימן תקלא) שכתב, ויש מי שרצה לומר שהמקרונים שלנו וכיו"ב כיון שבלילתן עבה ירא שמים לא יאכלם אלא בתוך הסעודה, שהם בכלל המחלוקת של ר"ת והר"ש, ולי נראה שאין צורך בזה, כי המקרונים אין עליהם תואר לחם, ואף ר"ת מודה שאין לברך עליהם המוציא, והרי הרמ"א הוצרך להשמיענו שהפשטידא מקרי תוריתא דנהמא, אלמא שאין למקרונים אלו תוריתא דנהמא, וא"כ לכ"ע אין מברכים עליהם המוציא. עכת"ד. גם בשו"ת באר המים (חאו"ח סימן ט) הוכיח במישור מדברי מרן הב"י, כי האליטריאה שלנו היא האליטריאה שכתבו התוס' והרא"ש שגם רבינו תם מודה שאין לברך עליה המוציא משום דלית בה תוריתא דנהמא, ומ"ש הרב גינת ורדים שאין זו האליטריאה שלנו, כבר השיג עליו הפרח שושן בדברים נכונים, ושכן הוגד לו מאנשי אשכנז הבקיאים בלשון הלעז שבתוס' והרא"ש, ותו לא מידי, וא"כ ברור שברכתם במ"מ לכ"ע, וכן העלה הבית דוד (סימן תקלא), והיא משנה אחרונה שלו להלכה ולמעשה, שכל מעשה קדרה כיוצא באלו ברכתם במ"מ ועל המחיה, זולת הפשטידא וכיוצא בה ששנויה במחלוקת ר"ת והר"ש. הילכך בכל מעשה קדרה אפילו קבע סעודתו עליהם אינו מברך המוציא ובהמ"ז אפי' לדעת ר"ת כיון דלית להו תוריתא דנהמא, ואין עליהם שם לחם, דלא משתמיט לאחד מהראשונים שיאמר דלר"ת אם קובע סעודה על האליטריאה צריך לברך המוציא ובהמ"ז, וכן מבואר להדיא במג"א. ואף להמהרש"ך ח"א (סימן קסג) י"ל כן, וכן הבין המג"א בכוונתו, שהרי הביאו ולא כתב שהוא חולק על סברתו. עכת"ד. גם הגאון רבי אברהם בינבינישטי גאטיניו בשו"ת צל הכסף ח"א (חאו"ח סימן ה), כתב, בענין אליטריאה ומקרונים וכיו"ב, נ"ל פשוט שמברכים עליהם במ"מ אפילו לדעת ר"ת, כיון דלית להו תוריתא דנהמא, ודלא כמ"ש הגנת ורדים לפרש דלא מקרי "לית להו תוריתא דנהמא", אלא כשאין ניכר אם הוא נעשה מקמח ועיסה של דגן, הלא"ה מברך עליו המוציא לדעת ר"ת, דליתא, אלא כל שאין עליו תואר לחם, מקרי לית ליה תוריתא דנהמא, שהרי לא אמרו תוריתא דעיסה וכו', הילכך נ"ל דליכא למ"ד שבאלו הדברים יש לברך המוציא, אלא לכ"ע מברך עליהם במ"מ, ואין צורך בזה למ"ש מרן הש"ע שירא שמים לא יאכלם אלא בתוך הסעודה. עכת"ד. אתה הראת לדעת שכל האחרונים חולקים בזה על הגנת ורדים וס"ל שמעשה קדרה של דגן כהאיטריות וכיוצא בזה, שאין עליהם תורת לחם, מברכים עליהם בורא מיני מזונות ועל המחיה ואפילו אם קבע סעודה עליהם.
 
<b>ה)</b> וכן בקדש חזיתיה להגאון משחא דרבותא ח"ב (סימן קסח דף מו ע"ג), שהביא מ"ש הרב יד אהרן, על אודות הכוסכוסו שהוא מעשה קדרה של דגן, וכיוצא בו, שהעלה הגנת ורדים שאם קבע סעודתו עליו צריך לברך המוציא ובהמ"ז, והרב פרח שושן (כלל א סימן ג) הסכים ג"כ שאם קבע סעודה עליו מברך המוציא ובהמ"ז, ואף שהמהריק"ש ס"ל שאפילו בקביעות סעודה אינו מברך אלא בורא מיני מזונות, וכ"כ המג"א (בס"ק כח), אולם דבריהם תמוהים וכו', ומ"מ ירא שמים לא יאכלנו בקביעות סעודה, אא"כ בירך על הפת תחלה, כי מהיות טוב אל תקרי רע. וכתב ע"ז הרב משחא דרבותא, ואני אומר לא תציתו להני פסקי כלל, ולא מר בריה דרבינא חתים עלייהו, וכל גדולי הפוסקים לא ס"ל הכי, שהרי הגנת ורדים ודעימיה לא הוכיחו כן בראיות מגדולי הפוסקים אשר מימיהם אנו שותים, אלא מסברא בעלמא, ובאמת שמדברי גדולי הפוסקים מוכח להדיא לאידך גיסא, שאין לברך עליו אלא במ"מ ועל המחיה, ואפילו אם קבע סעודתו עליו, שהרי אפילו ר"ת מודה דבליכא תוריתא דנהמא עליו אינו מברך המוציא כלל, אלא במ"מ, אפילו אם היתה עיסה עבה וקשה, וא"כ מהיכן יבא הספק על הכוסכוסו וכיו"ב שאין עליו תוריתא דנהמא, ואין עליו שם לחם כלל, וממילא דלא מהני ליה קביעות סעודה לחייבו בברכת המוציא ובהמ"ז, דזיל בתר טעמא, ואין קביעות סעודה גורמת לו שיקרא לחם. וכדמוכח בב"י בשם התוס' דכל כה"ג הוי כמו דייסא. וכ"כ בב"י גבי טריתא, שאפי' קבע סעודתו עליה אין לברך עליה המוציא ובהמ"ז, וכן מוכח להדיא מדברי הרמב"ם בפ"ג מהל' ברכות, שבהלכה ט' גבי כובא דארעא ופת כסנין, הזכיר החילוק שאם קבע סעודתו עליהם מברך המוציא ובהמ"ז, וכמו שנזכר חילוק זה בש"ס, וכ"כ כל הפוסקים. אבל בדין קמח שבשלו בקדרה ועשאו כגון לביבות, וכן שאר מעשה קדרה, שהוזכרו (בהלכה ג' וד') לא הזכיר כלל חילוק זה, וכן לא אשתמיט לשום אחד מהפוסקים להזכיר החילוק בין קבע סעודתו ללא קבע בדין זה, אלא רק לגבי כובא דארעא ופת כיסנין, וה"ט משום דס"ל שלגבי דגן המבושל או המטוגן דלית ביה תוריתא דנהמא, וכגון הכוסכוסו שאין עליו צורת לחם, אפילו אם קבע סעודתו עליו אינו מברך עליו אלא במ"מ ומעין שלש. וסיים, כלל העולה שהדבר ברור כשמש שדין ברכת הכוסכוסו וכיו"ב שאין עליהם צורת לחם, לכ"ע אין מברכים עליהם אלא במ"מ ועל המחיה, ואפי' מתורת חסידות א"צ לברך המוציא על פת אחר כדי לפטרם, ואם עבר ובירך עליהם המוציא וג' ברכות אין ספק שכל ברכותיו הוו לבטלה, וגם הוא כנהנה מן העוה"ז בלי ברכה, מאחר דקי"ל שאין ברכת שלש פוטרת מעין שלש. וזוהי דעת כל הפוסקים הראשונים והאחרונים, משום דבעינן שיהיה אפוי ושיש עליו תוריתא דנהמא, משא"כ הכוסכוסו שאין עליו צורת פת כלל, הילכך פשוט שאפי' אם קבע סעודתו עליו צריך לברך עליו במ"מ ועל המחיה. עכת"ד. ואע"פ שדבריו נאמנו מאד, ודלא כהגנת ורדים והפרח שושן, מ"מ מ"ש שאף בדיעבד הוו כל ברכותיו לבטלה, ומשמע דס"ל שחוזר ומברך מעין שלש, לפע"ד אין זה מחוור להלכה, שאע"פ שמרן בש"ע (סימן רח סעיף יז) כתב, שאם בירך על דייסא ברכת המזון לא יצא, וכתב המגן אברהם שם, דהיינו טעמא משום שיש לה עילוי בפת, אולם הרב באר הגולה שם כתב, ולפע"ד הוא רחוק, דהא ודאי דייסא זיינא טפי מתמרי, שהרי קבעו עליה במ"מ, ומכיון שאם בירך בהמ"ז על תמרים יצא, וכדאיתא בברכות (יב א) וכן פסק בש"ע שם, כ"ש דייסא שאם בירך עליה בהמ"ז יצא. ע"כ. וכ"כ האליה רבה (בס"ק כה) שמדברי הרשב"א מוכח שבהמ"ז פוטרת לדייסא, וכן מוכח מדברי הרא"ש בשם בה"ג שדייסא נפטרת בבהמ"ז, משא"כ בתמרי ורמוני דלאו מזון נינהו, ואף דקי"ל דתמרי נפטרים בבהמ"ז, מ"מ נשמע מדבריו דדייסא עדיפי מתמרי להפטר בבהמ"ז. וצ"ע. ע"כ. והרמב"ן במלחמות ה' (פרק ערבי פסחים) הביא דברי רב שמעון בעל הלכות גדולות, וכתב, שלפי דבריו נראה דהא דאמרינן דתמרי מיזן זייני, היינו כשהן עיקר סעודתו, אבל לאחר סעודתו טעונים ברכה לפניהם ולאחריהם, ויש בזה מחלוקת בירושלמי וכו'. ע"ש. והר"ן (פרק ערבי פסחים) על מ"ש הרי"ף שאין בהמ"ז פוטרת ברכת היין לאחריו, וצריך לברך על הגפן על תרי כסי קמאי, קודם בהמ"ז, הביא מ"ש הרז"ה בעל המאור להשיג עליו, שהרי הגאונים כתבו שברכת שלש פוטרת מעין שלש, וא"כ כל מה ששותה קודם בהמ"ז, בהמ"ז פוטרתו. וכתב ע"ז, ואין זה נכון, שלא אמרו הגאונים כן אלא בדברים של מזון כגון דייסא וחביץ קידרא, וכדאמרינן נמי בברכות (יב א) גבי תמרי דמיזן זייני, אבל בשאר פירות כתאנים וענבים הדבר ברור שאין בהמ"ז פוטרת ברכה אחרונה שלהם, כדאיתא בברכות (מא ב) וכו'. ע"ש. ומבואר להדיא מדברי הר"ן שכל שהוא מזון כגון דייסא בהמ"ז פוטרתו. וה"נ תבשיל של דגן כגון כוסכוסו שבודאי נפטר בדיעבד בבהמ"ז. וכן מבואר בהל' ברכות להריטב"א (פ"ב הי"ז), שכל מיני מזון שברכתם בורא מיני מזונות יוצא בדיעבד בברכת שלש. וכן התמרים דזייני, אע"פ שלא קבע סעודתו עליהם. ע"ש. (וע' בתוס' פסחים קג סע"א). וע' בפסקי הרשב"ץ (ברכות לח. עמוד רכד) שנסתפק במעשה קדרה של דגן, שקבע סעודתו עליו, אם מברך אחריו בהמ"ז אף לכתחלה, כיון דזייני, ולא גרע ממה שאמרו (ברכות לה ב) גבי יין דסעיד שהי' ראוי לברך עליו בהמ"ז, אלא דלא קבעי אינשי סעודה עליו, משא"כ במעשה קדרה של דגן דודאי קבעי סעודה עליו וכו'. ע"ש. ועכ"פ מוכח דבדיעבד מיהא אם בירך אחריו בהמ"ז יצא. והפר"ח בליקוטיו לא"ח (סימן רח) כתב להעיר ג"כ, שדעת רש"י ובה"ג שדייסא נפטרת בבהמ"ז. וסיים סוף דבר שעל חמשת מיני דגן או יין או תמרים אם בירך בהמ"ז יצא. ע"ש. וכן העלה באבן העוזר (סימן רח). ע"ש. גם מרן החיד"א במחזיק ברכה (סימן רח סק"ג) העיר מדברי בה"ג ורש"י דדיסא וחביצא שבתוך הסעודה נפטרים בבהמ"ז. ושכ"כ הראב"ן (ס"ס קצד), וכ"כ בשבולי הלקט בשם רבינו האי גאון, וכן בארחות חיים והכל בו הביאו סברת הגאונים שדייסא נפטרת בבהמ"ז, ושיש להרגיש על מרן הב"י שהביא רק דברי רבינו יונה דס"ל שאם בירך על הדייסא בהמ"ז לא יצא, ולא זכר דברי כל הגדולים דס"ל דיצא. וסיים, "ולענין הלכה מאחר שרבים ועצומים ס"ל דדיסא נפטרת בבהמ"ז, ומסתברא נמי הכי לדינא, כיון דדיסא מיזן זיינא טפי מתמרים, הכי נקטינן, וכמו שהעלה הפרי חדש". וכ"כ הגאון מליסא בדרך החיים. והמשנה ברורה בשער הציון (סימן רח אות עה) הביא שכן פסקו הח"א והגרע"א, שכן מפורש להדיא בהר"ן. וכנ"ל. וכן פסק שם למעשה. וכן פסק בשו"ת פני יצחק אבולעפייא ח"א (אות נה). ע"ש. וכ"כ בספר דגלי הודיה והמצוה (דף שד ע"ב), והביא ג"כ דברי הר"ן. וכן פסק בשו"ת אגרות משה (חאו"ח סימן עג). ע"ש. והכי נקטינן. [וע' בשו"ת הלק"ט ח"ב (סימן קנד), ובשו"ת גנת ורדים (כלל א סימן מח), ובמאמר מרדכי (סימן רח ס"ק לד). ובשו"ת ישמח לבב (סימן ו אות ח), ובחזון איש (סימן כז ור"ס לד). ע"ש]. ושו"ר כעת בספר ברכת יוסף ידיד ח"א (עמוד קעב) שהעלה כאמור, שעל המקרוניס ואלטרייא אם בירך בהמ"ז יצא, כיון דלא נפקא מפלוגתא וכו'. וע"ש. ומ"מ לכתחלה בודאי שצריך לברך על הכוסכוסו במ"מ ועל המחיה, ואפי' קבע סעודתו עליו, ככל דברי המשחא דרבותא ושאר האחרונים הנ"ל.
 
<b>ו)</b> ועינא דשפיר חזי להרמב"ם (בפרק ח' מהל' ברכות הל' יא) שכתב וז"ל: "לקח כוס של שכר בידו, והתחיל הברכה (בהזכרת שם ומלכות) על מנת לומר שהכל, וטעה ואמר בורא פרי הגפן אין מחזירין אותו. וכן אם היו לפניו פירות הארץ, והתחיל הברכה על מנת לומר בורא פרי האדמה וטעה ואמר בורא פרי העץ אין מחזירין אותו. וכן אם היה לפניו תבשיל של דגן, ופתח הברכה על מנת לומר בורא מיני מזונות, וטעה ואמר המוציא לחם מן הארץ, יצא, מפני שבשעה שהזכיר את השם והמלכות שהם עיקר הברכה לא נתכוון אלא לברכה הראויה על אותו מין". ומוכח להדיא שאם בירך המוציא על תבשיל של דגן לא יצא אף בדיעבד, שדוקא כשנתכוון בעת הזכרת שם ומלכות לברך בורא מיני מזונות אלא שטעה בלשונו ואמר המוציא יצא, הלא"ה לא יצא, מפני שאין עליו תורת לחם. וממילא משמע ג"כ שאפילו אם קבע סעודה על תבשיל של דגן צריך לברך בורא מיני מזונות, ואם בירך המוציא לא יצא אף בדיעבד, שאילו היה הדין שבקביעות סעודה מיהא יש לברך המוציא, גם כשלא קבע סעודה עליו היה יוצא בדיעבד בברכת המוציא. וכ"כ האבן העוזר (סימן קסח סוף ד"ה והשתא) שאם בירך המוציא על פת כיסנין יצא אליבא דכ"ע, שמכיון שאם קבע עליו סעודה מברך המוציא ובהמ"ז, בודאי שאפילו אם לא קבע אם בירך המוציא יצא. ע"ש. ותנא דמסייע ליה הוא הריטב"א בהל' ברכות (פרק ב סימן יח) שכתב, שעל פת הבאה בכסנין אם לא קבע סעודתו עליו מברך בורא מיני מזונות ולבסוף ברכה מעין שלש, ואם בירך עליו המוציא ושלש ברכות יצא. ע"ש. וא"כ ה"נ דס"ל להרמב"ם שאם בירך המוציא על תבשיל של דגן לא יצא, גם בקבע סעודתו עליו לא יצא בברכת המוציא. (וכיו"ב מצינו בתוס' ביצה (טז ב) שכתב, ואותם נילייש מדלא מברכים עליהם ברכת המוציא, מוכח דלאו פת נינהו, הילכך יש בהם משום בשולי עכו"ם, ומיהו רבינו יחיאל אומר שאין בהם משום בשולי עכו"ם, משום שאם קבע סעודה עליהם מברך המוציא, אלמא פת נינהו. וכ"כ הרמ"א ביו"ד (סימן קיב ס"ו). וע"ע בפרי חדש וביאורי הגר"א ובשיורי ברכה שם). ולכאורה יש להוכיח עוד כאמור ממ"ש הרמב"ם (פ"ו מהל' בכורים הל' יב) עיסה שנילושה ונתן לתוכה תבלין חייבת בחלה. וכתב מרן הכסף משנה, שלמד כן מדקי"ל בברכות (מב א) שפת הבאה בכסנין אם קבע סעודתו עליה מברך המוציא לחם מן הארץ, וכיון דמקרי לחם חייב בחלה. ע"כ. ולפ"ז כיון שפסק הרמב"ם שם שהעושה עיסה כדי לבשלה בקדרה הרי היא פטורה מן החלה, מוכח להדיא שאין לברך עליה המוציא אפילו בקביעות סעודה, שאילו היה כן, הרי נקראת לחם והיתה צריכה להתחייב בחלה. ונמצא שדעת הרמב"ם ברורה שאפילו אם קבע סעודה על תבשיל של דגן מברך במ"מ ואם בירך המוציא לא יצא. ומשום דס"ל כדעת הר"ש. וכמ"ש מרן הכסף משנה (שם הל' יג). וכ"כ בב"י (א"ח סימן קס"ח ויו"ד סימן שכט) בדעת הרמב"ם. ע"ש. וכבר הבאנו לעיל דברי המשחא דרבותא שהוכיח ג"כ מד' הרמב"ם פ"ג מה' ברכות, שעל תבשיל של דגן אפי' קבע עליו סעודה אינו מברך עליו אלא במ"מ וברכה אחת מעין שלש. והדברים מתחזקים עוד מכל הנ"ל. אלא דלכאו' יש להעיר ממ"ש הרמב"ם בשו"ת פאר הדור (סימן קלג), על אודות מיני מתיקה המובאים אחר סעודה להמתיק הפה, ונקראים קטאייף אם טעונים ברכת במ"מ לפניהם, והשיב, יוודע לכם כי אלו הנקראים קטאייף חייבים בחלה כי פת הם, ואם אוכל מהם אחר הסעודה לא יברך עליהם כלל, אולם הקטאייף שנותנים בתוכם דברים אחרים ומטגנים אותם, זהו אצלי פת הבאה בכסנין, וצריכים לברך עליהם במ"מ ולבסוף ברכה אחת מעין שלש. עכת"ד. הרי שאע"פ שטיגנם קראם פת הבאה בכסנין, אלמא שאם קבע סעודה עליהם מברך המוציא ובהמ"ז כדין פהבכ"ס. ובתשובות הרמב"ם הוצאת מקיצי נרדמים (סימן ריג) כתוב: "אבל הקטאייף הממולאים והמטוגנים דינם לדעתי כדין פהבכ"ס". אך נראה דלא נחית רבינו להשוותם ממש לדין פהבכ"ס, אלא שכוונתו להשיב לשאלה שנשאל, אם לברך עליהם במ"מ אחר הסעודה (קודם בהמ"ז) או לא, ועל זה השיב שיש לברך במ"מ כשבאו בסוף הסעודה, כשהם ממולאים ומטוגנים. ושו"ר להרה"ג החסיד רבי אלעזר בן טובו בספר פקודת אלעזר (סימן קסח דכ"ב ע"ב), שהביא מ"ש הרמב"ם בפאר הדור הנ"ל: "זהו אצלי פת הבאה בכסנין", וכתב, שהוא חידוש גדול, ושזהו היפך מ"ש הפוסקים ראשונים ואחרונים בדעת הרמב"ם שאין קביעות סעודה במטוגנים מועילה לברכת המוציא ובהמ"ז, אפי' בעיסה שבלילתה עבה ואית לה תוריתא דנהמא. וצריך תלמוד. ע"כ. ולפי מה שכתבנו יש ליישב כאמור. [ושוב מצאתי בשו"ת ויוסף אברהם (סוף סימן כח) בתשובת מהר"ם דיין ז"ל בנו של הרב המחבר, שכתב, בענין הכנפייה, אשר תחלת עיסתה עבה ואח"כ מזלפים עליה מעט מים פעם אחר פעם, ועל ידי עמילה והתעסקות בה נעשית רכה מאד, ונותנים אותה בכלי מנוקב, והעיסה יורדת דרך הנקבים על מחבת שעל האש ונאפית שם, נראה שאם אוכלים אותה כך ללא תערובת בתוכה דינה לברך עליה המוציא, וכמ"ש הרמב"ם בפאר הדור (סימן קלג) לגבי הקטאייף, ורק אם ממלאים את הכנפייה לאחר אפייתה באגוזים ושקדים וסוכר ואח"כ מטגנים אותה בשמן ונותנים עליה דבש, בודאי שאחר כל זה לא נשאר עליה צורת לחם, ואף שנאפית מקודם, מ"מ ע"י הטיגון יצאה מתורת לחם, ואין לברך עליה המוציא אלא במ"מ, ואפי' אם קובע סעודה עליה אינו מברך עליה המוציא, דלא עדיפא מן הקטאייף שפסק הרמב"ם בתשובה שם, שאם אח"כ מילאוהו וטיגנוהו בשמן מברך עליו במ"מ, ואף אם קבע סעודה עליו אין לברך עליו המוציא. והמחמיר לברך על לחם אחר תחילה (ואוכלו בתוך הסעודה) הרי זו חומרא יתרה. וכן פסק הגנת ורדים, אלא שכתב שהמחמיר לברך על לחם אחר תחלה תע"ב, וכשאני לעצמי ככחי אז כחי עתה, שהמחמיר בזה אינו אלא חומרא יתרה. ואע"פ שהרב פרח שושן חולק על הגו"ר, וס"ל שאין לאכלו בקביעות אא"כ אכל לחם אחר תחלה, והוכיח כן מהא"ח וכו', לדעתי ראיתו תמוהה שזהו היפך פסק מרן דס"ל דנהמא דהנדקא מב' עליו במ"מ ואנן אתכא דמרן סמכינן, וכן החסד לאברהם (סימן ח) ס"ל כהגו"ר. וכלל העולה דהכונפייה הממולאת והמטוגנת מב' עליה במ"מ ואפי' קבע עליה סעודה, כדין הקטאייף הנ"ל. עכת"ד. ומבואר דס"ל בדעת הרמב"ם בתשובת פאר הדור כמו שכתבנו. וזה כמ"ש המשחא דרבותא וסיעתו בדעת הרמב"ם בחיבורו (פ"ג מהל' ברכות) דס"ל שכל שהדגן מבושל או מטוגן לא מהני ליה קביעות סעודה, אלא לעולם מברך עליו במ"מ וברכה מעין שלש. כל קבל דנא ראיתי בספר וילקט יוסף סתהון (סימן ג עמוד רלד) שחילק בדין הקטאייף הממולא והמטוגן בשמן, שאם לא קבע סעודה עליו מברך במ"מ ומעין שלש, אבל אם קבע סעודה עליו מברך המוציא ובהמ"ז, והוכיח כן מתשו' הרמב"ם בפאר הדור שהשוה דין הקטאייף לפת הבאה בכסנין, והוסיף שדין הכנאפיה כדין הקטאייף הנ"ל. ע"ש. וכ"כ בשו"ת ישכיל עבדי ח"א (חאו"ח סימן י אות מא) להוכיח כן מדברי הרמב"ם. וע"ש. ולפע"ד יותר מסתבר לומר כמו שביארנו כדי להתאים דבריו שבתשובה הנ"ל למ"ש בחיבורו (פ"ג מה' ברכות). והרי זה כמבואר. ודו"ק כי קצרתי]. +והלום ראיתי להרב חיי אדם בנשמת אדם (כלל נח סימן א) שגם הוא הוכיח במישור מדברי הרמב"ם (פ"ח מהל' ברכות) הנ"ל, שאם בירך המוציא על תבשיל של דגן לא יצא. וסיים ומיהו אין ללמוד מזה לפת הבאה בכסנין, שי"ל שדוקא בתבשיל של דגן ס"ל להרמב"ם שלא יצא, מפני שלא מצאנו בשום פנים שיברך עליו המוציא, אבל פת הבאה בכסנין שאילו היה קובע עליו סעודה, היה צריך לברך עליו המוציא לכתחלה, (וכמ"ש הרמב"ם פ"ג מהל' ברכות ה"ט, ובש"ע סימן קסח ס"ו וס"ח) בדיעבד מיהא אע"פ שלא קבע אם בירך עליו המוציא יצא. ע"כ. ודבריו נכונים וברורים, וכמש"כ כן בפנים. ולאפוקי ממה שכתב המאמר מרדכי (סימן קסח ס"ק יח, בד"ה אמנם), שמדברי הרמב"ם (פ"ח מהל' ברכות) הנ"ל, מוכח שאם בירך המוציא על פת הבאה בכסנין לא יצא, שכשם שאם בירך בכוונה תחלה המוציא על תבשיל של דגן לא יצא, ורק בנתכוון באמירת שם ומלכות לומר בורא מיני מזונות וטעה ואמר המוציא יצא, הא בנתכוון לומר המוציא מתחלה לא יצא, הכי נמי בפת הבאה בכסנין. וסיים, וזוהי ראיה שאין עליה תשובה, ואין ספק שדברי הרמב"ם אלו היו בהעלם עין מהרב עולת תמיד והרב אליה רבה. ע"ש. ע"כ. הנה אף שגם הוא הוכיח במישור מדברי הרמב"ם שבתבשיל של דגן אף בדיעבד לא יצא בברכת המוציא, מ"מ מ"ש להשוות לזה פת הבאה בכסנין, במחכ"ת לא קרב זה אל זה, ולא דמי כי אוכלא לדנא, דשאני מעשה קדרה של דגן שאין עליו צורת לחם כלל, משא"כ בפת הבאה בכסנין שהוא על ידי אפייה, ויש עליו צורת לחם, ואילו היה קובע עליו סעודה היה מברך עליו המוציא לכתחלה, גם כשלא קבע יצא בברכת המוציא, וכ"כ להדיא הריטב"א (בהל' ברכות פ"ב סימן יז), שאם בירך המוציא על פת הבאה בכסנין יצא. וכמ"ש בפנים סיוע לדברי האבן העוזר שאם בירך המוציא על פת הבאה בכסנין יצא. וע"ע בהגהות רבי עקיבא איגר (סימן קסח). ע"ש. ואחר זמן מצאתי בספר ברכת יוסף ידיד ח"א (עמוד קסט) שתמה כן על המאמר מרדכי הנ"ל. ע"ש. אולם מה שסיים עוד בנשמת אדם שם, לתמוה על מ"ש הלחם משנה (פ"ח מהל' ברכות הי"א) בדעת הרמב"ם, שגם על תבשיל של דגן שייכת ברכת המוציא, שהרי הדגן לחם מקרי, ולא הוי כאומר שקר מה שבירך עליו המוציא, שדבריו תמוהים בזה. והעיקר כמ"ש הכסף משנה בפ"א מהל' ק"ש בדעת הרמב"ם. ע"כ. עמו הסליחה, שאף הלחם משנה לא כתב כן אליבא דהרמב"ם לקושטא דמילתא, אלא לנידון הרמב"ם, במי שכוונתו היתה לומר במ"מ בעת שהזכיר שם ומלכות, וטעה בלשונו ואמר המוציא, שבזה הדין הוא שיצא, וזהו מפני שאין הסיום "המוציא לחם מן הארץ" כאומר שקר, ולא דמי למ"ש רבינו בפ"א מהל' ק"ש ה"ח, שאם פתח בשחרית ביוצר אור וסיים מעריב ערבים לא יצא, דשאני התם שהסיום הוא שקר, שהרי הוא עומד ביום. וכיו"ב מחלק הלחם משנה לדעת רבינו לגבי פירות הארץ שבירך עליהם בטעות בורא פרי העץ, שאע"פ שאין זו הברכה הראויה להם, מ"מ אין סיום חתימת הברכה שקר, שגם פירות אדמה פרי עץ נקראים, כדאמרינן בברכות (מ א) אליבא דר' יהודה חיטה מין אילן הוא, ומש"ה אצטריך תנא למתני שאם בירך על פירות הארץ בורא פרי העץ לא יצא, דסד"א כיון דמין אילן הוא ליברך עליה בורא פרי העץ, קמ"ל. אבל המסיים מעריב ערבים דהוי שקר לא יצא. ע"ש. והרי מבואר בדברי הלח"מ שלפי הדין לקושטא דמילתא אם בירך על פירות הארץ בורא פרי העץ לא יצא, אף שלא הוציא שקר מפיו, שעכ"פ הוא משנה ממטבע שטבעו בו חכמים, והוא הדין לגבי תבשיל של דגן שטעה מתחלת ברכתו ואמר המוציא שלא יצא. וזה ברור בכוונת הלחם משנה. ושו"ר מ"ש הרה"ג המו"ל הל' ברכות להריטב"א (במהדורת מוסד הרב קוק עמוד לט הערה יא) שחשב גם הוא שדברי הלח"מ הם לקושטא דמילתא וכתב לסייעו מלשון הריטב"א שם, ושלא כהנשמת אדם שתמה על הלח"מ. ע"ש. ואינו מחוור בעיני, ולדעתי גם הוא לא ירד לסוף דעתו של הלח"מ. וראייתו מהריטב"א יש לדחותה כאשר עיני המעיין תחזינה מישרים. ודו"ק כי קצרתי.+
 
<b>ז)</b> ואנכי הרואה בספר שבולי הלקט השלם (סימן קנט) שכ' וז"ל: "כלל כל הדברים, דייסא, חביץ קדרה דהיינו קימחא ודובשא, וצפחיות, ולביבות, ומלמלין, וכל הדומה להם, שהם מעשה קדרה של דגן, מברך עליהם בורא מיני מזונות, בין אם קבע סעודה עליהם, בין אם לא קבע". ע"כ. וכן הוא בספר התניא (סימן כח), שהוזכר במג"א. וקרוב לזה הביא מרן החיד"א בברכי יוסף (סימן קסח סק"ג), שאחר שהזכיר מחלוקת האחרונים בקבע סעודה על המקרונים והאלטריאה, אם יברך המוציא ובהמ"ז כדין פת הבאה בכסנין, או לעולם צריך לברך במ"מ ומעין שלש. הביא לשון השבולי הלקט (סימן מא) שכתב: "ומקרונים וויטרי וכל הדומה להם שהם מעשה קדרה של דגן, מברכים עליהם במ"מ, בין אם קבע סעודה עליהם בין אם לא קבע, בין אם בישלם במים ושמן, ובין אם בישלם בדבש וחלב או שאר משקים". וסיים החיד"א, הרי לפנינו דברי השבולי הלקט שמבוארים להדיא שעל מעשה קדרה של דגן אפילו אם קבע סעודה עליהם מברך במ"מ. ע"כ. וכן בקדש חזיתיה להגאון מהר"י הררי בשו"ת זכור ליצחק (סימן מ) שהאריך למעניתו בדברי האחרונים בזה, וכתב (בדף סד ע"א), באופן העולה מן המקובץ, שמאחר שהט"ז והמג"א ומהר"א נבון ומהר"י נבון והחמד משה (סק"י), כולם מסכימים אליבא דמרן דנקיט בסתם כדעת הר"ש וסיעתו, דמיירי אפילו בקבע סעודתו עליו, נראה דהכי נקטינן כוותייהו, שאפי' בקבע סעודה על עיסה שבישלה או טיגנה אינו מברך המוציא ובהמ"ז, אלא במ"מ ומעין שלש, ודלא כהגנת ורדים והרב פרח שושן דס"ל דבקביעות סעודה לכ"ע צריך לברך המוציא ובהמ"ז, דהא ודאי ליתא, שאין דבריהם של שנים נראים במקום שרבים חולקים עליהם, וסב"ל. וכתב עוד שם (דף ס"ה רע"א), שעכ"פ במקרוניס ואלטרייא ודומיהם, שיש עוד מחלוקת בהם אי תוריתא דנהמא עלייהו, או לית בהו תוריתא דנהמא, שלדעת הגנת ורדים והפרח שושן אית להו תוריתא דנהמא, ולדעת מהר"א נבון, ומהר"י נבון, והרב לשון לימודים, והבית דוד (סימן תקלא), לית בהו תוריתא דנהמא, ולדעתם אפי' אם קבע סעודה עלייהו מברך במ"מ ומעין שלש, קמה וגם נצבה ההלכה שאין לברך עליהם המוציא ובהמ"ז אפי' בקבע סעודה עליהם. וכתב עוד שם (דס"ה סע"ב), ומעתה אחר הודיע ה' אותנו את כל אלה, לנעמי מודע לבינה, ומכאן מודעה רבה לאורייתא, כי מזה ימים ושנים מקדם קדמתא מודעת זאת בכל הארץ (ארם צובה), שהיו נוהגים בכל מעשה קדרה שמבשלים אותם כגון מקרוניס ואלטרייה, שאין אוכלים אותם בקביעות סעודה כי אם ע"י שמברכים על לחם אחר תחלה, וכמו שסיים מרן בש"ע (סימן קסח סעיף יג) וירא שמים וכו', אכן מיום דאנהירנהו לעיינין המאור הגדול מאור הגולה כמהר"ר חיד"א נר"ו בברכי יוסף, והביא מתניתא בידיה הוא השבולי הלקט שכתב להדיא שאפי' אם קבע סעודה עליהם מברך במ"מ, מן היום ההוא והלאה חדלו להחמיר בזה, ונהגו אף לכתחלה שכשקובעים סעודה עליהם מברכים במ"מ ומעין שלש, וגם כשיש להם פת אחר, אין נזקקים לברך על לחם אחר. וכדברי השבולי הלקט. ע"כ. (ונראה שבלא קביעות סעודה הוה ס"ל להקל בברכת במ"מ ומעין שלש מבלי לברך על פת אחר תחלה, משום דאיכא ספק ספיקא במקרוניס ואלטרייה, שמא הלכה כדברי הר"ש ורוב הפוסקים שיש לברך על עיסה שנתבשלה במ"מ ומעין שלש, ואת"ל כרבינו תם, שמא דברים אלו לית להו תוריתא דנהמא, כדברי מהר"א נבון ומהר"י נבון, ודלא כהגו"ר ופרח שושן, ומרן הש"ע שהצריך ליר"ש לברך על פת אחר תחלה, היינו בידוע דאית להו תוריתא דנהמא, וכמו שפירש מרן הב"י אליבא דמהר"ם. ורק בקביעות סעודה הוה מספק"ל שמא לכ"ע צריך לברך עליהם המוציא ובהמ"ז, ובהגלות נגלות דברי השבולי הלקט, חדלו להחמיר. ובזה יש לדחות השגת הרה"ג רמ"ד בשו"ת ויוסף אברהם (סימן כח דף קפה ע"ב). ע"ש. ודו"ק) ובשו"ת חן טוב (סימן מג) הביא תשובה למהר"ר שלום, שכתב, אודות הזלאבייא שהיא עיסה עבה מטוגנת בשמן, נראה שיש לברך עליה במ"מ, ואפילו אם קבע סעודה עליה, וכסתם מרן בש"ע (סימן קסח סי"ג) שפסק כדעת הר"ש והרמב"ן ורבינו יונה ורבינו ירוחם, וכתב מרן הב"י שכן המנהג. ע"ש. והרה"ג ר' אברהם אלנדאף בקונט' ענף חיים שבסוף תכלאל עץ חיים ח"א (דף טז ע"ד), הביא תשובת ראשי הישיבה של עיר צנעא בתימן, ועל צבאם מר זקנו הרה"ג כמהר"ר יחיא בדיחי ז"ל, שכתבו, שע"פ הפוסקים ראשונים ואחרונים אין במעשה קדרה של דגן העשויים מעיסה עבה שום תוריתא דנהמא, ולכן לכ"ע אין לברך עליה אלא במ"מ ומעין שלש, ואפילו אם קבע סעודה עליה, ושכן מנהג העולם, והמפקפק בזה וסובר לברך המוציא ובהמ"ז לא חש לקמחיה ועליו לעיין יפה בפוסקים ולא ישא שם שמים לבטלה. ושוב הביא בענף חיים שם תשובת החן טוב הנ"ל שעל הזלאבייא יש לברך במ"מ ומעין שלש, אבל אם קבע מברך המוציא ובהמ"ז. ע"כ. וליתא, כי באמת בתשובת חן טוב הנ"ל כתב להיפך שאפילו אם קבע מברך במ"מ ומעין שלש, וכדעת האחרונים. ותמיהני על מ"ש הגאון רבי יצחק אבולעפייא בשו"ת פני יצחק (בדיני ברכות סימן קס), שעל הזלאביה שעשויה מעיסת סופגנים ומטוגנת בשמן אם קבע סעודה עליה, דהיינו שאכל כשיעור ארבע ביצים צריך לברך המוציא ובהמ"ז כמ"ש החסד לאלפים (סימן קסח אות ז). ע"ש. ולא זכר שר שכל האחרונים הסכימו בדעת מרן הש"ע שאפילו אם קבע סעודה על עיסת סופגנים המטוגנת בשמן, צריך לברך במ"מ ומעין שלש. וכאמור לעיל. וכן עיקר להלכה ולמעשה שאפילו קבע סעודה על מעשה קדרה של דגן, וכן על הזלאביה וכיו"ב, מברך במ"מ ובהמ"ז. וכן העלה בספר וילקט יוסף (עמוד רלג), שעל המקרוניס, ואליטרייא, וזנגול, וזלאביה, ורחת חלקום, אפי' אם קבע סעודה עליהם מברך במ"מ ובהמ"ז. ע"ש. וכן עיקר. +והנה הר"ש (בפ"ק דחלה מ"ה), וכן הובא בהרא"ש (פ"ב דפסחים סימן טז, ובהל' חלה סימן ב), העלה על פי הירוש' שם, שאפילו אם לשה את העיסה על דעת לטגנה או לבשלה, אם לקחה ממנה מעט לאפות חררה לבנה, נתחייבה כל העיסה כולה בחלה, דחיישינן שמא תימלך על כולה או על כדי שיעור חלה. וכן פסקו הטור וש"ע יו"ד (סימן שכט ס"ד). ומיהו נראה שלענין ברכת המוציא ובהמ"ז אין זה מועיל לגבי שאר העיסה שבישלה או שטיגנה. שלא גזרו שמא תימלך על כולה אלא להחמיר לחייבה בחלה, אבל לשנות ברכת העיסה שנתבשלה או שניטגנה לברך עליה המוציא לא אמרו. וכן מוכח ממ"ש הטור יו"ד (סימן שכט), שמנהג מהר"ם היה כשהיו עושים עיסה בביתו כדי לבשלה במים או לטגנה בשמן, שהיה מצווה לבני ביתו לאפות מעט ממנה, וע"י כך היתה מתחייבת כולה בחלה, ומכל מקום לא היה מברך עליה המוציא אחר בישולה או טיגונה, וגם לא היה אוכל אותה בלא המוציא (לחוש לסברת ר"ת) אלא היה מברך על לחם אחר המוציא ואח"כ היה אוכל ממנה. ע"כ. ומוכח להדיא שאף אם אפו ממנה מעט אין העיסה שטיגנוה או בישלוה יוצאת מידי ספק אם לברך עליה במ"מ ומעין שלש כדעת הר"ש, או המוציא ובהמ"ז כדעת ר"ת, ולכן הוצרך לאכול ממנה רק בתוך הסעודה. וזהו בכלל מ"ש רבינו ירוחם, שהובא בב"י א"ח (סימן קסח), שלדעת הר"ש והרמב"ן, אפי' עיסה "שנתחייבה בחלה" אין מברכים עליה המוציא, כל שטיגנוה או בישלוה. וכן פסק מרן הש"ע (בסימן קסח סעיף יג) כלשון רבינו ירוחם. ע"ש. וה"ט משום דלא דמי ברכת המוציא לחיוב חלה, שהחלה הולכת אחר גלגול העיסה, ואילו ברכת המוציא הכל הולך אחר שעת אפייה. וכמבואר בדברי רבינו ירוחם ובש"ע שם. והוצרכתי לזה לאפוקי ממ"ש בשו"ת ויוסף אברהם (סימן כח דף קצ ע"א), כי מה שנוהגים בארם צובה שכשלשין עיסה על דעת לאפותה, לוקחים ממנה מעט כדי לטגנה בשמן, אפילו לדעת הר"ש צריך לברך עליה המוציא, ורק אם לש כל העיסה על דעת לבשלה או לטגנה, ועשה כן, וגם לא לקח ממנה מעט לאפותה, מברך במ"מ ועל המחיה, אבל אם חסר אחת מאלה אפי' לדעת הר"ש חייבת בחלה ובהמוציא. ע"כ. ואין זה נכון, ולא מבעיא לפי מ"ש הדרישה ביו"ד (סימן שכט) בשם מהרש"ל, (וכן בפרישה שם אות ה), שאף לענין חיוב חלה כיון שאינה אלא משום חששא דשמא תימלך על כולה, אין לברך להפריש חלה, שלפי זה בודאי שאין לברך המוציא על העיסה שטיגנוה או בישלוה, אלא אפילו לפי מה שהוכיח הב"ח שם מתשובת הרשב"א (סימן תקכה) שצריך לברך על הפרשת חלה, שכל שהצריכו חכמים להפריש חלה, מאיזה טעם שיהיה, הויא מצוה של דבריהם, ועל מצוה של דבריהם צריך לברך. וכן הסכימו הט"ז והש"ך שם. [וכ"כ המאמר מרדכי (סימן קסח סוף ס"ק כו). וע' בשו"ת רב פעלים ח"א (חיו"ד סימן לז). ע"ש.] מ"מ לענין ברכת המוציא ובהמ"ז שהכל הולך אחר שעת אפיה, אין לברך על המטוגנת או המבושלת המוציא אלא במ"מ וברכת מעין שלש. וזה ברור. ושו"ר בשו"ת שערי עזרה טראב (חאו"ח סימן יג אות א) שהשיג כן בקצרה על דברי הרב ויוסף אברהם הנ"ל, והוכיח מדברי הש"ע (סימן קסח סעיף יג) כאמור. ע"ש.+
 
<b>ח)</b> ותבט עיני להמגן אברהם (סימן קסח ס"ק לד) שכתב, שאע"פ שכתבו הב"י והרמ"א שהמנהג להקל בעיסה עבה שבישלה או טיגנה בשמן שמברכים עליה במ"מ ומעין שלש, וכדעת הר"ש וסיעתו, מ"מ אם שבע ממנה הו"ל ספק דאורייתא, וצריך לברך בהמ"ז מספק, וכמ"ש בש"ע (סימן קפד ס"ד) שאם אכל ושבע ונסתפק אם בירך בהמ"ז או לא, חוזר ומברך מספק. ע"כ. ולכאורה הרי מה שפסק מרן כדעת הר"ש, משום שכן דעת רוב הפוסקים, הלא הם, הרמב"ם והרמב"ן והרשב"א והרא"ש ורבינו יונה ורבינו ירוחם, וכבר כתבנו שכן דעת גם רבינו ישעיה הראשון והריא"ז ומהר"ם חלאוה והמאירי ועוד. וא"כ אין זה בגדר ספק, וממילא גם אם שבע יש לו לברך מעין שלש. וכבר העיר כן הגאון בית מאיר (סימן קסח סי"ג), שמכיון שהש"ע הכריע כהר"ש, משום שכן דעת הרמב"ם והרא"ש וסיעתם, ולכן סתם בש"ע כדבריהם, ולא הביא דברי היש חולקים, שהיא דעת ר"ת, אלא להורות שירא שמים יברך על פת אחר, א"כ מעיקר הדין אין שום ספק, ואסור לברך בהמ"ז אפי' אם אכל לשובע, משום איסור ברכה לבטלה. ע"כ. וכן העיר בקצרה הפמ"ג (א"א ס"ק לד), שממה שסתם הש"ע כדעת הר"ש משמע שאין כאן ספק שאין הלכה כיחיד במקום רבים. ע"ש. ובלא"ה יש לחלק בין נידון זה לנידון הש"ע (סימן קפד), שבאכל וספק אם בירך הוא ברי בחיובא, ובחזקת חיוב הוא עומד, לכן חוזר ומברך, משא"כ בספק חיוב כנידון שלנו, שלדעת הר"ש וסיעתו אין כאן חיוב לבהמ"ז כל עיקר, בכה"ג אפי' קבע סעודה ושבע אינו מברך אלא מעין שלש. וכן מבואר בשו"ת מכתם לדוד (חאו"ח סימן ג דף ז ע"ג), שכתב, דהא דקי"ל במסופק אם בירך בהמ"ז חוזר ומברך מספק, התם גברא ודאי בר חיובא אלא דספוקי מספקא ליה אם כבר יצא, בכה"ג הוא דאמרינן שמכיון דהוי ספקא דאורייתא מחייבינן ליה לברוכי, אבל בספק אם הוא חייב מן התורה אינו חוזר ומברך. וסמך לזה מדברי הכנה"ג והפר"ח (סימן סז), בספק אם קרא ק"ש, שחוזר וקורא ומברך ברכות ק"ש, דה"ט משום חזקת חיוב. ע"ש. וכן כתבו בשו"ת זכרון יוסף שטיינהרט (בדף צט ע"ב) ובספר נחל איתן (פ"ב מהל' ברכות), שדוקא בבהמ"ז שיש חזקת חיוב שנתחזק בחיובו משאכל ושבע, והספק הוא אם נפטר מחיובו, בהא הוא דאמרינן שחוזר ומברך מספק, משא"כ בספק ערלה כבושה, שאין הדבר ידוע אם הוא בר חיובא כלל. ע"ש. ומצאתי תנא דמסייע להו הוא הריטב"א בחידושיו לשבת (סט א) שכתב, דהא דקי"ל ספק אם בירך בהמ"ז חוזר ומברך מספק, היינו משום שהוא ודאי חייב בברכה, וספק אם בירך, משא"כ אם הוא ספק חיוב. ע"ש. וא"כ הכא נמי י"ל שכאן הספק הוא אם בכלל נתחייב בבהמ"ז, שלפי דעת הר"ש וסיעתו מעיקרא לא נתחייב בבהמ"ז מאחר שהיתה כוונתו לבשל או לטגן העיסה, וא"כ אין עליה תורת לחם. (וע' בשו"ת כתב סופר (חאו"ח סימן ל) בד"ה ולענין, שאם נסתפק אם אכל כדי שביעה או שמא לא אכל כזית, שלא יחזור לברך מספק, שהתורה אמרה ואכלת ושבעת ודאי וכו', ודוקא באכל ודאי שיש עליו חזקת חיוב אם נסתפק אם בירך חוזר ומברך וכו'. ע"ש. וע' ברכת יוסף ידיד עמוד קעז והלאה). ושוב ראיתי בשו"ת זכור ליצחק (סימן מ, דס"ה ע"א) בד"ה ואולם, שהביא דברי המג"א כאן, שאם שבע הו"ל ספקא דאו' ומברך בהמ"ז, כדין מי שאכל ושבע ונסתפק אם בירך, וכתב, שלכאורה יש לדחות דשאני התם דהוי ברי בחיובא וספק בפיטור, אבל כאן מעיקרא דדינא יש ספק אם נתחייב בבהמ"ז, אלא שבספר קול בן לוי (סימן ג) העלה דלא שאני לן בין ספק חיוב לספק פיטור, וכל דאיכא ספק דאורייתא חוזר ומברך, ואפי' למי שאומר שאיסור ברכה שאינה צריכה מדאורייתא. ומעתה דברי המג"א ברור מללו, וגם לדידן דאזלינן בתר פסק מר"ן שסתם ההלכה כדעת הר"ש, י"ל דבשבע דהוי ספק דאו' יש לברך בהמ"ז. עכת"ד. והנה לא זכר שר ממש"כ שמרן אזיל בתר רוב הפוסקים שאין ע"ז תורת לחם, שאין ברכת המוציא נקבעת אלא אחר אפייתו, וא"כ אין בזה ספק, כיון שיש לנו ללכת אחר דברי רוה"פ, וגם בשבע ממנו לא חשיב ספק דאורייתא, וכמ"ש הבית מאיר. ועוד שהחילוק בין ברי בחיובא לספק מעיקרו מבואר באחרונים, ובדברי הריטב"א בחידושיו ולא דחינן ליה בגילא דחיטתא, וכ"כ הגאון האור שמח (בפ"ב מה' ברכות הל' יד). ע"ש. הילכך י"ל בנ"ד שגם באופן ששבע ממנו אינו מברך בהמ"ז. ואף גם זאת יש להעיר כמ"ש הדגול מרבבה ע"ד המג"א, וז"ל: "דבריו צ"ע, שהרי הוא עצמו בסימן קצא סק"א כתב שאין מנין הברכות של בהמ"ז מן התורה, וא"כ גם בברכה מעין שלש יוצא מן התורה". וכ"כ בספר מגן גבורים (סימן קסח ס"ק לד), על מ"ש המג"א (ס"ק כה) בדין חביצא, שאם אוכל הרבה עד ששבע ממנה הו"ל ספק דאורייתא וכו', שיש לתמוה ע"ז, שהרי מבואר בסימן קצא בב"י שאין מנין הברכות מן התורה, ולא נוסח הברכות מן התורה, ואע"פ שהמג"א סימן קצא סק"א כתב שזהו דוקא לד' הרמב"ם, אבל שאר פוסקים ס"ל שמנין שלש ברכות מן התורה, וכ"כ בסימן קצד סק"ג, מ"מ כיון שהנוסח אינו מה"ת בודאי, ובברכה אחת מעין שלש יוצא מה"ת, א"כ אינו אלא ספק דרבנן ולקולא. וכן תמה הדגול מרבבה ע"ד המג"א ס"ק לד. ולפע"ד דברי המג"א במקומות אלו (ס"ק כה ולד ומא) צ"ע. ע"כ. והנה בשו"ת זכור ליצחק (סימן מ דס"ה ע"ג) הביא דברי הדגול מרבבה הנ"ל, וכ' ליישב שהמג"א לשיטתו (בסימן קצד סק"ג) שכתב, משמע בגמ' ובהרי"ף, שאם אין שם מי שיודע אלא ברכה אחת מבהמ"ז לא יברך כלום שמעכבות זו את זו. ומוכח מכאן שמנין שלש ברכות מדאורייתא, דאי ס"ד ברכת הזן בלבד מן התורה, וכי בשביל שאינו יודע ברכות דרבנן לא יאמר ברכה דאורייתא. ובמלחמות כתב וכו', ומשמע דס"ל שאין מעכבות זא"ז, ומ"מ נ"ל להחמיר. ע"כ. והמג"א בסימן קצא סק"א ציין בסו"ד למ"ש להלן סימן קצד סק"ג הנ"ל. ומעתה לק"מ על המג"א סימן קסח ס"ק לד, שהמג"א לשיטתו שמנין שלש ברכות מה"ת. ע"כ. והדגול מרבבה סימן קצד כתב ע"ד המג"א שם שאין הוכחה מכאן שמנין שלש ברכות דאורייתא, ודי אם נאמר שמעין שלש הברכות מדאורייתא, ולכן נ"ל שצ"ל במג"א "שענין" שלש ברכות מדאורייתא. ובזה נסתלקו כל קושיות האבן העוזר וכו'. ע"כ. ומעתה קמה וגם נצבה קושית הדגול מרבבה (סימן קסח) ע"ד המג"א, שעכ"פ בברכה מעין שלש יוצא מן התורה, וא"כ גם באכל ושבע מן העיסה המבושלת או המטוגנת די לו בברכה מעין שלש. וע"ע להלן (אות יא). ודו"ק.
 
<b>ט)</b> איברא דחזיתיה להרב זכור ליצחק שם שכתב, דאף לענין דינא לדידן דאזלינן בתר מרן דקי"ל כוותיה ככל חקותיו ומשפטיו, ואיהו כתב בבית יוסף (סימן קצא) וז"ל: ולי אין צורך בזה שאין מנין ברכות שאחר המזון מן התורה, וכדמוכח מדברי הרמב"ם וכו'. וכ"כ בכסף משנה (פ"ב מהל' ברכות ה"ב), ושכן דעת הרמב"ן. ע"ש. ולפ"ז גם אם שבע מאכילתו יהיה די לו בברכה מעין שלש. אולם הנה בשו"ת מהר"י לבית הלוי (סימן מד), העלה בדעת מרן, שאע"פ שמנין הברכות מדרבנן, מ"מ כשהוא מסופק אם בירך בהמ"ז, מאחר שהוא מוכרח לברך אחר המזון מן התורה, וחייב הוא בעיקר הברכה, הילכך מגלגלים עליו חיוב כל סדר הברכות, שאף שמעיקר דין תורה די לו בברכה אחת בלבד, כיון שעכ"פ הוא חייב לחזור ולברך, מגלגלים עליו גם האחרות וכו'. ולפ"ז גם בנידון שלנו כיון שאכל ושבע צריך לברך שלש ברכות ולא די לו בברכה מעין שלש. ע"כ. ולפי מש"כ לעיל אכתי לא איפרק מחולשא, דהניחא באכל ושבע וספק בירך בהמ"ז שהוא בחזקת חיוב, ומכיון שבעל כרחו הוא חייב לברך, משום דספקא דאורייתא לחומרא, מגלגלים עליו לברך כל שלשת הברכות של בהמ"ז, אבל בנ"ד שהוא ספק בעיקר הדין אם הוא חייב בכלל לברך בהמ"ז, בכה"ג לא תקינו רבנן מידי, ואוקמוה על דין תורה. ויהיה די לו בברכה מעין שלש. וכל שכן לפי מה שכתבנו עוד דשאני הכא שרוב הפוסקים קיימי בשיטת הר"ש שיש לברך במ"מ ומעין שלש, כיון שאין עליו תורת לחם, א"כ גם באכל ושבע די לו בברכה מעין שלש. והנה המשנה ברורה (בס"ק עה) כתב, אחר שהביא דברי המג"א שאם אכל ושבע מהם צריך לברך בהמ"ז מספק, סיים, ומיהו כל זה אם בשעה שלש העיסה בבלילה עבה היה בדעתו לאפות פת אלא ששוב נמלך ועשאה סופגנין בטיגון או בבישול, אבל אם מתחלה היה בדעתו לטגנה או לבשלה אפי' אכל כדי שביעה אין מברך עליה בהמ"ז, אלא רק ברכה מעין שלש. והסביר דבריו בביאור הלכה, שאף שהמג"א לא חילק בזה, וס"ל שבכל אופן צריך לברך בהמ"ז, כיון שאכל ושבע, והוי ספק דאורייתא, אולם כבר עמדו ע"ד המג"א הפמ"ג והבית מאיר, שהרי מעיקר הדין נקטינן כרוב הפוסקים דס"ל כהר"ש, וכמו שסתם מרן המחבר, ואין כאן ספק, אלא שלפי החילוק הנ"ל לדינא ניחא, כי אמנם בב"י הביא דברי רבינו ירוחם אליבא דהר"ש והרמב"ן שיש חילוק בין חלה לבין ברכת המוציא שהכל הולך אחר אפייה, וכ"כ רבינו יונה, אך אין הדבר ברור לדחות בזה דעת ר"ת ור"י הזקן שכתבו שאין לחלק בין חלה להמוציא. וכן הוא בתוס' רבינו יהודה (ברכות לז ב). ומידי ספקא לא נפקא. ואף דהמ"א בעצמו כתב בדעת רבינו שמשון שאפי' היכא דנמלך אין מברך עליה המוציא, מ"מ לדינא אין זה ברור אף להר"ש, וכמ"ש בספר בגדי ישע, ולכן חילקנו בדבר, והעתקנו דברי המ"א לענין דינא רק בנמלך. ע"כ. והנה הודה לנו שמרן הש"ע אינו מודה לסברתו, ולכן כתב מרן בסתם "ואפילו נתחייבה בחלה", ופירש המשנ"ב, דהיינו באופן שנמלך לבשלה או לטגנה. (וכ"כ המאמר מרדכי ס"ק כו, והרב נהר שלום סק"ז, והמגן גבורים ס"ק מח). וא"כ לדעת מרן אפילו אם אכל ושבע ממנה מברך ברכה אחת מעין שלש, ולא חשיב ספקא דדינא. ואם יברך בהמ"ז יש לחוש לברכה שאינה צריכה. וכ"כ הרה"ג רבי בן ציון ליכטמן בספר בני ציון (ס"ק יט) וז"ל: "ונהגו להקל, ואפילו אכל ממנה כדי שביעה לא יברך אחריו אלא ברכה אחת מעין שלש. שכיון שיש פלוגתא בזה, למעט בברכות עדיף, כן נראה לפע"ד", ע"כ. ומבין ריסי עיניו ניכר שבא לאפוקי מהפשרה שעשה המשנ"ב הנ"ל, שהיא נגד פסק מרן הש"ע, שאף הרמ"א מודה לו. והנה נוסף על זה דעת מרן בבית יוסף ובכסף משנה שאין מנין שלש ברכות מן התורה, וכדעת הרמב"ם והרמב"ן, ולפ"ז יוצא מה"ת במעין שלש, ומעיקרא אין כאן ספק תורה כלל. וכמ"ש הדגול מרבבה. והן אמת שהמשנ"ב (בשער הציון ס"ק עא) הביא השגת הדגול מרבבה ע"ד המג"א, דהא מדאורייתא יוצאים בברכת מעין שלש במקום בהמ"ז, וכתב ליישב שכיון שעכ"פ הוא מחוייב לברך מן התורה כיון שהוא ספק דאורייתא, ממילא הוא מחוייב לברך כל הברכות כתיקונם אף שאינם דאורייתא ממש, כמו אילו היה מחוייב לברך בודאי שאין לו לפטור את עצמו בברכת מעין שלש במקום בהמ"ז, ודמי למ"ש הפוסקים (בסימן סז) לענין ספק קרא ק"ש שחוזר וקורא ק"ש עם ברכותיה. ע"כ. וזה כתירוץ מהר"י לבית הלוי שהובא בשו"ת זכור ליצחק (ס"ס מ) הנ"ל. אולם כבר כתבנו להשיב על דבריו. וכן יש להשיב על ראית המשנה ברורה מהש"ע (סימן סז) בדין ספק אם קרא ק"ש שחוזר וקוראה בברכותיה, דשאני התם שיש עליו חזקת חיוב לקרוא ק"ש בברכותיה, וספק הוא אם נפטר מחיובו, להכי מוקמינן ליה בחזקתיה, וכמ"ש הכנה"ג והפרי חדש שם, לחלק בזה בין דין ספק קרא ק"ש הנ"ל דגברא בר חיובא, וספק אם קיים המצוה, לבין ספק ערלה כבושה, וכן דין טומטום ואנדרוגינוס במצות סוכה, וכן דין כיסוי הדם בכוי, שהספק הוא אם בכלל יש עליו חיוב לקיים המצוה, הילכך אינו מברך מספק. ע"ש. וזכו לכוין להמאירי (שבת כג א) שחילק להדיא כן. וכ"כ בעל המאורות ברכות (כא א) לחלק כן בשם בעל ההשלמה. ע"ש. (וכיו"ב כתב הריטב"א שבת סט. הנ"ל). (וע"ע בתשובת הרמב"ם לחכמי לוניל שהובאה בחידושי ר' דוד עראמה פ"ב מהל' ק"ש הי"ג). וה"נ כיון שבנידון עיסה שבלילתה עבה ונעשית על דעת לטגנה או לבשלה, יש ספק בעיקר הדין אם בכלל יש עליה דין לחם לברכת המוציא ובהמ"ז, ספק ברכות להקל, ויש לברך ברכה אחת מעין שלש במקום בהמ"ז, כיון שאין כאן חזקת חיוב. וכן י"ל לפי מה שכתב הרשב"א בתשובה (סימן שכ) בדעת הרמב"ם, דס"ל שכך היתה התקנה מעיקרא, שכל שהוא חייב לקרות ק"ש קוראה עם ברכותיה, משא"כ בשאר, והובא בכסף משנה (פ"ב מהל' ק"ש הלכה יג). ע"ש. א"כ אין שום שייכות לדין ספק קרא ק"ש לנ"ד.
 
<b>י)</b> והנה המשנה ברורה בשער הציון (ס"ק עא) הנ"ל, הביא ראיה לדבריו מדתניא בברכות (לז א) כל שהוא משבעת המינים רבן גמליאל אומר שלש ברכות, וחכמים אומרים ברכה אחת מעין שלש. ומעשה בר"ג וזקנים שהיו מסובין בעליה ביריחו, והביאו לפניהם כותבות (תמרים, והן דבש האמור בתורה בשבעת המינים, שהדבש זב מן התמרים. רש"י) ואכלו, ונתן ר"ג רשות לר"ע לברך, קפץ ר"ע ובירך ברכה אחת מעין שלש, א"ל ר"ג, עקיבא, עד מתי אתה מכניס ראשך בין המחלוקת, א"ל רבינו אע"פ שאתה אומר כך וחבריך אומרים כך, לימדתנו רבינו יחיד ורבים הלכה כרבים. וקשה, כי מה היה בדעתו של ר"ג בשאלתו, והלא ידע שמחלוקת היא, וכיון שהדבר בספק הרי בודאי שיותר טוב לברך ברכה אחת מעין שלש מלהרבות בברכות ולברך בהמ"ז כשיטתו, ולכן צ"ל שאכלו כדי שביעה שלדעת ר"ג מחוייבים מן התורה בבהמ"ז, ולדעתו היה לו לר"ע להחמיר בספק דאורייתא ולברך בהמ"ז, דספקא דאורייתא לחומרא, וע"ז השיב לו ר"ע שאין זה בכלל ספק, שיחיד ורבים הלכה כרבים. ומוכח מכאן שכל שיש ספק בכדי שביעה אם לברך בהמ"ז או ברכה אחת מעין שלש, צריך לברך בהמ"ז, אע"פ שמן התורה יוצא י"ח בברכה אחת מעין שלש. וה"נ בנ"ד. ע"כ. ויש לדחות ראיתו, שי"ל דההיא עובדא דר"ג וזקנים מיירי שהיו "מסובין" בעליה, בסעודה, ואכלו הכותבות בסוף הסעודה לאחר שמשכו ידיהם מן הפת, דקי"ל בברכות (מא ב) שעל אכילת פירות בסוף הסעודה, מברכים לפניהם ולאחריהם. וכן נפסק בש"ע (סימן קעז ס"ב). והנה לדעת ר"ג כיון שהברכה שלאחר כותבות היא בהמ"ז, ובלא"ה הם צריכים לברך בהמ"ז על הסעודה, די לברך בהמ"ז, שעולה לכאן ולכאן, ואילו לדעת חכמים צריך לברך תחלה ברכה אחת מעין שלש לאחר הכותבות, ואח"כ בהמ"ז על הסעודה, ונתן ר"ג רשות לר"ע לברך, בחושבו שיברך בהמ"ז בלבד, כי לא יהא אלא ספק הא קי"ל ספק ברכות להקל. וקפץ ר"ע ובירך מעין שלש תחלה, ולכן התרעם עליו ר"ג על שהכניס ראשו בין המחלוקת, כי גם לדעת חכמים אם קדם ובירך בהמ"ז יצא, משום דתמרי מיזן זייני, ואם בירך אחריהם בהמ"ז יצא, כדקי"ל ברכות (יב א), ובש"ע (ס"ס רח), והוצרך ר"ע להשיב לו, יחיד ורבים הלכה כרבים, ולכן היה צריך לברך מעין שלש תחלה, ואח"כ בהמ"ז על הסעודה. וכן מצאתי בספר ההשלמה ברכות (מג א) בד"ה ובגמרא, בשם הראב"ד, דאע"ג דקי"ל דאין זימון לפירות, וא"כ היכי מצי ר"ע לברך על הכותבות ולהוציאם ידי חובה, נראה שבסוף הסעודה הביאום, שאז אחד מברך לכולם, כיון שבא להם הזימון על ידי הפת, ע"ש. וכ"כ בחידושי הרשב"א (ברכות לז א) בשם הראב"ד. (וכן הוא בספר המכתם ברכות מג. בשם הראב"ד). ומעתה אין שום ראיה לחייב בהמ"ז בנ"ד. ואפי' לפי מ"ש הרשב"א (ברכות לז א) ע"ד הראב"ד הנ"ל, ולי אין צורך בזה שי"ל דר"ג לשטתו דס"ל שמברכים בהמ"ז על כל שבעת המינים, מש"ה ס"ל נמי שמזמנים עליהם, ולכן נתן רשות לר"ע לזמן ולברך עליהם כדי להוציא את כל המסובים י"ח, אבל ר"ע עצמו כשבירך מעין שלש לא נתכוון להוציא את האחרים אלא להוציא את עצמו בלבד. וכדקי"ל (חולין קו א) אין זימון לפירות. ע"כ. (וכ"כ הרשב"ץ ברכות מג. עמוד רנו). ולפ"ז הדרא קושיא לדוכתה דמעיקרא מאי סבר ר"ג בשאלתו, מ"מ י"ל ע"פ מה שאמרו (בשבת קל א), במקומו של ר' אליעזר (דס"ל מכשירי מילה דוחין את השבת) היו כורתים עצים בשבת לעשות פחמים לעשות איזמל למילה, ואע"פ שחכמים חולקים עליו, משום דהוי אתריה דמר, ואמרינן בגמ' התם, א"ר יצחק עיר אחת היתה בא"י שהיו עושים כר' אליעזר, והיו מתים בזמנם, ולא עוד אלא שפעם אחת גזרה המלכות גזרה על המילה ועל אותה העיר לא גזרה. וע' בשו"ת מהר"י פראג'י (סימן נט) שהוכיח מכאן שבמקום שקבלו עליהם רב מורה הוראה לסמוך עליו בדיני התורה, דברי המרא דאתרא הוקבעו עליהם כהלכה למשה מסיני בין להקל בין להחמיר, ואפילו רבים חולקים עליו, שהרי חכמים היו חולקים על ר' אליעזר וס"ל דמכשירי מילה אין דוחין את השבת ונקטינן הלכתא כוותייהו, ואע"פ כן במקומו של ר"א תפסו הלכה כמותו למעשה. ע"ש. (וע' בחי' הריטב"א שבת קל. ובמהרש"א בח"א שם). ואף כאן רבן גמליאל שהיה נשיא הסנהדרין היה סבור שמכיון שהוא המרא דאתרא בודאי שר' עקיבא ינהוג ויעשה מעשה כסברתו לברך בהמ"ז, וכשלא עשה כן, הוכיחו בשאלתו לאמר, עקיבא עד מתי אתה מכניס ראשך בין המחלוקת, שאילו נהג כדעת ר"ג, היה לו נימוק מספיק שעשה כהוראת המרא דאתרא, וע"ז השיבו שבכל זאת כיון שחכמי הדור נחלקו עמו פנים אל פנים, אחרי רבים להטות. ושו"ר מ"ש החקרי לב ח"א מיו"ד (סימן פא דף קיט ע"ד) שעמד על הסוגיא דברכות (לז א) דמעיקרא מאי ס"ד דר"ג, וכתב שעיקר קפידת ר"ג על ר"ע משום דהוה ליה לאשתמוטי משום כבודו דר"ג וכו'. וע"ש. וכיו"ב כתב הגר"ח בן עטר בראשון לציון (ברכות לז א) שעיקר הקפדת ר"ג עליו מפני שלא שאל ממנו מה יברך, וזהו לשון "קפץ" ר"ע ובירך שלש ברכות וכו'. ע"ש. וכ"כ בשו"ת בשמים ראש (סימן כב) שר"ג הקפיד על ר"ע שהיה לו לסרב ולשאול בדבר, ולא לעשות כהלכה פסוקה ולכבוש את המלכה עמו בבית וכו'. ע"ש. ולפי כל הנ"ל נדחית ראיתו של המשנה ברורה הנ"ל. וע' מש"כ עוד בזה בשו"ת יביע אומר ח"ב (חאו"ח סימן יב) ודו"ק.
 
<b>יא)</b> וראיתי הלום להגאון מפלאצק בשו"ת משיבת נפש (חאו"ח סימן ד אות ו) שהביא מ"ש המג"א (סימן קסח ס"ק כה ולד) שאם שבע מהם הו"ל ספיקא דאורייתא, וכתב ע"ז, ואני לא ידעתי מנין לו דמן התורה אין יוצאים בברכת מעין שלש ידי חובת בהמ"ז דאורייתא, והרי טופס הברכות אינו אלא מדרבנן, וחכם אחד אמר לי, שבברכת מעין שלש אין בה נוסח "ברית ותורה", וקי"ל בש"ע (סימן קפז ס"ג) שכל שלא אמר ברית ותורה, ואפי' לא חיסר אלא אחד מהם מחזירין אותו. ע"כ. ולדעתי אפשר שגם זה אינו אלא מדרבנן, תדע דאמרינן (בברכות מט א) כל שלא אמר ברית ותורה ומלכות בית דוד בבנין ירושלים לא יצא ידי חובתו, והרי מלכות בית דוד ודאי לאו דאורייתא, דהא מקמי דוד מאן אמרו, אלא פשיטא דהוי רק מדרבנן, וקיל מברכה רביעית שלא חששו להזכירה בברכת מעין שלש. עכ"ד. והנה מאי דפשיטא ליה להרב שברכת מעין שלש פוטרת מה"ת במקום שלש, לאו מילתא פסיקתא היא שאף שגם הדגול מרבבה העיר כן מדברי המגן אברהם עצמו (סימן קצא) בשם הב"י אליבא דהרמב"ם, שאין מנין הברכות מן התורה, מ"מ המג"א (שם ובסי' קצד) כתב ששאר פוסקים לא ס"ל הכי. אמנם הגנת ורדים (כלל א סימן כד) כתב להסביר דברי מרן בב"י ובש"ע (סימן קסח ס"ז) בדין פת הבאה בכסנין שיש בו פירושים שונים, וכתב הב"י, שלענין הלכה כיון דספקא במידי דרבנן הוא נקטינן כדברי כולם להקל, שאין לברך עליהם המוציא ובהמ"ז אא"כ קבע סעודתו עליהם. דהיינו משום דס"ל למרן כמ"ש בכסף משנה (פ"ב מהל' ברכות) שלדעת הרמב"ם והרמב"ן אין מנין הברכות מן התורה, הילכך ברכת מעין שלש פוטרת שלש ברכות. ע"ש. וכ"כ בש"ע הגר"ז (סימן קסח ס"ח), שמן התורה היה די בברכה אחת מעין שלש, שהרי לא נאמר בתורה אלא בפעם אחת ואכלת ושבעת וברכת את ה' אלהיך על הארץ הטובה אשר נתן לך, ודרשו חז"ל (בברכות מח ב) מפסוק זה לברך על המזון ועל הארץ ועל המקדש וירושלים, ודי בברכה אחת לכולם, אלא שחכמים תקנו לברך על כל אחד בפני עצמו, ולא תקנו אלא בלחם שרגילים לקבוע סעודה עליו, אבל כל מין לחם שאין רגילות לקבוע סעודה עליו, אפי' הוא אכל ושבע ממנו שנתחייב בבהמ"ז מן התורה דיו בברכה אחת מעין שלש שהיא של תורה וכו'. ע"ש. (ובקונט' אחרון שם אות א' כתב שכן הוא דעת מרן הש"ע דס"ל שאין מנין הברכות מן התורה). וכ"כ עוד הגר"ז (שם סעיף יב) בדין פת הבאה בכסנין, שלענין הלכה יש להקל כדברי כולם, ובפרט בספק ברכות שלא לברך בהמ"ז ארבע ברכות על מה שלסברא אחת די בברכה אחת מעין שלש, כי אין כאן ספק של תורה, אפי' אם אכל כדי שביעה שחייב בבהמ"ז מן התורה, שהרי מן התורה די לעולם בברכה אחת מעין שלש וכו'. ע"ש. וכ"כ עוד הגר"ז (בסימן קצא ס"א), שמנין הברכות אינו מן התורה, כי בברכה אחת שכולל בה מעין שלשתן יוצא י"ח מן התורה וכו'. ע"ש. ולכאורה יש להעמיס כוונה זו בדברי הט"ז (סימן קסח סק"ו), שהביא קושית מו"ח הב"ח על הב"י הנ"ל, דאמאי הויא קולא, והרי אם אינו מברך ברכה הראויה הוא עובר על לא תשא, וכ' עליו, ולי נראה דלק"מ דבודאי ברכת במ"מ פוטרת הכל ואפי' פת, אלא שמפני חשיבות הפת קבעו עליו ברכת המוציא ושלש ברכות, ולכן כל שאינו ברור שיש שם חשיבות ואינו בכלל כסנין יש להקל שלא להצריך המוציא, ויש ע"ז גם שם חומרא שלא לומר בחנם המוציא ושלש ברכות. ע"כ. ומוכח דס"ל שברכת מעין שלש פוטרת במקום שלש ברכות, שאל"כ חזרה קושית הב"ח למקומה. וכן יש לפרש בכוונת הדרישה (סוף אות א). ומ"ש הדרישה ובברכה אחרונה מקצרים ומברכים מעין שלש, אע"פ שברכת מעין שלש אינה עומדת במקום שלש ברכות, ר"ל לכתחלה, אבל בכסנין שיש ספק בדבר מברכים מעין שלש שיוצאים בה י"ח מה"ת. ודברי מרן הב"י מסתייעים מהארחות חיים (הל' סעודה אות כז דף ל סוף ע"ד) בשם מהר"ר דוד בר לוי, דבכל הני דאיכא בהו פלוגתא אי הוו פת הבאה בכסנין, מספיקא מברכינן עלייהו במ"מ ולבסוף ברכה מעין שלש, כיון שאין דרך אדם לקבוע סעודתו עליהם ולמילתא דלא שכיחא לא חיישינן וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת קול אליהו ח"א (חאו"ח סימן יב וסימן מז) ובספר טהרת המים (בשיורי טהרה מע' ב' סוף אות לג. ובמע' כ אות כט). ע"ש. אולם בערך השלחן (סימן קסז סק"ה) כתב להשיג על הגנת ורדים דס"ל שיוצא בברכת מעין שלש מן התורה במקום בהמ"ז, דליתא, דשלש ברכות הוו מן התורה כדמוכח בב"י סימן קפז בשם הרשב"א, ושכבר הושג בפרח שושן, וכ"כ האליה רבה (סימן רסח ס"ק יח) שאין ברכת מעין שלש פוטרת במקום שלש ברכות, ושכן דעת המג"א (סימן קסח ס"ק לד) שכתב שאם שבע צריך לברך בהמ"ז משום דהוי ספק דאורייתא. וכ"כ עוד בערך השלחן (סימן קצד סק"א), ובספר ווי העמודים (סימן כד אות ג). ע"ש. וכ"כ בשו"ת זכור ליצחק הררי (ס"ס מ) בשם כמה אחרונים שחולקים על הב"י, וס"ל שמנין שלש ברכות הוו מדאורייתא, וכ"כ האליה רבה (סימן רסח) הנ"ל וכו'. ע"ש. וכ"כ בשו"ת תשורת שי ח"א (סימן תקעא) שאין ברכת מעין שלש פוטרת שלש, ומש"ה לא תקנו לפועלים לברך ברכת מעין שלש וכו'. ע"ש. והמאמר מרדכי (סימן קסח ס"ק יד) הביא דברי הגנת ורדים, וכתב, ולי נראה דבלא"ה ניחא דברי מרן, שהרי מן התורה אינו חייב לברך בהמ"ז אא"כ אכל ושבע, והרי בפת הבאה בכסנין מיירי שאינו קובע עליו, דהוי פחות מכדי שביעה, וא"כ ניחא מ"ש מרן דהוי ספיקא דרבנן. ע"כ. ובשו"ת יביע אומר ח"ב (סימן יב אות ט) כתבתי ליישב דברי הגנת ורדים, ושם הבאתי דברי הצל"ח (ברכות כ ב) שכתב כדברי הגנת ורדים, דמן התורה יוצא י"ח בברכה מעין שלש, שמנין הברכות אינו מה"ת, ורק חכמים תקנו לברך שלש ברכות על הפת. ע"ש. וזה כשיטתו בדגול מרבבה (סימן קסח ס"ק לד) שחולק על המג"א דס"ל שמנין הברכות מדאורייתא. ע"ש. והנה גם הגאון רעק"א (בסימן קצא) דחה ראית המג"א מהש"ע (ס"ס קצד), שאף שאינו יוצא י"ח מה"ת בברכת הזן בלבד, כיון שצריך להזכיר את הארץ ואת ירושלים, אבל מ"מ מדאורייתא כשכולל את כולם בברכת מעין שלש שפיר יוצא י"ח. ע"ש וכן בספר מגן גבורים (סימן קצא) העלה בסו"ד, שדברי מרן הכסף משנה (פ"ב מהל' ברכות) נכונים, שגם הוא סובר שכל ענין הזכרתם מן התורה, וכל שאינו מזכיר מברכת הזן ומברכת הארץ ומברכת בונה ירושלים אינו יוצא י"ח מן התורה, משא"כ בברכת מעין שלש שיוצא בה מן התורה, וממילא מיושבת קושית המג"א (סימן קצד סק"ג) וכו'. ע"ש. וכ"כ בשו"ת ערוגת הבושם (סימן לה). ע"ש. וכ"כ הרה"ג רב"צ ליכטמן בספר בני ציון (סימן קצא סק"ב), שהאמת בכוונת מרן הב"י, שרק מנין הברכות אינו מה"ת, דהיינו לברך ולחתום בשלש ברכות נפרדות, זהו אינו מה"ת, אבל מודה הוא שצריך לברך מה"ת ברכה הכוללת כל שלשת הענינים, כגון ברכה מעין שלש, ודבר זה הוכיח לנכון מדברי הרמב"ם והרמב"ן, וניחא בזה מה שהביא דברי הרא"ש והרשב"א ע"ד הרמב"ם, שבאמת כולם עומדים בשיטה אחת כנ"ל. כן נ"ל נכון בכוונתו, ולדעתי גם התוס' מודים לזה, ואין בזה מחלוקת כלל. ע"ש. וכ"כ להלכה המשנה ברורה (סימן קצא סק"א). ע"ש. וכן מבואר בספר אור שמח (פ"ב מהל' ברכות הי"ד) שברכת מעין שלש פוטרת מן התורה במקום בהמ"ז. ע"ש. וכ"כ הרב ערוך השלחן (סימן קס"ח ס"ק כג). וע' במנחת חינוך (מצוה תל) ובמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ב (חאו"ח סימן יב אות ח). ע"ש.
 
<b>יב)</b> ומ"ש הגאון מפלאצק בשו"ת משיבת נפש הנ"ל, שאף שאין נוסח "ברית ותורה" בברכת מעין שלש, י"ל שאין ברית ותורה מעכבת אלא מדרבנן, ואף שמדברי התוס' ברכות (כ ב) שכתבו שהספק שבגמ' אם הנשים חייבות בבהמ"ז מן התורה, היינו משום דליתנהו בברית ותורה, וכל מי שלא אמר ברית ותורה בבהמ"ז לא יצא י"ח, מוכח דס"ל דהא דברית ותורה מעכבי היינו מה"ת, אך לדבריהם קשה שא"כ היכי אמרינן דנ"מ להוציא אחרים י"ח, והא ליתנהו בברית ותורה, וא"כ איך יוציאו לאחרים י"ח, א"ו דהוי רק מדרבנן וכו', ועכ"פ מסתברא דהוי רק מדרבנן. ע"כ. והנה הטור (סימן קפז) כתב, נסתפק אחי ר' יחיאל, בהא דאמרינן דלא יצא, אי לעיכובא קאמר או למצוה, והדעת נוטה דלמצוה קאמר, ולי נראה דכיון דבהמ"ז דאורייתא לעיכובא קאמר, וצריך לחזור. וכ' ע"ז מרן הב"י, ויש לדחות דנהי דבהמ"ז דאורייתא מ"מ מטבע הברכה הוא רק מדרבנן, וא"כ אפשר שיצא. ומיהו מד' הרמב"ם משמע דלעיכובא קאמר כדברי רבינו, וכ"ה בהדיא בתוספתא וכן בירוש'. וכ"כ הרא"ש וכו'. ע"כ. וקשה, שמדברי הרמב"ם (פ"ב מה' ברכות ה"ג) שכתב, "וצריך להזכיר בה ברית ותורה", ולא כתב שאם לא הזכיר ברית ותורה לא יצא, ואילו להלן (בהלכה ד) כתב וכל שלא אמר מלכות בית דוד לא יצא י"ח, מוכח דס"ל כר' יחיאל שהנוסח דברית ותורה, אינו מעכב. וכבר עמד על דיוק זה הלחם משנה שם. ובאמת שהרא"ה בחי' לברכות (מט א) כתב, דהא דאמרינן כל שלא אמר ברית ותורה לא יצא, לאו לעיכובא הוא, מדלא קבעום בברכת מעין שלש, אלא למצוה קאמר, ופירוש לא יצא, היינו לא יצא כראוי, כההיא דפסחים (קטז א) כל שלא אמר ג' דברים אלו בפסח לא יצא י"ח, שפירושו לא יצא כראוי, ואם לא אמרם אין מחזירין אותו. ע"כ. וכ"כ הריטב"א בחידושיו לברכות (מד א) סוף ד"ה אלא, שברכת מעין שלש פוטרת במקום שלש ברכות, ואע"ג דלא אמר בה ברית ותורה ומלכות בית דוד מ"מ יוצא בה י"ח בדיעבד, וכי אמרינן לקמן שאם לא אמרן לא יצא י"ח, לא יצא כראוי קאמרינן, אבל א"צ לחזור, שאילו היה חייב לחזור, היו קובעים לאומרם בברכה מעין שלש, והוי כההיא דפסחים (קטז א) כל שלא אמר ג' דברים אלו בפסח לא יצא י"ח וכו'. ע"ש. וכ"כ עוד הריטב"א בהל' ברכות (פ"ו ה"ז), וכ"כ בספר אהל מועד (דק"ח ע"ב). וע"ע במאירי ובשטה מקובצת. ע"ש. וא"כ לא נפלאת ולא רחוקה סברת הרמב"ם דס"ל דבברית ותורה לאו לעיכובא איתמר אלא רק למצוה, וכדברי רבינו יחיאל, וכל הנך רבוותא. וכן ראיתי בשו"ת חקרי לב (חאו"ח סימן מה) שכתב, שיש להוכיח כן מברכות (כ ב), דמספקא לן, נשים בבהמ"ז דאורייתא או מדרבנן, ונ"מ להוציא אנשים י"ח, והרי הנשים אין אומרות ברית ותורה, דליתנהו בהו, וא"כ השומע ממנה לא יצא י"ח, אלא ודאי דלמצוה איתמר ולאו לעיכובא, ושוב דחה שי"ל שגם הנשים אומרות ברית ותורה וכו'. ע"ש. ואכתי לא איפרק מחולשא, שלפי דברי התוס' שעיקר הספק בנשים משום דליתנהו בברית ותורה, וא"כ גם אם תאמרנה ברית ותורה, כיון שהן פטורות, איך יוציאו את האנשים י"ח. וע' מ"ש בזה בשו"ת ערוגת הבושם (חאו"ח ס"ס לה). ע"ש. אולם החקרי לב שם פשיטא ליה שהזכרת ברית תורה אינה חיוב מה"ת אלא מדרבנן, ולכן כ' לתמוה על התוס' (ברכות כ ב) שפירשו שהספק אם הנשים חייבות בבהמ"ז, משום דליתנהו בברית ותורה וכו'. ע"ש. וזה כמ"ש הגאון מפלאצק הנ"ל. וכן ראיתי הלום להגאון חזון איש (סימן כח אות ז) שכתב, שבעיקר דברי התוס' (ברכות כ ב) דס"ל דהזכרת ברית ותורה מדאורייתא, צ"ע, דמנ"ל לחז"ל לומר כן, ויש מי שכתב דהוי הל"מ, ולא משמע כן כלל, ומפי' רש"י (ברכות מח ב) משמע שכן תיקנו חכמים במטבע הברכה. ועכ"פ נראה לדברי התוס' שאין ברכת מעין שלש פוטרת בהמ"ז מה"ת, אפי' אם מנין הברכות אינו מה"ת, משום חסרון הזכרת ברית ותורה, אולם מאחר שכתבו הפוסקים דבפת כסנין אפי' קבע סעודה עליו, כל שאין אחרים קובעים בשיעור זה, מברך מעין שלש, מוכח שברכת מעין שלש פוטרת בהמ"ז מה"ת, וכמו שביארנו להלן (סימן לד סק"ד). ומוכח שהזכרת ברית ותורה אינה מן התורה. וכ"כ המשנה ברורה (סימן קפו) בביאור הלכה, בד"ה ומוציאות. שאם הזכירו ברית ותורה מוציאות את האנשים י"ח וכו'. ע"כ. ועיקר ההערה מחסרון הזכרת ברית ותורה במעין שלש, כבר העיר בזה בשו"ת אגורה באהלך (דף י ע"ד), שיש לצדד שאם בירך מעין שלש במקום בהמ"ז לא יצא, יען שאין במטבע הברכה ברית ותורה, אשר היא מעכבת בבהמ"ז, ואמנם אין זה מוסכם, כי מדברי הרמב"ם פ"ב מהל' ברכות מוכח דס"ל שאם לא הזכיר ברית ותורה א"צ לחזור, ובספרי יצחק ירנן (דף כא ע"א) יישבתי דעת הרמב"ם דס"ל דכיון דחזינן לכמה תנאי התם דס"ל שאינו חוזר, ורב נמי ס"ל הכי נקטינן כוותייהו, ומה גם דהוי במילי דברכות דקי"ל ספק ברכות להקל. ושוב נדפס מרכבת המשנה אלפנדארי וראיתי שכ"כ כדברינו בדעת הרמב"ם. ומ"מ כיון דאיתא בתוספתא בהדיא שמחזירין אותו, וכן פסק מרן בש"ע, וכוותיה קי"ל, מאחר שקבלנו הוראותיו, הילכך אף בנ"ד צריך לחזור ולברך. ע"כ. אולם לפמש"כ לעיל בשם האחרונים שהזכרת ברית ותורה בבהמ"ז אינה אלא מדרבנן, י"ל שדוקא בבהמ"ז שתיקנו חכמים במטבע ברכת הארץ ברית ותורה, אם לא אמר ברית ותורה מחזירין אותו, אבל בברכת מעין שלש שלא תיקנו כן במטבע הברכה, כל שבירך מעין שלש שיצא י"ח מה"ת במקום בהמ"ז, אף חכמים לא הצריכוהו לחזור משום ברית ותורה, כיון שלא שינה המטבע. הילכך נקטינן שברכת מעין שלש פוטרת שלש ברכות. וכן העלתי בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ב (סימן יב אות יט), ושכן מפורש בחידושי הרא"ה וכן בשטה מקובצת שברכת מעין שלש פוטרת במקום בהמ"ז, וכ"כ הריטב"א בחידושיו לברכות (מד א) בד"ה ורבנן ארץ, דלחם גופיה אם בירך עליו מעין שלש, על המחיה ועל הכלכלה, יצא. (אלא שבהלכות ברכות שלו פרק ב' הלכה כא כתב שלא יצא). ולא יהא אלא ספק הא קי"ל ספק ברכות להקל. ואפילו אכל כדי שביעה פת גמור אם בירך מעין שלש יצא, כיון שרבו האחרונים דס"ל שברכת מעין שלש פוטרת שלש ברכות, וכן דעת מרן הב"י, ונראה דלא מהני הכא חזקת חיוב, כיון דהוי ספקא בפלוגתא דרבוותא, ואין החזקה מועילה בכיו"ב, וכמ"ש הכנה"ג יו"ד (סימן יח הגה"ט אות ג, וסימן כה הגה"ט אות ג), ושכן כתב השלטי הגבורים (פ"ג דחולין). ע"ש. וכ"כ המשנה למלך (פ"ב מהל' טומאת צרעת ה"א) דלא שייכא חזקה דמעיקרא אלא בספק במציאות, משא"כ בספקא דדינא, אטו משום חזקתו של זה ישתנה הדין. ע"ש. וע' בשו"ת נודע ביהודה מה"ת (חיו"ד סימן קפח) ובשו"ת הגאון רעק"א (סימן לז) ובשו"ת חקרי לב ח"א מיו"ד (סימן קיא). ובשו"ת לחם שלמה ח"ב מיו"ד (סימן סד אות ה). ובספר אבי הנחל (דרוש כג דף ע"ג ע"ג והלאה). ואכמ"ל.
 
<b>יג)</b> המורם מכל האמור, האוכל תבשיל של דגן, כגון, איטריות, דייסא, בורגול, כוסכוסו, וכיו"ב, צריך לברך בורא מיני מזונות, ולבסוף ברכה אחת מעין שלש, שהיא ברכת על המחיה. ואפי' אם קבע סעודתו עליהם (שאכל כמאתים ושלשים גרם או יותר) אינו מברך המוציא ובהמ"ז, ואף על פי שבפת הבאה בכסנין אם קובע סעודתו עליו צריך נטילת ידים וברכת המוציא וברכת המזון, זהו משום שהוא פת האפוי בתנור, אבל עיסה שנילושה על דעת לבשלה או לטגנה בלבד, אין עליה תורת לחם, אלא ברכתה במ"מ וברכת מעין שלש. ואפילו האוכל ממנה כדי שביעה ממש לעולם אינו מברך עליה אלא במ"מ ועל המחיה. ואם טעה ובירך על תבשיל של דגן ברכת המוציא לחם מן הארץ, אפילו בדיעבד לא יצא, כיון שאין עליו צורת לחם, אולם אם בירך לאחריו ברכת המזון בדיעבד יצא, שכיון שהוא מזין ומשביע ברכת המזון פוטרתו, כשם שאם אכלו בתוך סעודתו שעל הפת, או בסוף סעודתו, אינו טעון ברכה לאחריו, שברכת המזון פוטרתו. והאוכל סופגנים המטוגנים בשמן, וכן האוכל זלאביה המטוגנת בשמן, אע"פ שנעשו מעיסה עבה וקשה ככל העיסות של לחם, אין לברך עליהם אלא בורא מיני מזונות ולבסוף ברכת מעין שלש, שהיא ברכת על המחיה, ואפילו אם קבע סעודה עליהם, ואפילו אם אוכל מהם כדי שביעה צריך לכתחלה לברך בורא מיני מזונות ולבסוף על המחיה, ומכל מקום בדיעבד אם בירך עליהם המוציא וברכת המזון יצא, כיון שיש עליהם צורת לחם. וכן כל כיוצא בזה. והנלע"ד כתבתי. והשי"ת יאיר עינינו בתורתו אמן.
<h3>סימן כב</h3>
 
<b>מקצת</b> הערות והארות בהלכות ברכות אשר העירותי בדברי הגאון רבי יצחק אבולעפייא זצ"ל בשו"ת פני יצחק ח"א, במערכת הברכות. [בתוספת נופך בעת ההדפסה]
 
<b>א)</b> באות ד, מ"ש הרב המחבר שגם אורז שנתבשל ולא נתמעך עלתה הסכמת האחרונים לברך עליו בורא מיני מזונות, אציגה נא בזה מאשר דיברו בזה הראשונים והאחרונים מערכה לקראת מערכה, כי הרב המחבר לרגל המלאכה אשר לפניו קיצר במה שאמרו להאריך. והנה הרא"ש (פרק כיצד מברכין סימן ח) כתב, שהאורז שאפאו ועשה ממנו פת או "שבשלו ועשאו כמין דייסא", מברכים עליו במ"מ, אע"פ שאינו משבעת המינים, כיון שנקרא מזון, כי הוא משביע וסועד את הלב. ולאחריו בנ"ר, כי לא נתקנה ברכה מעין שלש כי אם על שבעת המינים (וכמו שפירש רש"י ברכות לז סע"א). ע"כ. וז"ל האור זרוע (סימן קסה), דלר' יוחנן בן נורי (שהאורז מין דגן הוא) אם אפאו מברך עליו המוציא, דלחם גמור חשיב ליה, אבל לרבנן לחם לא חשבי ליה, אבל מזון חשיב להו, ואפי' בישלו ואינו בעין, אלא הוי טחון (כצ"ל) "או כעין דייסא", אפי' לרבנן מברכינן עליה בתחלה במ"מ ולבסוף בנ"ר וכו'. עכ"ל מורי רבינו יהודה ב"ר יצחק שירליאון. ע"כ. וכן הוא בתוס' רבינו יהודה שירליאון (ברכות לז א), שנדפס מקרוב. וכ"כ המאירי (ברכות לז א), שהשוה דין האורז לדין החטים, שכל שבישלן מעט ולא נתבקעו מברך עליהם בפה"א, אבל אם נתבשלו הרבה עד שנתבקעו, מברך עליהם במ"מ ולבסוף בנ"ר. ע"ש. וז"ל הריא"ז (בפסקיו לברכות פ"ו אות יא): האורז מברכים עליו בפה"א, בין אם כסס אותו חי, בין אם אכלו כשהוא מבושל והוא בעינו, אבל אם בישלו ועשה ממנו כעין דייסא או שעשה ממנו פת מברך עליו במ"מ ולבסוף בנ"ר. ע"כ. וכן דעת רבי דוד אבודרהם הל' ברכות (ריש שער שני). וכ"כ רבינו ירוחם כלשון הרא"ש הנ"ל. ע"ש. אולם תלמידי רבינו יונה (ברכות לז א) כתבו, ונראה למורי הרב, שיש הפרש בין האורז לדוחן, שעל האורז מברך במ"מ אפילו כשהוא שלם, שכן דרך האורז לאוכלו שלם, אבל דוחן שאין דרכו אלא ע"י כתישה או טחינה אינו מברך עליו במ"מ כשהוא שלם. ומשום הכי אמרינן נמי לגבי חמשת המינים, ואלו הן מעשה קדרה, חילקא טגריס וכו', ואילו האורז הזכירו בסתם דמשמע שאפילו כשהוא שלם הוא בכלל מעשה קדרה וכו'. ע"ש. ופשט דבריו משמע שהאורז שנתבשל, ולא נתמעך, ועדיין גרגירי האורז ניכרים בשלמותם, מברכים עליו במ"מ. ומרן הבית יוסף (סימן רח) הביא לשון הרא"ש הנ"ל "שבשלו ועשאו כעין דייסא", וכתב, ונראה דהיינו כשנתמעך האורז יפה ונעשה כעין דייסא, הלא"ה אע"פ ששלקו אינו מברך אלא בפה"א, שהוא בכלל מה שאמרו הכוסס את האורז מברך בפה"א, וכמו שכתבתי בסמוך לגבי חטים שלוקים. ואע"פ שרבינו יונה כתב, שעל האורז מברך במ"מ אפילו כשהוא שלם, י"ל דלאו למימרא דלא בעינן שיתמעך, אלא לומר שא"צ שיהיה כתוש, וכדמוכח מסוף לשונו שכ', אבל על הדוחן שאין דרכו אלא ע"י כתישה או טחינה אין מברך עליו במ"מ כשהוא שלם וכו', אלמא דשלם דנקט גבי אורז אינו אלא לאפוקי כתוש, ולעולם בעינן שיתמעך כדי שיברך עליו במ"מ. ומיהו יש לחלק בין חטים לאורז, שהאורז כיון שדרכו לבשלו כשהוא שלם בלא שום כתישה, הילכך אפי' לא נתבשל הרבה לא תשתנה ברכתו, משא"כ בחטים שאין דרך לבשלם אלא כתושים או חלוקים, כגון הריפות, לכן כשמבשלם שלמים הוי כאילו כוססם חיים. עכ"ל. ונראה ממסקנת דבריו שיש לברך במ"מ על תבשיל אורז אע"פ שלא נתמעך. וכ"כ מרן בש"ע (סימן רח ס"ז) וז"ל: "הכוסס את האורז מברך עליו בפה"א ולאחריו בנ"ר, ואם בשלו או שטחנו ועשה ממנו פת מברך עליו במ"מ ואחריו בנ"ר". וממה שסתם דבריו מוכח להדיא שהסכים עם מסקנת דבריו שבבית יוסף לחלק בין אורז לחטים, שהאורז אפילו הוא שלם לאחר בישולו מברכים עליו במ"מ. וכ"כ המג"א והגר"א בדעת מרן. אלא שהרמ"א בהגה הוסיף "עד שנתמעך", משום דאזיל אחר שיטת הרא"ש שהצריך שיהיה מבושל כל כך "כעין דייסא". אבל מרן סתם כדעת רבינו יונה שאפילו הוא שלם מברך עליו במ"מ. וכ"כ האליה רבה (שם סק"ט) בשם הכל בו, שכתב להדיא בשם רבינו יונה, שעל האורז אפילו הוא שלם כמות שהוא יש לברך בורא מיני מזונות, ושלכן סתם מרן בש"ע ולא חילק בין אם נתמעך או לא, ש"מ שבכל אופן מברך במ"מ, ודלא כהרמ"א והלבוש שכתבו דבעינן "נתמעך" לברך עליו במ"מ, ולא כיונו יפה. ע"כ. ואי משום הא לא איריא, שבהגלות נגלות חברים רבים לסברת הרא"ש, רבינו יהודה שירליאון, ותלמידו האור זרוע, והמאירי, והריא"ז, דכולהו ס"ל דבעינן "נתמעך" כדי לברך עליו במ"מ, שפיר הצריכו הרמ"א והלבוש "נתמעך". וע"ע להגאון מהר"ש גרמיזאן בשו"ת משפטי צדק (סימן ל). ע"ש.
 
<b>איברא</b> דאיכא למימר דכיון דחזינן להרי"ף שכתב בזה"ל: "הילכך לגבי אורז כד מבשיל ליה, בתחלה מברך במ"מ ולבסוף בנ"ר, סתמא דמילתא משמע שבכל בישול צריך לברך עליו במ"מ, וגם הרמב"ם (פ"ג מהל' ברכות ה"י) כתב: "אורז שבישלו או שעשה ממנו פת, בתחלה מברך עליו במ"מ ולבסוף בנ"ר". וסתם בישול הוא בעין. וע' בתוס' פסחים (לט ב) בד"ה לא שלוקים ולא מבושלים, דשליקה הוי טפי מבישול, דבהכי הוי לא זו אף זו. ע"ש. וכן הוא בתוס' זבחים (צ ב) בד"ה צלויים. וכ"כ רש"י ביצה (טז רע"ב), שלוק, מבושל הרבה מאד, מבושל, כהלכתו. וכ"כ רש"י בברכות (לח סע"ב). וכ"כ בפתח עינים (שם) בשם תוס' ישנים. וכ"כ הר"ש והרע"ב (בפ"ב דעוקצים מ"ה). ע"ש. וע' בשו"ת מהר"י קולון (שרש קנ). ע"ש. ומעתה מסתמות דברי הרי"ף והרמב"ם מוכח דלא בעינן "נתמעך" לברך עליו במ"מ, וכן דעת כמה ראשונים ומכללם הרשב"א בחידושיו, ומהר"ם בס' תשב"ץ (סימן שכב), שכתבו סתם אורז שבישלו בקדרה מב' עליו במ"מ, משמע שבכל גוונא קאמרי הכי. אמנם במרכבת המשנה (אשכנזי, בפ"ג מהל' ברכות ה"ב) אזיל בתר איפכא, דלא הוי בכלל אורז "שבשלו", אא"כ נתמעך, והוא רך ממש, וזהו שדקדק רבינו להלן (בהלכה י), שכתב אורז שבשלו, ולא כתב ששלקו, שאע"פ שדרך האורז לבשלו שלם, ואין מסירים ממנו הקליפה, מ"מ כשלא נתמעך הוי בכלל הכוסס את האורז ומברך עליו בפה"א, ולא במ"מ, וכמ"ש הרמ"א דבעינן "נתמעך". ע"ש. ואין דבריו מוכרחים שאדרבה י"ל להיפך וכנ"ל. (וע' בפמ"ג סימן רח א"א סק"ב). והגר"ח בן עטר בספר ראשון לציון (ברכות לז א) כתב, שכל שגרעיני האורז מופרדים אחת הנה ואחת הנה, והאוכלם לועס אותם, מברך בפה"א, כדרך שיש לברך על החטים המבושלים, דלא עדיף אורז מחטים, אבל אם גרעיני האורז מבושלים הרבה ודבוקים זה בזה עד שהאוכלם אינו צריך ללועסן, אלא בולען כמות שהן, היינו מעשה קדרה שמב' עליהם במ"מ הגם שהם שלמים. ע"כ. גם בספר פרי האדמה ח"ד בהל' ברכות העלה שאורז שלא נתמעך ברכתו בפה"א, (אך מ"ש לפרש בכוונת מסקנת מרן הב"י, הוא תמוה). וכ"כ הרב בנו בשו"ת מים שאל (מים ראשונים סימן טז). ע"ש. אולם ראיתי להגאון מהר"י עייאש בספר מטה יהודה (סימן רח סק"ב) שכתב, דמ"ש הט"ז שמרן הב"י מסופק אי בעינן נתמעך או לא וכו', הנה הרואה יראה במסקנת דברי מרן הב"י דלא בעינן נתמעך וכו', ולפ"ז היה לו להרמ"א לכתוב "ויש אומרים דהיינו בנתמעך", שהרי הוא בא לחלוק על מרן הש"ע, אלא שכן דרכו בכמה מקומות לכתוב בסתם, ומ"מ מנהג העולם כסתם דברי מרן הש"ע שלעולם יש לברך במ"מ. ע"ש. וכן ראיתי למרן החיד"א בברכי יוסף (סימן רח סק"ו) שהסתמך על סתמות לשון הרי"ף והרמב"ם והסמ"ג והרשב"א, ועוד ראשונים, שכתבו, שעל האורז שבישלו מברך במ"מ, דמשמע שאפי' לא נתמעך מברכים עליו במ"מ, ושכן מבואר בארחות חיים וכל בו בשם רבינו יונה, שהאורז שדרכו לאוכלו כמות שהוא שלם, ברכתו במ"מ, אפילו כשעודנו שלם. ולפ"ז יש להעיר על הרמ"א בהגה שפסק דבעינן שנתמעך, ונמשכו אחריו הלבוש והמעדני יו"ט, ותפסו תחלת דברי מרן, ושלא כמ"ש במסקנתו לחלק בזה וכו'. ובאמת שמו"ז הרב החסיד מהר"א אזולאי זצ"ל בכתיבת יד כתב, שמנהג העולם לברך על האורז במ"מ אף כשהוא שלם ולא נתמעך. וכן מטין דברי מרן הב"י. וכ"כ גם בשו"ת הלק"ט ח"א (סימן מ). הראת לדעת שהמנהג לברך במ"מ אף על אורז שלא נתמעך, והכי נהוג עלמא באתרין בדורות שלפנינו כמדובר. עכת"ד. והניף ידו שנית במחזיק ברכה (סימן רח), שהביא דברי המאמר מרדכי דאזיל בתר איפכא, וס"ל שאם לא נתמעך אין לברך עליו במ"מ, וכתב, ואין להאריך להשיב על דבריו מפני ביטול בהמד"ר וכו', וסיים, ומעיד אני עלי כי בדין זה פלפלתי עם רבנים מובהקים וגדולים, וכולם הודו לדברי, ועשו מעשה בעצמם לברך על האורז שלא נתמעך במ"מ. ע"ש.
 
<b>והנה</b> ראיתי בשו"ת הלק"ט ח"א (סימן מ) הנ"ל שכתב וז"ל: שאלה, אורז מבושל שלא נתמעך מה מברכים עליו? תשובה, ברכתו הראויה כמסקנת הרוב במ"מ, והמברך עליו "שהכל" כדברי ההגה, לא שכר ולא הפסד. ע"כ. ואם נתכוון למ"ש הרמ"א בהגה, הרי בלא נתמעך ס"ל שמברך בפה"א, וכמ"ש להדיא בדרכי משה (סימן רח אות ב), וכ"כ בנשמת אדם (כלל נא סימן ט). ע"ש. וראיתי בספר הלכה רווחת (דף יד ע"ג) שהגיה בדברי הלק"ט, שצ"ל "והמברך עליו בפה"א כדברי ההגה". ע"ש. ואם נרצה שלא להגיה, י"ל שאפשר שנתכוון הלק"ט למ"ש בהגהות מיימוני (פ"ג מהל' ברכות אות ח) בשם בה"ג שעל אורז מברכים שהכל, ושכן כתב ראבי"ה ע"ש. ודברי ראבי"ה (בסימן קמח) שכתב, שבשערי הברכות לר"ש בן חפני גאון (באוצר הגאונים עמוד סו) פסק שעל האורז מברך שהכל ובנ"ר, ובהלכות גדולות פסק מתחלה לברך שהכל, ושוב חזר בו ופסק לברך במ"מ. וכן פסקו הרי"ף ורבינו שב"ט וכו', ומסקנת ראבי"ה לברך שהכל. (וע"ע שם סימן קב). גם בשבולי הלקט השלם (סימן קנט) הביא דברי רב יהודאי גאון שעל האורז מברך שהכל, ושכ"כ רב שמואל בן חפני גאון בשערי הברכות. ע"ש. ודברי רב יהודאי גאון הם בתשובת הגאונים ליק (סימן מה שאלה ב). ע"ש. וראיתי בס' מזבח אדמה (סימן רח) שכתב, ע' מש"כ בספרי פרי האדמה ח"ד שיש לברך על אורז שלא נתמעך בפה"א, ועתה ראיתי מ"ש מר זקני הרב הגדול בהלכות קטנות (סימן מ), ונ"ל שיש ט"ס בשאלה, וצ"ל אורז מבושל שנתמעך, וע"ז כתב שמסקנת הרוב לברך במ"מ, והא ראיה ממה שסיים שהמברך שהכל כדברי ההגה וכו', דמ"ש הרמ"א בהגה היינו גבי נתמעך לגמרי, [הא לאו הכי] מברך שהכל. ע"כ. ואם כוונתו שהרמ"א מצריך נתמעך לגמרי, אבל בסתם נתמעך פליג, לא ידענו מנין לו. ודבריו שגבו ממני, וצע"ג. ושו"ר בשו"ת ירך אברהם (חאו"ח סימן ו דף י ע"ב), בתשובת מהר"ש גאטיניו, שעמד בזה ע"ד הרב מזבח אדמה הנ"ל, שמלבד שדברי הלק"ט נכונים בלי הגהה (בשאלה), כיון שבאמת כן מסקנת הרוב לברך במ"מ גם בשלא נתמעך, וכמ"ש בברכי יוסף (סימן רח סק"ו). ועוד קשה על סיום דבריו, שהרי באורז שנתמעך מודה הרמ"א שברכתו במ"מ וצ"ע. ואפשר דמ"ש הלק"ט שהמברך שהכל כדברי ההגה, אין ר"ל מור"ם בהגה, אלא הגהות מיימוני דס"ל שצ"ל שהכל. ועכ"פ לענין הלכה כבר העלה הברכי יוסף שאף בלא נתמעך צריך לברך במ"מ והכי קי"ל. ע"כ. וכן פסק הרב המחבר ירך אברהם (שם דף ח ע"ב). ע"ש. וכ"כ הרב חסד לאלפים (סימן רח) שהמנהג לברך על האורז במ"מ אע"פ שלא נתמעך. ע"ש. וכ"כ בפתח הדביר ח"ב (סימן רח סק"ט), ושכן עמא דבר. וכ"כ הרב בירך את אברהם (דף ע סע"א). וכן פסק הגרי"ח בספר בן איש חי (פרשת פינחס אות ח"י), והגר"א מני בזכרונות אליהו (עמוד נג). וכ"כ בספר בית מנוחה (דף רכב ע"א). ע"ש.
 
<b>ותבט</b> עיני להגאון רבי רחמים חויתה הכהן בספר שמחת כהן חלק ה' (עמוד לא), שהביא מ"ש האליה רבה שמרן בש"ע שסתם דבריו ס"ל שאין לחלק בין אם נתמעך האורז או לא, וכתב ע"ז, ואי משום הא לא איריא, שידוע שכמה דינים שהובאו בבית יוסף ולא הובאו בש"ע, ועכ"ז הלכה כן, ואף שגם החיד"א בברכי יוסף כתב בדעת מרן כדברי הא"ר, מ"מ אינו מוכרח, שהרי הט"ז כתב שמרן הב"י מספקא ליה בהא, וגם הרב פרי האדמה ס"ל בדעת מרן לברך על האורז בפה"א. וכבר תמה בדברי מרדכי כרמי על הברכי יוסף וכו', אשר על כן נ"ל ברור שיש לברך "שהכל" על האורז, ויוצא אליבא דכ"ע, וכדקי"ל ספק ברכות להקל. ע"כ. ובמחכ"ת אין דבריו מחוורים, שאף שמצינו שמרן משמיט הלכה שהובאה בב"י, ואעפ"כ הלכה כן, מ"מ כאן שסתם מרן בש"ע אורז "שבשלו" סתמו כפירושו דהיינו אפי' לא נתמעך, וכמ"ש גם המג"א והגר"א והמטה יהודה, וכדברי הא"ר והברכ"י, וכ"כ המשנ"ב בבאה"ל. והואיל ואין ספק שהוא מזין וסועד את הלב, אפילו החולקים מודים שאם בדיעבד בירך במ"מ יצא, וא"כ לא שייך בזה הכלל דסב"ל. וכמו שכתבנו בחזון עובדיה ח"א (סימן ז עמוד קה). ע"ש. והרי גם בעירו ושער מקומו של הרב שמחת כהן המנהג לברך על אורז מבושל במ"מ אפי' לא נתמעך, וכמ"ש עמיתו הגאון רבי כלפון משה הכהן בספר ברית כהונה (מע' א אות ה) וז"ל: "המנהג פשוט לברך על האורז במ"מ בכל אופן שנתבשל, בין שנשאר שלם בין שנתמעך, ולא נקטינן כדברי הרמ"א דבעי נתמעך, וסב"ל במקום מנהג לא אמרינן" ע"כ. והגאון רבי יוסף ידיד הלוי בברכת יוסף ח"א (עמוד ז), אחר שהביא דברי הברכי יוסף ושאר אחרונים שיש לברך על האורז במ"מ אפי' לא נתמעך, וכמו שסתם מרן בש"ע, כתב, שאפילו במקום שאין מנהג ידוע בזה ראוי לברך במ"מ, וכמו שהכריעו רבינו יונה, והארחות חיים והכל בו, והאחרונים, ואין זה בכלל ספק ברכות להקל, שהרי בודאי דלכ"ע אם בירך במ"מ יצא, שהרי האורז מזין וסועד הלב, ושייך לברך עליו במ"מ, ומה"ט כתב בשו"ת הלק"ט ח"א (סימן מ) שאם בירך בדיעבד על האורז לאחריו "על המחיה" יצא, משום דמסעד סעיד. וכ"כ בברכי יוסף בסק"ז בשם מהר"י מולכו בתשובה כת"י. וכיון שכן בודאי דמזון איקרי, ואם בירך עליו במ"מ יצא לכ"ע. הילכך לא שייך בזה הכלל דסב"ל. וכל שכן במקומותינו שפשט המנהג לברך לכתחלה במ"מ על האורז אע"פ שלא נתמעך. עכת"ד. (ומיהו מ"ש עוד הברכת יוסף, דבהיפך אם בירך בדיעבד בפה"א על האורז שלא נתמעך, לדעת האומרים שיש לברך עליו במ"מ, לא יצא, במחכ"ת אינו מכוון להלכה, שהרי עכ"פ פרי אדמה הוא, וגדולה מזו כתב מרן בכסף משנה (פ"ד מהל' ברכות ה"ו) שאפשר שאפי' אם בירך על הפת בפה"א יצא. ע"ש. וכ"כ הרמ"ע מפאנו באלפסי זוטא (פרק כיצד מברכין). ואפי' למ"ש הברכי יוסף בשיורי ברכה (סימן רז) שהרא"ה והריטב"א חולקים, וס"ל שכיון שנשתנה ונעשה פת אינו נקרא פרי כלל, אלא לחם או מזון, הילכך אם בירך בפה"א על הפת לא יצא. מ"מ באורז שלא נשתנה ועדיין צורתו עליו, אף הם יודו שאם בירך עליו בפה"א יצא אליבא דכ"ע. וכן מוכח מדברי הפוסקים דס"ל שאם בירך על היין בפה"ע או בפה"א יצא, וכמו שכתבנו בשו"ת יחוה דעת ח"ו (ס"ס יג בהערה). ע"ש. וע"ע בערך השלחן (סימן קסז סק"ו). ובסידור בית מנוחה (דף נב ע"ב). ועמש"כ בהערותי לספר טל אורות הנדפס מחדש (באות ב). ואכמ"ל). ועינא דשפיר חזי להגרי"מ אפשטיין בערוך השלחן (סימן רח סעיף כב) שכתב, ודעת רבינו הב"י שהאורז ברכתו תמיד במ"מ, ונ"ל שגם הרמ"א בהגה שכתב "שנתמעך", אין כוונתו לומר שנתמעך לגמרי, עד שאין כל אחת מגרגיריו עומדת בפני עצמה, אלא כלומר שנתבשלה היטב לגמרי כדרך הבישול היפה, וכן מנהג העולם שכל שנתבשל יפה מברכים עליו במ"מ. וכן עיקר לדינא. ע"כ. גם המשנה ברורה (בס"ק כו) כתב בשם הפמ"ג, שמה שכתבו כמה פוסקים שאם הגרעינים שלמים מברך בפה"א, זהו דוקא בשלמים לגמרי עם קליפתם, אבל אם הוסרה מהם קליפתם כמו האורז שלנו אין זה בכלל שלמים, ואפילו לא נתמעכו בבישול מברכים עליהם במ"מ. ע"ש. והשתא יש לנו ספק ספיקא לברך במ"מ, ולכן דברי החיד"א בברכי יוסף ובמחזיק ברכה נכונים ואמתיים להלכה ולמעשה. (וע"ע במחזיק ברכה בקונט' אחרון סימן רח). ויש לברך על האורז המבושל במ"מ אע"פ שלא נתמעך כלל. (ומי שדעתם יפה אומרים שאדרבה כשלא נתמעך האורז, הוא נחמד למראה וטוב למאכל יותר מן המעוך וכתות שנשחתה צורתו. וטוב מראה עינים מהלך נפש. וע' ביומא (עד סע"ב). ע"ש). מסקנא דמילתא שעל האורז המבושל יש לברך במ"מ אפי' לא נתמעך כלל, וכמסקנת הרהמ"ח פני יצחק כאן. וכן פשט המנהג. ואף אחינו האשכנזים יש להם לנהוג כן, ע"פ מ"ש הפרי מגדים והמשנה ברורה והערוך השלחן הנ"ל. ודו"ק.
 
<b>ב)</b> באות ח' ואות י"א, העלה שכל שעבר שיעור חצי שעה, ולא בירך אשר יצר, לא יברך עוד, וזאת בעקבות דברי הברכי יוסף והחסד לאלפים. אולם בחידושי הריטב"א (פסחים מ"ו). כתב, ומה שאמרו לנטילת ידים עד פרסה, היינו למי שנצרך לנקביו ונפנה שצריך ליטול ידיו כדי לברך אשר יצר, ואע"פ שמאחר את ברכת אשר יצר אין בכך כלום, שאינה ברכת המצוה ולא ברכת הנהנין אלא ברכת שבח והודאה. ע"ש. לפי זה יש ללמוד שאפשר לברך אשר יצר לפחות עד שיעור פרסה, שהוא שיעור שעה וחומש, ואין חילוק בזה בין שהוצרך לנקביו גדולים, או לאחר הטלת מי רגלים, דזיל בתר טעמא שברכת אשר יצר היא ברכת שבח והודאה, וכל שלא התחיל להתאוות לנקביו בתוך שיעור זה רשאי לברך. ואמנם הגהמ"ח דחה דברי הרב בית עובד בשם הגאון מהר"א נחום בתשובה, שתלה הדבר אם התאווה לעשות צרכיו עוד פעם או לא, שלדעתו אין הדבר תלוי בזה, אלא בשיעור חצי שעה, וע' בשו"ת מהר"ח אור זרוע (סימן ק"א) מ"ש בזה. עכ"פ בודאי שאילו ראו האחרונים דברי הריטב"א הנ"ל, לא היו חולקים עליו, ולכן כל שהוא בתוך שיעור שעה וחומש יש לברך אשר יצר. וע' במש"כ בשו"ת יחוה דעת ח"ד (סוף סימן ה). ודו"ק.
 
<b>ג)</b> באות כ' הביא דברי החסד לאלפים שיש ספק לענין ברכה אחרונה של הבוסר, וכתב, ולא הודיענו מהו ספקו בזה, שאם באנו לפוטרן מטעם דאזוקי מזיק ליה, א"כ יהיה פטור גם מברכה ראשונה, ולכן נ"ל פשוט שאם אכל בוסר כשיעור חייב לברך בנ"ר, שלפוטרו בלא כלום אי אפשר. ע"כ. ועמו הסליחה, כי הנה מרן הש"ע (סימן רב ס"ב) כתב: "הבוסר כל זמן שלא הגיע לכפול הלבן מברך עליו בורא פרי האדמה, ומשהגיע לכפול הלבן מברך עליו בורא פרי העץ, ומכיון שלא נודע לנו שיעור פול הלבן לעולם מברך עליו בורא פרי האדמה עד שיהיה גדול ביותר". עד כאן לשון מרן השלחן ערוך. ולפי זה נראה לומר שהואיל וברכת בפה"א היא משום ספק שמא לא הגיע לכפול הלבן, לגבי ברכה אחרונה יש לחוש לדעת התוס' והרא"ש (ברכות ל"ז). והטור ומרן השלחן ערוך (סימן רב סעיף י"א, וסימן רח סעיף ד) דס"ל שאין ברכת בנ"ר פוטרת במקום ברכה מעין שלש, וא"כ אינו רשאי לברך בנ"ר על הבוסר, דשמא הגיע לכפול הלבן, ואז יצטרך לברך ברכה מעין שלש, ואם יברך בנ"ר הוי ברכה לבטלה. וכמ"ש בשו"ת נאמן שמואל (סימן ו) שאם בירך בנ"ר במקום ברכה מעין שלש הויא ברכה לבטלה, ואף בדיעבד שבירך בנ"ר צריך לחזור ולברך מעין שלש. ע"ש. וכ"כ הרמ"ע מפאנו בספר אלפסי זוטא (ר"פ כיצד מברכין) וז"ל: "ופירשו רבנן כל היכא דאמרינן "ולבסוף ולא כלום", היינו בנ"ר, ואמאי קרי לה ולא כלום, משום דברכת שהכל פוטרת כל דבר מברכה שלפניו וכו', אבל בנ"ר אינה פוטרת כלום מברכה שלאחריו, לא במקום שלש ברכות ולא במקום מעין שלש אפילו דפירי". ע"כ. וכן העלה הגאון ר' יצחק הררי בשו"ת זכור ליצחק (סימן נט), ודחה מ"ש הגנת ורדים שבנ"ר פוטרת אף במקום מעין שלש. ושכן הסכימו גדולי האחרונים שאין ברכת בנ"ר פוטרת במקום מעין שלש. ע"ש. וכ"כ הגאון ר' ישמעאל הכהן בשו"ת זרע אמת ח"ג (דף צ ע"ד) שטעות הוא ביד החושבים שבנ"ר פוטרת במקום מעין שלש, וכמבואר בהרא"ש (ברכות לז א). שברכה אחרונה אין לו לברך אלא הברכה שנתקנה. וכן מוכח בטור וש"ע (סימן רח ס"ד). ע"כ. וכ"כ המאמר מרדכי (סימן רח ס"ק לז). וכן כתב בשו"ת מעט מים (סימן ג), וגם הוא דחה דברי הגנת ורדים הנ"ל, וכ"כ עוד בספרו טהרת המים בשיורי טהרה (מע' ב אות לג). וכן כתב בספר זבחי צדק (סימן קיב ס"ק כ), וכ"כ בשו"ת קרית חנה דוד ח"ב (סימן כט). ע"ש. וכן הפרי מגדים (סימן רב מש"ז סק"ד) העלה שאם יש ספק בברכה אחרונה לא יברך לא בנ"ר ולא מעין שלש. וכ"כ בשו"ת חיים של שלום ח"ב (סימן קיג). וכן העלה בספר פתח הדביר (סימן רב סק"ו), ע"ש. הילכך משום ספק שיש לנו בבוסר אם הגיע לכפול הלבן שברכתו בפה"ע, או לא הגיע שברכתו בפה"א, מברך בתחלה בפה"א, שאם בירך על פה"ע בפה"א יצא, אבל לגבי ברכה אחרונה, אם אכל כשיעור, לא יברך כלל לא בנ"ר ולא מעין שלש, ושלא כמו שכתב הגהמ"ח שנ"ל פשוט שיברך בנ"ר, דליתא, והרי זה כמבואר. וע"ע בדברי הרהמ"ח לקמן (אות לו) שכתב כאמור. ע"ש. וכן מתבאר בספר מאמר מרדכי (סימן רב סק"ד) בדין הבוסר עצמו שכתב כדברינו. ודלא כהכף החיים בסק"ל שכ' שבנ"ר פוטרת במקום מעין שלש, ומברך על הבוסר לאחריו בנ"ר. דליתא. ודו"ק. ואכמ"ל יותר.
 
<b>ד)</b> באות כ"ה, הביא להלכה דברי החסד לאלפים שעל הטומאטיס (עגבניות) כשהם חיים מברך עליהם שהכל, וזה מועתק מספר נוה שלום שולאל (סימן רסט אות כו), אולם המנהג פשוט לברך על העגבניות כשהם חיים בורא פרי האדמה, שאדרבה טובים הם כשהם חיים יותר מכשהם מבושלים. ופוק חזי מאי עמא דבר. ושוב מצאתי להגאון החסיד רבי אליהו מני בספר מעשה אליהו (סימן קכז) שהביא דברי הנוה שלום, וכתב, ולי נראה שיברך עליהם בורא פרי האדמה, שהרבה בני אדם אוכלים את העגבניות כשהן חיים, וכן בסאלאט. ושוב מצא בכתבי הקדש של הגאון מהר"ם פרירא ז"ל שגם הוא דחה דברי הנוה שלום והעלה לברך עליהם בורא פרי האדמה. ע"ש. וכן עיקר. ואע"פ שבספר ברכת יוסף ידיד ח"א (עמוד ק) ביטל דעתו מפני דברי הנוה שלום והחסד לאלפים שכתבו שהמנהג לברך על העגבניות שהכל, מכל מקום אין לחוש בזה לספק ברכות, מאחר שאפילו לדברי האומרים שיברך שהכל, אם בירך בפה"א יצא, כי באמת גידולם מהאדמה, וכמ"ש כיו"ב הפנים מאירות ח"א (סימן נח). ובשו"ת צמח צדק (חאו"ח סימן כו אות ד). ולכן ראוי לברך הברכה המבוררת יותר. וכמ"ש השערי תשובה (סימן רו). ובשו"ת תורת רפאל (סוף סימן יז). וע"ע בשואל ומשיב רביעאה (ח"ג ס"ס קכז). ובשו"ת באר משה ח"ב (סימן יב). וכן כתב בפשיטות הרה"ג עובדיה הדאיה בשו"ת ישכיל עבדי חלק ח' (בהשמטות סימן טו דף קפג ע"א), וכ"כ בשו"ת שערי צדק חירארי (סימן מט עמוד קצא). ע"ש.
 
<b>ה)</b> באות כ"ו מ"ש בשם הרב מור וקציעה שירא שמים לא יאכל פת אלא שיעור כביצה כדי להתחייב בברכה אחרונה לדעת כל הפוסקים, ושכ"כ בס' עקרי הד"ט (סימן י אות נח) וכו'. ואני אומר לית דחש להא, שהעיקר כדעת רוב ככל הפוסקים שהשיעור הוא בכזית וכמו שפסק מרן הש"ע (סימן ר"י). וגם המור וקציעה סיים שאין להרהר אחר הסכמת הפוסקים המפורסמים, וכפי שנקבע בש"ע להלכה, ומי יבא אחר המלך שמשולחן גבוה זכה, וכך נתפשטה ההלכה, והרוצה לסמוך עליהם לדינא יבוא ויסמוך שהשיעור לברכה אחרונה בכזית וכו'. ע"ש. ויותר נכון להזהיר שהאוכל "כזית" יאכל לא פחות מכשיעור שלשים גרם, כדי לצאת ידי חובת מרן הש"ע (סימן תפו) שהכזית הוא חצי ביצה, ואז יברך אחריו ברכה אחרונה, כל מין מעין ברכותיו. ולא יאכל מעשרים גרם עד עשרים ותשע (ולא עד בכלל) שבכל זה לדעת הרי"ף והרמב"ם שהכזית הוא שליש ביצה, צריך לברך, אבל לדעת התוספות וסיעתם, שכמותם פסק מרן הש"ע, אין צריך לברך, ולכן לא יכניס עצמו בספק, אלא או יאכל פחות מעשרים גרם ולא יברך, או יאכל כשלשים גרם ויברך. (וע' בשו"ת יחוה דעת ח"ו ס"ס יד). ודו"ק.
 
<b>ו)</b> באות לה. הביא להלכה מ"ש הברכי יוסף (סימן ריג סק"א) אודות מי שאכל פת כסנין, ונסתפק אם אכל כזית, או אפילו אכל כזית בודאי, אם יכול לצאת י"ח בשמיעת הברכה מחבירו שאכל כזית כסנין, וגם שתה רביעית יין, וגם אכל פירות משבעת המינים, אע"פ שהוא כולל בברכתו מלבד על המחיה ועל הכלכלה, על הגפן ועל פרי הגפן, ועל העץ ועל פרי העץ, ולא נחשב הדבר כהפסק לגבי השומע, שהוא זקוק לברכת על המחיה בלבד. ושכן כתב הזכור לאברהם, ושכן נוהגים וכו'. והנה בברכי יוסף שם הנידון שלו היה בנסתפק אם אכל כשיעור, ובאופן שאי אפשר לו לתקן, אלא שהברכי יוסף הוכיח כן ממ"ש הרדב"ז בתשובה (סימן שסא), ששליח צבור ששכח להתפלל ערבית, יכול לצאת ידי חובת התשלומין בתפלת החזרה של שחרית, ויוצא בה ידי חובת תשלומי ערבית, ואע"פ שבחזרה אומר סדר קדושה וברכת כהנים, ואילו בתפלת ערבית אינם נוהגים, עם כל זה לא חשיב הפסק, והוא הדין לנ"ד שהשומע ממנו יקח מה שצריך לו וכו'. ע"ש. הילכך גם בודאי אכל כזית כסנין, אף שאין זימון לפירות, בדיעבד מיהא יוצא י"ח. (וכמ"ש בב"י סימן ריג בשם הרשב"א. וע"ע באליה רבה סימן קסז ס"ק יט, ובמאמר מרדכי שם ס"ק יט. ובברכי יוסף סימן ריג סוף סק"א. ודו"ק) והגרי"ח בספר רב ברכות (מע' ב אות ג', דכ"ט ע"ב) כתב להעיר בדברי הברכי יוסף, שיש ראיה לזה ממ"ש מרן בש"ע (סוף סימן קח) הטועה ומזכיר מאורע שאר ימים בתפלה שלא בזמנה לא הוי הפסק, והוא הדין להכא לגבי השומע מן המברך, לא חשיב הפסק מה שמזכיר שאר דברים שלא נתחייב בהם. וכן יש להוכיח דבר זה ממקור הדין הנ"ל בברכות (כו ב), ונפסק כן בש"ע (סימן קח סעיף י), שאם טעה ולא התפלל מנחה בשבת, מתפלל במוצאי שבת שתים, מבדיל בראשונה ואינו מבדיל בשניה, ואם הבדיל בשתיהן יצא, והדבר תמוה שלא הוכיח הברכי יוסף מההלכה הנ"ל דלא חשיב הפסק וכו'. ע"כ. ולפע"ד לק"מ, כי ספקו של הברכי יוסף היה במי שנסתפק אם אכל כשיעור, ורוצה לצאת לכתחלה בברכת חבירו כנ"ל, ולפ"ז אין ראיה מהטועה בתפלתו והבדיל בשתיהן, או שהזכיר מאורע של שאר ימים, דכל הני מיירי בדיעבד, אבל מהרדב"ז שפיר קא מוכח דמיירי נמי לצאת לכתחלה ידי תשלומין של ערבית בחזרת תפלת שחרית. ושו"ר במחזיק ברכה (סימן ריג סק"א) שהביא השגת חד צורבא מרבנן, שלמה לא הוכיח כן מהש"ע (סימן קח) שהוא ממש כדינו של הרדב"ז, והשיב, עמו הסליחה, שהרי מרן מיירי במי שטעה ולענין דיעבד, ואילו הרדב"ז שנה משנתו שאף לכתחלה יוכל לכוין בחזרה לתשלומין וכו'. ע"ש. ולפלא על הגרי"ח שלא ראה דברי החיד"א במחזיק ברכה. וע"ע בספר כסא אליהו (ס"ס רח) שכתב ג"כ כדברי המחב"ר. (וע' במג"א סימן רעא ס"ק יד שכתב ללמוד מההיא דסי' קח לענין הזכרת שבת בבהמ"ז לכתחלה. וצ"ע). ולפי האמור יש לדחות גם מ"ש עוד בספר רב ברכות שם (דף ל ע"א) להביא ראיה (מסימן ר"ט סעיף ב) שאם בירך על כוס שכר או מים בורא פרי הגפן ובתוך כדי דבור אמר שהכל נהיה בדברו יצא, הרי שאע"פ שאמר בפה"ג שהוא דבר שאינו צריך לברכתו יצא בדיעבד, וה"נ בנידון הברכי יוסף שאי אפשר לו לתקן, דשפיר יוצא בברכת חבירו כנ"ל. ע"ש. ולפי האמור אין ראיה מהאומר בברכתו דבר בטעות ובתוך כדי דבור חוזר בו. משא"כ כאן שהוא אומר הכל ביודעים ובכוונה תחלה. ושו"ר בערך השלחן (סימן רט) שבאמת הביא ראיה מדין זה לנידון הברכי יוסף ע"ש. ועכ"פ מהראיה של הרדב"ז מוכח שאף לכתחלה יכול לצאת י"ח, וליכא בהכי משום הפסק. וע' בשו"ת תורה לשמה (סימן סב) שג"כ כתב שיוצא בזה לכתחלה. ע"ש. וכן פסק הגאון רבי חיים פלאג'י בספר כף החיים (סימן כה אות יא). וע"ע בשו"ת יהודה יעלה קובו (חאו"ח סימן כז). ובשו"ת מצות כהונה (סימן סח אות ג). ובשו"ת תפארת אדם (חאו"ח סימן ז). ובשו"ת יגל יעקב גוטליב (דף קלח ע"א). ובשו"ת הלל אומר (סימן רסו). ואכמ"ל.
 
<b>ז)</b> באות לו. בנידון מי שנסתפק אם אכל כשיעור מפת כסנין, ושתה רביעית יין, לא יכלול על הספק להוסיף על המחיה וכו'. וכמ"ש מרן בש"ע (ס"ס רח). ע"כ. והנה הט"ז שם כתב שרק לכתחלה לא יאכל דבר המסופק אם ברכתו מעין שלש, או בנ"ר, על מנת לכוללו בברכת מעין שלש, אבל אם כבר אכל יכול להוסיף מספק, אם אי אפשר בענין אחר, שהרי אין כאן ברכה לבטלה, כיון שבלאו הכי צריך לברך מעין שלש וכו'. והמאמר מרדכי קילסו בזה"ל: ומה מאד מתקו דבריו לפי מדבש ונופת צופים וכו'. ושגם מרן מודה שאם אכל כן בדיעבד רשאי לכלול על הספק. ע"ש. וכן דעת הגאון רבי עקיבא איגר בהגהותיו שם. וכן האליה רבה כתב כדברי הט"ז. ואף מרן החיד"א בברכי יוסף (סימן ריג) בד"ה ומאחר, צירף סברת הט"ז והא"ר לנידונו. וכן פסק החיי אדם (כלל נ סימן כ). ע"ש. וע"ע במג"א (סימן רעא ס"ק יד) שיש ללמוד ממנו להקל לכלול על הספק בדיעבד שכבר אכל. ע"ש. וכן פסק המשנה ברורה (ס"ס רח). וע"ע בשו"ת חתן סופר (סימן א) בד"ה עוד, שעכ"פ אם אכל פרי משבעת המינים שברכתו ברורה, אלא שהספק הוא אם אכל כשיעור, אף לכתחלה יכול לכלול אותו בברכת על המחיה מן הספק. ושוב הדר תבריה לגזיזיה. ע"ש. ובשו"ת יחוה דעת ח"ו (סימן יד) העלתי לסמוך על האחרונים הנ"ל. מכיון שאין כאן חשש ברכה לבטלה. ע"ש.
 
<b>ח)</b> באות מב, הביא בקצרה מ"ש מהר"ש אבוהב בשו"ת דבר שמואל (סימן רצה) שאין להפסיק באמירת ברוך הוא וברוך שמו בברכה שיוצא בה ידי חובתו, שמכיון שהשומע כעונה ופיו ולבו שוין לכוין לברכת המברך, כשמפסיק באמצע הברכה לומר ברוך הוא וברוך שמו, הוי הפסק וכו'. וסיים הרהמ"ח, וירא שמים יזהר שלא לענות ב"ה וב"ש בכל הברכות ששומע ומכוין לצאת י"ח, כגון ברכות שופר ומגילה וכיו"ב, וגם יודיע לשומעים ברכתו ומתכוונים לצאת י"ח לבל יענו ב"ה וב"ש. עכת"ד. ודבריו נכוחים למבין וישרים למוצאי דעת. וכבר כתב המג"א (סימן קכד סק"ט), שהדבר פשוט שהעוסק במקום שאסור להפסיק בדבור אסור לומר ב"ה וב"ש. וכתב על זה הגאון דגול מרבבה, וקל וחומר בברכה שהש"צ מוציאו ידי חובה כברכת שופר ומגילה שלא יפסיק לומר ב"ה וב"ש. ע"כ. וכ"כ בספר חידושי הרז"ה שם. וכן פסק בש"ע הגר"ז, והוסיף, שאפשר שאם הפסיק אף בדיעבד לא יצא, כיון שמפסיק בין הזכרת ה' למלכות בדבר שאינו מתקנת חכמים, והרי זה משנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות, וצריך להזהיר לרבים הנכשלים בזה. ע"כ. וכ"כ הגאון רבי דוד פארדו בספר שושנים לדוד (פ"ח דברכות), וסתר כל דברי המעשה רוקח שכתב לחלוק על הדבר שמואל הנ"ל, ונסתייע ממנהג העולם שעונים תמיד ב"ה וב"ש, ודחאו בשתי ידים. והוסיף נופך משלו, שיש עוד טעם לאסור, משום שבעוד שהשומע אומר ב"ה וב"ש המברך ממשיך בברכתו, ותיבות "אלהינו מלך העולם" נשמטות מאזן השומע, ותיבות אלו מעכבות הברכה אף בדיעבד, כדאיתא בברכות (מ ב) ובש"ע (סימן ריד). והרי חייב הוא לשמוע הברכה מתחלתה ועד סופה, ובהעדר שמיעת תיבות אלו לא יצא י"ח. וכתב הגאון מהר"י עייאש במטה יהודה (סימן קכד סק"ב), שזהו טעם כעיקר, ושזה לבד מספיק לביטול המנהג של העונים ב"ה וב"ש. ומה שנתפשט לאומרו, משום דלאו כ"ע דינא גמירי, ולא ידעו שיש לחלק בין ברכה שיוצאים בה לשאר ברכות של החזרה וכיו"ב. ע"ש. ובתורת חיים סופר (סימן קכד סק"י) כתב ג"כ, שהיודע הלכה לא יענה ב"ה וב"ש בברכה שיוצא בה י"ח, ושכן קיבל מאביו הגאון בעל מחנה חיים. ע"ש. ובספר מגיד תעלומה על ברכות (דף רכח ע"ב) כתב ג"כ שאין לענות ב"ה וב"ש בברכה שיוצא בה י"ח, כגון קידוש והבדלה וכיו"ב, משום דהוי הפסק. ושכן אמר הגאון הקדוש החוזה מלובלין. ע"ש. וכ"כ בספר טהרת המים בשיורי טהרה (מערכת ב' אות לו ועט). ע"ש. וכן פסק בשו"ת בן פורת יוסף ח"ג (סימן יב). [וע' בהערת הרה"ג המגיה (שם) שהביא בשם הרב דברי יעקב (מערכת ה' אות א), שכתב, שבטעות נהגו לענות ברוך הוא וברוך שמו, ויש לבטל מנהגם. וע"ש מ"ש בזה]. גם הגאון ערוך השלחן (סימן קכד סק"י) כתב, שברכה שיוצא בה י"ח כגון ברכות הקידוש וההבדלה ושופר ומגילה אסור לענות בה ב"ה וב"ש דהוי הפסק, וההמון אינם יודעים זאת וסוברים שחיוב הוא לענות ב"ה וב"ש בכל ברכה, ואינם יוצאים ידי חובה בברכות האלה מפני שמפסיקים בהם. ע"כ. והבאתי כמעט כל זה בספרי חזון עובדיה ח"ב (עמוד קכח והלאה). והעלתי שיש להסביר לעם בלשון של זהורית שיזהרו מלענות ב"ה וב"ש בברכות שאדם יוצא י"ח, וכן אני נוהג להודיע לצבור דבר זה קודם ברכות שופר ומגילה וקודם קידוש והבדלה וכיו"ב. וכדברי הגאון המחבר ז"ל. ואחר שנדפס ספרי חזון עובדיה הופיע הספר "נתיבי עם" של רב אחאי גאון הרב הגדול המנוח רבי עמרם אבורביע זצ"ל, וראיתי אליו שם (עמוד צה) שאחר שהביא דברי הרב כף החיים שלא לענות ב"ה וב"ש בברכה שיוצאים בה י"ח, העיר לאמר, ואנן בדידן מנהגינו בירושלים לענות ב"ה וב"ש גם בברכת קידוש ושופר ומגילה, כיון שמרן סתם בסימן קכד ס"ה לענות ב"ה וב"ש בכל ברכה. והפר"ח מצא יסוד לזה ביומא (לז א) שכשהיה כהן גדול מזכיר את ה' כל העם היו עונים ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, ודריש לה מקרא כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלהינו וכו'. וכן העיד המעשה רוקח שכן המנהג, וחלק על הרב דבר שמואל שחידש הלכה זו שלא לענות ב"ה וב"ש בברכה שיוצא בה י"ח. ומרן החיד"א חשש לדברי הדבר שמואל ומ"מ כתב שאין למחות במי שעונה, הגם שהיו למראה עיניו דברי הגר"ח בן עטר בספרו ראשון לציון (בסוף ברכות) שהרא"ש שהיה עונה בחזרה ב"ה וב"ש משנת חסידים היא וכו'. ברם לנגדינו עומדים יסודות חזקים של הסוברים שאין לענות, וכמבואר בשדי חמד מערכת הפסק, ובספר חזון עובדיה ח"ב, וכן הכף החיים הנ"ל, הילכך במקום שאין מנהג מוטב שיזהרו שלא לענות, אבל לגבי ירושלים אין לנו לבטל מנהגם לענות ע"פ כל הנ"ל. ע"כ. ואחר המחילה רבה מ"ש שזה מנהג ירושלים, זה אינו, ואולי ראה באיזה בתי כנסת של מרוקאים וכדומה להם שנהגו לענות וחשב שכן מנהג ירושלים, ואנכי נער הייתי גם זקנתי וראיתי בכמה וכמה בתי כנסת בירושלים ובארץ ישראל שאינם עונים ב"ה וב"ש בברכות שיוצאים בהם ידי חובה. ואמנם יש מהם שנהגו שלא לענות על פי מה שהסברנו להם בשיעורי תורה, שמדין שומע כעונה צריכים להזהר שלא לענות ב"ה וב"ש בברכות אלו, וקיימו וקבלו עליהם שלא לענות, אכן באמת כן יש להנהיג את הצבור בכל אתר ואתר. ואשריהם ישראל השומעים לקול מורים וכי אסברו להו מסברי. ולמה לנו להחזיק מנהג כזה שקראו עליו תגר רוב ככל האחרונים, ומרן שסתם בסימן קכד לענות ב"ה וב"ש בכל ברכה, בחזרה קא משתעי, וכתב כן ע"פ מנהג הרא"ש שהובא בטור, והסמך שהביא הפרי חדש מיומא (לז א), כבר כתב האור החיים בספרו ראשון לציון (סוף ברכות), דהתם מיירי בהזכרת שם המפורש, אבל לגבי הזכרת ה' בברכותינו די בעניית אמן, והרא"ש שהיה עונה ב"ה וב"ש לא הורה כן בהוראותיו, מפני שאין לזה עיקר בגמ'. ודלא כהפרי חדש. ע"כ. וכן החיד"א בס' טוב עין (סימן יח אות מא) דחה הראיה מיומא (לז א), דשאני התם שהיה שם המפורש. ע"ש. וכ"כ בספר מגן גבורים (סימן קכד ס"ק יא). ע"ש. (ותימה על הגרב"צ ליכטמן בספר בני ציון (סימן קכד סק"ד) שנעלם ממנו כל הנ"ל). והנה בספר שמח נפש (במערכת ב"ה וב"ש) כתב שהסכמת הפוסקים לדינא שלא לענות ב"ה וב"ש בברכות שיוצאים בהם י"ח, ולא כתב שמנהג ירושלים להיפך. וגם הגאון המחבר שהזהיר שלא לענות, לא כתב שמנהג ירושלים לענות. ואף הגאון החסיד רבי אלעזר בן טובו שהיה ראב"ד לעדת המערבים, בעה"ק ירושלים ת"ו, בספרו פקודת אלעזר (סימן ריג, דף נ סוף ע"ב) קרא תגר על הנוהגים לענות, וכתב בין השאר, יתר על כן אני אומר שאפילו יונח במונח דלא הוי הפסק, מה שאין כן האמת, מ"מ עינינו הרואות שבעוד שהעונים עסוקים באמירת ב"ה וב"ש אין הש"צ ממתין להם אלא ממשיך ואומר כדרכו, וא"כ ממה נפשך אם יאמר זה העונה ב"ה וב"ש שאזניו קשובות להש"צ, בברכתו, א"כ שתיקתו יפה מדיבורו, שאינו מכוין למוצא פיו, ועליו נאמר בפיו ובשפתיו כבדני ולבו רחק ממני, ואם יאמר שמכוין למה שמוציא מפיו א"כ אין דעתו על הש"צ ואיך יצא י"ח בברכתו כיון שלא כיון על כל תיבה ותיבה של הש"צ, והרי הלכה רווחת שהרוצה לצאת בשמיעתו צריך לכוין מתחלת הברכה ועד סופה (ש"ע סימן ריג ס"ג) וכו'. עכת"ד. שפתים ישק משיב דברים נכוחים. [וידוע שהגר"א כתב שלא להקפיד על עניית ב"ה וב"ש אף בחזרה, וכמ"ש במעשה רב (אות מג). ובתוספת מעשה רב (שם אות יד) כתב בשם הגר"א, דס"ל דב"ה וב"ש הוי הפסק, שהרי אמן חוזר על כל הברכה מתחלתה ועד סופה. ע"ש. וע"ע בשו"ת פאת שדך (סימן יט) שדעת הגר"א בזה היא ע"פ הזוהר הקדוש. ע"ש. ואכמ"ל].
 
<b>והן</b> עתה ראיתי מאמר מידידנו הגר"ש משאש נר"ו (בירחון אור תורה תשרי תשנ"ב), שהאריך למעניתו לאשר ולקיים מנהג מרוקו לענות ב"ה וב"ש בכל הברכות אפי' אלה שמתכוונים בהם לצאת י"ח, וכבר העידו על מנהג מרוקו בזה, בקיצור שלחן ערוך השלם של הרה"ג ר' רפאל ברוך טולידאנו, ובשו"ת יפה שעה של הרה"ג ר' מכלוף אבוחצירא. וא"כ אין לשנות מן המנהג, ושגם הוא נר"ו מיום בואו לא"י לא שינה שום מנהג שנהג במרוקו ומנהג זה בכלל. וידוע שהמנהג הוא עמוד חזק לסמוך עליו. וגם הראוהו שכ"כ בס' נתיבי עם הנ"ל, ושיש להחזיר עטרה ליושנה למנהג ירושלים, וכו'. ע"ש. ובמחכ"ת לא ראיתי בדבריו שום חידוש, ואף שכתב שנהגו במרוקו שהש"צ ממתין עד שיענו ב"ה וב"ש ואח"כ ממשיך בברכתו, לאו כ"ע דינא גמירי, ואיפה הלך חשש הפסק, שהוא חשש נכון וברור, עד שהגר"ז והערוך השלחן דנו שאינו יוצא י"ח הברכה אף בדיעבד. ולמה העלים עינו הבדולח ממה שסיים הרב נתיבי עם, והודה כי לנגדו עומדים יסודות חזקים של הסוברים שאין לענות, וגם לא ראה מ"ש הרה"ג ר' אלעזר בן טובו שהיה ראב"ד של המערבים בירושלים, שגם כן הודה שיש בזה חשש הפסק, וכדברי כל האחרונים. וכבר כתב המטה יהודה שמה שנתפשט המנהג לענות משום דלאו כ"ע דינא גמירי, ומה שטען ע"ז הרה"ג הנ"ל, שאף חכמים גדולים נהגו לענות. עמו הסליחה, והרי ראינו לרבני מרוקו הנ"ל שהעידו על מנהגם ונמשכו אחריו, משום שסברו שמסתמא יש להם על מה שיסמוכו, ובמיוחד הרה"ג ר"מ אבוחצירא בשו"ת יפה שעה (סימן יט) שסמך סמיכה בכל כחו על דברי הרב נתיבי עם שכן מנהג ירושלים. (והשמיט מ"ש הרב נתיבי עם שיש יסודות חזקים להמונעים אמירתו), ובכל דבריו לא מצאנו טעם כעיקר לבטל חשש הפסק, ואף גם זאת מה שנסתייע בסוף דבריו ממ"ש החסד לאלפים (סימן קכד ס"ד) שעל כל ברכה שאדם שומע יאמר בעת הזכרת השם ברוך הוא וברוך שמו, אשתמטיתיה דברי החסד לאלפים עצמו (בסימן קסז סק"ז) שהטוב והישר שלא לענות ב"ה וב"ש בברכה שיוצא בה י"ח, כגון ברכת המוציא והקידוש ושופר ומגילה וכדומה. וכמ"ש בשושנים לדוד (פ"ח דברכות). ע"כ. וחזר על זה החסל"א (בסימן ריג סק"ג), שכיון שי"א דחשיב הפסק באמצע הברכה, מאחר שהשומע כעונה, לכן נכון שלא לענות בברכה שיוצא בה. ע"ש. גם מ"ש שהרוב אומרים שיש לענות, זה אינו, כי אדרבה רוב ככל האחרונים כתבו שלא לענות, ומרן שכתב לענות, מיירי בתפלת חזרת הש"צ, ואינו ענין לברכה שיוצאים בה י"ח. וכן ראיתי לידידנו הגרא"י ולדנברג בשולי הסכמתו לשו"ת יפה שעה, שהעיר לו ממ"ש הראב"ד של המערבים בירושלים, הוא הפקודת אלעזר, שקרא תגר על האומרים ב"ה וב"ש בברכה שיוצאים בה י"ח. ושכ"כ הגר"י אבולעפייא בספר פני יצחק. ושכל עדות אשכנז בירושלים מקטון ועד גדול יודעים שאסור להפסיק לומר ב"ה וב"ש בברכת המוציא והקידוש או ברכת שופר ומגילה, וכמ"ש האחרונים וכו'. ע"ש. וכ"כ בספרו ציץ אליעזר (חלק יא סימן י). ע"ש. ואנא דאמרי כי גם כל עדות ספרד בירושלים, שהם בני תורה, יודעים שאסור לומר ב"ה וב"ש בברכות שיוצאים בהן י"ח, וכן נוהגים. ומעתה מה שסמך מהר"ש משאש על הרב נתיבי עם, וכן על עדות הרב יפה שעה, אנא דאמרי ערבך ערבא צריך. גם מה שהביא ראיה משו"ת מהר"ם שיק שחיזק המנהג, וכנראה שראה זאת בחזון עובדיה ששם הבאתי דברי המהר"ם שיק, אך שם דחיתיו בשתי ידים. וכן מצאתי בשו"ת אפרקסתא דעניא (סימן ט) שכתב לדחותו. כיעו"ש. [וכן ראיתי להשדי חמד אס"ד (מע' הפסק אות ט) שכתב ע"ד המהר"ם שיק, ואני אף אחר ראותי דברי המהר"ם שיק אינני זז מדעתי הראשונה שיש לחוש לדברי הסוברים שהוא הפסק, אלא שאין לגעור במי שעונה, ושכן דעת הגאון החתם סופר. ע"ש].
 
<b>והנה</b> במאמר הגר"ש משאש הנ"ל הביא מה שתמהתי בחזון עובדיה על הגר"ח פלאג'י בחיים לראש, שהזהיר לענות בקידוש ב"ה וב"ש, ואיך יזהיר כזאת, בניגוד לגדולי האחרונים שהזהירו להיפך שלא לומר, ושוב הבאתי שכבר נשאל ע"ז בשו"ת לב חיים ח"ב (סימן קח), והשיב כי כיון שפשט המנהג לענות ב"ה וב"ש לכן יש לקיים המנהג לכתחלה וכו'. וכתבתי ע"ז שבמחכ"ת אין דבריו מחוורים וכו', והרה"ג ר"ש משאש נר"ו כתב על דברי, ואחר המחי"ר לא ידעתי למה אין דבריו מחוורים וכו', ובאמת שדברי ברורים לכל מבין, שאפי' אם נבקש תירוצים להעמיד המנהג, מ"מ כיון שלדעת רוב הפוסקים הוא רק מנהג של עמי הארץ שלא הבחינו בין ברכה לברכה, אף אם נעלים עין מהם, אבל איך יתכן להזהיר שיאמרוהו היפך כל האחרונים, וכן לא יעשה. ובפרט שהגר"ז והערוך השלחן סוברים שאפילו בדיעבד לא יצאו, משום דהוי הפסק, וכ"כ בפשיטות הגר"מ פיינשטיין בשו"ת אגרות משה ח"ב (חאו"ח סימן צח). ע"ש. ולכן תמיהתי על הגר"ח פלאג'י קמה וגם נצבה. וכבר הבאתי שם דברי הגאון שדי חמד אס"ד (מע' הפסק אות ט) שעם ראותו דברי הגאון רבי חיים פלאג'י, מ"מ סיים, שבכל זאת אין לנטות ממ"ש מרן החיד"א שאין לענות ב"ה וב"ש, כי לא יהא אלא ספק, שב ואל תעשה עדיף, ובפרט שבאמת דעת הסוברים דהוי הפסק נראית יותר מוכרחת וכו'. ע"ש. קנצי למלין אשים כי האמת תורה דרכה שאדרבה יש להזהיר בדרכי נועם בדרשות ובשיעורי תורה שאין לענות ב"ה וב"ש בברכות שיוצאים בהן י"ח, כי שב ואל תעשה עדיף. ותלי"ת אכשור דרא, ודברינו נשמעים לכל הבאים בשיעורי תורה ובדרשות שלנו, והם לאלפים ולרבבות, בכל הארץ יצא קום ובקצה תבל מליהם, וכשהודענו להם דעת רוב הפוסקים, והזהרנו אותם על ככה, ועל כמה דברים שהם גופי תורה, קיימו וקבלו עליהם, ותפסו עיקר כדברינו, כי שפת אמת תכון לעד. והנה כלל גדול בידינו שכל מנהג שלא נתקן ע"פ גדולי התורה וההוראה אינו חשוב מנהג כלל, כמו שהבאתי בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סימן מ אות יד). ובמס' סופרים (ס"פ יד), כל מנהג שאין לו ראיה מן התורה אינו מנהג, ואינו אלא כטועה בשיקול הדעת. וכ"ה בפסקי תוס' (מנחות אות קו). ובס' מאורי אור (בן נון, דף קמו ע"א), שכל המנהגים הנוספים על מנהגי הש"ע אינם כלום, והמקפיד לקיימם קרוב הוא לבל תוסיף. ע"ש. ובחקרי לב חו"מ ח"א (ס"ס קיא) הביא דברי הריטב"א והר"ן (קידושין נ ב), שכל מנהג שאינו מתחייב מכח הטבע, כגון רוב נשים מתעברות ויולדות, אלא תלוי ברצון בני העיר, אינו רוב חשוב כדי שלא לחוש למיעוט, והוכיח מזה דלא מהני רוב למנהג, אלא שיהיה מנהג הכל. ע"ש. וכאן לא יבצר שיש מיעוט בני תורה היודעים דברי הפוסקים ונזהרים שלא לענות. וא"כ אף במרוקו לא נחשב מנהג, וכ"ש שאין זה מנהג ירושלים כלל וכלל. וע' בספר משא חיים (מנהגים, אות צה ואות קכ), שמנהג שהוא נגד רוב הפוסקים אין להחזיקו ולכותבו בספר, אפי' אם אין יכולת לבטלו. ע"ש. וידועים דברי הר"ן שהובאו בשו"ת הריב"ש (סימן שצ) שבעניני התורה והמצוה אין לנו להניח הדרך שדרכו בה רבותינו הפוסקים, ונכניס עצמנו במשעול הכרמים, שלא מדוחק כלל. (והובא בב"י סימן תר"צ, ובאבקת רוכל סימן נה, ובשו"ת מהרשד"ם חאו"ח ס"ס לה. ועוד). ואין להאריך יותר בזה.
 
<b>ט)</b> באות מ"ו השותה כוס קפה או כוס תה כשהוא פושר ושתה רביעית בבת אחת, כתב הגהמ"ח שבטלה דעתו אצל כל אדם, ואינו מברך בנ"ר. הנה בספרי יביע אומר ח"ה (סימן י"ח אות ה) הבאתי מחלוקת גדולה בין הפוסקים בדבר זה אם שייך לומר בענין זה "בטלה דעתו אצל כל אדם", ושהגאון יעב"ץ במור וקציעה (סימן רד) פשיטא ליה שיש לברך. וכן נהג הגאון בעל אמרי אש וכמ"ש בספר זכרון יהודה (דף כב ע"ב). וכן כתב בשו"ת מהר"ם שיק (סימן פה), שגם הוא נהג לברך בנ"ר אחר כוס קפה פושר שיכול לשתות ממנו רביעית בבת אחת. וכן פסקו בשו"ת נחלת בנימין (סימן נג) ובשו"ת תורת יקותיאל (סימן יז) שהעיקר כמ"ש בשערי תשובה דלא שייך בזה "בטלה דעתו אצל כל אדם". וכ"פ בשו"ת כפי אהרן אפשטיין (סימן לא). ובשו"ת חתן סופר (סוף סימן ד). ועד אחרן המשנה ברורה (סימן רי סק"א). ועכ"פ בכוס תה ראיתי רבים וכן שלמים שנהגו לחכות עד שיפשור ושותים רביעית בבת אחת ומברכים בנ"ר. וכ"כ הכף החיים (סימן רד סק"מ). וכן נראה לי להלכה.
 
<b>ט</b> - א, באות ס"ה העלה שאין היחיד מברך ברכה אחרונה לאחר מקרא מגילה, וכמו שהעיד בספר תפלה לדוד שכן מנהג ירושלים. ע"ש. ובאמת שכן מבואר בארחות חיים (הל' מגילה אות ז) בשם הירושלמי שאין לברך לאחריה אלא בציבור. והובא בבית יוסף סימן תרצ"ב. וכן פסק הכל בו סימן מה. וכן פסק הרמ"א בהגה. וכ"כ מהר"י יוזפא בספר יוסף אומץ (סימן תתרצד) שהעיקר כמ"ש בב"י בשם הירושלמי. וכן פסק הגאון מהריק"ש. וכ"כ גאון ירושלים מהר"ם בן חביב בשו"ת קול גדול (סימן מח). וכ"כ בס' אורה ושמחה שכן המנהג בירושלים. וכ"כ עוד כמה גדולי עולם, וכמו שכתבנו בקול סיני. וכן הועתק בילקוט יוסף (הל' פורים אות ע). ושם תמהתי על הגרי"ח בס' בן איש חי שלא חשש לכלל "ספק ברכות להקל", ופסק שגם היחיד יברכנה. ועתה ראיתי בספר אור לציון (סימן מח) שכתב להליץ על הבן איש חי בזה. ע"ש. ועמו הסליחה, שירד להציל ולא הציל, כאשר עיני המעיין תחזינה מישרים. ולכן הדר דינא שאסור ליחיד לברך ברכה זו משום ספק ברכה לבטלה.
 
<b>י)</b> באות ס"ט הביא דברי הכנה"ג שהנשים מברכות ברכת הגומל בעזרת נשים, וישמעו האנשים, "או לפחות בפני נשים ואיש אחד". ולפע"ד כיון שמרן הש"ע ס"ל דבעינן עשרה לעיכובא אין לנשים לברך הגומל שלא בפני עשרה אנשים, וכמו שהעלתי כן בשו"ת יחוה דעת ח"ד (סימן טו, עמוד ע"ז). וכמו שסיים הגהמ"ח, שהיולדת שאינה יכולה לברך הגומל בפני עשרה, טוב שתברך בלי שם ומלכות. ושם בספרי יחוה דעת (בהערה עמוד ע"ח) העלתי שאין לחוש בזה משום קול באשה ערוה כשמברכת בפני עשרה אנשים. ע"ש.
 
<b>יא)</b> באות ע"א, מה שחשש לסברת הפרח שושן (כלל א' סימן יד) שאף על הרהור שייך איסור לא תשא, לפע"ד אין לחוש לזה כלל, וכבר דחה ראיתו מרן החיד"א בפתח עינים (ברכות כ ב), והניף ידו שנית בספר יעיר אזן (מע' ב' אות א'), וכתב, והגם שבברכי יוסף (סימן סב) הייתי קוהה בדבר זה, מ"מ בפתח עינים (ברכות כ ב) דחיתי ראיות הפרח שושן, וכ"פ בספרו טוב עין (סימן יח אות לד), וכן הוא בשיורי ברכה שאלוניקי (סימן סב). וכ"כ הגאון מהר"י נגאר בשמחת יהודה כריתות (דכ"ז ע"ד). ע"ש. וכן העלה בשו"ת מהרש"ם ח"א (סימן רה). ע"ש. ובספרי יביע אומר ח"ד (סימן ב עמוד יד) הבאתי להקת הפוסקים חבל נביאים שכולם הסכימו שאין בהרהור שם שמים שום איסור מדין לא תשא, וכמ"ש ג"כ בשו"ת הלק"ט ח"ב (סימן קמו) שאיסור לא תשא היינו רק מוציא בשפתיו, וכמו שנאמר ובל אשא את שמותם על שפתי. עש"ב. ואכמ"ל.
 
<b>יב)</b> באות ע"א בדבר מ"ש הפמ"ג יו"ד (בסוף הפתיחה לשער התערובת), שהקובע סעודה על פת הנילוש בדבש ומי פירות, יראה שאינו חייב בבהמ"ז מן התורה, דגמר לחם לחם מחלה, שאין קרוי לחם אלא האפוי בתנור ובמים, ורק מדרבנן חייב, הילכך אם נסתפק אם בירך בהמ"ז אינו צריך לחזור ולברך. והגהמ"ח הביא דברי הבית מנוחה שחולק על זה וס"ל דהוי פת גמור שחייב לברך עליו בהמ"ז מן התורה, וספקו להחמיר, והוא ז"ל הכריע דספק ברכות להקל. והנה בהשקפה ראשונה חשבתי לדון בזה, כי בודאי המדובר כאן באופן שאכל ושבע, שאל"כ הרי אפי' בפת אם לא שבע אינו חייב בבהמ"ז מה"ת, ובנסתפק אם בירך בהמ"ז אינו חוזר ומברך, כמ"ש המג"א (סימן קפ"ד סק"ד) ובש"ע הגר"ז (שם ס"ב). ובשו"ת מכתם לדוד פארדו (סימן ג) ובשו"ת בנין שלמה (סימן יג). והרב בית מנוחה. והרב בן איש חי. ועוד. וא"כ לא תעזוב נפשי מלשאול שהרי דעת רוב הפוסקים אפי' ברכה מעין שלש על פירות שבעת המינים היא מן התורה. וכמ"ש השאילתות (פר' יתרו סימן נג), והראבי"ה (ברכות ס"ס ס"ד). וההשלמה (ברכות מג א). והרשב"א והרא"ש והמאירי (ס"פ כיצד מברכין) והריטב"א בהל' ברכות (פ"ה ה"ט). והארחות חיים (אות נב) והטור (ס"ס רט) ושכן דעת בה"ג. והריא"ז. ועוד. ולדבריהם אם אכל ושבע מפירות אלה ונסתפק אם בירך מעין שלש חוזר ומברך. וכ"ש בפת הבאה בכסנין. ואף דאנן נקטינן כד' הרמב"ם ומרן הש"ע (ס"ס רט) שאינו חוזר ומברך אלא בבהמ"ז שהוא של תורה, (וע' בשו"ת יוסף אומץ סימן עב. וזכור ליצחק הררי סימן סא. ושערי רחמים ח"א סימן ג. ודו"ק) מ"מ בקובע סעודה על פהב"כ ושבע י"ל דלכ"ע חייב לברך מה"ת וספקו להחמיר. והנה הלכה רווחת שהאוכל פת הבאה בכסנין וקבע סעודה עליו מברך בהמ"ז, אע"פ שלא שבע, ואילו האוכל סופגניות מטוגנות בשמן, קי"ל בש"ע (בסימן קסח סעיף יג) שאינו מברך אלא מעין שלש, וכתבו האחרונים שם שאפילו קבע עליהם מברך מעין שלש. (וע' להלן הערה כא). ובכל זאת אם שבע מהן, כתב המג"א (שם סוף ס"ק לד) שמכיון שיש מחלוקת בזה, הו"ל ספקא דאורייתא, וצריך לברך בהמ"ז. ע"ש. א"כ כ"ש פת הבאה בכסנין שאם אכל ממנו כדי שביעה ונסתפק אם בירך בהמ"ז, הוי ספקא דאורייתא וחוזר ומברך. ואף על פי שיש חולקים על המג"א וס"ל שמברך מעין שלש, מפני שרוב הפוסקים סוברים שאין על הסופגנים האלה תורת לחם, וכמ"ש הגאון בית מאיר שם, מ"מ בנ"ד לכ"ע הוי ספקא דאורייתא. (ובמקום אחר הארכנו בזה). ועוד שיש מחלוקת בגדר פהב"כ, ומרן הב"י (סימן קסח) כתב, ולענין הלכה כיון דספיקא במידי דרבנן הוא נקטינן כדברי כולם להקל. ונראה כוונתו שמסתמא כשאינו קובע על פהב"כ אינו שבע מהם, וכ"כ המאמר מרדכי (סימן קסח סוף ס"ק יד). ושם הביא מהארחות חיים אות כז שכ' כד' מרן הב"י. וא"כ בקובע סעודה על פהב"כ ושבע יש ס"ס להחמיר, שמא פת הוא, ואת"ל שאין דינו כפת שמא עכ"פ כל שבעת המינים חיוב ברכתם מן התורה, וספיקם להחמיר. וע' בשו"ת קול אליהו ח"א (חיו"ד סימן יח) ד"ה אך, שכ' שלדעת מרן הב"י (סימן קסח) אם קובע סעודתו על פהב"כ הוי ספקא דאורייתא, וחייב בבהמ"ז מן הספק. ע"ש. ואעיקרא מאי דפשיטא ליה להפמ"ג ללמוד מדין חלה דבעינן פת גמור, הנה מרן הש"ע יו"ד סימן שכט ס"ט ס"ל שגם עיסה הנילושה במי פירות חייבת בחלה. וכ' הפתחי תשובה שם בשם הפנים מאירות סימן סח שעיסה הנילושה בדבש חייבת בחלה לכ"ע. ושכ"כ הבית אפרים (חאו"ח סימן י"א י"ב). ע"ש. ושו"ר להפמ"ג עצמו בראש יוסף (ברכות לח א) בד"ה אמר אביי, שכ' שלדעת הרמב"ם והש"ע אם קבע סעודה על פהב"כ חייב בבהמ"ז מה"ת, אלא שלדעת הטור הוי רק מדרבנן. ונפקא מינה לספק בירך בהמ"ז. ע"ש. והרה"ג מהר"י בן ואליד בספר שמו יוסף (ס"ס קמח) ס"ל שצריך לחזור ולברך כשקבע על פהב"כ. ע"ש. וע' בחי' הגאון רעק"א על ש"ע א"ח (סימן קעז סק"ה, וסימן תע"א סק"ה). וראיתי להגאון מהר"ש קלוגר בחכמת שלמה (סימן קסח ס"ו) שמתחלה הביא ראיה מהגמ' (ערכין ד א) לחייב מה"ת, ושוב תתהפך כחומר חותם להוכיח להיפך. ע"ש. ואין דבריו מוכרחים. וכבר כ' לדחותו בשו"ת קרן לדוד (סימן מח אות ג). ושם פלפל ג"כ בדברי הפמ"ג שער התערובות הנ"ל, וסיים שגם בברכת מעין שלש על פהב"כ אם קבע עליו ושבע ממנו ובאופן שנילוש במים ודבש ותבלין שהוא לחם גמור לחלה, חייב לברך עליו מה"ת, ואם הוא פחות משיעור קבע, שאחרים קובעים עליו, חייב לברך מעין שלש מה"ת, ובספק אם בירך חוזר ומברך, ע"ש. וכ"כ הגאון ר"מ אריק בס' מנחת פתים (סימן קפד) שאם אכל פהב"כ ושבע חייב בבהמ"ז מה"ת ואם נסתפק אם בירך חוזר ומברך. ע"ש. וכן עיקר.
 
<b>יג)</b> בסוף אות ע"א בדבר מי שאכל ושבע ובירך בהמ"ז ואחר שעה קטנה חזר ואכל כזית פת ושבע, ונסתפק אם בירך בהמ"ז, והביא מהבית מנוחה שנסתפק בדין זה, שאפשר שכיון שכבר בירך מקודם על שבעו, ועכשיו אכל רק כזית, אינו חייב מה"ת, ושוב מצא להרדב"ז שכתב שחייב לברך מה"ת, וכן הכריע הגהמ"ח למעשה. נ"ב. וכן העלה בשו"ת מעט מים (סימן כה אות ז), ושלא כדברי הקול אליהו ח"ב (סימן ט) שתלה הדבר במחלוקת בדין אכילה גסה. ע"ש. וכן העלה בשו"ת עני בן פחמא (חאו"ח סימן יא). ע"ש.
 
<b>יד)</b> באות ע"ה הביא מה שכתב הכסף משנה (פ"ד מהל' ברכות ה"ו) שאם בירך על הפת בורא פרי העץ אפשר שיצא ואינו צריך לחזור ולברך המוציא. והרב בית מנוחה (דף נג ע"ב) חולק עליו, כי מוכח להדיא מהש"ס (ברכות מ א) דלא יצא, דמשני התם, לא נצרכה אלא לר"י דאמר חטה מין אילן הוא, דתניא ר"י אומר עץ שאכל אדם הראשון חטה היה, סד"א ליברך עליה בפה"ע קמ"ל וכו'. ולפ"ז מוכח דמי שבירך על הפת בפה"ע לא יצא. והגהמ"ח כתב שאין ראיתו מכרעת לחלוק על מרן, ולא שבקינן ספקו של מרן מפני ודאו של הבית מנוחה, ובפרט דסב"ל, ושוא"ת עדיף. ע"כ. ולפע"ד נראה שהעיקר כדעת הבית מנוחה דלא יצא, ובצירוף מ"ש הרא"ה בחי' לברכות (מ א) ד"ה ועל כלן אם אמר שהכל יצא, וז"ל: "אבל לענין פת אם בירך בפה"א לא יצא, דלחם כתוב בתורה, וכן כל שברכתו במ"מ מסתברא דלא יצא בברכה דאית בה לישנא דפירי". ע"כ. וכ"כ הריטב"א בהל' ברכות (פ"ג הלכה יב) וז"ל: "כל שאין בברכה שלו לשון פרי כגון פת וכיוצא בו, אינו יוצא בברכה שמזכיר בה לשון פרי, אבל יוצא בברכת שהכל, ואפי' על פת". (וכ"כ עוד שם פ"ב הלכה טז). וע"ע בס' ברכי יוסף בשיורי ברכה (סימן רז), ובשו"ת יוסף אומץ (סימן עג). ואף שלענין ברכת בפה"א קי"ל דיצא, (וע' בשו"ת יחוה דעת ח"ו בהערה ס"ס יג), מ"מ אם בירך בפה"ע לא יצא. וע"ע בשו"ת הלק"ט ח"ב (סימן קמט). ודו"ק.
 
<b>טו)</b> באות צ"ד בדין אכל חצי כזית מפירות שבעת המינים, וחצי כזית משאר פירות, הביא מ"ש החסד לאלפים שאם הפירות הם פירות אדמה, אינו מברך כלל, ושוא"ת עדיף. נ"ב ע' מה שהארכתי בזה בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סימן יב) והעלתי לדינא שלא יברך כלל, ודלא כהאומרים שיברך בנ"ר. כיון שברכת בנ"ר אינה פוטרת במקום מעין שלש, (וכמש"כ לעיל אות ט). ומ"ש הגהמ"ח בשם הכסא אליהו שאם החצי כזית האחר הוא מפירות האילן, יברך מעין שלש, על העץ ועל פה"ע, והוא ז"ל כתב לפקפק על זה (ולשונו מגומגם ויש בו ט"ס) וסיים ודלא כהרב כסא אליהו. הנה אף שהשדי חמד (בפאת השדה מע' ברכות סימן כד) הביא מ"ש הגאון הקדוש ר' ישמעאל הכהן זצ"ל, שהעיר ע"ד הגהמ"ח, וכתב, שלא ידענו איך ובמה דחה לדברי הכסא אליהו, ודעתו ז"ל כהכסא אליהו ע"ש. מ"מ מרן החיד"א בס' טוב עין (סימן יח אות נה) כ' לחלוק ע"ד הרב כסא אליהו, והעלה שלא יברך מעין שלש על צירוף חצי כזית של תפוחים וכיו"ב. וע"ע בכף החיים (סימן רי סק"ג). ולכן לענין דינא נקטינן שאף האוכל חצי כזית משבעת המינים וחצי כזית תפוחים וכיו"ב אין לו לברך כלל, שספק ברכות להקל. וכן העלתי בשו"ת יביע אומר שם. וגם בנ"ר לא יברך, הואיל וכל עיקר ברכת בנ"ר רשות ולא חובה. וכמו שכתב בחידושי הריטב"א (ברכות לה א). ובספר פרדס הגדול (סוף סימן עח) ובספר הרוקח (סימן שמב). וכ"כ הגר"א בהגהותיו לירושלמי (פ"ו דברכות ריש הלכה ד). ע"ש.
 
<b>טז)</b> באות צז. בענין סעודת חתן כשאין החתן או הכלה סועדים עמהם וכו'. נ"ב, בשו"ת יביע אומר ח"ו (חאה"ע סימן ט) העלתי בס"ד, שאם החתן הוצרך לצאת משם קודם הסעודה, וסועדים עם הכלה בלבד, או שהכלה הוכרחה לצאת משם קודם הסעודה, וסועדים עם החתן בלבד, אין לברך ברכות חתנים, עד שיהיו שם החתן והכלה בסעודה, וכמ"ש הריטב"א (כתובות ח א) ושאר פוסקים. ואפילו אם היו שם החתן והכלה, ואחד מהם לא אכל פת כלל, אין לברך ברכת חתנים. שספק ברכות להקל. ונוהגים כשאוכלים בחדרים נפרדים, החתן עם הגברים, והכלה עם הנשים, כשמגיעים לברכת המזון מביאים את הכלה וקצת מקרובותיה עמה אצל החתן, כדי לברך ברכת חתנים במעמד החתן והכלה. ומנהג זה יסודתו בהררי קודש, וכן נהגו ע"פ הוראת גאוני עולם. ומ"מ אין זה לעיכובא, וכל שסעדו שם החתן והכלה עם המסובים, אפילו בחדרים נפרדים, יכולים לברך ברכות חתנים. ע"ש.
 
<b>יז)</b> באות ק' הביא דברי הזכור לאברהם, דהא דבעינן עשרה לברכת חתנים גם בשעת סעודה, די שהרוב יאכלו פת. וכן הסכים הגהמ"ח. ואנכי הרואה להגאון מהר"ם אריק בס' מנחת פתים אה"ע (סימן סב ס"ה) שהביא דברי הזכור לאברהם, וכתב ע"ז, ונראה שאפי' רק המיעוט אכלו פת כגון שלשה או יותר, אלא ששאר הקרואים אכלו עכ"פ בשר ודגים וכדומה, שפיר דמי לברך שבע ברכות, שהואיל ובלא"ה דעת הר"ן שאפשר לברך ברכת חתנים אף בלי סעודה, שאין הדבר תלוי כלל בבהמ"ז, והובא בב"י, וכן נראה דעת הט"ז, נהי דלדינא אין לברך שבע ברכות אלא לאחר בהמ"ז, מ"מ די אם הרוב יאכלו מן הסעודה, ולא דמי לדין זימון בשם, דבעינן שבעה אוכלי פת דוקא, והשאר אכלו ירק. ע"כ. וגם הלום ראיתי להגאון מהרש"א אלפנדארי בשו"ת הסבא קדישא ח"א (חאה"ע סימן כח), שהביא דברי הזכור לאברהם הנ"ל, וכתב, ולפע"ד נראה שיש לברך ברכת חתנים בעשרה אע"פ שרובם אינם אוכלים, מכיון שדעת הר"ן דלא בעינן שבע ברכות שיהיו בשעת סעודה, וכן דעת מרן שבשבת ויו"ט מברכים שבע ברכות. וכן משמע מדברי הריטב"א, דלא בעינן סעודה לעיכובא, והובא בשטה מקובצת שם. באופן שלדעת רוב הפוסקים מברכים אפי' שלא בשעת סעודה, וכמו שמבואר כן במס' סופרים. עכ"פ בנ"ד דהוי בשעת סעודה, אלא דליכא עשרה שאוכלים, שפיר מצטרפים אלו שבאו למשתה ולשמחה וכו', עכת"ד. גם הגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה (חאו"ח סימן צג) פסק, שבכל שבעת ימי המשתה די אם שלשה אכלו פת והחתן בכללם, אף אם שאר בני החבורה לא אכלו, וגם הפנים חדשות לא אכלו פת רק מגדנות וכיו"ב, רשאים לברך שבע ברכות, כיון שהחתן והכלה שמחים בהם וכו', ע"ש. מכל מקום כיון שהגאון בעל חינא וחסדא (דף קיב ע"ג) הסכים לדברי הזכור לאברהם דבעינן שרוב העשרה יאכלו פת, וגם הגהמ"ח מסכים הולך להזכור לאברהם, יש לחוש לדבריהם שלא לברך שבע ברכות אלא כשיש רוב מנין שאוכלים פת. אף שהשאר אוכלים מגדנות ומיני מתיקה. כי הרבה חששו חז"ל בספק ברכות לבטלה. וע' בשו"ת יביע אומר ח"ג (חאה"ע סימן יא אות ו' וז', ובמילואים עמוד שנא). ודו"ק.
 
<b>יח)</b> באות ק"א העלה הגהמ"ח שעכ"פ המברך שבע ברכות צריך שיהיה מאותם שאכלו פת, ואותו חזן ת"ח שבירך שבע ברכות אע"פ שהוא לא אכל עמהם, לאו שפיר עבד וכו'. הנה תנא דמסייע ליה הוא הגאון בעל חינא וחסדא ח"א (דף קיב ע"ג) בד"ה עוד, שהביא ספקו של הזכור לאברהם בדין זה, וכתב, ולפע"ד דלאו שפיר דמי שיברך איש אחר שלא אכל פת, כל שלא נתחייב בבהמ"ז. ע"ש. וכ"כ הגאון החסיד ר' אליהו מני בזכרונות אליהו (אה"ע מערכת ב אות כו). וכן כתב מר בריה בספר מעשה אליהו (עמוד קיט אות ו). ע"ש. ובשו"ת חשב האפוד ח"א (סימן ט) בד"ה ומעולם, כתב, שיש לתמוה על מה שיש נוהגים שמכבדים בסעודת חתן לברך שבע ברכות גם למי שלא אכל פת עמהם, שהרי נראה ברור שברכת חתנים היא כהוספה לבהמ"ז, ואפשר שסוברים שכל שנתחייבו לברך בהמ"ז ובברכת חתנים יכול להוציאם גם מי שלא אכל פת. ואינני יודע שום מקור לזה. ע"כ. ולא ראה דברי הרב זכור לאברהם והרב חנא וחסדא הנ"ל. ובשו"ת יביע אומר ח"ג (במילואים עמוד שנ"א) הבאתי בשם הרב מעיני ישועה (דמ"ב ע"ג) שהיקל תרי קולי, דסגי בשלשה אוכלי פת, ושגם מי שלא סעד עמהם יוכל לברך שבע ברכות, וכתבתי דלא קי"ל הכי, אלא כדברי החינא וחסדא, והגהמ"ח כאן, דס"ל שהמברך שבע ברכות צריך שיהיה מאוכלי הפת. ע"ש. וכ"כ בפשיטות בשו"ת חשב האפוד ח"א (סימן ט). ע"ש. וכעת נדפס שו"ת ישכיל עבדי חלק ח', וראיתי לו (בחאו"ח סימן כ אות כה) שכתב בפשיטות שאף מי שלא אכל פת עמהם יכול לברך שבע ברכות וכו'. ולא ראה דברי הזכור לאברהם שנסתפק בזה, ולא דברי החינא וחסדא והגהמ"ח שפסקו שאין לעשות כן. וכן הסכים הגה"ח מהר"א מני. וכנ"ל. והלום ראיתי בס' שובע שמחות (עמוד עט) שכתב ללמד זכות על המקילים בזה. ובכל זאת סיים, שהמחמיר בזה תע"ב, משום שהראיות ליישב מנהג העולם אינן חזקות, ויש להחמיר בענין ספק ברכות, וכמ"ש ביביע אומר וכו'. ע"ש. וע' בשו"ת באר משה ח"ב (סימן קיח). וי"ל ע"ד. ודו"ק.
 
<b>יט)</b> באות ק"ג העלה הגהמ"ח שברכת אשר ברא מברכים אפילו כשאין שם עשרה אלא שלשה, וא"צ פנים חדשות, ושכן המנהג פעה"ק ירושלים לברך אשר ברא גם כשהחתן סועד עם בני ביתו, וכמ"ש הבית עובד. נ"ב, וכן העלתי בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ג (חאה"ע סימן יא אות ח' וט'). ע"ש.
 
<b>כ)</b> באות קכ"א הביא להלכה דברי הגר"ח פלאג'י בשו"ת לב חיים ח"א (סימן ק') שהסומא לא יברך להתעטף בציצית על הטלית, כיון שיש בזה מחלוקת בפוסקים. וספק ברכות להקל. ע"ש. אולם המנהג פשוט שגם הסומא מברך להתעטף בציצית. ובמקום מנהג אין לומר ספק ברכות להקל, וכמ"ש התרומת הדשן (סימן ל"ד). וכ"כ הגר"ח פלאג'י עצמו בספר משא חיים (דף מח ע"ד), ובשו"ת לב חיים ח"ב (סימן קמב), ובמועד לכל חי (סימן י אות מח). ועוד אחרונים. וכן ראיתי להגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח סימן ז), שהעיר בזה על הגר"ח פלאג'י, שעינינו הרואות שהמנהג פשוט שהסומא מברך להתעטף בציצית, ובמקום מנהג אין לומר סב"ל וכו'. ע"ש. וכן עיקר.
 
<b>כא)</b> באות קנ"ט, אם קבע סעודתו על הפת הבאה בכסנין, אע"פ שאכל עמו בשר וכיו"ב ושבע, ואילו אכלו לבדו לא היה שבע ממנו אעפ"כ מברך המוציא ובהמ"ז. כ"כ המגן אברהם סימן קסח. ומרן החיד"א בברכי יוסף כתב שלמעשה צ"ע, והגהמ"ח כתב שהעיקר כמ"ש הרב בית מנוחה (דמ"ד ע"ב) שהסכים להמג"א להלכה ולמעשה. ע"כ. והרה"ג ר' יעקב סופר בכף החיים (סימן קסח ס"ק מז) כתב, שאע"פ שיש פוסקים שכתבו כדברי המג"א, אין העולם נוהגים כן, אלא כמו שמשמע מדברי הטור והש"ע שאם לא אכל שיעור כשלש ביצים אפי' אכל עמו בשר ושבע אין לברך אלא מעין שלש, ודלא כהרב בית מנוחה אות יד שהכריע לברך בהמ"ז. ע"כ. גם הרה"ג רבי בן ציון ליכטמן בס' בני ציון (סימן קסח סק"ט) הביא דברי המג"א, וכ' לחלוק עליו, דבעינן שיהיה שבע מהפת עצמו, שכן כתבו כמה פוסקים שהוא כדי שביעה, ושכן מוכח בס' האשכול. ע"ש. ובלא"ה יש פוסקים ומכללם הגר"א שסוברים שאין לברך המוציא ובהמ"ז אלא אם כן אוכל כשיעור סעודה קבועה של ערב ובוקר, וכמ"ש בב"י בשם שבולי הלקט (והובאו במשנה ברורה ס"ק כד). וראה עוד בס' תהלה לדוד (סק"י) בשם הגר"ז בסידורו. ע"ש. הילכך נראה שלא יברך המוציא ובהמ"ז בפחות משיעור ע"ב דרהם מפת הבאה בכסנין בלבד, ואין לצרף עמו מאכלים אחרים.
 
<b>כא</b> - א) באות ק"ס, כתב הגהמ"ח שגם על סופגנים המטוגנים בשמן אם קבע סעודה עליהם, דהיינו שאכל מהם כשיעור ארבע ביצים צריך לברך המוציא ובהמ"ז. וכמ"ש החסד לאלפים. ע"כ. והנה דבר זה שנוי במחלוקת האחרונים, שאמנם הגנת ורדים (חאו"ח כלל א סימן כד) סובר שאם קבע סעודה על סופגנים המטוגנים בשמן צריך לברך עליהם המוציא ובהמ"ז. וכן הסכים לזה בשו"ת פרח שושן (כלל א' סימן ד). אך הגאון רבי אפרים נבון בתשובה שהובאה בפרח שושן שם כתב, שלפי דעת רבינו שמשון (שחולק על רבינו תם, ע' תוס' פסחים לז: ובהרא"ש והר"ן והמאירי שם) אפילו אם קבע סעודתו עליהם אינו מברך המוציא ובהמ"ז, שדוקא על פת הבאה בכסנין שאפוי בתנור ונקרא לחם, אם קבע סעודתו עליו מברך המוציא ובהמ"ז, משא"כ בעיסה שבישלה או טיגנה בשמן שאינה נקראת לחם. ע"ש. וכ"כ הגאון ר' יונה נבון בשו"ת נחפה בכסף (חאו"ח סימן ב). ע"ש. וכן מוכח במג"א (סימן קסח ס"ק לח), וע"ע בט"ז (שם ס"ק יט). וכ"כ בשו"ת חן טוב (סימן מג) שעל הסופגנים הנקראים זלאבייא אפי' אם קבע סעודתו עליהם מברך במ"מ ועל המחיה. וכ"כ בס' בארות יצחק על פסקי מהרי"ץ ח"ה (הל' ברכות עמוד צב). ע"ש. ועכ"פ מידי מחלוקת לא יצאנו, לכן יש לברך על הסופגנים במ"מ ומעין שלש אפילו אם קבע סעודה עליהם, ואפילו אם שבע מהם, דלמעוטי בברכות עדיף. וכ"כ בס' בני ציון (סימן קסח ס"ק יט). וע"ע במשנה ברורה (ס"ק עה) ובביאור הלכה שם. וע"ע להלן (סימן ריב). ודו"ק.
 
<b>כב)</b> באות קסד. בענין סומא אם מברך ברכת הלבנה, הנה מ"ש שהמהר"י עייאש בספר מטה יהודה ח"ב (דף לה ע"ב) ס"ל כמהריק"ש שאין הסומא חייב לברך ברכת הלבנה, במחכ"ת ליתא, שאדרבה שם סיים שהדין של המהרש"ל שהסומא מברך ברכת הלבנה, הוא דין אמת, ולכן הכנה"ג והט"ז והמג"א העתיקו דבריו בסתם בלי שום חולק. וכן העלה הפרי חדש. ודלא כמהריק"ש דפליג. והכי נקטינן כמהרש"ל והאחרונים. ע"כ. (וע"ע בשו"ת שדה הארץ ח"ג סימן ט). ומ"מ לענין הלכה כיון שמצאנו חברים להמהריק"ש, שכן דעת הרדב"ז, וכן פסק מרן החיד"א במחזיק ברכה (סימן רכט סק"ו) כהמהריק"ש והרדב"ז, וכ"כ בשלמי צבור (דף רלא ע"ג), והובאו בדברי הרהמ"ח. וכ"פ הגרי"ח בבן איש חי ש"ב (פרשת ויקרא אות כד). הכי נקטינן. וע"ע במש"כ בשו"ת יחוה דעת ח"ד (סימן יח עמודים קא - קב, בהערה). ודו"ק.
 
<b>כג)</b> באות קסו. הביא מ"ש מהריק"ש בהגהותיו (סימן רד) שהאוכל לימון חמוץ אין לברך עליו מפני שהוא מזיקו. ופירש בדבריו שזהו כשהוא חמוץ הרבה, הנה אין זה מפורש בדברי מהריק"ש אלא שכן כתב בשו"ת הלק"ט ח"א (סימן צג), שהוזכר בדברי הרהמ"ח, וע' בס' פרי האדמה ח"א (דף כז ע"ג) שאחר שהביא דברי מהריק"ש, סיים, אמנם מדברי הלק"ט ח"א (סימן צג) נראה דבעינן שיהיו חמוצים הרבה וכו'. ע"ש. ונראה דהיינו שאין נאכלים כלל אפילו על ידי הדחק, שאז יש לדמותו למ"ש מרן בש"ע (סימן רד ס"ב) שעל החומץ לבדו (שאינו מזוג) אינו מברך עליו, מפני שהוא מזיקו. וע' במג"א שם דמיירי בחומץ חזק שאם נשפך על הארץ מבעבע, כמ"ש ביו"ד (סימן קכג ס"ו) לענין יין נסך. ע"ש. וכן הסכימו רוב האחרונים שם. והוא הדין לכאן שאם הלימון חמוץ הרבה שאינו נאכל אפילו ע"י הדחק אין לברך עליו כלל. וכ"כ בשו"ת רב פעלים ח"ד (חאו"ח סימן ג) שמהריק"ש מיירי בלימון שהוא חמוץ הרבה, שאדם קץ מלאוכלו מרוב תוקף חמיצותו, משא"כ בלימון שאינו חמוץ כל כך, כמו הלימון המובא לעיר בבל, שהוא נוח לאכול וערב לכל אדם, המנהג לברך עליו שהכל. ע"ש. ונראה דלאו דוקא הוא, אלא כל שנאכל ע"י הדחק, מברך עליו שהכל, וכמו שסיים ברב פעלים (שם בסוף הסימן). וכ"כ בכף החיים (סימן רד ס"ק כד), שרק אם הם חמוצים ביותר עד שאינם נאכלים אפילו ע"י הדחק אין לברך עליהם כלל, אבל אם נאכלים ע"י הדחק יש לברך עליהם שהכל. ע"ש.
 
<b>והן</b> אמת כי מרן הש"ע (סימן רב ס"ב) פסק, כל אילן משיוציא פרי מברך עליו בפה"ע, ובלבד שלא יהיה מר או עפוץ ביותר עד שאינו ראוי לאכילה אפילו ע"י הדחק. ומשמע שאם הוא ראוי ע"י הדחק מברכים עליו בפה"ע. וכ"כ האחרונים בדעת מרן. וכן פסק הגר"ח פלאג'י בספר רוח חיים (סימן רב סק"ב) בסוף ד"ה אלא. ע"ש. והחיי אדם בנשמת אדם (כלל נא אות ה) חולק על מרן וס"ל שכיון שבשביעית אסור לאכול פירות שלא הגיעו לעונת המעשרות, משום לאכלה ולא להפסד, א"כ אין ראוי לברך עליהם בפה"ע, ואין להשוות דין ברכה לאיסור ערלה כמ"ש הש"ך יו"ד (סימן רצד). ע"ש. וכ"כ המשנה ברורה (בס"ק יח) בשם הרב עוללות אפרים, שאם נאכלים רק ע"י הדחק אין מברכים עליהם אלא שהכל. ע"ש. וכ"כ בשו"ת רב פעלים ח"ד (סוף סימן ג) הנ"ל, שהואיל וגם הפנים מאירות ח"א (סימן סד) חולק על מרן הש"ע, וקי"ל ספק ברכות להקל, אין לברך עליהם אלא שהכל. וכן פסק בבן איש חי (פרשת פינחס אות ב). ע"ש. ובאמת שבזה לא שייך הכלל דספק בר' להקל כמ"ש המג"א (ר"ס רו) שפרי עץ שלא נגמר פריו אם בירך עליו בפה"ע יצא. וכ"כ החיי אדם (כלל נא סימן יב) שהואיל ולא הוציא שקר מפיו, שהרי באמת פרי עץ הוא, בדיעבד יצא. ע"ש. וכבר הארכתי בכיו"ב בשו"ת חזון עובדיה ח"א (סימן ז). ואכמ"ל. הילכך המברך על זה בפה"ע כדעת מרן, שפיר דמי. וע' בשו"ת מחזה אברהם די בוטון (סימן לח) ובשו"ת אגרות משה (חאו"ח סימן נז). ע"ש. ועכ"פ מה שסיים מהריק"ש שאם ממתיק את הלימון בצוקר יברך עליו שהכל, דלא נטעי אינשי לימון אלא למימיו לאחר סחיטה, והביאו הרהמ"ח, לפע"ד אפשר לברך עליו בפה"ע, כיון שאינו מזיק עוד, והוא פרי עץ, יש לברך עליו ברכה מבוררת. וכעין מ"ש השע"ת סימן רו ותורת רפאל (סימן יז). ע"ש. ואע"ג דלא נטעי אינשי לימון אלא אדעתא לסחטו למימיו, מ"מ כיון שאוכל גוף הפרי, אין בכך כלום. וע' להרב גנת ורדים בגן המלך (סימן ל). ובשו"ת איש מצליח ח"א (סימן כח). והנלע"ד כתבתי.
 
<b>כד)</b> באות קע. בדין המוצץ את המשקה שבתוך הפרי, הביא דברי הפרי חדש בשו"ת מים חיים (סימן ז) שמברך ברכת הפרי, משום שדין מציצה כאכילה. נ"ב, בתשובה כתבנו בזה, והבאנו דברי הרב יבא הלוי בחידושיו לאו"ח (סימן רה) שחלק על הפרי חדש, והעלה שדין מציצה כשתיה, ושצריך לברך שהכל. ע"ש. וכן העלה בשו"ת אמרי בינה (ס"ס טז דף יב ע"ד) שיש בזה דין ספק ברכה, הילכך צריך לברך שהכל. ע"ש. וכן הסכים הגאון ר' יוסף ידיד בספר ברכת יוסף ח"א (עמוד עט - פ). ע"ש. ואע"פ שהרש"ש בחי' לב"מ (פז ב) כתב להוכיח מהתוס' שם שהמוצץ מן הפרי מברך בפה"ע. ע"ש. הנה אין דבריו מוכרחים, והאחרונים הנ"ל הוכיחו להיפך מדברי התוס'. וכן העלה לדינא בספר עמק ברכה החדש (עמוד נ). אלא שלא זכר מדברי האחרונים. והדרינן לכללא דספק ברכות להקל, ולכן יש לברך שהכל, ולא יברך ברכה אחרונה כלל, משום דבעינן שישתה רביעית בבת אחת, וזה אי אפשר בשום פנים. ואכמ"ל.
 
<b>כה)</b> באות קעט. בענין הרואה את המלך בלבוש אזרחי, שהעלה שיברך בלי שם ומלכות. נ"ב, בספרי יחוה דעת ח"ב (סימן כח) כתבתי ג"כ לצדד בזה, והמסקנא דספק ברכות להקל. וכן עשינו מעשה בביקורו של נשיא ארצות הברית, ניקסון, בארץ ישראל שבירכנו עליו בלי שם ומלכות, כיון שהיה לבוש בלבוש אזרחי, ואיה מקום כבודו להעריצו. וע"ע בשו"ת באר משה ח"ב (סימן ט). ע"ש. ודע עוד שהעלתי שם שהרואה בטלויזיא מלך בלבוש מלכות, אינו מברך עליו ברכת המלכים. וכן העלה בשו"ת בצל החכמה ח"ב (סימן יח). וכן בשו"ת באר משה שם. וע"ש. (וע' בספר בני ציון ליכטמן סימן רכד סק"י, ודו"ק)
 
<b>כו)</b> באות קפב. בדין ברכת מעקה, הביא לשון הרמב"ם (בפרק יא מה' ברכות) שיש לברך "לעשות מעקה", ואם עושה מעקה לגגו של חבירו יש לברך "על עשיית מעקה". נ"ב, רבים נהגו שלא לברך כלל על עשיית מעקה, כי הרוקח (סימן שסו) כתב שאין לברך על עשיית מעקה. ע"ש. וכן כתב בשו"ת תמים דעים (סימן קיט) בשם בעל העיטור. ע"ש. וכ"כ המאירי (ריש פ"ג דמגילה). הילכך שב ואל תעשה עדיף. וכן ראיתי בשו"ת עמודי אש (סימן ב אות כד) שכתב, דמה שלא כתב מרן בש"ע לברך על עשיית מעקה, ה"ט לפי שדעת הרוקח שלא לברך. ע"ש. והשדי חמד (מע' ברכות סימן א אות טז) כתב עליו, ואינו נוח לי שמאחר שמפורש ברמב"ם והרבה ראשונים לברך, א"כ ודאי שאין לחוש לדעת הרוקח שלא נמצא לו חבר, והוא באחד ממש, ובדעת יחיד ממש לא שייך הכלל דסב"ל וכו'. ע"ש. והנה נעלם מעינו הבדולח שמצאנו עוד שני ראשונים דס"ל הכי. ולכן הדרינן לכללא דסב"ל.
 
<b>כז)</b> באות קצ. בענין ברכות המגילה למי שקורא המגילה להוציא י"ח את הנשים, הביא מ"ש הזכור לאברהם שאין לברך להן, ובאמת שכעת כבר פשט המנהג בירושלים ובא"י לברך על קריאת המגילה לנשים, כל שלשת הברכות שלפני קריאתה, וכמ"ש הגאון מהר"י אלגאזי בקונט' חוג הארץ. ובשו"ת קול אליהו ח"ב (חאו"ח סימן כח). וכן הסכימו גאוני ירושלים, כמ"ש בשו"ת בני בנימין ח"ב (דק"ד ע"ג). ושכן המנהג. ע"ש. וכל שכן האידנא דאכשור דרי, וכמעט כל הנשים קוראות ומדברות בלשון הקודש ומקשיבות רב קשב ומבינות כל הנאמר במגילה. לכן אין למנוע מהן ברכות שקודם המגילה. ואם יש עשר נשים יברכו גם לאחריה, וכמ"ש במשחא דרבותא. ונוסח הברכה "על מקרא מגילה" גם לנשים, ודלא כדעת האומרים לברך לנשים "לשמוע מגילה", וכן פסקו גדולי האחרונים שהנוסח שוה לנשים כאנשים. וכמ"ש הפרי חדש והמטה יהודה (סימן תרפט) והגר"א במעשה רב (סימן רלז). ומרן החיד"א במחב"ר שם. וע"ע בשו"ת יביע אומר ח"א (סימן מד). וכן עיקר.
 
<b>כח)</b> באות קצו. בדין ש"צ שטעה בברכת מעין שבע בעשי"ת ואמר האל הקדוש שאין כמוהו, וחתם בא"י מקדש השבת, הביא דעת הפרי חדש שפסק שאינו חוזר, ושכן פסק מהר"ש גרמיזאן. וכן פסק הגנת ורדים בגן המלך. והמהר"י עייאש הסכים להרב שיורי כנה"ג שצריך לחזור. וכתב החיד"א במחב"ר (סימן רסח) אחר שהביא כל הסברות הנ"ל, שכל זה לפי הפשט, אבל על דרך הסוד לפי דעת האר"י שברכת מעין שבע חובה נראה שחוזר. וכתב הרהמ"ח, וכן עיקר לדינא שחוזר, ולא שייך לומר בזה סב"ל כיון שרבינו האר"י גילה שחובה היא. ע"כ. והנה אע"פ שמרן החיד"א תופס כדעת האר"י והמקובלים נגד הפוסקים בכמה מקומות, מ"מ אין דבריו מוסכמים, ובפרט במקום חשש ברכות לבטלה. וכמבואר בדברי הגאון ר' אברהם הכהן מסאלוניקי בס' טהרת המים (בשיורי טהרה מע' א אות עב), שאף במקום שהמקובלים הכריעו לברך, כל שיש מחלוקת בפוסקים חיישינן לספק ברכות, ואין זה מברך. ע"ש. וכ"כ עוד בספרו שו"ת מעט מים (סימן כ אות יט). וכ"כ הרה"ג החסיד רבי אלעזר בן טובו בספר פקודת אלעזר (ח"ב סימן קעד, דף כז ע"ד). ע"ש. וכ"כ בגדולה מזו בספר ברית כהונה ח"ג (מע' ת אות יז, עמוד רסג), שאע"פ שהחיד"א נמשך אחר דברי האר"י, אנן בדידן קי"ל כדברי הרדב"ז שבכל מקום שהפוסקים והמקובלים חולקים, הלכה כהפוסקים, הילכך אנו מברכים שעשה לי כל צרכי אף בתשעה באב וביוהכ"פ. וכדברי הרב המגיה בשלמי צבור (דנ"ג ע"א). ע"ש. גם הרה"ג ר' יוסף ידיד בברכת יוסף ח"א (עמוד קא) כתב בדין ברכת פירות אילני סרק שדעת האר"י לברך בפה"ע עליהם, שהואיל והפוסקים חולקים, נראה ברור שבמקום שאין מנהג ידוע יש לברך שהכל, דסב"ל. ע"ש. וכ"כ הרה"ג שאול קצין בספר פרי צדיק (בדיני ברכות אות כד). ע"ש. גם בשו"ת ירך יעקב (סימן לג) העלה שיש לחוש באיסור ברכה לבטלה, אע"פ שע"פ הסוד יש לברך. ע"ש. וסיוע לזה בשו"ת פאת שדך (סימן לד אות ב). ובשו"ת אגרות משה האחרון (חאו"ח ס"ס ג). ובשו"ת תבואות שמש (סימן סז דף קפד ע"ב). ועוד. (ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ב חאו"ח סימן כה אות יד - טו). ומלבד זה בנ"ד אעיקרא דמילתא יש מחלוקת אם צריך לומר בברכה מעין שבע "המלך" הקדוש שאין כמוהו, ובמנהגי מהר"ם מרוטנבורג כתב שא"צ לומר המלך הקדוש במעין שבע, והובא בספר מנהגים הנד"מ (עמוד ח). וכן פסק הרדב"ז בתשובה מכתב יד (סימן עג), שכיון שאין מזכירים מעין המאורע של יו"ט בברכה מעין שבע, כיון שלא נתקנה אלא משום סכנה (שבת כד ב), הילכך א"צ לומר "המלך" הקדוש שאין כמוהו. ע"ש. ועוד שאפי' את"ל שצריך לומר לכתחלה המלך הקדוש שאין כמוהו, מ"מ הואיל וכתבו התוס' ברכות (מ ב) שאע"פ שכל ברכה שאין בה מלכות אינה ברכה, בברכה מעין שבע לא תיקנו מלכות שכיון שאומר האל הקדוש שאין כמוהו היינו מלכות, וכמו שאמרו (בר"ה לב ב) שמע ישראל ה"א ה' אחד, זוהי מלכות. ע"ש. וכ"כ האור זרוע הגדול ח"א (סימן כז). ובמחזור ויטרי (עמוד קמד). והרא"ש בפסקיו שם. ובפסקי הר"א מלונדריש (עמוד נ). ע"ש. וע"ע בזוה"ק פרשת בלק (דף פז ע"א), קונה שמים וארץ כנגד מלך העולם, ובניצוצי זהר שם כתב שזהו ליישב קושית התוס' על מה שאין כאן מלכות. ע"ש. וא"כ יועיל זה כאילו אמר המלך הקדוש, אף להאר"י ז"ל, ומאחר שרבו הפוסקים הסוברים שאין לחזור הברכה מעין שבע בשביל כך, הלא הם, הפרי חדש והמהר"ש גרימיזאן, והגנת ורדים בגן המלך, והרב יד אהרן, והישועות יעקב, והפרי מגדים, והרב תפלה לדוד (סימן קצט). הדרינן לכללא דספק ברכות להקל. וכ"כ הרב אהלי יעקב לר"ה (דף סה ע"ב). והרב כף החיים (סימן תקפב אות חי). וכן העלתי בשו"ת יביע אומר ח"ב (סימן כט). וכן עיקר הלכה למעשה. (וע"ע בשו"ת יביע אומר ח"ה סוף סימן ט. ודו"ק)
 
<b>כט)</b> באות ריב. סופגנים שבלילתם רכה ומטוגנים בשמן, ושמים בתוכם דבש או ריבה, הביא הרב המחבר דברי מרן החיד"א במחב"ר, שאם קבע סעודה עליהם מברך המוציא ובהמ"ז ושכן עשה מעשה מהר"י בי רב וכו'. ע"כ. אולם להלכה יש לפסוק כדברי גדולי האחרונים הט"ז והמג"א (בסימן קסח סעיף יג) ושאר אחרונים, שאפילו קבע עליהם יש לברך במ"מ וברכה מעין שלש, משום שספק ברכות להקל. וכן העלה בשו"ת נחפה בכסף. וכ"כ בשו"ת לשון לימודים. (וכבר הארכתי בזה בתשובה לעיל סימן כא. ומשם בארה).
 
<b>ל)</b> באות רט"ו, בענין ערמונים (קסטניאס), כתב, במקומותינו רוב בני אדם אוכלים אותם חיים, ולכן יש לברך עליהם בפה"ע בין כשהם חיים, בין כשהם מבושלים או צלויים. נ"ב. וכ"כ החיד"א בספר ברכי יוסף (שיורי ברכה יו"ד סימן קיג סק"ח) בשם מהר"ד קורינלדי, שהואיל ונאכלים חיים אין בהם משום בשולי גוים. ע"ש. וע' בתוס' ברכות (לח ב) בד"ה משכחת. והטור א"ח (סימן רב) הביא בשם המהר"ם מרוטנבורג שהערמונים והחבושים אין דרך לאכלם חיים ולכן מבר' עליהם שהכל, וכתב ע"ז, והערמונים והחבושים שלנו אינם כן, אלא ראויים הם חיים ומבושלים. וע' בב"י שם. והגר"ח פלאג'י בס' רוח חיים (סימן רב סק"ב) ציין להרבה פוסקים בזה. ע"ש.
 
<b>לא)</b> באות רכ. מי שרוצה לפטור שתי אכילות או שתי שתיות ויותר בברכה אחת לפניהן (כצ"ל), ושהה ביניהם כדי עיכול אם צריך לחזור ולברך וכו'. ומופת הדור מהרח"א גאגין בחוקי חיים (סימן א) נשאל בדבר העומדים בבית ה' בלילות ומגישים להם קפה או תה כמה פעמים, והעלה שצריך לברך בכל פעם ופעם ששותה, ושכן המנהג מימי עולם ושנים קדמוניות, פעה"ק ירושלים ת"ו, וכתב הרהמ"ח, וכן עיקר להלכה ולמעשה, ושכן נהגו בליל הושענא רבה ובליל חג השבועות וכו'. ע"כ. ובשו"ת יביע אומר ח"ו (חאו"ח סימן כז) הארכתי בזה בס"ד, והבאתי דברי הגאון מהר"ש אלפנדארי שחולק ע"ז, וס"ל שברכה אחת פוטרת את הכל. וכן העלתי למעשה, שהואיל ולא הוברר המנהג בזה, וכדברי המהר"ש אלפנדארי, שוא"ת עדיף, שספק בר' להקל. ואם הוצרך לצאת החוצה, אף שהניח מקצת חברים, כיון שא"צ ברכה אחרונה במקומם, ולדעת הב"ח והט"ז לא מהני בזה מה שהניח מקצת חברים, כמ"ש בכף החיים (סימן קעח ס"ק טז), סמכינן על עדות הרב חקי חיים והרב המחבר להצריכו לברך שנית. וע' בשו"ת מנחת יצחק ח"ה (סימן קב). ובשער שלמה זוראפה (סימן נא צט וקג). ובשו"ת ציץ אליעזר חלק יב (סימן א דף ז ע"ב והלאה). וע"ע בשו"ת מעט מים (סימן לט) ובהגהה שם. ואכמ"ל.
 
וכאן עמד קנה במקומו. עובדיה יוסף ס"ט
<h3>סימן כג</h3>
 
<b>מקצת</b> הערות והארות בהלכות ברכות מאשר כתבתי והערתי בגליון ספר שמ"ח נפש להגאון רבי שלום משה חי גאגין זצ"ל.
 
<b>א)</b> בערך אירוסין, הביא בשם הרדב"ז (בסימן שעב), מי שנשא אשה ואח"כ נודע שהקידושין אינם קידושין, חוזר ומקדש בלי ברכה, והוא הדין אם היו העדים פסולים. וכמ"ש מהרי"ו (סימן ז). [כצ"ל]. נ"ב, אמנם הרדב"ז לא כתב כן אלא לענין שבע ברכות, מ"מ נראה שהוא הדין לגבי ברכת אירוסין, שכן מבואר בהגהות מרדכי (קידושין סימן תקמו), שבא מעשה לפני רש"י באחד שנשא אשה, ואח"כ נמצא שעד אחד מעדי הקידושין היה קרוב, ופסק, שאע"פ שצריך לחזור ולקדש פעם אחרת, א"צ לחזור ולברך ברכות אירוסין ונישואין וכו'. ע"ש. וכן הובאה תשובת רש"י הנ"ל בשו"ת בנימין זאב (סוף סימן ל). ע"ש. וכן מתבאר בתשובת מיימוני, (הל' אישות סימן יח). ע"ש. גם בשו"ת בנין ציון ח"א (סימן קמ) כתב, שאע"פ שהרמ"א בהגה (סימן סא ס"א) כתב, שבקידושי טעות חוזר ומקדש וא"צ לחזור ולברך שבע ברכות, ולא הזכיר ברכת אירוסין, מ"מ לדינא גם ברכת אירוסין א"צ לברך, כדמוכח להדיא בהגהות מרדכי (סוף קידושין) בשם רש"י, וכן הובא בכנה"ג (סימן לד). ע"ש. אמנם ראיתי בשו"ת שופריה דיעקב בירדוגו (חאה"ע סימן יב) שפסק, שאפי' במי שקידש ספק קידושין, כיון שחוזר ומקדש ודאי שצריך כוס וברכה שנית, ואף דקי"ל ספק ברכות להקל, זהו דוקא כשהספק הוא אם הדבר טעון ברכה או לא, אבל בזה שהספק הוא בקידושין, אם הם קיימים או אינם קידושין כיון שצריך לחזור ולקדש קידושין אחרים פשיטא שצריך כוס ברכה. ע"כ. ונראה שכיון בחילוקו מעין מ"ש הרדב"ז בח"א (סימן רכט), דלא אמרינן ספק ברכות להקל, אלא כשהספק בברכה עצמה, אבל כשהמחלוקת היא בעיקר המצוה, כיון דנקטינן כאחד מהפוסקים צריך לברך על המצוה. ע"ש. ואם כך היא כוונתו, הרי רבים לוחמים על החילוק הנ"ל ומכללם מרן ז"ל, וכמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ה (חאו"ח סימן מב אות ד). ע"ש. ומלבד זה, נראה דאשתמיטיתיה דברי כל הראשונים הנ"ל דס"ל שא"צ לחזור ולברך אפילו כשהקידושין אינם קידושין כלל, דברכות אין מעכבות, וע' בשו"ת הריב"ש (ס"ס פב). והנה הרב המגיה בספר שופריה דיעקב (בסוף הסימן) כתב, נראה שהרב המחבר פסק כן מדעתו ונתכוון לדעת המהר"ם מינץ שהובא בבית שמואל (סימן סא סק"ז). [ושם תמה עליו בזה]. אבל הרמ"א פסק שאינו חוזר לברך. וכן נעשה מעשה בשנת כת"ר שהיו קידושי טעות, והורו חכמי העיר כדברי הרמ"א. ע"כ. וע"ע בשו"ת בית דוד (חאה"ע סימן כג). ובשו"ת יעלת חן (סימן י). ע"ש. וכן עשינו מעשה באדם שקידש בעדים פסולים מה"ת, ואחר הנישואין נודע הדבר, וצויתי לחזור ולקדש שנית בפני עדים כשרים ללא ברכה של אירוסין ונישואין. וע' היטב בשו"ת הסבא קדישא ח"ב (חאה"ע סי' יג דע"ב ע"ב). ודו"ק.
 
<b>ב)</b> בערך אתרוג, הביא מ"ש המחנה אפרים שהנוהגים לקנות אתרוג למצוה בהקפה ואינם פורעים דמיו קודם החג, לאו יאות עבדין, כי דבר תורה מעות קונות, ואין המשיכה קונה אלא מדרבנן, ואנן בעינן לכם משלכם מן התורה. הנה אחרונים רבים העידו שהמנהג להקל, ושיש להם על מה שיסמוכו, דקנין דרבנן מהני לדאורייתא. וגם י"ל שכשלוקח האתרוג ומביאו לביתו, שפיר קונה לו חצרו. והארכתי בזה בתשובה בס"ד בדברי האחרונים. ואכמ"ל.
 
<b>ג)</b> בערך אבל, האם רשאי האבל בתוך שבעה לעלות לס"ת בתשעה באב ולהפטיר, הביא מ"ש הרב בית יהודה ח"ב (סימן פד) להתיר, משום דהוי כדברים הרעים המותרים גם לאבל, וכל העולם אסורים בדברי תורה כמו האבל, ולכן רשאי גם הוא לעלות ולקרות בתורה, והסכים עמו המחזיק ברכה (ריש סימן תקנד), וכתב שם שהדבר פשוט. ע"כ. הנה אנכי בעניי אומר דלדידי האי מילתא צריכה רבה, לפי מ"ש בשו"ת הרשב"ץ ח"ב (סימן רעו), שבימות החול לא יקרא האבל בתורה, לפי שהוא אסור בתורה כל שבעה, ואע"פ שבתשעה באב אנו קוראים בתורה מענינו של יום, שאני אבלות ישנה מאבלות חדשה. עכ"ל. ומוכח שפרשת "כי תוליד בנים" שקוראים בט' באב לא הויא כדברים הרעים, ולפ"ז אבל השרוי באבלות חדשה אינו רשאי לקרות בתורה. וכן הרמב"ן בתורת האדם (בדפוס חדש דף סז ע"ב), והריטב"א בחידושיו (תענית ל א) מבואר מדבריהם כמ"ש הרשב"ץ. ומוכח מדבריהם שלא כמ"ש הרב בית יהודה והמחזיק ברכה הנ"ל שפרשה זו היא כדברים הרעים המותרים בתשעה באב. אף שכדבריהם כתב גם הרב שלחן גבוה (סימן תקנה סק"ה), אלא הקריאה בפרשה זו היא לכבוד הצבור, ומענינו של יום. וכ"כ בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חיו"ד סימן שסח). ע"ש. ובתשובה ב
<b>שו"ת</b> יביע אומר חלק ז' (סימן נ) הארכתי קצת בזה, והעלתי דשב ואל תעשה עדיף. ע"ש.
 
<b>ד)</b> בערך אשר יצר. אודות מי שנתחייב בברכה אחרונה של ברכת הנהנין, ושכח, ובינתים הטיל מים, כתב מהרש"ל בתשובה (סימן צז) שיברך תחלה אשר יצר שהיא תדירה. (ומ"ש הרב המחבר כן בשם הרמ"א הוא ט"ס). והנה הגאון יעב"ץ בספר מור וקציעה (סימן ז) כתב ע"ד רש"ל: ולפע"ד מי יימר שאין זו תדירה כמו זו, ואדרבה אצל רוב בני אדם אכילה ושתיה יותר תדירה מאשר יצר. ומ"מ שפיר פסק רש"ל, לפי שמיד אחר הנאתו חל עליו החיוב להודות ולברך, ולכן ברכה אחרונה של ברכות הנהנין, כיון שעבר זמן ברכת הנאתה, בדין הוא לאחרה. ע"כ. והרב מטה משה (סימן שסה) כתב, דה"ט דרש"ל משום שברכה אחרונה של ברכות הנהנין אפשר שיעברו כמה ימים ולא יצטרך לאומרה, כגון שאוכל ושותה בתוך הסעודה, משא"כ אשר יצר שחשובה כתדירה. ע"כ. ויש להביא כעין זכר לדבר, ממ"ש הרדב"ז בתשובה (סימן רנא) שמקרא מגילה קודם למילה, משום דחשיבא תדירה לגבי מילה, משום שהיא קבועה בזמן, אבל מילה אפשר שלא יתחייב בה לעולם. ע"ש. וכיו"ב כתב בשו"ת תרומת הדשן (ס"ס רסו). וע"ע בשואל ומשיב רביעאה (ח"ב סימן סח) ובשו"ת דברי יעקב שור (סימן מב). ע"ש. והגר"ח פלאג'י בס' רוח חיים (סימן ז) כתב כעין דברי המור וקציעה, וסיים, וכל שכן אם אכל משבעת המינים שיש אומרים שטעונים ברכה אחרונה במקומם, וכמ"ש מרן הש"ע (סימן קפד ס"ג), א"כ כשיצא מבית הכסא ונטל ידיו, הרי חל עליו החיוב של ברכת אשר יצר מיד, ואילו ברכה אחרונה של שבעת המינים לא חלה עליו עד שילך וישב במקום שאכל. ופשוט. ע"כ. ולשון מרן הש"ע (בסימן קפד ס"ג): "יש אומרים שכל שבעת המינים טעונים ברכה לאחריהם במקומם, ויש אומרים דחמשת מיני דגן דוקא". וידוע שהלכה כיש אומרים בתרא. וכן תפס מרן הש"ע (סימן קעח ס"ה) כלשון הנ"ל. וכתב הגר"א על סברא אחרונה, שכן עיקר. ומעתה לסברת הגר"ח פלאג'י י"ל כן רק לגבי חמשת מיני דגן. אבל פירות שבעת המינים שא"צ ברכה במקומם, חל חיוב ברכתן מיד, וא"כ אפשר שיש להקדימן לפני אשר יצר, מכיון שלדעת רוב הפוסקים עיקר ברכת מעין שלש מדאורייתא, ולדעת הנודע ביהודה (חאו"ח סימן לט וס"ס מא) מצוה דאורייתא קודמת למצוה דרבנן. וכ"כ הפני יהושע (ברכות נא ב). וכ"כ האמרי אש (חאו"ח סימן נג). וע"ע בחידושי החתם סופר (פסחים קב ב) ובמצפה איתן (ברכות נא ב) ובשו"ת לחם שערים (סימן כא). ובטהרת המים (מע' ק אות נו). ואכמ"ל. ומיהו פירות שברכתן האחרונה בנ"ר, יש להעדיף אשר יצר עליהם, כיון שברכת בנ"ר רשות, כמ"ש הרוקח (סימן שמב) והריטב"א (ברכות לה א). וכ"כ בס' פרדס הגדול (ס"ס עח). ע"ש. ושו"ר בשו"ת תורה לשמה (סימן סו) שכתב, שאף אם הטיל מים ואכל פירות משבעת המינים, ברכת אשר יצר קודמת, כיון שנתחייב בה תחלה, וגם מטעם תדירה. וע"ש. ואכמ"ל יותר.
 
<b>ה)</b> בערך ברכה שאינה צריכה, הביא שיטת התוס' ר"ה (לג א) והרא"ש (פ"ק דקידושין סי' מט) שס"ל שאיסור ברכה שא"צ מדרבנן, ומ"ש בברכות (לג א) שעובר על לא תשא, אסמכתא בעלמא היא. אבל שיטת הרמב"ם שאיסור בשא"צ מן התורה וכו'. והנה מרן החיד"א בברכי יוסף (סי' מו סק"ו) הוכיח במישור מתשובת הרמב"ם בשו"ת פאר הדור (סי' קה) שכתב, וברכה שא"צ דאורייתא היא שנושא שם שמים לבטלה, אלמא דפליג על מ"ש התוס' והרא"ש דבשא"צ מדרבנן. ומה שהקשה המהר"א ישראל מתשובה אחרת (בסי' כו) דמשמע דהוי מדרבנן, והני מילי סתראי נינהו. [עיין בשו"ת קול אליהו ח"א סי' י, ודו"ק]. לק"מ, ואין כאן סתירה כלל וכו' ואף הוא ראה בספרי אחרוני זמנינו דתרגמוה להא כדאמרן. עכת"ד. וכ"כ עוד בספרו יעיר אזן (מע' ב אות א). ע"ש. וע"ע בשו"ת זרע אמת ח"א (סי' א) מה שהאריך למעניתו בזה. ע"ש. גם בחידושי רבינו מנוח על הרמב"ם (בפ"ב מהל' שופר) הסביר טעמו של הרמב"ם שאסר לנשים לברך על מ"ע שהז"ג, לפי שאיסור בשא"צ הוי מן התורה משום לא תשא וכו'. ע"ש. (וכ"כ בברכי יוסף שם סוף סק"ו, דמאי דנקיטי דנשי לא מברכי על מ"ע שהז"ג כדעת הרמב"ם, משום דבשא"צ הוי מדאורייתא, ודלא כר"ת). וכ"כ הגאון מהר"י טייב בס' ווי העמודים (סי' יז אות י דכ"ב ע"ב) דה"ט דהרמב"ם שאוסר לנשים לברך על מ"ע שהז"ג, דאזיל לטעמיה דס"ל דבשא"צ אסורה מן התורה, וכמ"ש בהל' שבועות (פי"ב ה"ט), שהשומע בשא"צ מפי חבירו, שהוא עובר משום נושא שם ה' לשוא, חייב לנדותו וכו'. (וכמ"ש ג"כ המג"א ס"ס רטו בדעת הרמב"ם). ע"ש. אלא שהוא סותר עצמו במ"ש בערך השלחן (סי' תפט סק"ז) שדעת הרמב"ם דבשא"צ הויא מדרבנן ודלא כהמג"א. ע"ש. וכבר השיב על דבריו הגרי"ח בס' רב ברכות (דקט"ו ע"ב), והעלה שהעיקר בדעת הרמב"ם ומרן דס"ל שאיסור בשא"צ מן התורה. ושכן עיקר להלכה. ע"ש. וכ"כ בספר חינא וחסדא ח"ג (דף קז ע"ג) בדעת הרמב"ם ומרן. וכן העלה בשו"ת אבני צדק (חאו"ח סי' יז וסי' מו). וכ"כ בתשובה מאהבה ח"ב (דף יג ע"ג), ובשו"ת שאילת שמואל (חאו"ח סי' ב), ובס' מצות המלך (דף עד ע"א), וכ"כ הגרי"פ פערלא בספר המצות לרבינו סעדיה גאון ח"ב (דף רכז ע"ב), וע"ע בשו"ת משיב דברים (חאו"ח סי' כז) ובשו"ת עמודי אש (סי' ב אות א). ע"ש. וע' להחזון איש (בסי' קלז אות ה) שכ' לפקפק על מ"ש המג"א בדעת הרמב"ם דבשא"צ אסורה מה"ת, ולא זכר שר מדברי הרמב"ם בתשובה שכתב כן בהדיא, וכמו שהסכימו האחרונים הנ"ל, (וע' בס' גזע ישי מע' ב אות רי רי"א). וראיתי בשו"ת הסבא קדישא ח"ב (חאה"ע סי' יג דף ע ע"ב), שכתב להביא ראיה דנקטינן דבשא"צ מדרבנן, ממ"ש התוס' מנחות (סו א) שמותר לספור בברכה ספירת העומר בבין השמשות, משום דספירת העומר בזמן הזה מדרבנן, וכן פסקו הפוסקים, אלמא דלא חיישינן מספיקא לאיסור בשא"צ, משום דהוי מדרבנן, ולדידי אין זה מוכרח כלל, שמכיון שעצם המצוה בזה"ז הויא מדרבנן ואזלינן בספיקה לקולא, ורשאי לעשותה בבין השמשות, גם הברכה נגררת אחר המצוה, דהכי תקינו רבנן שכאשר יעשה המצוה יעשנה בברכתה. ולכן מברך עליה גם בבין השמשות. תדע שאל"כ היאך מברך בביה"ש, שאפי' את"ל דבשא"צ מדרבנן, מ"מ קי"ל ספק בר' להקל, וא"כ הי"ל לעשות המצוה בלי ברכה, א"ו שהברכה נגררת אחר המצוה. וכמש"כ בשו"ת יחוה דעת חלק ו' (סי' לא). ע"ש. ואדרבה ממאי דחזינן דנקטינן דלא מהני רובא או ספק ספיקא בברכות, גם קי"ל דסב"ל אפי' נגד מרן, מוכח דאיסור בשא"צ הוי מדאורייתא. ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (סי' לט אות ז והלאה), ושם הבאנו עוד חברים להרמב"ם ומרן. ומהם, רבינו האי גאון הובא בשו"ת תמים דעים (ס"ס רכד) ובס' האשכול ח"ב (עמוד צט). ורב פלטוי גאון הובא בספר האגור (הל' ציצית סי' ח), ורב נטרונאי גאון, בשו"ת חמדה גנוזה (סוף סי' א). וע"ע בס' העתים (עמוד קצב). ובשו"ת הגאונים (שערי תשובה סי' קטו). וכן דעת רבינו משולם בספר הישר (דף פא ע"א). הובא ג"כ בשו"ת עמודי אש (ד"ה ע"ג). ע"ש. ומשם בארה. ואכמ"ל.
 
<b>ו)</b> בערך ברכת דם בתולים "אשר צג אגוז", ע' מש"כ בספרי טהרת הבית ח"א (עמוד תקכא ותקכב) ובמשמרת הטהרה שם.
 
<b>ז)</b> בערך בשמים של ערוה, בדין בשמים שהיו על אשתו נדה והסירה אותם מעליה, שדעת הרב המחבר להתיר לבעלה לברך עליהם ולהריח בהם, ע' מש"כ בספרי טהרת הבית ח"ב (עמוד קעג) שהעלתי ג"כ להקל כדברי הרהמ"ח. ע"ש.
 
<b>ח)</b> בערך גרעיני פירות מתוקים, מ"ש שיש לברך עליהם שהכל, בשו"ת יביע אומר ח"ז (סי' לא) העלתי שהמברך עליהם בורא פרי העץ כדעת מרן השלחן ערוך, שהיא סברת רוב הפוסקים, הרשות בידו, וכן גרעיני דלעת ואבטיח, אף שנהגו לברך עליהם שהכל, המברך עליהם בורא פרי האדמה שפיר עביד. ע"ש. ועל גרעיני חמניות (עין השמש) יש לברך בורא פרי האדמה. וכן עמא דבר. ע"ש.
 
<b>ט)</b> בערך דברים הבאים מחמת סעודה, הביא מ"ש האור חדש שאין לברך בורא פרי האדמה על המרור שהוא החזרת בליל פסח, משום דהוי דברים הבאים מחמת סעודה בתוך הסעודה, ותמה עליו הרהמ"ח, שהרי הטעם הוא משום שכבר נפטר בברכת בפה"א שבירך על הכרפס בטיבול ראשון. ובמחכ"ת לק"מ, שאע"פ שנכון לכתחלה לכוין בברכת בפה"א שעל הכרפס לפטור את החזרת, מ"מ אינו לעיכובא, ולכן אפילו אם אכל כזית כרפס ועבר ובירך אחריו בורא נפשות רבות, (אע"פ שמעיקר הדין א"צ לברך בנ"ר, וכמו שהעלתי בס"ד בשו"ת חזון עובדיה ח"א סימן יח א) או שיצא חוץ מביתו בין הכרפס לחזרת, ועשה היסח הדעת, מ"מ אינו מברך על המרור שהוא החזרת, בפה"א. משום דהוו דברים הבאים מחמת סעודה, משום דרחמנא קבעיה חובה שנא' על מרורים יאכלוהו. וכמ"ש להדיא התוס' בברכות (מב א) והרא"ש (פרק ערבי פסחים סימן כו). והרוקח (סימן רפג) והמרדכי (סוף פסחים). ובספר תשב"ץ (סימן צט). והארחות חיים (הל' ליל פסח אות כה). והשבולי הלקט (סימן ריח דף קעא ע"א). ועוד. ומבואר שע"פ דברי הראשונים הנ"ל אפילו אם בירך בנ"ר אחר הכרפס, אינו מברך על החזרת בפה"א מהטעם הנ"ל. וכן כתב הפרי חדש (סימן תעה ס"ב) בד"ה ומיהו. והגר"ז בש"ע (סימן תעג סעיף יח). ע"ש. ולאפוקי ממ"ש הגר"ח פלאג'י בספר חיים לראש (דף עג ע"א) שאם טעה ובירך בנ"ר אחר הכרפס צריך לחזור ולברך בפה"א על החזרת. ע"ש. ובמחכ"ת זה אינו, וכמבואר מדברי הראשונים הנ"ל, ואפילו אם תמצא לומר שלא יצא מידי ספק, הא קי"ל ספק ברכות להקל, הילכך שב ואל תעשה עדיף. וכדברי האור חדש הנ"ל.
 
<b>י)</b> בערך דיין האמת, הביא מ"ש המהר"י עייאש בשבט יהודה (סימן שמ דין א), שמאחר דקי"ל שאם טעה וקרע מיושב לא יצא, וצריך לחזור ולקרוע מעומד, הדבר ברור שצריך לחזור ולברך ברכת דיין האמת וכו', הנה להלכה אין הדין כן, כי ברכת דיין האמת לא נתקנה על מצות הקריעה, שאין מצוה זו טעונה ברכה כלל, אלא הברכה היא על שמועה רעה כי באה, וכדתנן (ברכות נד א) על שמועות רעות אומר דיין האמת, אלא שנהגו לסומכה על מעשה הקריעה, וכדמסיק הכנה"ג יו"ד (ר"ס שמ). וכ"כ מרן החיד"א בברכי יוסף יו"ד (ר"ס שמ). וכבר כתב רבי דוד אבודרהם בשם הראב"ד, שאין מברכים על מעשה הקריעה, מפני שיש בה קלקול אצל אחרים. וכ"כ רבינו מנוח (בפרק יא מהל' ברכות עמוד שנז). ע"ש. ולדברי המהר"י עייאש היה נראה כאילו הברכה היא על מצות הקריעה, וכשלא יצא י"ח בקריעה ראשונה, חוזר ומברך דיין האמת כשקורע כהלכה, וזה אינו. ומכאן תשובה גם על מ"ש בספר טהרת המים (בשיורי טהרה מע' א אות עא), שמכיון שיש מחלוקת אם קורעים על שאר קרובים בחוה"מ (חוץ מעל אביו ואמו שצריכים לקרוע), עשה מעשה שקרע על בתו שנפטרה בחוה"מ, כדעת מרן, אך לא בירך דיין האמת, כדי לחוש בספק ברכות למ"ד שאין קורעים בחוה"מ. ע"ש. ותימה, שהרי אין הברכה שייכת לקריעה אלא על השמועה הרעה, ובזה אין שום חילוק בין ששמע בחוה"מ או בשאר ימים. וע"ע בשו"ת זקני יהודה (סימן קיב). ע"ש. וכבר כתבתי בזה בשו"ת יביע אומר ח"ב (חיו"ד סימן כג אות ד) ע"ד המהר"י עייאש הנ"ל. ע"ש. ושוב נדפס שו"ת ציץ אליעזר ח"ה, ושם בקונטרס רמת רחל (דף מג ע"ב) תמה ג"כ על המהר"י עייאש כאמור. ע"ש. וכן העלה בשו"ת שבט הלוי ח"ד (דף כג ע"א), ושכ"כ המשמרת שלום. ע"ש. וע"ע בגליון מהרש"א יו"ד (סימן שמ) ובשו"ת מלמד להועיל (חיו"ד סימן קה). ע"ש.
 
<b>יא)</b> בערך הלל דראש חודש, שמנהג ארץ ישראל שאין מברכים עליו, ואחד מתושבי א"י נסע לחו"ל ועבר לפני התיבה בר"ח אם רשאי לברך על ההלל כמנהגם, ציין הרהמ"ח למ"ש החיד"א בחיים שאל (סימן צט) שיכול לברך. והנה עיקר ראית החיד"א מפסחים (קו א) ורשב"ם שם שיכול לברך כמנהג המקום אשר הוא שם. אולם יש לדחות ראיתו ע"פ מ"ש בספר המכתם (פסחים קו א) ובחידושי הרא"ם הורוויץ שם. ע"ש. וגם יש לחלק בין ברכת הקידוש שאינו אומר "וצונו", לברכת ההלל שמברך אשר קדשנו במצותיו וצונו, ולדעת הרמב"ם וסיעתו לא שייך לומר, "וצונו" על מנהג בעלמא. וע"ע בתוס' רי"ד (סוכה מד ב). וכבר כתבתי בזה בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סימן כט) להעיר בזה ע"ד החיד"א וראיתו הנ"ל. והנפתי ידי שנית בספרי חזון עובדיה ח"ב (עמוד קיא). ע"ש. (ושם העירותי גם על הגר"מ פיינשטיין באגרות משה ח"ד (סימן צד) שאף הוא הביא ראיה מפסחים (קו א) לנידונו כעין ראית החיד"א הנ"ל, ודחיתי ראיתו ע"פ דברי ספר המכתם ועוד. וכנ"ל. ושו"ר בספר מענה לאגרות. (סימן עג דף קמט ע"א) שהעיר כן מדנפשיה על דברי האגרות משה. ע"ש. ודו"ק). אשר על כן נראה דשב ואל תעשה עדיף, ולא מפני שאנו מדמים נעשה מעשה. ויברך להם אחד מהקהל שלהם כדי שלא להכנס בספק ברכה שאינה צריכה.
 
<b>יב)</b> בערך המוציא, אם בירך על הפת בורא מיני מזונות במקום המוציא, הביא דברי המהר"י עייאש בשו"ת בית יהודה (סימן מא) שכתב שלא יצא, ולעומתו דברי החיד"א בברכי יוסף (סימן קסז סק"י) דס"ל שיצא, ושכן כתב הרב אבן העוזר. ובשיורי ברכה (שם סק"ה ובסוף סימן רז) הביא שכן מבואר בספר הפרדס כתיבת יד, בשם הרא"ה והריטב"א שאם בירך על הפת במ"מ יצא. ע"כ. והנה מצאנו חברים גדולים להמהר"י עייאש, הלא הם, המאירי ברכות (לה א) בסוף ד"ה על פירות הארץ, שכתב, וראיתי לקצת חכמי הדור שכתבו, דבדיעבד הלחם נפטר בברכת בורא מיני מזונות, כל שבירך ברכה זו על הפת בפרט, ואינו נראה לי. ע"כ. גם הרב רבינו אליהו מלונדריש בפסקיו לברכות (עמוד פא) כתב, ואם היה בידו פת, והתחיל לברך עליו ובשעה שהזכיר שם ומלכות נתכוון לברך המוציא וטעה ואמר במ"מ יצא, כיון שבהזכרת השם ומלכות לא היה טועה, אע"פ שטעה אח"כ, אין מחזירים אותו. ע"כ. ומוכח שאילו נתכוון מתחלת הברכה ועד סופה לברך במ"מ על הפת לא יצא. וכן דייק הרה"ג המו"ל (שם אות קג), ושזה כדעת הב"ח (סימן קסח) בדין פת הבאה בכסנין, ודלא כהט"ז שם. ע"כ. אולם בשיטת הר"א אלאשבילי (ברכות מב ב) בד"ה בירך על הפרפרת וכו', כתב, שאם בירך על הפת במ"מ יצא, מידי דהוי אברכת היין שאם בירך עליו בפה"ע יצא. ע"ש. וכ"כ בהל' ברכות להריטב"א (פרק ב' הלכה טז) שאם בירך על הפת במ"מ יצא. ע"ש. (וראה בהערת הרה"ג המו"ל חידושי הרא"ה לברכות מ: סוף עמוד קכא). ודברי ספר הפרדס שהביא מרן החיד"א, הנה הנם (בשער העשירי פרק ד עמוד רו). ע"ש. וע' בשו"ת קול אליהו ח"א (חאו"ח סימן יב ומז). ובספר בית מנוחה (דף נג ע"ב). ובחיי אדם (כלל נח סימן א). ע"ש.
 
<b>יג)</b> בערך המוציא. אם טעה ובירך על הפת בורא פרי האדמה, כתב מרן הכ"מ (פ"ד מהל' ברכות ה"ו) שאפשר שיצא. ומרן החיד"א בשיורי ברכה (סימן רז) כתב בשם הרא"ה והריטב"א שלא יצא, שאין שם פרי עליו. אולם הרב בית מנוחה כתב שלדעת הרד"א ור"א מלוניל והארחות חיים והכל בו יצא. ע"כ. והרב חיי אדם (בנשמת אדם כלל נח סימן ב) תמה על מרן הכ"מ הנ"ל, כי למה כתב "שאפשר" שיצא, והרי החטים הם פרי האדמה, וכמו שכתוב ועתה הנה הבאתי את ראשית פרי האדמה, וא"כ בודאי שיצא. ע"ש. ואשתמיטיתיה מ"ש הרד"א, שהפת יצא מכלל פרי האדמה משום שנשתנה לעילוייא. ע"ש. וכ"כ בשו"ת הלק"ט ח"ב (סימן קמט). וכן בספר טל אורות (בדפוס החדש עמוד יז). ובמקום אחר כתבנו בזה.
 
<b>יד)</b> בערך המוציא. אם שח בעודו לועס את הפת, קודם בליעה, שהשל"ה ס"ל שאינו חוזר ומברך, והמג"א (סימן קסז) הקשה מדין המטעמת שא"צ ברכה, אלמא דעיקר הברכה על הבליעה דאיכא הנאת מעיו. והנה כבר חילקו האחרונים שכל שהוא אוכל בכוונת בליעה, הרי התחיל באכילה, וכיון שנהנה החיך בכל שהוא אע"פ שעדיין לא בלע מותר מן הדין לדבר. ותנא דמסייע להו בספר לקט יושר לתלמיד מהרא"י בעל תרומת הדשן, (בחלק א' עמוד לט) שכתב וז"ל: ופירש הר"ח שאסור לדבר אחר הברכה עד שיאכל וכו', אבל אינו צריך לבלוע קודם שידבר. ע"כ. ובספר טל אורות (דף ד ע"א) העיד בגדלו, שמנהג רוב העולם להקל לדבר ולהשיח בעוד הפרוסה בפיהם קודם בליעה, ואין פוצה פה ומצפצף, וכתב ליישב המנהג ע"פ החילוק הנ"ל. וכ"כ הגאון מהר"י טייב בערך השלחן (סימן קסז סק"ג). ובספר מגן גבורים (שם סק"ט). וע"ע בשו"ת פעולת צדיק ח"ג (סימן סו) ובמה שכתבנו בזה בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ה (חאו"ח סימן טז). ע"ש.
 
<b>טו)</b> בערך הגומל. בדין ברכת הגומל לנשים, שאולי לאו אורח ארעא לעמוד בפני עשרה לברך, שכל כבודה בת מלך פנימה, וכמ"ש בשו"ת הלק"ט ח"ב (סימן קסא) וכו', הנה אף שכן תפס גם הגר"י ידיד בספר תורת חכם (דף כח ע"ג), שאין ראוי לאשה להכנס בין אנשים לברך הגומל, משום פריצות וכו'. אולם אין זה מחוור להלכה, ובפרט לפי מ"ש בספר הלבוש א"ח בסופו (מנהגים אות לו), שבזמן הזה מורגלות הנשים הרבה בין האנשים, דדמיי עלן כי קאקי חיורי, מרוב הרגלן בינינו, ע"ש. וכ"כ כיו"ב בלקט יושר יו"ד (עמוד לז). וע"ע בשו"ת יוסף אומץ (סי' מז). ובס' חינא וחסדא ח"א (דף קטז ע"א). ובספר טהרת המים (מע' ב כלל יח). ובמחצית השקל אה"ע (סי' כא). ובשו"ת שרידי אש ח"ב (סי' ח אות ג). ע"ש. והעיקר כדברי הכנה"ג שהנשים יברכו הגומל בעזרת נשים, בשעת קריאת התורה בשבת, בין גברא לגברא, או בסיום קריאת התורה. וכ"כ מרן החיד"א בברכי יוסף בשם מהר"י מולכו. וכ"כ בספר פני יצחק ח"א (בדיני הברכות אות סט). ובספר בן איש חי (פרשת עקב אות ה). וע"ע במש"כ בס"ד בשו"ת יחוה דעת ח"ד (סימן טו). ע"ש.
 
<b>טז)</b> בערך הטוב והמטיב. הביא מ"ש החסד לאברהם תאומים (סימן טוב), שא"צ שיעור מסוים ביין אשר ישתה כדי שיוכל לברך עליו ברכת הטוב והמטיב. נ. ב. וכן עיקר, ודלא כמ"ש בכף החיים סופר (סימן קעה סק"י) וז"ל: נראה פשוט שכיון שמברך להשי"ת על הטבה זו צ"ל בו שיעור שתיה דהיינו רביעית בבת אחת, וגם מן הכוס השני ישתה רביעית בבת אחת, ושו"ר כן במסגרת זהב על קיצור ש"ע (סימן מט אות א) וכו'. ע"כ. וכבר האריך בזה הגר"י ידיד בספר ברכת יוסף ח"א (עמוד קמד והלאה), שבודאי שא"צ שום שיעור לברכת הטוב והמטיב, כי לא מצינו בשום פוסק ראשון או אחרון שיאמר כן, ורק לענין ברכה אחרונה צריכים שיעור וכו', ותמה מאד על הכף החיים שכתב מדעתו להצריך שיעור וכו'. עש"ב. והן עתה נדפס ספר פאת ים להרה"ג רבי ידידיה מונסונייגו נר"ו אב"ד מרוקו וראיתי אליו שנמשך אחר דברי הכף החיים הנ"ל. ע"ש. ובמחכ"ת לא ראה דברי החולקים אשר דבריהם נכוחים למבין וישרים למוצאי דעת, שאין שיעור לברכת הטוב והמטיב, וכנ"ל. ודו"ק.
 
<b>יז)</b> בערך חתנים, הביא מ"ש הרב גופי הלכות למהר"ש אלגאזי שפורים נחשב פנים חדשות לברך שבע ברכות. והנה דברי הרב גופי הלכות הם בסוף הספר (דף קיח ע"א), שמכיון שהם ימי משתה ושמחה חשיבי שפיר כפנים חדשות, וכמ"ש הב"י אה"ע (סימן סב) לגבי שבת ויו"ט, דחשיבי פנים חדשות, כיון שהדרך להרבות בהם שמחה ומנות. ובסוף דבריו כתב וז"ל: "אחרי בואי לאיזמיר הרצתי הדברים בפני הרב בעל כנסת הגדולה, וכתב אלי, כי הן אמת שראיותי נכוחות מצד הדין, אבל לא ראה בקושטא שיהיו נוהגים כן, וכתבתי לו אין לא ראינו ראיה". עכ"ל. והגר"ח פלאג'י בס' רוח חיים (סימן תרצו סק"ו) ובספר מועד לכל חי (סימן לא אות לט), הביא שם שכן כתב בשו"ת בית דוד (חאה"ע סימן כ). והרב שלחן גבוה. והרב בית עובד. וסיים וכן דעתי נוטה. ע"ש. כל קבל דנא אנכי הרואה בספר חינא וחסדא ח"א (דף קיא ע"ג) שכתב, שמדברי הכנה"ג אה"ע (סימן סב הגה"ט אות כד), נראה שהוא מחזיק בדברי עצמו דלא הוי פנים חדשות. וכמו המנהג. ע"ש. ולכאורה כן מוכח ממ"ש בטוש"ע אה"ע (סימן סב ס"ח), שבשבת עצמו אין נחשב פנים חדשות בסעודה שלישית, וכ' הב"י, משום דאיכא למ"ד שיוצא בה במיני תרגימא. ואע"פ שמרן עצמו בש"ע א"ח (סימן רצא ס"ה) פסק שהעיקר כמי שאומר שצריך לעשותה בפת, מ"מ חשש מרן למי שחולק משום ספק ברכות. ולכן כ' ג"כ בש"ע (סימן קפח ס"ח) שאם לא הזכיר שבת בבהמ"ז בסעודה שלישית אינו חוזר, והסביר הב"ח שם, דאע"ג דמרן ס"ל שצריכה פת, מ"מ לענין חזרה בבהמ"ז חשש להחולקים, משום ספק ברכות להקל. וכ"כ האחרונים שם. ע"ש. ולפ"ז אף סעודת פורים שיש רבים מהפוסקים דס"ל שאינה צריכה פת, וכמו שכתבנו באורך בשו"ת יחוה דעת ח"א (סימן פט), ולכן נפסק להלכה שאם שכח לומר על הנסים בבהמ"ז של סעודת פורים אינו חוזר, (וכמבואר בשו"ת יחוה דעת שם). ומעתה שפיר יש לומר דלא חשיבא כפנים חדשות, וכדברי הכנה"ג. וכן ראיתי בספר טהרת המים בשיורי טהרה (מע' פ אות כה) שהאריך לדחות דברי הרב גופי הלכות, והאחרונים שהלכו בעקבותיו, שהרי כתב הרב זכור לאברהם בשם הרב חר"ש יב"ם, שאפילו חוה"מ אינו נחשב כפנים חדשות, אע"פ שנאמרה בו שמחה, וה"ה לפורים, ובפרט שגם בסעודה שלישית של שבת שאינה צריכה פת למ"ד, לא חשיבא פנים חדשות, וה"נ פורים שיש אומרים שא"צ פת בסעודת פורים, ועכ"פ הוי בכלל ספק ברכות ולהקל. ע"ש. גם הרה"ג החסיד רבי אליהו מני בספר זכרונות אליהו אה"ע (דף יט סע"א) הביא דברי הרב חינא וחסדא הנ"ל, וכתב, שבודאי נקטינן דספק ברכות להקל, ואין הפורים נחשב פנים חדשות. ע"ש. וכן בשו"ת התעוררות תשובה ח"ב (סימן קכ) כתב, שפורים לא חשיב כפנים חדשות, כיון שאינו מקודש בעשיית מלאכה ואין בו מוסף ואינו קובע ברכה לעצמו, כמו שבת ויו"ט. וק"ו מראש חודש שיש בו קרבן מוסף וקרוי מועד וקובע ברכה לעצמו, ואעפ"כ לא נקרא פנים חדשות, וכל שכן פורים. ע"ש. וכן מסקנת הרב בצל החכמה ח"ב (סימן א אות ז). ע"ש. ואעיקרא דמילתא אשכחן למהראנ"ח בשו"ת מים עמוקים (סימן מו) שכתב, ענין שבת דחשיב כפנים חדשות, מסופקני אם יכון זה לפי שיטת הרמב"ם, דלא תליא מילתא אלא רק בבני אדם שלא שמעו עדיין הברכות וכו'. ע"ש. וכ"כ בתפארת יעקב (סימן סב ס"ק יג) לדעת הרמב"ם. ע"ש. ולכן הבו דלא להוסיף עלה חול המועד ראש חודש ופורים. וכללא דספק ברכות להקל קאי אאיסדן.
 
<b>יח)</b> בערך חתנים, הביא מ"ש מרן החיד"א בשו"ת חיים שאל (סימן מד) שאם אין עשרה, באופן שאין מברכים שבע ברכות אלא "אשר ברא" בלבד, המברך בהמ"ז, כשמסיים, מברך תחילה בורא פרי הגפן, ואח"כ "אשר ברא". נ"ב. הנה הגר"א עזריאל בשו"ת כפי אהרן ח"ב (חאו"ח סימן ז) האריך לחלוק ע"ד מרן החיד"א בזה. ועשה מעשה לברך בפה"ג אחר ברכת אשר ברא, כמו שנוהגים לעשות כשמברכים שבע ברכות עם בהמ"ז, שברכת בפה"ג לבסוף. ע"ש. ואין דבריו מחוורים, שכל שמברך על כוס אחד הו"ל כדין יקנה"ז שברכת בפה"ג קודמת לכל, ורק כשמברכים שבע ברכות בבהמ"ז, שהן בשתי כוסות, (משום שחוששים למי שאומר שיש בזה משום אין עושים מצות חבילות חבילות, וכמ"ש התוס' פסחים קב ב), אז מניחים ברכת בפה"ג לבסוף, וכדמוכח מדברי הריטב"א בכתובות (ז א). וכן הוכיח במישור בחיים שאל שם בטוב טעם ודעת, ודחיית הכפי אהרן שם אינה מחוורת, וכמו שכתבתי בס"ד בשו"ת חזון עובדיה ח"א (סימן מח). ע"ש. וכ"כ בשו"ת זכור לאברהם (חאו"ח סימן ז), ושכל המשנה מן המנהג הזה לא מצא ידיו ורגליו בבית המדרש. ע"ש. וכן עיקר להלכה. וכ"כ בשו"ת פני יצחק אבולעפייא (במערכת הברכות אות קד). וכ"כ הרב בית עובד (בדיני ברכת חתנים אות כד). וכן פשט המנהג. פוק חזי מאי עמא דבר.
 
<b>יט)</b> בערך חול המועד. מ"ש שראה נוהגים שבשבת חול המועד סוכות חותמים בהפטרה מקדש השבת וישראל והזמנים, עמו הסליחה, שהנוהגים כן אצל הספרדים ועדות המזרח, בודאי שאינם בקיאים בהלכה, ואין להביא מהם ראיה כלל, כי מדברי מרן הש"ע (סימן רפד) נראה שאין להזכיר זמנים בברכת ההפטרה בשבת חוה"מ, לא שנא פסח ולא שנא סוכות, משום שאלמלא שבת אין הפטרה בחול המועד כלל, וכמו בראש חודש שאין חותמים אלא מקדש השבת בלבד מהאי טעמא. וכ"כ הגר"א במעשה רב (סימן רכו). וכן דעת הגר"ז בעל התניא, וכמ"ש בשמו בקצות השלחן ח"ג (דף עה ע"ב). וכ"כ מרן החיד"א בברכי יוסף (סימן תכה), שאחר שהביא מ"ש הרשב"ץ בתשובה (ח"ב סימן רמח) שבשבת וראש חודש אין להזכיר בחתימת ההפטרה של ראש חודש, ושכן מנהגינו, הוסיף ואף בשבת חול המועד של סוכות אין אנו חותמים אלא בשל שבת. ע"ש. וכן העיד הגאון הראש"ל רבי חיים דוד חזן בספר ישרי לב (מערכת חול המועד דף ד ע"ד), שמנהגינו שלא להזכיר זמנים אפי' בשבת חוה"מ של סוכות. ע"ש. וכן פסק הגאון בעל זרע אמת בח"ג (דף צא ע"א). ועוד אחרונים. וכמו שכתבנו בשו"ת יחוה דעת ח"א (סימן ע). וכ"כ בשו"ת צוף דבש (סימן קסד). ועיקר.
 
<b>כ)</b> בערך ט' באב, הביא מ"ש הברכי יוסף, שמ"ש מרן הבית יוסף סימן תקנ"ו בשם הרד"א שיש לברך על האור קודם איכה כשחל ט' באב במוצ"ש, ה"ט כדי שלא יהנה מן האור בלא ברכה. נ"ב. וכן הדין לגבי פורים שחל במוצ"ש שצריך לברך בורא מאורי האש קודם מקרא מגילה, וכן הסכימו רוב ככל האחרונים, והביאותים בשו"ת חזון עובדיה ח"א (סימן טז עמוד רלח) ובשו"ת יביע אומר ח"ד (חאו"ח סימן כד אות ט). וכן פשט המנהג.
 
<b>כא)</b> בערך יעלה ויבא, מ"ש שאם טעה בחול, ואמר יעלה ויבא, בחשבו שהוא ר"ח, הוי הפסק, ואם סיים תפלתו חוזר לראש. ושכן כתבו הט"ז ופר"ח ועוד. הנה זהו לפי פירושם בדעת מרן (ס"ס קח), דהא "דהטועה ומזכיר מאורע שאר ימים בתפלה שלא בזמנו לא הוי הפסק", זהו דוקא בתפלת התשלומין, אבל בתפלה העיקרית הוי הפסק. וכן הסכים מרן החיד"א בברכי יוסף, ברם מרן החיד"א הדר תבריה לגזיזיה בשו"ת יוסף אומץ (סימן ח), וכתב, שאף בתפלה העקרית לא הוי הפסק. וכ"כ החיי אדם (כלל כה סימן יא - יג, וכלל כח סימן יג). והרב המגיה בחסד לאלפים (ס"ס קח). וכן הסכים לדינא בשו"ת מעט מים (סימן ב דף ו סע"א, וסימן יט דף מא ע"א). וכן פסק בבן איש חי (פר' משפטים אות יז). וכ"כ בשו"ת מהרש"א אלפנדרי (חאו"ח סימן ד דף יג ע"ד). וכן עיקר. הילכך אם נזכר באמצע מודים או בשים שלום יסיים תפלתו. ואם סיים תפלתו וירצה לצאת ידי חובת כל הפוסקים יחזור ויתפלל בתנאי של נדבה, ואע"פ שאין מתפללים נדבה בזמן הזה, מ"מ במקום מחלוקת הפוסקים אם יצא ידי חובת תפלה, גם בזמן הזה רשאי להתפלל נדבה על תנאי. וכמו שכתבנו בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ב (חאו"ח סימן י אות ב). ע"ש. (וע"ע בשו"ת יביע אומר ח"ד חאו"ח סימן נא אות ד. ודו"ק)
 
<b>כב)</b> בערך כמהין ופטריות, הביא מ"ש הפתה"ד (סימן רד סק"ד) בשם הרב בית עובד, שגם בדיעבד אם בירך עליהם בורא פרי האדמה לא יצא, כיון דמינק לא ינקי מארעא (ברכות מ ב), והרהמ"ח העיר על זה ממ"ש הרמ"א ביו"ד (סימן פד ס"ו) שתולעים הנמצאים בכמהין ופטריות אסורים משום שרץ השורץ על הארץ כשאר פירות, ולא אמרינן דלא חשיבי כמחובר לקרקע הואיל ואין מברכים עליהם בפה"א, וא"כ י"ל שעכ"פ בדיעבד אם בירך עליהם בפה"א, יצא. ע"כ. והנה מצאנו חבר להרב כף החיים (סימן רד סק"ב) שכתב מדעתו שאם בירך עליהם בפה"א בדיעבד יצא. ע"ש. (וע' בשו"ת כתב סופר (חיו"ד סימן מח). ודו"ק) וכן מצאתי עוד בערוך השלחן (סימן רד סק"ה) שכתב, דבדיעבד אם בירך על כמהין ופטריות בפה"א יצא, כיון שיניקתם מן הארץ. [צ"ל שגדלים מן הארץ, וכדאמרינן בברכות (מ ב) מירבא רבו בארעא מינק לא ינקי, וכן הוא ברמב"ם (פ"ט מהל' נדרים הי"א) ע"ש]. [ואגב, מ"ש בכף החיים (סימן רד סק"ב), שאף שהלק"ט ח"א (סימן רלח) כתב שאם בירך על גבינה בפה"א לא יצא, מ"מ בעירובין (כז ב) חשיב לבשר וגבינה גידולי קרקע. וכ"כ הרמב"ם (בפ"ז מהל' מעשר שני ה"ה), שביצים וחלב הרי הם כבקר וצאן, וניקחים בכסף מעשר, שאע"פ שאינם גידולי קרקע, הרי הן גידולי גידוליה. וא"כ בדיעבד אם בירך עליהם בפה"א יצא. ע"כ. במחכ"ת זה אינו, כיון שאינם ממש גידולי קרקע. ורק במע"ש שהפרט מפורש "בקר וצאן" שניזונים מן הקרקע, חשיבי גידולי קרקע. אבל ברכת בורא פרי האדמה לא נתקנה אלא על גידולי קרקע ממש. וכעין מה שחילקו התוס' ב"מ (פט א) דכיון דכתיב דיש, ממעטינן חלב וגבינה שאינם גידולי קרקע ממש. וע"ע בתוס' שבת (עג ב) ד"ה מפרק. ע"ש. ועכ"פ בלשון בני אדם אין בשר וגבינה וביצים בכלל פירות אדמה וגידולי קרקע. וכמ"ש הט"ז יו"ד (סימן ריז ס"ק כט). ע"ש. ולכן אם בירך עליהם בפה"א אף בדיעבד לא יצא. ושו"ר שכן כתב להדיא בפתח הדביר (סימן רד סק"ב) בשם הגאון מהר"י אשכנזי בעל ספר בית עובד, בחידושיו כתיבת יד, שאם בירך על בשר בהמה חיה ועוף או על חלב וגבינה וביצים בפה"א אף בדיעבד לא יצא. וכדמוכח בנדרים (נה א) דלא איקרו פירות הארץ. ע"ש. וכ"כ בפשיטות הגר"י ידיד בספר ברכת יוסף ח"א (עמוד קג), שהדבר פשוט שאם בירך על בשר בפה"א לא יצא, וכמ"ש בשו"ת הלק"ט לענין גבינה. ע"ש. וכן עיקר. ודלא כהרה"ג ר' רפאל ברוך טולידאנו בקיצור ש"ע השלם (סימן צב סעיף א) שנמשך בזה אחר דברי כף החיים הנ"ל, ופסק שאם בירך על בשר בהמה חיה ועוף בפה"א יצא. וזה אינו, וכאמור].
 
<b>כג)</b> בערך לבנה, מ"ש בשם השדה הארץ ח"ג (סימן ט) שהסומא חייב בברכת הלבנה ומוציא אחרים י"ח, ושכן דעת רש"ל. ע"כ. נ"ב, אף שכן כתב גם בספר ישרי לב בערך ברכת הלבנה בשם השדה הארץ, מ"מ אין זה נכון להלכה, כי מרן החיד"א במחב"ר (סימן רכט סק"ו) כתב, שהואיל והמהריק"ש כתב שסומא לא יברך ברכת הלבנה, אף שרש"ל כתב לברך, מ"מ ספק ברכות להקל, ולא יברך. וכן פסק בשלמי צבור (דף רלא ע"ג). וכן פסקו הפני יצחק (מע' ל אות קסד) והרב בן איש חי ש"ב (פרשת ויקרא אות כד). הילכך הסומא ישמע הברכה מהש"צ ויצא י"ח. וכ"כ בשו"ת שואל ונשאל ח"ב (סימן ח). וע"ע בשו"ת רבי בצלאל זאב שפראן (סימן לא סק"ו). ודו"ק.
 
<b>כד)</b> בערך מאה ברכות בשבת ויו"ט, שיש להשלימן בפירות ובמגדנות. הנה מרן החיד"א במחב"ר (סימן רצ סק"א) כתב, שמלשון הגמרא (מנחות מג ב), רב אחא בריה דרב אויא בשבתא וביומי טבי טרח ומעלי להו באיספרמקי ומגדי, מוכח שהיה טורח בגופו ובממונו להשלימן, אך כיון שבגמרא ייחסו זאת לרב אחא דוקא, משמע שרק הוא היה מצויין לטובה בזה, ומוכח שלטרוח על זה הוי ממדת חסידות. ע"כ. ויש לסייעו ממ"ש הרמב"ן בחידושיו לפסחים (מ א), דמהא דאמרינן התם, אמיה דרבינא מנקטא ליה בארבי, ש"מ דשאר רבנן לא הוו זהירי בהכי, ומפקי נפשיהו בחטי דעלמא, משום דלא מחזקינן איסורא. ע"ש. וכ"כ הרא"ש בפסקיו (פ"ב דפסחים סימן כו). וכן כתב בחידושי רבי דוד בונפיד (עמוד רכה). ונראה דשאר רבנן הוו סמכי לצאת ידי חובת מאה ברכות בשמיעת ברכות העולים לס"ת והמפטיר, וכמ"ש הרא"ש בפסקיו פרק הרואה (ברכות ס ב). והטור ומרן הש"ע (סימן רפד ס"ג), שהמכוין לברכות העולים וקוראים בס"ת ולברכות המפטיר ועונה אחריהם אמן, עולים לו הברכות להשלים בהן מנין מאה ברכות שחסר מנינם בשבת. ע"ש. והא ודאי דמאן דאפשר ליה עדיף להשלימן בפירות ובמגדנות, ורק למי שאי אפשר לו יוצא בשמיעת ברכות קס"ת והפטרה. וכן מבואר במגן אברהם (סימן מו סק"ח), ושכן כתב בשו"ת המבי"ט (סימן קיז), שהובא בכנה"ג שם. וע"ע בפרי מגדים (סימן קכד מש"ז סק"ד). ושו"ר למרן החיד"א בספרו כסא דוד (דרוש כב לשבת הגדול דף צז ע"א), שהביא מ"ש רבינו ירוחם, שהגדולים הביאו ראיה שבסעודה שלישית יוצא במיני תרגימא, מהא דאמר במנחות (מג ב) רב אחא טרח וממלי להו באספרמקי ומגדי. וכתב ע"ז החיד"א, ולכאורה אין הראיה מובנת, אלא י"ל כמ"ש הרמב"ן והרא"ש (פסחים מ א) דבכה"ג ש"מ דשאר רבנן לא הוו זהירי בהכי. וא"כ יש לדקדק, דהיכי שאר רבנן הוו משלמי ק' ברכות, אלא ודאי דשאר רבנן היו עושים סעודה שלישית בפת, וקרובים היו למנין ק' ברכות, ורק רב אחא שהיה עושה אותה במיני תרגימא, ובצרו להו ברכות טובא, משום הכי הוה טרח למלאן בפירות ומגדנות, ומכאן ילפי דסעודה שלישית די לה במיני תרגימא. ע"כ. וכ"כ במחב"ר (בקונט' אחרון סימן רצא). ע"ש. ולפ"ז נדחית ראיתו שבמחב"ר הנ"ל דשאר אמוראי לא הוו טרחי להשלים ק' ברכות. ומ"מ ראית הגדולים הנ"ל דחוקה מאד כאשר יראה הרואה, והפשט כמ"ש במחב"ר, והשלמת ק' ברכות דשאר רבנן היתה ע"י שמיעת ברכות התורה וההפטרה. ומדברי מרן הב"י והמג"א (סימן מו) מוכח שחשבון ק' ברכות הוי מערב ועד ערב, כליל שבת ויומו. וכן מוכח מדברי שאר ראשונים. ודלא כמ"ש בספר תורת חיים סופר (סימן מו) שהוא מבוקר ועד בוקר, ולדבריו אין צורך לטרוח כל כך בזה, שהרי תפלת ערבית של מוצ"ש וברכות ההבדלה כמעט משלימות כל המאה ברכות. אבל אין זו דעת הראשונים. ולכן יש לכל ירא שמים לספור ולמנות כל הברכות בליל שבת ויומו, עם הפירות ומגדנות ומיני בשמים בלילה וביום, כדי להשלים ק' ברכות. ואם הוא יכול לעלות להפטיר, וכן אם חננו השי"ת קול ערב ויכול להתפלל ש"צ, וירויח שבע ברכות של החזרה, שבכל תפלה, בנקל יוכל להשלים ק' ברכות. וע' בשו"ת תירוש ויצהר (סימן צח אות יד) שהביא רמז נאה לזה, בשם הגאון רבי שמואל הורוויץ, אחי הגאון הפלא"ה, בפסוק האלף לך שלמה, שכל ברכה שוה עשרה זהובים (ע' חולין פז. ובספר הרוקח סימן שכ דף רח ע"א), ולמאה ברכות הם אלף זהובים, וזהו בכל יום רגיל, אבל בשבת גם כשנוסיף על ברכות של חול שש ברכות של סעודה שלישית ושלש ברכות של קידוש הלילה והיום, יחסרו עדיין עשרים ברכות, ויש להשלימן בפירות ומגדים, וזהו, האלף לך שלמה, של כל יום, ומאתים לנוטרים את פריו, בשבת ויו"ט, ומי שאין לו פירות להשלימן, מה יעשה? לכך אמר היושבת בגנים, דהיינו בבתי הכנסת, ומקשיב לברכות התורה וההפטרה ועונה אמן, חברים מקשיבים לקולך השמיעיני. ובכך משלימים מנין ק' ברכות. ודפח"ח. וע' בפתה"ד (סימן רצ). ואכמ"ל.
 
<b>כה)</b> בערך מעין שלש, בדין חצי כזית משבעת המינים, וחצי זית משאר פירות אם מצטרפים לברכה אחרונה, ציין לספר בני יהודה ח"ב (סימן צח) נ"ב. וע' מש"כ בזה בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סימן יב אות יז) שהעלתי שאין לברך, ושכן כתב מרן החיד"א בספר טוב עין (סימן יח אות נה). שאינם מצטרפים לברכת מעין שלש. ולפי מה שביארנו שם שאין ברכת בורא נפשות פוטרת מעין שלש, הוא הדין שאינם מצטרפים גם לברכת בורא נפשות, והנה מקרוב נדפס שו"ת אור לציון לידידי הגרב"צ שאול נר"ו, וראיתי אליו שם (סימן יט) שפסק, שהאוכל חצי כזית משבעת המינים וחצי כזית ממינים אחרים, מצטרפים לברכת בורא נפשות רבות. ותמיהני עליו שאיך העלים עינו מפוסקים אחרונים רבים שכתבו שאין לברך בנ"ר, וסמך על סברתו במקום חשש ברכה לבטלה, וכן לא יעשה. וכבר הבאתי בשו"ת יביע אומר ח"א (סימן יב אות יב) דברי כמה גדולים שהעלו להלכה שאין לברך בנ"ר על צירוף כזה. ומהם, הרב יד הקטנה (פ"א מהל' ברכות סק"ח) שהביא דברי המג"א שכתב שמצטרפים לברכת בנ"ר, וחלק עליו, כי מה יועיל הצירוף בזה לענין בנ"ר, שכיון שברכת בנ"ר אינה שייכת כלל לחצי כזית של שבעת המינים, מאחר שאינה פוטרת אותה, וכמ"ש הרא"ש (ברכות לט א), ועל פחות מכזית של המין האחר, הרי אינו טעון ברכה כלל. ע"כ. וכן תמה על המג"א הגאון בית מאיר (סימן ר"י). ע"ש. וכן פסקו הגאונים, רבי אליהו מני בזכרונות אליהו (עמוד קט). ורבי יצחק אבולעפייא בשו"ת פני יצחק ח"א (במע' הברכות אות צד). וכן העלה הגאון רבי עבדאללה סומך זצ"ל בזבחי צדק (סימן קיב ס"ק כ). וכן העלה הגאון רבי אלעזר בן טובו בספר פקודת אלעזר (ר"ס רח), וכתב, שכן פסקו בשו"ת כהונת עולם הרהמ"ח ומר חמיו מהר"ש פרימו וכן מר אביו, והובאו בס' יד אהרן מה"ת. ואילו ראה הברכי יוסף, שהביא דברי המג"א להלכה, את דברי החולקים, בודאי שהיה חושש לספק ברכות, והא ודאי שאנו אין לנו אלא הכלל דספק ברכות להקל. ע"כ. וכן נראה דעת מהר"ח פלאג'י בס' רוח חיים (סימן ר"י). ע"ש. וכן העלה הגאון הקדוש רבי ישמעאל הכהן בתשובה שהובאה בשדי חמד (פאת השדה, ברכות, סימן א אות כד). ע"ש. וכן פסק בחסד לאלפים (סימן רי ס"ב) דשב ואל תעשה עדיף. וכן העלה הגאון ר' יוסף ידיד בשו"ת ימי יוסף בתרא (סימן ו עמוד כג). ע"ש. ומה שהביא ראיה בשו"ת אור לציון הנ"ל מדברי מרן הש"ע (סימן רח ס"ט), כבר הבאתי ראיה זו בחיבורי (שם אות יא - יב), ונדחה קראו לה. ובלא"ה גם הדין דהתם נחלקו בו האחרונים, וקי"ל סב"ל, וכמ"ש בזבחי צדק הנ"ל. ע"ש. [ושו"ר שגם בני הרה"ג ר' יצחק נר"ו בספר ילקוט יוסף ח"ג (עמוד תפ) השיב לנכון ע"ד האור לציון הנ"ל] ואני דן אותו לכף זכות, שאחד מתלמידיו כתב תשובה זו, מבלי לעיין בה כראוי והכניסה בתוך ספרו. ובאמת שמאחר שכתבו הראשונים שעיקר ברכת בורא נפשות רשות (וכמש"כ בהערה שבסוף הסימן שם), מי יכניסנו לתגר זה, להכנס בחשש איסור ברכה לבטלה. ודו"ק. ומכאן תשובה ג"כ למ"ש בשו"ת באר משה ח"ג (סי' לה ולט). עש"ב.
 
<b>כו)</b> בערך מעין שבע, הביא מ"ש הגאון מר אביו שביטל מנהג ק"ק בית אל שנהגו לומר ברכת מעין שבע גם בליל פסח שחל בשבת, ובניגוד לפסק מרן הש"ע (סימן תפז) שאין לאומרה, והגאון מר אביו החזיר עטרה ליושנה והנהיג שלא לאומרה כדעת מרן. נ"ב. וכן עיקר, והפורש מדברי מרן הש"ע כפורש מן החיים, ואשר לא טוב עשה בעמיו לברך ברכה לבטלה, לדעת רוב הראשונים ומרן ז"ל, וכמו שכתבתי באורך בשו"ת יביע אומר ח"ב (חאו"ח סימן כה). ובחזון עובדיה ח"ב (עמוד קיא והלאה).
 
<b>כז)</b> בערך מגילה, שאין קוראים אותה בשבת וכו'. מ"ש בשם הפר"ח שהיחיד שקורא המגילה לבני ביתו ביום ששי, דהיינו בי"ד באדר, קוראה בלא ברכה, נ"ב. וע' מש"כ בשו"ת יחוה דעת ח"א (עמוד רסא) שהעיקר שקוראה בברכותיה, ושכן הסכימו גאוני ירושלים, כמבואר בס' בני בנימין (דף קד ע"ג). ושכן עיקר. גם מ"ש לענין מלאכה בי"ד באדר שהוא ערב שבת, שהרב דבר משה כתב להחמיר, ושרבני ירושלים הכריזו שלש שנים בימיו שלא לעשות מלאכה בע"ש שהוא י"ד באדר וכו'. הנה אין זה מחוור להלכה. מאחר שמבואר להדיא בחידושי הריטב"א והר"ן (פ"ב דמגילה) להתיר, וכ"כ הקרבן נתנאל והפרי מגדים. ועוד אחרונים. וכמו שכתבתי באורך ב
<b>שו"ת</b> יביע אומר חלק ו' (חאו"ח סימן מז) והעלתי להלכה ולמעשה להתיר. וכ"כ בקצרה בספר יחוה דעת ח"א (עמוד רסג). ע"ש. ומ"ש עוד לענין הזכרת על הנסים בבהמ"ז בשבת ויום ראשון, שהמהר"י אלגאזי כתב שאין להזכיר על הנסים אלא באמצע הרחמן, נ"ב, בספרי יחוה דעת ח"א (עמוד רסג) העלתי שבשבת יש לומר על הנסים בבהמ"ז במקומו, ואין צריך לומר שיש לאומרו בכל התפלות של שבת, שהרי יום ט"ו הוא יום הפורים לירושלים ולבני כרכים. (והארכתי בזה בהערה שם עמוד רסד). ורק ביום ראשון שהוא ט"ז באדר, יאמרו על הנסים באמצע הרחמן. ואפילו בסעודת פורים לא יאמרוהו אלא באמצע הרחמן. (שם עמוד ער, ובהערה). ומשם בארה.
 
<b>כח)</b> בערך מזון, מי שאכל כזית פת ונסתפק אם בירך בהמ"ז, הביא הרהמ"ח בשם הרב טל אורות (דף יג ע"ב) שהעלה שצריך לחזור ולברך בהמ"ז, ושהרב זכור לאברהם (דף יד ע"ב) חלק עליו, והעלה דשב ואל תעשה עדיף. הנה בהערותי לספר טל אורות החדש (אות יא) הבאתי דברי הצל"ח ברכות (כ ב) שג"כ כתב שחוזר ומברך, ואע"פ שאינו חייב באכילת כזית מן התורה, מ"מ כיון שיש עיקר לבהמ"ז מן התורה כשאכל ושבע, גם בכזית חוזר ומברך מספק. ע"ש. והערתי על הרב טל אורות והצל"ח מפשט לשון מרן הש"ע (סימן קפד ס"ד וסימן רט ס"ג), שהטעם שחוזר, "מפני שהיא של תורה", משמע שדוקא באכל ושבע שחייב מה"ת. וכ"כ בספר הבתים (עמוד קלז) שלדעת רוב הגאונים והפוסקים שאין חיוב בהמ"ז באכילת כזית אלא מדרבנן, אם נסתפק אם בירך בהמ"ז אם לאו, אינו חוזר לברך בהמ"ז מן הספק, ורק באכל ושבע חוזר מפני שחייב בבהמ"ז מן התורה. ע"ש. והבאתי עוד הרבה אחרונים שפסקו כן. ושגם בשו"ת נהרי אפרסמון (חאו"ח סימן כב) השיג על הצל"ח הנ"ל בזה. ע"ש. וכן העלתי בשו"ת יחוה דעת חלק ו' (סימן י עמוד נח - נט). ע"ש.
 
<b>כט)</b> בערך מנחה, מ"ש שזמן תפלת מנחה "עד הלילה דהיינו צאת הכוכבים", דמוכח שמותר להתפלל מנחה בבין השמשות. כן העלתי בשו"ת יחוה דעת ח"ה (סימן כב), ומפני שראיתי לחד צורבא מרבנן שכתב לחלוק על זה לפי הבנתו מפוסקים רבים שכאילו סוף זמן מנחה הוא רק עד השקיעה, ולאחר מכן צריך להתפלל ערבית שתים, הוצרכתי לשנות פרק זה ביבי"א חלק ז' (סי' לד), והעלתי להלכה ולמעשה שזמן מנחה נמשך עד צאת הכוכבים, ולא עוד אלא שאם התחיל בתוך זמן בין השמשות ובאמצע תפלתו הגיע זמן צאת הכוכבים גומר והולך אפילו בלילה, ושכן מבואר בשו"ת הגאונים (ליק, סימן נא) בשם רב שרירא ורב האי. וכן העלו כמה אחרונים. ואפילו אם עדיין לא התחיל להתפלל מנחה, והוא קרוב לסוף בין השמשות באופן שיודע מראש שבאמצע תפלתו יגיע זמן צאת הכוכבים, רשאי להתחיל ולגמור תפלתו. ודלא כשו"ת רב פעלים ח"א (חאו"ח סימן ה) שהחמיר בזה. ע"ש.
 
<b>ל)</b> בערך נשים, אם רשאות לברך על מ"ע שהז"ג, ציין הרהמ"ח למ"ש בספרו יריעות האהל לחלוק על החיד"א שסמך סמיכה בכל כחו על שו"ת מן השמים שכתב שרשאות לברך כדעת ר"ת וסיעתו. היפך דעת הרמב"ם וסיעתו ומרן הש"ע, והעלה הרהמ"ח שם שאינן יכולות לברך על הלולב וכיו"ב, כי לא בשמים היא. ואני בעניי הארכתי מאד בזה בשו"ת יביע אומר ח"א חאו"ח (מסימן טל עד סימן מב) והבאתי להקת האחרונים שהסכימו ג"כ שאין לסמוך להלכה על מ"ש בשו"ת מן השמים, כי לא בשמים היא, ולכן גם בענין זה, אין לנו אלא דברי הרמב"ם וסיעתו שפסקו שאין לברך, וגם מרן שקבלנו הוראותיו פסק כדבריהם. וכן העלתי בשו"ת חזון עובדיה ח"א (סימן ט עמוד קנא), והסכמתי שם לדברי הרב כפי אהרן עזריאל ח"ב (סימן ח) שגם הוא פקפק על דברי החיד"א בזה מהטעם הנ"ל דקי"ל לא בשמים היא. ע"ש. ודע דמ"ש הרהמ"ח שדעת הראב"ד כדברי ר"ת שאם רצו לברך הרשות בידם, אחר המחי"ר לא כן הוא, ואדרבה הראב"ד בפירושו לתורת כהנים (בפרשתא ב אות ב) פסק כדברי הרמב"ם דלא שרינן לנשים לברוכי על הלולב. ע"ש. (והוא הראב"ד בעל ההשגות, ודלא כהחות יאיר סימן קח, וכמ"ש מרן החיד"א בספר דברים אחדים בקונטרס אחורי תרעא דף קעח ע"ג. ע"ש). וכ"כ המאירי בחגיגה (טז ב) בד"ה סמיכה בנשים, שגדולי המפרשים פסקו שרשאות ליטול לולב ולישב בסוכה, ומכל מקום דוקא שלא בברכה. ע"ש. וידוע שגדולי המפרשים שמזכיר המאירי הוא הראב"ד. ע"ש. (וע' בשו"ת יביע אומר ח"א סימן לט אות ב). וע"ע להלן בשמח נפש (דף סב ע"א) בד"ה ספק ברכות, שהעיר כיו"ב על מ"ש החיד"א שאילו ראה מרן את דברי האר"י היה חוזר בו ופוסק שיש לברך, שאיך הונח לו לומר כן באומדנא דעלמא במקום חשש ברכה לבטלה, ואם כי יש לצדד בזה, אין הדבר מתישב על הלב, ולכן דברי החיד"א בזה תמוהים. והנה גם אנכי העירותיהו בצדק בשו"ת יביע אומר ח"ב (חאו"ח סימן כה), והעלתי שם (באותיות יב - טו) בשם כמה אחרונים, שספק ברכות להקל אף נגד האר"י ז"ל. ואין להאריך.
 
<b>לא)</b> בערך ספר תורה, הביא הרהמ"ח מ"ש בשו"ת בנין ציון ח"א (סימן ח) שהורה בש"צ הקורא בתורה שטעה וקרא ביום שני בפרשה הקודמת של סדר השבוע שעבר, וסיים הקריאה, שצריך לחזור ולקרות בסדר השבוע לשלשה קרואים בברכות, כיון שהקריאה הראשונה היתה שלא כדין. נ"ב. ואין דבריו מוכרחים, והעיקר כמ"ש מהר"י אלגאזי בספר אמת ליעקב (במשפט כשנפל טעות בסדר קריאת ס"ת אות ד, דף לא ע"ב) שאין צריך לחזור, דבמילתא דתקנתא לא מהדרינן עובדא. ע"ש. וכן פסק מרן החיד"א בספר לדוד אמת (סימן ט אות ד). וכן כתב בספר עקרי הד"ט (סימן ו אות מב) בשם הרב סם חיי בליקוטיו. ושכ"כ כיו"ב בשו"ת אשדות הפסגה (סימן ג). ע"ש. וכ"כ בספר יפה ללב בהשמטות (יושר לבב סימן קלה) בשם הרב בית עובד. ע"ש. (והרהמ"ח עצמו לפני כן הביא דברי האמת ליעקב ולדוד אמת שא"צ לחזור ולקרוא. ותימה שחזר אח"כ לכתוב להיפך בשם הבנין ציון. והעיקר כדברי האחרונים הנ"ל, ובפרט דקי"ל סב"ל).
 
<b>לב)</b> בערך ספק ברכות להקל, בפלוגתא דרבוותא, אי אזלינן בתר רובא לברך הביא מחלוקת האחרונים, ומסיק בשם הרב אהל יצחק בהל' ברכות, דלא שייך בזה הכלל "אחרי רבים להטות", כיון שלא נחלקו פנים בפנים, וא"כ אפשר שאם היו נושאים ונותנים פנים אל פנים היו הרבים מודים למועטים. ע"ש. וע' בשו"ת יביע אומר (ח"א סימן יב אות טז, וח"ג סימן טז אות ז) שהבאתי הרבה אחרונים שהסכימו דלא אזלינן בתר רובא מהטעם הנ"ל כיון שלא נחלקו פנים אל פנים, ושכן כתב בשו"ת אשדות הפסגה (חאה"ע סימן יד דף נט ע"ב). ע"ש. והנה בסברא יש לדון בזה מקל וחומר, שהרי בדיני ממונות המוחזק יכול לטעון קים לי כשני פוסקים אפילו מאה פוסקים חולקים ומחייבים, ואם מרן הש"ע פסק לחייב אין המוחזק יכול לומר קים לי נגד מרן. והרי בענין הכלל ספק ברכות להקל, תפסו רוב האחרונים כדעת מרן החיד"א ורבותיו, דסב"ל אפי' נגד מרן הש"ע. (ע' למהר"י עטייה בספר רוב דגן בקונט' אות לטובה סימן כא. שו"ת אהל יצחק חסיד חאו"ח ס"ס ג. דבר משה ח"ג סימן יד דט"ו ע"ב. לב חיים ח"א סימן ק. מכתב לחזקיהו ס"ס ג וסימן י' דמ"ח ע"ד. ובשו"ת זבחי צדק ח"א עמוד תמ. ובשו"ת רב פעלים ח"ב סימן כח. ובספר בן איש חי בראשית אות י' ובכמה דוכתי. ועוד). וא"כ ק"ו הוא, דיני ממונות דלא אמרינן בהו קים לי נגד מרן. אמרינן קים לי במיעוט פוסקים נגד הרוב, ספק ברכות להקל דאמרינן אפילו כנגד מרן, לא כ"ש דאמרינן הכי במיעוט פוסקים נגד הרוב. גם לפי מ"ש מרן החיד"א במחזיק ברכה (סימן תקמח סק"ב) בד"ה ועוד, וביעיר אזן (מערכת ה' אות סב), דלא אמרינן הלכה כדברי המיקל באבל נגד דעת מרן, ומבואר במועד קטן (כא א) ובפוסקים דאמרינן הלכה כדברי המיקל אפי' במיעוט נגד הרוב. אלמא דקבלת הוראותיו של מרן עדיפא מרוב, ומכיון דאמרינן סב"ל אפילו נגד מרן, כל שכן דאמרינן סב"ל במיעוט נגד הרוב. ועוד שהרי הסכימו רוב האחרונים דלא מהני ספק ספיקא בדיני ברכות לברך, וס"ס הוי רוב ועדיף מרוב, וכמ"ש הרשב"א בתשובה, וא"כ ה"נ דלא מהני רוב בדיני ברכות להצריך לברך. וע"ע במה שכתבנו בשו"ת חזון עובדיה ח"א (סימן מט עמוד תתסד ותתסו והלאה). והגר"י ידיד בספר ברכת יוסף ח"א וח"ב וח"ג ברוב פעמים תפס להלכה כמ"ש רוב האחרונים דלא אזלינן בתר רובא בדיני ברכות. וכ"כ בשו"ת ימי יוסף בתרא (סימן י עמוד לז). ע"ש. וע"ע בשדי חמד (ברכות, סימן א כלל יח אות ד). ע"ש. ודו"ק.
 
<b>לג)</b> בערך קידוש שנהגו לקדש בליל שבת בבהכ"נ, הביא הרהמ"ח מ"ש מרן בש"ע (סימן רסט), שבזה"ז שאין אורחים בבהכ"נ יותר טוב להנהיג שלא לקדש בבהכ"נ ושכן מנהג א"י. וכתב ע"ז, שבלי ספק לא ראה מרן תשובת הרמב"ם (פאר הדור סימן קמח) שכתב, שאפילו אם אין שם אורחים מקדשים כמו שאמרו בענין ברכה מעין שבע וכו'. והנה גם אני בעניי הארכתי בזה בשו"ת יביע אומר ח"א (סימן טו), והבאתי תשובת הרמב"ם הנ"ל, ועוד הרבה ראשונים שכתבו כן. והעלתי שבמקומות שמצויים שם אנשים שאינם יודעים או שאינם רוצים לקדש בבתיהם, עדיף להנהיג לקדש בבהכ"נ גם בא"י כדי לזכותם לצאת ידי חובת קידוש מן התורה, וכן נהגו בכמה בהכ"נ בא"י. ויש לחזק את ידם. וראיתי למי שכתב לתמוה עלי, שהרי בכמה מקומות בחבורי אני עושה את הכל שלא לזוז מדברי מרן הקדוש שקבלנו הוראותיו, ומה ראיתי על ככה בנ"ד לנטות מדברי מרן. ובאמת שכלל זה בידינו שאף לגבי מרן כל שלא ראה דברי רבותינו הראשונים, אמינא שאילו ראה דבריהם היה חוזר בו, וכמ"ש מרן החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"א (סימן נו) שאילו ראה מרן הש"ע דברי הרמב"ם בתשובה שכ' להקל היה חוזר בו, ולכן הורה למעשה כדברי הרמב"ם. וע"ע בשו"ת יוסף אומץ (ס"ס פ) בד"ה הכלל העולה. וכיו"ב כתבו בשו"ת בני יהודה (סימן קכד דף רב ע"ב), ושאר רבני אלג'יריא בהקדמת שו"ת הרשב"ץ, שאילו היה רואה מרן מ"ש בשו"ת הרשב"ץ היה חוזר בו וכו'. ע"ש. וע"ע בספר ווי העמודים (סימן רעב אות ד) ושו"ת ויען משה (חו"מ ס"ס ה). ובמשנ"ב בביאור הלכה (סימן שא סכ"ה) סוף ד"ה כגון. ובשו"ת ימי יוסף בתרא (עמוד קלז). ובשו"ת איש מצליח ח"ג (חאה"ע ס"ס א) ובשו"ת שואל ונשאל חלק ח' (חאו"ח ס"ס ה). ועוד. (ולאפוקי ממ"ש חד צורבא מרבנן בשם רבו נר"ו שכלל זה לא אמרינן לגבי מרן, ואשתמטיתיה כל הנ"ל). ומעתה אף בנ"ד אמרינן שאילו ראה מרן תשובת הרמב"ם במקורה הנ"ל היה חוזר בו, ובפרט שבדורותינו אחסור דרי והן רבים עתה עמי הארץ. ואין להאריך כאן יותר.
 
<b>לד)</b> בערך שהחיינו, במקומות שנהגו שהכלה שטובלת מברכת שהחיינו וכו'. הביא הרהמ"ח דברי החתם סופר שכתב לקיים המנהג. נ"ב. אולם מרן החיד"א בשיורי ברכה יו"ד (סימן ר) כתב, יש מקום שנודע מהני נשי כי הכלה בטבילה ראשונה שלה שקודם החופה מברכת שהחיינו, וחקרו בדבר, והנה אמת נכון הדבר שכך נהגו משנים קדמוניות, וידענו כי כמעט בכל תפוצות ישראל אין נוהג מנהג זה, וגם במקום שנהגו לברך לא נודע מי חכם הנהיג כך, ולא נמצא מנהג זה בשום ספר, וידוע שהאחרונים ביו"ד (סימן כח) הסכימו שלא לברך על מצות כיסוי שבפעם הראשונה, וכן אני אומר במנהג זה שיודיעום שאין לברך שהחיינו, וימחו בידן. ע"כ. וכ"כ החסד לאלפים יו"ד שם. ובספרי טהרת הבית ח"ב (עמוד תקלד והלאה) הארכתי בזה בס"ד, והבאתי דברי החת"ס (חאו"ח סימן נה) שכ' לקיים המנהג, ושהגאון מהרש"ם בדעת תורה א"ח (סימן כב) השיג עליו שלא ראה תשובת הרמב"ם (פאר הדור ס"ס מט) שכ' בכיו"ב שאין לברך. וכ"כ בשו"ת צל"ח החדש (סימן מה אות ח) להשיג על החת"ס בזה. ע"ש. וכ"כ בפתח הדביר ח"ג (סימן רסג) שמה שהעלה מרן החיד"א להלכה שלא לברך שהחיינו בטבילתן הראשונה, ראויים הדברים למי שאמרם, וכן יפה לנו להורות, שספק ברכות להקל. ושכן הסכים הגאון בעל בית עובד בכתב יד. ע"ש. והבאתי עוד אחרונים שמסכימים לזה. ואע"פ שבברכת שהחיינו י"א דלא אמרינן ספק ברכות להקל, מ"מ בהצטרף שהחיינו לברכת המצוה אמרינן סב"ל, וכמ"ש בשו"ת קול מבשר ח"ב (סימן ו) בשם מהר"י קולון (שרש מט). ע"ש. ואין להקשות מהא דקי"ל דספק ברכות להקל במקום מנהג לא אמרינן, וכמ"ש התרומת הדשן (סימן לד). וכן כתבו האחרונים, ומכללם, הגאון ר' חיים פלאג'י בשו"ת לב חיים ח"ב (סימן קמב) ובספר משא חיים (דף מח ע"ד) ובספר מועד לכל חי (סימן י אות מח). וכ"כ בשו"ת חסד לאברהם אלקלעי (סימן יח). ובספר טהרת המים (מע' ס אות ט). ובשו"ת ויאמר משה (סימן כא) ובשו"ת רב פעלים ח"ב (סימן ז) ובשו"ת אוהב משפט (סימן ח). ועוד. וא"כ מאחר שכך נהגו משנים קדמוניות, מה ראה החיד"א לבטל מנהגם. הא לא קשיא, דהא ודאי דלא אמרינן הכי אלא במנהג שנוסד על פי ותיקין. ועל פי רבנים גדולים הבקיאים בהלכה, הלא"ה לא חשיב מנהג. וכבר כתב בשו"ת הרא"ם (סימן טז), וזת"ד: ואין לומר שמא מנהג זה הוקבע ע"פ חכמים שתקנו כך, שא"כ בודאי היינו שומעים כן מפי השמועה, ואנו לא שמענו ולא קבלנו כן מאבותינו מעולם שהיה המנהג כן וכו', והדברים מוכיחים שלא נקבע מנהג זה ע"פ חכמים. ע"ש. וע"ע בשו"ת שער אשר קובו (חיו"ד סימן יא) ובשו"ת חקרי לב (חיו"ד סימן לט). ובשו"ת אמת מארץ (סימן מג). ועוד. ולכן יפה עשה החיד"א לבטל מנהגן של אלו שנהגו מעצמן ללא הוראת חכם בקי בהוראה, שאין זה נחשב מנהג. ואפילו מנהג שנהגו איסור באיזה מקום אין לחושבו מנהג, אם יש שום צד לתלות המנהג בטעות, וכמ"ש מהר"ש עמאר, הובא בשיו"ב יו"ד (סימן ריד סק"ב), וכתב ע"ז החיד"א שם, ודברי הרב שרירין וקיימים, וזה כמה שנים קודם ראותי כדבריו קיימתים מסברא, והתרתי איזה מנהגים שנתפשטו, והקרוב אלי שנהגו כן בחושבם שהוא אסור. ע"כ. וע"ע בשו"ת יביע אומר ח"ד (חיו"ד סימן יא אות ט). וח"ה (חאו"ח סימן ט אות ה). ע"ש. והרי גדולה מזו מצאנו במה שידוע שבאשכנז נהגו הנשים כסברת ר"ת לברך על מ"ע שהזמן גרמא, וכמ"ש הרמ"א בהגה (סימן תקפט), ואע"פ כן היה הגאון חכם צבי מוחה בהן שלא יברכו, וכמ"ש הישועות יעקב (סימן יז סק"א). וכן נהגו אחריו כמה גדולים למחות בנשים המברכות על מ"ע שהזמן גרמא, וכמו שכתבתי בשו"ת יביע אומר ח"א (סימן לט אות טו). וכ"ש לדידן דאזלינן בתר הרמב"ם ומרן מרי דאתרין וקבלנו הוראותיהם. ולכן פסקו רבותיו של החיד"א, דהני נשי שנהגו בארץ הצבי לברך על הלולב הוא מנהג בטעות, ושכל המבטלו תע"ב. וכמ"ש בנחפה בכסף ח"א (דף קפא ע"ג). וכ"כ החיד"א בברכי יוסף (סימן תרנד סק"ב) בשם זקני דורו ג"כ. (ואף שהחיד"א שוב נטה קו בזה ע"פ דברי שו"ת מן השמים, הנה כבר הבאנו לעיל מש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א סימן טל - מב להשיב על דבריו בזה). ומ"ש השדי חמד (ברכות סימן א, יח סק"ז) בשם מהר"י עזריה שהובא בספר דברי מנחם (סוף סימן חצר) שאפילו אדם אחד שנהג לברך על איזה ענין, לפי שלא ידע שיש מחלוקת בדבר, ואילו ידע מתחלה שיש מחלוקת בזה, לא היה נוהג לברך, אעפ"כ יוכל להחזיק מנהגו. ע"ש. במחכ"ת אין כל שחר לדברים אלה. ובפרט לדידן דקי"ל כהרמב"ם ומרן שאיסור ברכה שאינה צריכה הויא מדאורייתא, ואם איתא למ"ש השדי חמד הנ"ל, היינו דוקא היכא שמרן פסק לברך, והאיש הזה עשה כמרן, ואח"כ נודע לו שיש חולקים על מרן. בזה יוכל לנהוג כמרן, כיון שקבלנו הוראותיו, הלא"ה בודאי שצריך לבטל מנהגו, כיון דלא חשיב מנהג כלל. והרי אפי' במקום מנהג ברור, המונע עצמו מלברך במקום מחלוקת, שפיר עביד, ותע"ב, וכמ"ש בשו"ת חסד לאברהם (חאו"ח סימן יח) ד"ה תו. ובטהרת המים (שיורי טהרה מע' ס אות מא). ובשו"ת שערי עזרה טראב (חאו"ח סימן יב). ועוד. וכ"ש במקום חוסר ידיעה דלא חשיב מנהג, שבודאי יש לבטלו. ובמקום אחר כתבנו עוד בזה. ואכמ"ל.
 
<b>לה)</b> בערך תפילין. הביא מ"ש הרב בית עובד שבשעת הדחק באופן שאין לספרדי תפילין אלא מכתיבה אשכנזית, יניחם בלא ברכה. נ"ב, אשתמיט מניה דהרב המחבר, שהרב בית עובד חזר בו בספר בית מנוחה, והעלה שמניחם בברכה. ושכן מעשים בכל יום שבני ספרד הנמצאים בבהכ"נ של האשכנזים עולים לס"ת שלהם, ומברכים ברכות התורה, וא"כ ה"ה לתפלין בכתב אשכנזי לספרדים, ושכ"כ בשו"ת שדה הארץ וכו'. ע"ש. וכ"כ בשו"ת מעיל שמואל (דף ה ע"ב), שהשינויים בין כתיבה ספרדית לכתיבה אשכנזית אינם פוסלים, ושתי הצורות של הכתב כשרים לאלו ולאלו. ע"ש. וכ"כ בשו"ת אור ישראל (סימן מז ונא). וע"ע בספר פחד יצחק (מע' מזוזה דף ע א) ובשו"ת חיים ושלום ח"ב (סימן סג). ע"ש. וכבר הארכתי בזה בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ב (חיו"ד סימן כ). ע"ש. ומשם בארה. וכעת עמד קנה במקומו.
<h3>סימן כד</h3>
 
ב"ה. ירושלים. שבט תשי"ד. "רפידתו זהב" לפ"ק.
 
<b>נשאלתי</b> אודות מי שבירך ברכת הנהנין וכיון להוציא את עצמו ואת חבירו בברכתו, וגם השומע נתכוון לצאת ידי חובתו, ושוב נמלך השומע והסכימה דעתו שלא לאכול, האם הוא עובר על איסור ברכה לבטלה, מאחר דקי"ל שומע כעונה?
 
<b>א)</b> לכאורה היה נראה לומר שהואיל ואיסור ברכה לבטלה נלמד (בברכות לג א) מהכתוב לא תשא את שם ה"א לשוא, אין האיסור אלא במוציא שם שמים לבטלה בשפתיו, וכמ"ש בשו"ת הלק"ט ח"ב (סי' קמו) שאין איסור ברכה לבטלה במי שמהרהר בלבו שם שמים, כי לשון לא תשא משמע שהוא במבטא בשפתיו, כמו ובל אשא את שמותם על שפתי. ע"ש. וכ"כ בשו"ת גנת ורדים (חאו"ח כלל א סי' מג), שאיסור לא תשא אינו במהרהר שם שמים בלבו, וכמו באיסור שבועה שאינו אלא במוציא בשפתיו. וכדיליף בשבועות (כו ב) מדכתיב לבטא בשפתים. ע"ש. וכן כתב עוד הגנת ורדים בקונטרס גן המלך (סי' כג). ע"ש. ומ"ש בשו"ת פרח שושן (כלל א סי' יד) להשיג עליו, שי"ל דדוקא בשבועת ביטוי אמרינן הכי ולא בשאר שבועות וכו', כבר כתב עליו מרן החיד"א בס' פתח עינים ברכות (כ ב), דליתא, שמד' הרמב"ם בכמה מקומות בהל' שבועות מוכח שכן הוא בכל השבועות. וברור. וכ"ש באיסור ברכה לבטלה שלדעת רוב הפוסקים הוא רק מדרבנן, הילכך הדבר ברור שבספק ברכה יהרהר בלבו. ע"כ. וכ"כ בספרו יעיר אזן (מע' ב אות א), וסיים, והגם שבברכי יוסף הייתי קוהה בדבר זה, בפתח עינים (ברכות כ ב) העלתי כן, ודחיתי ראיות הרב פרח שושן. ע"כ. וכן פסק בספרו טוב עין (סי' יח אות לד). ע"ש. וכ"כ הגאון הצל"ח (ברכות כ ב וכא ב) שהואיל ואיסור ברכה לבטלה נפקא לן מדכתיב לא תשא, בעינן שיוציא בשפתיו, אבל בהרהור אין איסור בזה. (והוכיח שם שכן הדין בכל השבועות). ע"ש. וכ"כ הגאון מהר"י נג'אר בס' שמחת יהודה על כריתות (דף כז ע"ד) ובס' מועדי ה' (בהשמטות דף ה ע"ב), לדחות ראיות הפרח שושן. ע"ש. גם בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' רכז) כתב, שמכיון שעיקר איסור שבועת שוא ילפינן מדכתיב לא תשא, הרי הדבר פשוט שאינו נקרא מוציא שם שמים לבטלה אלא כשמוציאו בשפתיו, אבל לא במהרהר או כותב על ספר. ע"ש. וע"ע בשו"ת רעק"א (סימן כט ול'), ובמה שהארכתי בזה בשו"ת יביע אומר ח"ד (סי' ב דף יד ע"א והלאה). ושם הבאתי להקת אחרונים חבל נביאים שהסכימו לזה. ע"ש. ברם י"ל שאין מכל זה ראיה לנ"ד, כי יש לחלק בין המהרהר בלבו מעצמו, לבין השומע מחבירו ומכוין לצאת י"ח, שמכיון דקי"ל (סוכה לח ב) שומע כעונה, הרי הוא כמוציא בשפתיו. תדע שהרי קידוש של ליל שבת מצותו בביטוי שפתים, ולא בהרהור, כדאיתא בתורת כהנים (ר"פ בחקותי): "זכור את יום השבת לקדשו, זכור בפה, או אינו אלא בלב, כשהוא אומר שמור את יום השבת לקדשו, הרי שמירת הלב אמור, הא מה אני מקיים זכור, בפה". וכ"ה ברמב"ן ס"פ כי תצא. (ומ"ש הפמ"ג סי' רעא א"א סק"ב שבקידוש דכתיב זכור, ולא כתיב לא תשכח, כדכתיב בפר' זכור, יוצאים י"ח בהרהור, אשתמטיתיה דברי התורת כהנים הנ"ל. וע' למרן החיד"א בס' ראש דוד (פרשת תצוה דס"ד ע"ד), ושם (דס"ה סע"א), שהביא כן מהילקוט. וע"ע בספרו דברים אחדים (דרוש כא) ובס' דבש לפי (מע' ז אות כא). ע"ש. וע"ע בשו"ת קרן לדוד (סי' פה) ובפתח הדביר (סי' רעא סק"ד). ובמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ב (חאו"ח סי' ו אות ג). ודו"ק) והלכה רווחת בש"ע (סי' רעא ס"ב) שהשומע קידוש מחבירו יוצא י"ח, שהשומע כעונה. וכן מעשים בכל יום, שראש המשפחה מקדש, וכולם יוצאים י"ח קידוש. אלמא שדין השומע כעונה ממש, וכמוציא בשפתיו דמי. וע"ע בפרי חדש (סי' סז) ובשו"ת משיב דבר (סי' מז). ובמש"כ בשו"ת יחוה דעת ח"ג (סי' נג). ע"ש.
 
<b>ב)</b> וראיתי להגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה (חאו"ח סי' לה), שנשאל בדין השומע דברי תורה מחבירו, אם חייב לברך ברכות התורה, מדין שומע כעונה, או דינו כדין המהרהר שא"צ לברך, כמ"ש בש"ע (סי' מז), והשיב, שדין זה תלוי במחלוקת שבין רש"י לר"ת בתוס' ברכות (כא ב) וסוכה (לח ב), במי שעומד בתפלה ושמע קדיש וקדושה, שלדעת רש"י ישתוק וישמע ויכוין להש"צ, והרי הוא כעונה, וכ"כ בה"ג. ולדעת ר"ת אם ישתוק ויכוין באמצע התפלה הו"ל הפסק. ולפ"ז נראה דלרש"י לא הוי כעונה ממש שיחשב הפסק, אלא כמהרהר בלבד, והוא הדין כאן שא"צ לברך ברכת התורה על שמיעת ד"ת מחבירו, אבל לר"ת ור"י דס"ל שלא ישתוק ויכוין דהוי הפסק, מוכח דשומע כעונה ממש, א"כ ה"ה כאן שצריך לברך ברכה"ת, כיון דחשיב כדיבור ממש. וכיון דאנן לא קי"ל כד' ר"ת ור"י, וכמו שסיימו התוס' (ברכות כא ב), "שנהגו העם לשתוק ולכוין, וגדול המנהג", וכן פסק הש"ע (בסי' קד) דישתוק ויכוין ולא הוי הפסק, הילכך בנ"ד א"צ לברך ברכה"ת. עכת"ד. ולפ"ז י"ל גם בנ"ד דלדידן דנקטינן כרש"י ובה"ג דהוי כמהרהר בלבד, ומש"ה לא הוי הפסק בתפלה, ה"נ אין בזה איסור ברכה לבטלה, ורשאי להמלך ולא לאכול, שאין דין השומע כעונה ממש. ואע"פ שלענין קידוש השומע נחשב כעונה ממש לצאת י"ח, י"ל כמ"ש הרב מלא הרועים (מע' הרהור כדיבור אות ז), דשומע נחשב כעונה לענין לצאת י"ח מצוה, משום שמחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה, ונחשב כדיבור, וכמו שאמרו חז"ל על הפסוק אמרי האזינה ה' בינה הגיגי, משא"כ לענין לחושבו הפסק, הוי כמחשבה רעה שאינה מצטרפת למעשה (קידושין מ ב). ע"ש. וכ"כ בתפארת יעקב על המשניות (פ"ג דברכות אות כא). (וכ"כ בשו"ת מים חיים משאש סי' כד). +ומיהו בעיקר דינו של הגר"ש קלוגר דס"ל שהשומע דברי תורה א"צ לברך ברכת התורה, רבים חולקים, ומהם, בשו"ת הלק"ט ח"ב (סי' קנט) שכתב, שמכיון דקי"ל שומע כעונה צריך השומע לברך ברכת התורה, ואפילו לדברי האגור שהביאו להלכה הב"י (סי' מז) שהמהרהר בד"ת א"צ לברך ברכת התורה, דהרהור לאו כדיבור דמי, התם הוא דליכא שומע ומשמיע, משא"כ הכא שהשומע כעונה. ע"ש. וכ"כ הגאון רבי יצחק טייב בערך השלחן (ס"ס מז) שהדבר ברור שהשומע דברי תורה צריך לברך ברכה"ת. ע"ש. וכ"כ בספר מנחת אהרן (כלל ה אות לד). ע"ש. ואין להקשות ע"ז ממ"ש הרא"ש (רפ"ג דמגילה), שהעומד לקרות בס"ת, צריך לקרות בנחת עם הש"צ, כדי שלא תהיה ברכתו לבטלה. וכן פסק בשו"ת הריב"ש (סי' רד). וע"ע בתוס' ב"ב (טו א) ובמאירי (רפ"ג דמגילה). וכ"פ הטוש"ע (סי' קמא ס"ב). ואם איתא למה תהיה ברכתו לבטלה, הרי הוא שומע מהש"צ, ושומע כעונה. שבאמת כבר הקשו כן, הט"ז והפר"ח, ותירץ הרב מטה יהודה (סי' קמא סק"ה) דשאני התם שכך היתה התקנה מעיקרא שהעולה הוא הקורא, וגם עכשיו שהש"צ קורא, מ"מ לא נתבטלה התקנה לגמרי, ובעינן שהעולה יקרא עמו בלחש. ע"ש. וכן מתבאר בשו"ת בשמים ראש (סי' רצא). וע"ע בשו"ת שאילת יעב"ץ ח"א (סי' עה). ע"ש. וע' בספר מכתב לחזקיהו בתשובה (דכ"ד סע"ב) ובמה שכתבתי בשו"ת יביע אומר ח"ד (חאו"ח סי' ח אות יט - כ). ובשו"ת הר צבי (חאו"ח סי' נז). ע"ש.+ והנה כיו"ב ראיתי להצל"ח (ברכות כא ב). שכתב, ויש לדון, לפי מה שהעלתי לעיל (כ ב) שאין איסור ברכה לבטלה אלא במוציא בשפתיו, ולא במהרהר בלבד, היאך הדין נותן לענין שומע כעונה, כגון מי שהיה מסופק אם יצא ידי חובת הברכה שבירך, או לא, אם רשאי לשמוע הברכה מחבירו המחוייב באותה ברכה, ולכוין לצאת מדין שומע כעונה, דלכאורה לפ"ד ר"ת ור"י שאסרו לשמוע ולכוין לקדושה של הש"צ באמצע התפלה משום הפסק, אינו רשאי לכוין לברכת חבירו לצאת בה י"ח, שהוא כמברך לבטלה, שהרי גם לענין שבועה אפשר דאמרינן שומע כעונה. ובחיבורי נודע ביהודה (חיו"ד סי' סז) כתבתי, שזוהי מחלוקת בין הראב"ד להרמב"ן, שלד' הראב"ד שתיקה כהודאה, והוי כעונה. ולד' הרמב"ן בשבועה בעינן לבטא בשפתים, וליכא. וכעת נ"ל דהראב"ד ס"ל כד' ר"ת ור"י, דאי אמרינן שומע כעונה, גם לענין איסור הפסק בתפלה הוי כעונה, וכמוציא בשפתיו ממש, וגם לענין שבועה הוי כמוציא בשפתיו. ואילו הרמב"ן ס"ל כרש"י ובה"ג, וכמו שנהגו העולם לשתוק ולשמוע הקדושה, ולכוין לצאת י"ח, וכן פסק בש"ע, ומשום שאע"פ שלענין לצאת י"ח הוי כעונה, מ"מ לענין הפסק בתפלה אינו כעונה, וה"נ לענין שבועה אינו כעונה. באופן שבנידון המסופק אם כבר יצא י"ח או לא, לדעת ר"ת ור"י אינו רשאי לומר לחבירו שיכוין להוציאו בברכתו, דהוי כספק ברכה לבטלה, אך כיון שהתוס' סיימו שגדול המנהג שנהגו לשתוק ולכוין, גם בנ"ד שפיר דמי לעשות כן. ע"כ. (וע"ע בברכי יוסף (סי' ריג סק"א) דפשיט"ל שהמסופק אם חייב בברכה יוכל לצאת ע"י חבירו המחוייב בברכה ההיא. ע"ש. וכ"כ בשו"ת תורה לשמה (סי' סב). ובשו"ת יהודה יעלה קובו (חאו"ח סי' כז). ע"ש). ולפ"ז גם בנ"ד י"ל שאע"פ שלענין לצאת י"ח השומע כעונה, מ"מ אם נמלך ואין ברצונו לאכול אין בזה משום ברכה לבטלה. וכן כתב בשו"ת אבני נזר (חאו"ח ס"ס תמט), שאפשר שבשמיעה אין כלל חשש ברכה לבטלה, כמ"ש התוס' (ברכות כא ב), בשומע קדושה באמצע תפלה, שהמנהג לשתוק ולשמוע מהש"צ, ולא חשיב הפסק. ע"ש. וע' להלן בסמוך.
 
<b>ג)</b> ולכאורה חשבתי להביא ראיה להקל בנ"ד מהא דגרסינן בפסחים (קא א), ואף רבה סבר דאין קידוש אלא במקום סעודה, דאמר אביי כי הוינא בי מר, כי הוה מקדש אמר לן טעימו מידי, דילמא אדאזליתו מהכא לאושפיזא מתעקרא לכו שרגא, ולא מקדש לכו בבית אכילה, ובקידושא דהכא לא נפקיתו, דאין קידוש אלא במקום סעודה. ופירש רש"י, כי הוה מקדש, ואנו היינו רוצים להפטר משם ולילך לביתנו, וחייש דילמא מתעקרא שרגא וכו'. וכתבו התוס' שם, והא דלא קפיד על סעודת שבת כשילכו לישן בלא סעודה משום שיוכלו לאכול הסעודה מחר להשלימה לשלש סעודות. ע"ש. והנה מדאמר רבה טעימו מידי, אחר הקידוש, מוכח שאביי נתכוון לצאת י"ח הקידוש, שהרי אסור לאכול לפני הקידוש, ואם איתא למה הוצרך רבה לומר דילמא מתעקרא שרגא וכו', תפוק ליה שכיון שנתכוון אביי לצאת י"ח קידוש, אם לא יאכל שם, הו"ל ברכה לבטלה, כיון שאין קידוש אלא במקום סעודה. אלא ודאי שרשאי היה להמלך אחר שומעו הקידוש מרבה, שאין השומע כעונה ממש, כיון שלא הוציא בשפתיו. ומיהו אכתי לא איפרק מחולשא, לפי מה דקי"ל בשבועות (כט ב) שהעונה אמן אחר שבועה הרי הוא כמוציא שבועה מפיו, וכן פסקו הרמב"ם (פ"ב מה' שבועות ה"א) והטוש"ע יו"ד (סי' רלז ס"ב), והרי אביי בודאי שענה אמן אחר ברכת הקידוש, וכאילו קידש בפיו ממש, וא"כ אם לא יאכל לקיים קידוש במקום סעודה הוי ברכת הקידוש שלו לבטלה. (וע"ע להרב קרבן העדה בשירי קרבן סוכה פ"ג הלכה ט). אלא י"ל דרבה לטעמיה בר"ה (כח א) דאמר התוקע לשיר יצא, דמצות א"צ כוונה. (וזאת לפי גירסת הרא"ש והר"ן והריטב"א דגרסי התם "רבה", ולא כגירסתינו "רבא". וכן ר' יצחק בן גיאת בהל' ר"ה (עמוד לו), ובאור זרוע ח"ב (סי' רסא), ובפסקי ר' ישעיה מטראני ר"ה שם, גרסי רבה. ע"ש). והכי נמי ס"ל לאביי, וכמ"ש התוס' סוכה (מב א) ד"ה אמר אביי, וא"כ י"ל שכל שלא כיון בהדיא לצאת י"ח, לא הוי שומע כעונה ממש, שאם ימלך יהיה עובר על איסור ברכה לבטלה, ואפי' אם ענה אמן אין בזה משום איסור ברכה לבטלה. וכמ"ש כיו"ב הצל"ח ברכות (כא ב) בתד"ה עד, הנ"ל. אבל לדידן דנקטינן בש"ע (סי' ריג ס"ג) שצריך השומע לכוין לצאת י"ח, מכיון שכיון לצאת וענה אמן הוי כמוציא בשפתיו, ואם נמלך ולא אכל עובר על לא תשא. וכן מתבאר בשו"ת אבני נזר (חאו"ח סי' תמט אות ב), שאם אין השומע מתכוין לצאת לא הוי שומע כעונה, ולא אמרינן שומע כעונה אא"כ מתכוין לצאת, ורוצה שיהיה כעונה, וכמ"ש כיו"ב הגרע"א בתשובה (סי' ל) בענין כתיבה כדיבור. ע"ש. ואע"פ שי"ל שזהו רק לדידן דקי"ל מצות צריכות כוונה, אבל לרבה ולאביי דס"ל מצות א"צ כוונה גם אם לא נתכוון לצאת חשיב שומע כעונה, מ"מ י"ל שכיון שהוא שומע ממילא בלא כוונה לצאת לא חשיב כעונה ממש.
 
<b>ד)</b> ועוד לאלוה מלים לדחות הראיה הנ"ל, כי הנה הרמ"א בהגה (סי' רעג ס"ג) כתב, "אם קידש והיה בדעתו שלא לאכול שם, ונמלך ואכל, יצא". ומקורו מדברי מרן הב"י (בסוף הסימן) דלא חיישינן למה שהיה בדעתו בשעת הקידוש. וכתב הט"ז (שם סק"ב), הב"י כתב כן מסברא דנפשיה, ולא הביאו בש"ע, משמע שלא היה דבר זה כהוראה ברורה אצלו. ולי נראה שתלמוד ערוך הוא בידינו בפסחים (קא א) אמר אביי כי הוינא בי מר, כי הוה מקדש אמר לן טעימו מידי וכו'. הרי שלא הזהיר רבה לאביי קודם הקידוש שיטעום אח"כ, דלהוי משמע שבשעת הקידוש יהיה בדעתם לאכול כאן, אלא בשעת הקידוש היה דעת אביי לאכול בביתו, ואח"כ א"ל רבה שיאכל שם, ש"מ בהדיא דסגי בכה"ג. ע"כ. וכתב הרב קרבן נתנאל (פרק ערבי פסחים סי' ה אות ע), שנראה לו שכל זה אמר רבה לתלמידיו קודם הקידוש, שיתכוונו לצאת בקידוש שלו ושיהיה בדעתם לאכול שם כדי שיהיה קידוש במקום סעודה וכו', ומזה נסתרה ראית הט"ז (סי' רעג סק"ב). ע"ש. וכ"כ בהגהותיו נתיב חיים שם. וכ"כ הרב תוספת שבת והרב חמד משה. ולפ"ז אין חשש איסור לבטלה בזה, מכיון שאזהרת רבה לתלמידיו היתה קודם הקידוש, שעליהם לאכול אחר הקידוש, כדי שיהיה קידוש במקום סעודה. שאם לא יאכלו אח"כ, ולא יתכוונו לצאת י"ח קידוש, בסומכם שיוכלו לקדש בביתם ולאכול אח"כ, דילמא מתעקרא שרגא וכו', ובקידוש דהכא לא נפקיתו, אפי' לדידי דס"ל מצות א"צ כוונה, משום שאין קידוש אלא במקום סעודה. ולפ"ז אין ראיה מסוגיא זו דאע"ג דשומע כעונה אם נמלך ולא אכל אין חשש איסור לברכה לבטלה. ואין ראיה אלא רק להט"ז דס"ל שאזהרת רבה היתה אחר הקידוש. (וע' פמ"ג במש"ז סי' רעג סק"ג). ושוב ראיתי להצל"ח (פסחים קא א) שכ' להוכיח כדברי הט"ז שרבה שאמר טעימו מידי היה זה אחר הקידוש, וסיים, ומה שהקשה הקרבן נתנאל שאם אחר הקידוש אמר כן, א"כ בע"כ שהיה בדעתם לצאת י"ח בקידוש הזה, שהרי צריך שיכוין השומע, וא"כ למה היה צריך רבה לומר דילמא מתעקרא שרגא, הלא בלא"ה היו צריכים לטעום כדי שיהיה קידוש במקום סעודה, לק"מ, שהם היתה כוונתם מתחלה שאם יתעקר שרגא יצאו בקידוש הזה, ואם יהיה הנר דלוק יקדשו בביתם, ולכך הוצרך לומר דילמא מתעקרא שרגא. ע"כ. וכן ראיתי עוד בשו"ת חזון נחום (סי' לב) שהביא קושית הקרבן נתנאל הנ"ל, וכתב שלדברי הט"ז י"ל, שבאמת התלמידים כיונו לצאת י"ח בתנאי אם יתעקר להם שרגא, ואם לאו יקדשו בביתם, ולא יצאו בקידוש של רבה, ומש"ה שפיר א"ל רבה טעימו מידי דילמא איתעקרא שרגא וכו'. ע"ש. ולפ"ז ג"כ אין ראיה לנ"ד לומר שבנמלך ג"כ אין איסור ברכה לבטלה. ודו"ק. [וע"ע בשו"ת מחזה אברהם שטיינברג (חאו"ח סי' לד, דף לח ע"ד) שהוכיח מדברי הצל"ח הנ"ל, שיוצאים ידי חובת המצוה, ע"י שמיעה, בתנאי. וכ"כ בחזון נחום שם. וע"ע במש"כ בילקוט יוסף ח"א (עמוד קא) והלאה. וע' בשו"ת אגרות משה פיינשטיין (חאו"ח ח"ד סי' סג, דף צח ע"ב והלאה). ודו"ק]
 
<b>ה)</b> ועינא דשפיר חזי בספר אהל מועד ח"א (בשער הברכות, דרך א' נתיב י', דף צה רע"א) שכתב: "ולמדנו עתה שהמברך ברכה לעצמו ברכה הצריכה לו ושמע חבירו כל הברכה מתחלה ועד סוף, וענה אמן, אינו רשאי לחזור ולברך לעצמו, כיון שכבר יצא ידי חובתו כשענה אמן. ואם בירך הרי זו ברכה לבטלה. ואפילו אם לא ענה אמן אחר המברך כל שנתכוון בה יצא. בסוכה (לח ב), שמע ולא ענה יצא, אלמא שהשומע ברכה מחבירו אע"פ שלא ענה יצא. ע"כ. ולכאורה משמע שאם לא ענה אמן רשאי לחזור ולברך לעצמו. ויש לדחות. עכ"פ למדנו מדבריו שמכיון שהשומע כעונה, והואיל ונתכוון לצאת י"ח, אינו רשאי לחזור ולברך לעצמו, דהויא ברכה לבטלה. וא"כ הוא הדין שאינו רשאי להמלך שלא לאכול. ומכל מקום המסופק אם יצא ידי חובת ברכה או לא, רשאי לשמוע הברכה מחבירו, ולהתכוין לצאת בברכתו, ובאופן שגם המברך מכוין להוציאו, ואין בזה שום חשש ברכה לבטלה. וכמ"ש הצל"ח ברכות (כא ב) הנ"ל. וכ"כ המג"א (סי' קעד ס"ק טו) בענין המחלוקת אם צריך לברך על המים באמצע סעודה, שהרוצה להסתלק מן הספק יברך על המים קודם סעודה על דעת לשתות בתוך סעודתו, והוסיף המג"א בשם ברכות רמ"מ, שיתן לאחר שאינו אוכל לברך על המים ויתכוין לפוטרו. וכ"ה במחצית השקל שם. וכן במשנה ברורה שם, ובכף החיים (סי' קפד סוף ס"ק כב). ובפרט שיש סברא לומר שבכל כיו"ב מסתמא אינו מתכוין לצאת אלא על מנת שהוא חייב לברך, וכאילו פירש בהדיא שהוא מכוין לצאת על תנאי, ובכה"ג אין חשש ברכה לבטלה. וכן ראיתי להגאון רבי צבי פסח פראנק בשו"ת הר צבי (חיו"ד סי' כא) על דברי הש"ך (סי' ב סק"י), שאם שומע הברכה מאחר ומכוין לצאת א"צ לבדוק הסכין קודם שחיטה, וכתב ע"ז, ומדברי הש"ך אלו לכאורה יש ראיה למה שנסתפקתי במי שיצא בברכת חבירו מדין שומע כעונה, האם מותר לו לחזור בו ולא לעשות המצוה, או שמא יש בזה חשש ברכה לבטלה, הואיל ושומע כעונה, ומדברי הש"ך הנ"ל משמע שאין בזה ברכה לבטלה. ומיהו יש לדחות דשאני ברכת השחיטה, שבשעה שמכוין לצאת י"ח בברכת חבירו, הוא יודע מהאפשרות שמא הסכין פגום, ומכוין לצאת על תנאי זה שהסכין אינו פגום, ואם הוא פגום אינו רוצה לצאת בברכה זו, משא"כ בשאר ברכות עדיין הספק במקומו עומד. וע"פ האמור ניחא המנהג שהמסופק אם חייב באיזו ברכה שומע מחבירו הברכה ומתכוין לצאת י"ח, ולא אמרינן דהוי ברכה לבטלה, שהשומע כעונה, משום שאינו רוצה לצאת בברכת חבירו אא"כ הוא חייב בברכה זו, והוי כמו שהתנה כן. ושו"ר להצל"ח ברכות (כא ב) שכ' לדון בזה. והעלה שיכול המסופק לעשות כן, ע"פ דברי רש"י שהעומד בתפלה יכול להפסיק ולכוין לשמיעת הקדושה מהש"צ, ולא הוי הפסק, וכן המנהג, וה"נ שפיר דמי לעשות כן. ולא נחית הצל"ח לסברא זו דהוי כמו שהתנה, ומשמע דלפי מאי דקי"ל בשומע כעונה דלא הוי הפסק, ה"ה שאין בזה חשש ברכה לבטלה אפי' כשהוא מתכוין לצאת בכל אופן. עכת"ד. ולא ירד לחילוק הנ"ל בין שענה אמן אחר המברך שאז הוא כמוציא בשפתיו, ואם יחזור לברך הוי ברכה לבטלה, וכמ"ש להדיא האהל מועד, לבין אם לא ענה אמן, וע' להרמב"ם (פ"א מה' ברכות הל' יא) שכ', כל השומע ברכה מן הברכות מתחלתה ועד סופה ונתכוון לצאת בה ידי חובתו יצא, ואע"פ שלא ענה אמן, וכל העונה אמן אחר המברך הרי זה כמברך, ובלבד שיהיה המברך חייב באותה ברכה. עכ"ל. נראה שהעונה אמן הרי הוא כמברך עצמו, ונפקא מינה שאינו רשאי לחזור בו ולהיות נמלך שלא לאכול, או לחזור ולברך בעצמו. וע"ע בספר ערוך לנר (סוכה לח ב) בתוס' ד"ה הוא אומר הללויה. ובשו"ת הר צבי (חאו"ח סי' קיב). ע"ש. וע' בפמ"ג (סי' ריד במש"ז) שכ', שאלה, רבים ישבו לאכול ונתנו רשות לאחד מהם לברך ולהוציאם ידי חובתם, והוא בירך ברכה שיוצאים בה מספק, כגון שבירך בורא מיני מזונות על אורז שלא נתמעך, שלדעת מרן המחבר צריך לברך עליו בורא מיני מזונות, אבל לדעת הרמ"א צ"ל בורא פרי האדמה (כמ"ש בש"ע סי' רח ס"ז), ובדיעבד אסור לו לחזור ולברך בפה"א מספק, האם השומעים רשאים לחזור ולברך עליו בפה"א. תשובה, לכאורה י"ל דרשאים לברך, כי לא עשאוהו שליח להוציאם י"ח אלא לברכה הראויה בודאי, ולא לברכה שיוצאים בה מספק וכו'. ע"ש. ומשמע שכל שבירך ברכה הראויה בודאי אינם רשאים לחזור ולברך. אלא שבודאי מיירי שענו אמן אחריו, דמסתמא הכי הוי, וממילא הוי השומע כעונה ממש, ורק כשמוציאם מספק מצו אמרי ליה לתקוני שדרתיך לברך ברכה הראויה בודאי. (וע' כיו"ב במשנה למלך פ"ז מהל' אישות ה"כ, שנסתפק במי שעשה שליח לקדש לו אשה, והלך השליח וקידש לו אשה בקידושי דרבנן או בקידושי ספק, אם יכול לומר לו אני לא עשיתי אותך שליח אלא לקידושי ודאי מן התורה ולא לקידושי ספק. וצ"ע. ע"ש. ובערוך השלחן אה"ע (ס"ס לה) כתב שלמעשה הוי קידושי ספק. וע' בשו"ת מקור ישראל (סי' יג) ובשו"ת בית אפרים (חאה"ע סי' קכב דף רטו ע"ג) ובשאר אחרונים. וע"ע בספר ערך שי או"ח (סי' ריד) בד"ה אמנם. ואכמ"ל). וע"ע בפמ"ג (מש"ז ס"ס קפג) שהשומע זימון של בהמ"ז, וממתין בשמיעתו עד סוף ברכת הזן (כמ"ש הרמ"א סי' ר), יכוין שלא לצאת בשמיעתו, ואח"כ יתחיל מתחילת בהמ"ז. ע"כ. וכתב בשו"ת שערי עזרה טראב (חאו"ח סי' יא דף ט סע"ב), דה"ט משום שאם לא יכוונו כן, כשחוזר אח"כ לראש ברכת המזון, הו"ל ברכה לבטלה, מאחר ששמע כבר ברכת הזן, ושומע כעונה. ע"ש. והיינו נמי כשענה אמן אחר ברכת הזן, דמסתמא הכי הוי. וע' במשנ"ב (שם ס"ק כח). ודו"ק. [והנה בשו"ת מלמד להועיל (סי' כד) נשאל מחכם אחד, וזת"ד, ראיתי נוהגים במדינת אונגריה, שאחר שבעל הבית מברך המוציא בשבת, ונותן פרוסה לכל אחד מאוכלי שולחנו, מברך כל אחד מהם לעצמו, אף שהבעה"ב כבר הוציא את כל המסובים י"ח לחם משנה בברכתו. ובמדינת אשכנז ראיתי שרבים נוהגים למנוע את בני ביתם מלברך אח"כ מאחר שהבעה"ב כבר הוציאם ידי חובתם, האם אין חשש ברכה לבטלה במה שנהגו בני אונגריה לברך כל אחד ואחד לעצמו. והשיב, הנה כמנהג אונגריה כן הוא גם מנהג פולין ורוסלאנד וברוב אשכנז, ויש לימוד זכות על זה בש"ע הגר"ז (סי' קסז סי"ח), שאע"פ שקביעותם מועילה לצרפם לברכה, ומצוה שאחד יברך לכולם, ולא כל אחד בפני עצמו, משום ברוב עם הדרת מלך, מ"מ רשאים הם לקבוע על דעת שלא להצטרף, ולכן נהגו עכשיו שכל אחד מברך לעצמו, משום שיש שאינם נזהרים להשיח בין שמיעת הברכה לטעימה וכו'. ע"ש. וממשמעות דברי הרב מלמד להועיל נראה שגם השומעים נתכוונו לצאת ידי חובה בברכת הבוצע, וכדמוכח ממ"ש "שהבעה"ב כבר הוציא את כל המסובים ידי חובת לחם משנה בברכתו". והרי אינו מוציא י"ח אלא בכוונת שומע ומשמיע, אפי' בעניית אמן, וכמ"ש בש"ע (ס"ס ריג). ואם כן הוא, לא יצאו מחשש ברכה לבטלה, מאחר שענו אמן אחריו. ודו"ק]
 
<b>ו)</b> והנה מרן הב"י (סי' קסז) הביא מ"ש הרוקח, שאם שח בין ברכת המוציא לאכילה צריך לחזור ולברך המוציא, אבל אם טעם הבוצע, והשיחו המסובים הרי יצאו כולם באכילתו וכו'. ומרן הב"י חלק עליו, וכתב, שמכיון שכל אחד ואחד חייב לברך כדי לאכול, בברכת הבוצע נחשב כאילו כל אחד מהם בירך לעצמו, וכשהפסיק בין עניית אמן לאכילתו הוי הפסק וצריך לחזור ולברך. כן נ"ל ברור. ע"כ. והרמ"א בהגה (שם סעיף ו) פסק כהרוקח, שכל שטעם הבוצע יצאו כולם י"ח הברכה. וכן הסכים הב"ח. אבל הט"ז (שם סק"ח) כתב, ובאמת שדברי הב"י ברורים כשמש בצהרים וכו'. ע"ש. וכן המג"א (שם ס"ק יט), הסכים לדברי מרן הב"י, והביא שכן כתבו בהדיא התוס' פסחים (קא א) בד"ה ור' יוחנן. וכ"כ בהדיא הרא"ש והמרדכי. וכ"כ הראב"ן (סי' קפא). וכן יש לנהוג כדבריהם, שבודאי אילו ראה הרמ"א דבריהם לא היה חולק עליהם. ע"כ. וכ"כ האליה רבה (ס"ק יג). וכן העלה הפר"ח בליקוטי א"ח שם. וכ"כ מרן החיד"א בס' ברכי יוסף (בשיו"ב שם סק"ב) שכן מצא לחד מרבוותא קמאי שפסק להדיא כמרן הב"י. ע"ש. וכתב בשו"ת זכור ליצחק הררי (סי' לח דס"ב רע"ד) שמכיון שמרן ורוב האחרונים הסכימו דהוי הפסק וצריכים לחזור ולברך, וכן דעת רוב הראשונים דלא כהרוקח, הכי נקטינן להלכה ולמעשה, וכדעת מרן הב"י, ובפרט שמרן עביד עובדא להלכה ולמעשה, וכמ"ש בשמו המהריק"ש, הילכך הלכה ומורין כן. ולא חיישינן להרוקח והרמ"א והב"ח. והוסיף, שאפילו אם שמעו המסובים קדיש או קדושה, וענו עמהם קודם שיטעמו, אחר טעימת הבוצע, צריכים לחזור ולברך המוציא וכו'. ע"ש. וכ"כ עוד אחרונים. אולם הגרי"ח בס' בן איש חי (ס"פ אמור) פסק, שמכיון שהדבר שנוי במחלוקת, ספק ברכות להקל, ולא יחזרו לברך המוציא כי אם בהרהור. ע"ש. וכתב ע"ז בכף החיים (סי' קסז ס"ק נח), דבכה"ג שלא בירכו בפיהם, אלא שמעו הברכה מהבוצע וכיונו לצאת, לא חיישינן כל כך לספק ברכות ואזלינן בתר רובא וכו'. ע"ש. ונראה דס"ל שאף ששומע כעונה, כיון דאשכחן למרן (סי' קד) דלא חייש להפסק באמצע התפלה, ה"נ אין לחוש לספק ברכות בכה"ג, והגרי"ח ס"ל שכיון שענו אמן אחר הבוצע, כאילו הוציאו הברכה מפיהם, והדרינן לכללא דסב"ל. (וסיוע לדבריו, כי גם ראבי"ה (ברכות סי' קיב) כתב להדיא כדברי הרוקח, שכל המסובים יצאו בטעימת הבוצע וכו'. ע"ש. ומצאנו חבר להרוקח). וע"ע להגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"ג (חאו"ח סי' ז) מ"ש בזה. ע"ש. ובזכרונותי ציינתי למ"ש בנ"ד בירחון המאסף (שנה ז סי' לב אות ד, ושנה טז סי' לו אות ב). וכעת אמ"א. גם בקובץ שערי ציון (סי' ז) דן בנ"ד, והעלה שאם יצא י"ח הברכה בשמיעה, מדין שומע כעונה, אסור לו לחזור ולברך בעצמו, דהו"ל ברכה לבטלה. ע"ש. והן עתה נדפס שו"ת משנה הלכות מה"ת, ושם (בחאו"ח סי' קלד) דן ג"כ בנ"ד, וכתב, שהדבר פשוט דשומע כעונה הוא רק לענין לצאת י"ח בברכת חבירו, וכיו"ב, אבל לעבור על לא תשא אינו עובר, ולכן אם נמלך ולא אכל, לא הוי כברכה לבטלה, כי גדר שומע כעונה הוי כמחשבה טובה שהקב"ה מצרפה למעשה, והיינו לענין שיוצא י"ח בברכת חבירו, אבל לעבור על לא תשא הו"ל כמחשבה רעה שאין הקב"ה מצרפה למעשה, ומיהו לפי מ"ש הרמב"ם (פ"א מהל' ברכות) שאם ענה אמן אחר המברך הרי הוא כמברך בעצמו, לכאורה בכה"ג עובר משום לא תשא, כמו לגבי שבועה וכו'. ע"ש. וכבר הבאתי דברי הרב אהל מועד שכתב כן להדיא. וע' בשו"ת הגרע"א (סי' ז דף ז ע"ב). ובשו"ת רב פעלים ח"א (חאו"ח סי' י). וע' בטור (סי' תקפה), ובבית יוסף שם בד"ה ומ"ש רבינו וברכה לבטלה לא הוי, ובד' הב"ח והט"ז שם. ודו"ק.
 
<b>ז)</b> מסקנא דדינא השומע ברכה מחבירו, ונתכוון המברך להוציאו, וגם השומע נתכוון לצאת י"ח, וענה אמן אחר הברכה, אינו רשאי להמלך בדעתו שלא לאכול כלל, אלא חייב לטעום כל שהוא כדי שתחול הברכה עליו, ולא תהיה כברכה לבטלה, וכן אינו רשאי לחזור ולברך בעצמו, שמאחר שהלכה רווחת שהשומע כעונה וגם ענה אמן אחר המברך הרי הוא כמוציא הברכה מפיו, וממילא יש לחוש בזה לאיסור ברכה לבטלה. ואם לא ענה אמן בפיו, ונמלך שלא לאכול, או לחזור ולברך, נראה שרשאי לעשות כן. והמסופק אם חייב לברך איזו ברכה או לא, רשאי לשמוע הברכה ההיא מפי חבירו המחוייב באותה ברכה, באופן שהמברך מכוין להוציאו, וגם הוא מכוין לצאת י"ח ואין בזה חשש ברכה לבטלה, אע"פ שעונה אמן אחריו, שהרי הוא כאילו התנה מעיקרא שאם הוא חייב בברכה זו הוא מכוין בברכת חבירו לצאת י"ח, מדין שומע כעונה, ואם לאו אינו מכוין לצאת י"ח כלל. (ע' בילקוט יוסף ח"א עמוד קג והלאה). והנלע"ד כתבתי. +והנה הבאר היטב (סי' כה סוף ס"ק יא) כתב, נ"ל שאם חבירו מברך על התפלין ומכוין להוציאו, והוא ג"כ מכוין לצאת י"ח, רשאי לענות קדיש וקדושה. ע"כ. וכתב ע"ז המאמר מרדכי (שם סק"ט), ולי נראה פשוט שכשם שהמברך אסור לו להפסיק בין הנחת תפלין של יד לשל ראש, ואפי' לקדיש וקדושה, ורק שומע ומכוין למה שאומרים, כן הדין גם למי שיוצא בברכת חבירו, שהרי הוא כאילו בירך בעצמו, שהשומע כעונה. ודלא כהבאר היטב. ע"כ. ומסתברא בודאי כהמאמר מרדכי, כי מסתמא מיירי בענה אמן אחר המברך, וכאילו בירך בעצמו ממש. ואפי' אם היה באופן שלא ענה אמן, מ"מ כיון שיצא י"ח הברכה מדין שומע כעונה אסור לו להפסיק אפי' לקדיש וקדושה. ובאליה רבה (שם ס"ק יד) כ' ג"כ שאם שח היוצא בברכת חבירו, צריך לחזור ולברך, ודלא כהעולת תמיד. ע"ש. (ובארצות החיים (המאיר לארץ ס"ק נט) כ' שגם העולת תמיד מודה לזה, שצריך לחזור ולברך. וכ"כ בתורת חיים סופר ס"ק יח. וע"ע בספר פקודת אלעזר בן טובו ח"א (דף ל רע"ד). ע"ש). והגר"ח פלאג'י בס' כף החיים (סי' יח אות ג) כתב כדברי הבאר היטב הנ"ל ככתבו וכלשונו. מבלי להזכיר מקור דבריו, ולא זכר דברי הא"ר והמאמ"ר הנ"ל. והרה"ג רבי ישעיה דיין בספר זה כתב ידי בחי' לאו"ח (סי' כה) הביא דברי הבאה"ט הנ"ל, וכתב, ולי נראה דליתא, שכיון שהוא מחוייב לברך, וחבירו הוציאו בברכתו, חשיב כאילו הוא עצמו בירך שהשומע כעונה, ואסור לו להפסיק לקדיש ולקדושה וכו'. ע"ש. (וק"ק שלא זכר מהנ"ל). וכ"כ בהגהת חסד לאלפים (שם סק"ח) מבן המחבר. ע"ש. וכן עיקר. ואם המברך שח קודם שיניח תפלין של ראש, והשומע שיצא י"ח בשמיעתו לא שח, נחלקו בזה האחרונים, אם גם השומע חייב לחזור ולברך על תפלין של ראש, או לא, כי החקרי לב ח"א מיו"ד (בקונטרס כונן לחקר דף שיג ע"ד) כתב, ואני מסופק במי שיצא י"ח בברכת חבירו על התפלין, ושח המברך, וקי"ל שהשח בין תפלה של יד לשל ראש צריך לחזור ולברך, אם חיוב זה חל גם על השומע, דלא עדיף מגברא דאתי מחמתיה וכו', וצד זה נ"ל יותר ויחזור ויברך על ש"ר. ע"כ. ובספר בית עובד (דף מז סע"א אות מ) כתב, ולי נראה שמכיון שיצא בברכת חבירו וענה אמן אחר ברכתו הוי כאילו בירך הוא עצמו, ואפי' אם לא ענה אמן יוצא מטעם שומע כעונה, וחשיב כמו שבירך בעצמו, הילכך אע"פ שהמברך שח וצריך לחזור ולברך על מצות תפלין, מ"מ השומע א"צ לחזור ולברך על תפלין של ראש, כיון שלא שח כלל. ע"כ. והניף ידו שנית בספרו בית מנוחה (דף נ"ו ע"ב, אות יב), שאם שח הבוצע, והמסובים לא שחו, נראה פשוט שאע"פ שהבוצע צריך לחזור ולברך בר' המוציא לעצמו, מ"מ המסובים אינם צריכים לכוין לברכתו, כיון שכבר יצאו י"ח בשמיעתם ובפרט שענו אמן אחריו, וכאילו כל אחד מהם בירך המוציא לעצמו, שהעונה כמברך, ודלא כהחקרי לב (הנ"ל). ע"ש. ותנא דמסייע ליה הוא הפמ"ג (בסי' קסז מש"ז סק"ח) שאם שח הבוצע, והמסובים אכלו מיד, יצאו הם בברכתו, הואיל והם לא הפסיקו בדיבור וכו'. ע"ש. וכ"כ הרב זכור לאברהם (מע' ברכות, אות כוס בהמ"ז בד"ה שוב ראיתי). ע"ש. ומיהו המשנה ברורה (סי' קסז ס"ק מג) מפקפק ע"ד הפמ"ג בזה, שמדברי הפוסקים משמע לכאורה שאם שח הבוצע שוב אין המסובים יוצאים בברכתו וכו', וכ"כ בביאור הלכה שם, ודלא כהפמ"ג. והניח בצ"ע. ע"ש. וע' היטב בפתה"ד (סי' קסז סק"ה) שנשא ונתן באמונה בדין זה ע"ד החק"ל והבית מנוחה. ע"ש. ובשו"ת לב חיים ח"ב (סי' ח) כ' לדחות דברי הבית עובד הנ"ל. ע"ש. וע"ע בשו"ת נדיב לב ח"א (חאו"ח סי' ט) ובשו"ת יהודה יעלה קובו (סי' יח). ובס' זכרנו לחיים ח"ב (דכ"א ע"ב). ובשו"ת מעט מים (סי' פא). ע"ש. ובס' בן איש חי (ס"פ אמור) פסק שאם שח הבוצע בדברים חיצונים והמסובין לא שחו, אע"פ שהבוצע צריך לחזור ולברך, המסובין יצאו בברכתו, ואינם צריכים לכוין לברכתו השניה. ע"ש. וכן השדי חמד בחלק אסיפת דינים (מע' הפסק אות י), אסף איש טהור מד' האחרונים הנ"ל, והכריע שם בד"ה ודעת הרב, שדברי הרב בית עובד נכונים בטעמם, ודחיות הגר"ח פלאג'י, וראיותיו, אינן מכריחות. הילכך אין המסובין צריכים לחזור ולברך. ע"ש. (וע"ע בכה"ח סי' קסז סוף ס"ק נט). וכן נ"ל עיקר, ובפרט דקי"ל שספק ברכות להקל.+
<h3>סימן כה</h3>
 
לכבוד בני היקר מזכה הרבים הרב רבי משה יוסף שליט"א.
 
<b>בדבר</b> השאלה במי שמוצץ לימון מתוק או תפוח זהב וכיו"ב האם יש לו דין אכילה, ומברך בורא פרי העץ, או דינו כשותה ומברך שהכל נהיה בדברו, והאם שיעורו בכזית או ברביעית?
 
<b>א)</b> לכאורה יש להביא ראיה ממ"ש הרמב"ם (פ"ח מהל' ברכות ה"ה), הקנים המתוקים שסוחטים אותם ומבשלים את מימיהם עד שיקפה וידמה למלח, כל הגאונים אומרים שמברכים עליו בורא פרי האדמה, וכן אמרו שהמוצץ אותם קנים מברך בפה"א, ואני אומר שאין זה פרי ואין מברכים עליו אלא שהכל וכו'. ע"כ. ומדברי הגאונים משמע שהמוצץ פרי מברך כברכת הפרי, ואף הרמב"ם לא חלק על הגאונים בזה. אך יש לדחות דשאני התם שאין הקנים ראויים לאכילה בעצמם, וכל נטיעתם לצורך המשקה המתוק שבתוכם, שהנאתו ע"י מציצה. ולא דמי לשאר פירות הראויים לאכילה כמות שהם, ואין דרך לאוכלם ע"י מציצה בלבד. והנה בבבא מציעא (פז ב) איתא, ואכלת ענבים כנפשך שבעך, ואכלת ולא מוצץ, שבעך ולא אכילה גסה. וכתבו התוספות, שבעך ולא אכילה גסה, אי לאו דכתיב שבעך הוה ממעטינן אכילה גסה מדכתיב ואכלת, דאכילה גסה לא שמה אכילה, ולא הוה דרשינן ואכלת ולא מוצץ, דשתיה בכלל אכילה היא, אבל השתא דכתיב שבעך ולא אכילה גסה, אייתר ואכלת למדרש מניה ולא מוצץ. עכ"ל, ומפשט לשונם משמע שמציצה נחשבת כשתיה. אולם הפרי חדש בשו"ת מים חיים (סי' ז) הביא לשון הגמ' (ב"מ פז ב) הנ"ל, וכתב, ולכאורה משמע מכאן שמציצה לא נקראת אכילה, וליתא, דהא אפי' תימא שדין מציצה כשתיה, סוף סוף הא קי"ל דשתיה בכלל אכילה היא, וא"כ ממה נפשך בין אי חשבת לה כאכילה או כשתיה היכי ממעטינן מציצה מדכתיב ואכלת, אלא ודאי דשאני התם דמייתר קרא, ולמאי אתא אי לאו למעט מציצה. וכ"כ התוס' שם, אבל בעלמא מציצה אכילה ודאי חשיבא ולא שתיה. הילכך המוצץ לימונים ושאר פירות מברך עליו ברכת הפרי, ולא הוי כמו מי פירות בעלמא. עכת"ד. ולדבריו צ"ל דמ"ש התוס' דאי לאו שבעך לא הוה דרשינן ואכלת ולא מוצץ, דשתיה בכלל אכילה היא, כוונתם לומר שאפילו אם נאמר דמציצה חשיבא שתיה, מ"מ שתיה בכלל אכילה, ומבואר בגמ' להלן (צא ב) פועלים משהלכו שתי וערב בגת אוכלים ענבים ושותים יין, וכן להלן (צב ב) נתפתחו חביותיו, אם לא הודיעם, מעשר ומאכילם. ע"ש. וכ"כ החיד"א בספר שער יוסף (הוריות י: דף צו ע"א) לדעת הפרי חדש. ע"ש. אך מ"ש עוד הפרי חדש להביא ראיה ממ"ש הרמב"ם (פ"ח מהל' ברכות ה"ה) בשם הגאונים דס"ל שהמוצץ קנים מברך בפה"א, וכתב הכ"מ, שלדעת רבינו שסובר שאין זה פרי המוצץ קנים אלו מברך שהכל, ואפילו אם היינו מודים שנחשבים פרי והמוצץ קנים אלו מברך בפה"ע, מ"מ הסוכר היוצא מהם אין לברך עליו אלא שהכל. ומוכח בהדיא דמציצה לא חשבינן לה אלא כאכילה, ולכן כל פרי שמוצצים את מימיו כאכילה חשיבא, ומברך עליו ברכת הפרי. ע"כ. במחכ"ת לא שמה מתיא, דשאני התם שאין הקנים ראויים אלא למצוץ מימיהם, ולא דמי לפירות הראויים לאכילה כמות שהן, וכמו שחילקנו לעיל. ושוב ראיתי בשו"ת יבא הלוי (בחידושיו לטור א"ח סי' רה, דכ"א ע"ג) שחילק כאמור, ודחה דברי הפר"ח. והוסיף להקשות ע"ד הפר"ח מדברי התוס' ב"מ (פז ב) דמוכח דס"ל שדין המציצה כשתיה, ואם יפרש הפר"ח כוונתם שאפי' נאמר שדין מציצה כשתיה, מ"מ הרי שתיה בכלל אכילה היא, ולעולם גם התוס' יודו שדין מציצה כאכילה, לא ידענו מי דחקו לפרש כן וכו'. ע"ש. גם בשו"ת אמרי בינה (חאו"ח ס"ס טז, דף יב ע"ד) העיר על הפר"ח מפשטות דברי התוס' דמוכח דס"ל שהמציצה כשתיה. ע"ש. וע' בשו"ת הלכות קטנות ח"א (סי' צג). ודו"ק.
 
<b>ב)</b> והנה הר"א ממיץ בספר יראים (סי' קב, מלאכת הדש) כתב, הנותן בשר במרק, או שורה פתו ביין, ומחזירו לפיו ומוצץ היין, חושש אני לו מחטאת, וכל שכן המוצץ בפיו משקה מענבים וכיו"ב. ע"כ. והובא בהגמ"י (פכ"א מה' שבת אות י). ע"ש. ובעל העיטור בהל' יו"ט (במחלוקת הי"ב דקמ"ו ע"ג) כתב, היראים שאמר הנותן בשר במרק או ששורה פתו ביין ומחזירו לפיו חוששים לו מחטאת, ליתא כלל, שאפי' למצוץ ענבים בפיו מותר לכתחלה, שאין דרך סחיטה בפה. ע"ש. ובשבולי הלקט (סי' צ) הביא דברי היראים, וכתב, ואחי רבי בנימין כתב, שאין במציצת הבשר והפת ולא במוצץ משקה מפירות או מענבים בפיו דרך סחיטה כלל, ואפי' תימא דהוי דרך סחיטה אינו חמור מפגעים ופרישין, ואין איסור סחיטה אלא בדבר שדרכו להיות משקה כגון זתים וענבים וחשיב, אבל כאן מה חשיבות יש לו למשקה בתוך פיו, ואפי' אם יתכוין למצוץ המשקה בפיו אוכל הוא חשוב, ובטלה דעתו אצל כל אדם. וכן כתב בעל הדברות. ואפי' למצוץ בפיו מן הענבים מותר לכתחלה, שאין דרך סחיטה בפה, אבל יניקה אסור לכתחלה, וכל דבר שאין דרכו בכך לא גזרו בו ואינו תולדה. ע"כ. ומרן הב"י (סי' שכ) הביא לשון השבולי הלקט הנ"ל, וקודם לזה כתב וז"ל: ולפי מ"ש בהגמ"י בשם הר"א ממיץ שאסור למצוץ בפיו ענבים וכיו"ב, אלמא דמקרי סוחט, ה"נ אסור למצוץ הקנים של הסוכר בשבת, שהרי דרך לסוחטם למימיהם לעשות מהם הסוכר, וגם כשנמצצים הם נסחטים בפה, ולא גרעי מתותים ורמונים. ומיהו לפי מה שאכתוב בסמוך בשם שבלי הלקט שסחיטה לתוך הפה ע"י מציצה לאו סחיטה היא ה"נ פשיטא דשרי. ע"כ. ונראה שדעת מרן להתיר כדעת בעל העיטור והשבולי הלקט הנ"ל. וכ"כ מרן החיד"א בס' ברכי יוסף (בשיו"ב סי' שכ סק"א) בשם מהרי"ל ואלי בכת"י, שמהלשון הנ"ל משמע שדעת מרן כהמתירים. ע"ש. וכן פסק הרמ"א בהגה בסתם, ושוב כתב, ויש אוסרים, ובכה"ג קי"ל כסברא ראשונה שהובאה בסתם, וכמ"ש הפמ"ג (בכללי הוראה שבתחלת ש"ע יורה דעה). וכ"כ הגאון רבי יצחק אלחנן בשו"ת עין יצחק ח"ב (סי' נז אות ג). והגאון מהרש"ז מלובלין בשו"ת תורת חסד (חאה"ע ס"ס כ). והגאון ר' צדוק הכהן מלובלין בס' לבושי צדקה (סי' כב ס"ה). וכ"כ בשו"ת ויאמר משה (חיו"ד סי' כה). ועוד. גם הגרב"צ ליכטמן בס' בני ציון (סימן שכ סק"ד) כתב שדעת מרן והרמ"א לפסוק כהמתירים. ע"ש. וכ"כ המאמ"ר (שם סק"ג). ע"ש. והרי עיקר טעמו של השבולי הלקט משום שמה שמוצץ בפה נחשב אוכל, ולהכי שרי, נראה מכאן כדברי הפר"ח שהמוצץ מן הפרי מברך ברכת הפרי, ואינו נידון כשותה מי פירות. והן אמת כי ראיתי להמהרש"ם בדעת תורה (סי' שכ ס"א) בד"ה אבל מותר למצוץ בפיו, שכתב, ע' בב"י בשם שבולי הלקט דה"ט משום דבתוך פיו הוי אוכל, אבל מהתוס' ב"מ (פז ב) מוכח להיפך, שהרי כתבו, דאי לאו דכתיב שבעך לא הוה דרשינן ואכלת ולא מוצץ, דשתיה בכלל אכילה, אלמא דחשיב שתיה. וצ"ע. ע"כ. ולפלא שלא זכר דברי הפר"ח בתשובה הנ"ל דפשיט"ל שהתוס' כתבו כן בדרך אפי' תימא דחשיב שתיה, מ"מ שתיה בכלל אכילה, ולעולם המוצץ נחשב כאוכל, ומברך ברכת הפרי, וכמ"ש ג"כ החיד"א בשער יוסף (דצ"ו ע"א) בפי' דברי התוס' אליבא דהפר"ח. ולפי האמור יש סיוע להפר"ח מדברי בעל העיטור והשבולי הלקט הנ"ל דהלכתא כוותייהו. וע' במשנה ברורה (סי' שכ ס"ק יב) שכ' בשם הפמ"ג, שאף לדעת המחמירים בזתים וענבים אין להחמיר אלא כשמוצץ מהם ואינו נותנם בתוך פיו, אבל אם נותנם לתוך פיו ומוצץ המשקה שבהם ומשליך החרצנים לחוץ, לכולי עלמא דרך מאכל הוא ושפיר דמי. ע"ש. (וע' להב"ח בשם רש"ל, ובא"ר סק"ג. ובס' ווי העמודים על היראים סי' קב ס"ק כג). והנה המהרש"ם בדעת תורה (סי' רב ס"ח) הביא להלכה דברי הפר"ח, שהמוצץ פירות מברך עליהם ברכת הפירות עצמם. וק"ק שלא העיר מהתוס' ב"מ (פז ב) שכתבו שמציצת הפירות כשתיה, כמו שהעיר בעצמו (בסי' שכ) הנ"ל, דהא תליא בהא. ודו"ק.
 
<b>ג)</b> ותבט עיני בשו"ת אמרי בינה (חאו"ח ס"ס טז) שהעיר ע"ד הפר"ח, ממ"ש המג"א (סי' רג סק"א): "שעל מיני יאגדס (אוכמניות) שאין בהם אלא שרף הכנוס בחרצן, ומוצצים אותם ואח"כ זורקים אותם, ראוי לברך שהכל, כמ"ש בסי' רב ס"ח, בדין משקים היוצאים מהפירות, ואע"פ שיש שבולעים אותם עם הקליפה והגרעין מ"מ עינינו הרואות שהקליפה והגרעין אינם ראויים לאכילה כלל, הילכך אין לברך אלא על המשקה שבתוכו". הרי מבואר שאף בפירות שאינם ראויים לאכילה כלל, ואין בהם רק למצוץ השרף שבהם, מ"מ ברכתם שהכל, וכ"ש לימונים מתוך שראויים לאכילה, כשהוא מוצץ לא הוי אלא רק כשותה ממשקה היוצא, וכפשטות התוס' ב"מ (פז ב) שהביא הפר"ח שם שמציצה הוי כשתיה. ע"כ. ולכאורה תקשי ליה על המג"א, ממ"ש הרמב"ם (פ"ח מהל' ברכות ה"ה) בשם הגאונים, שעל מציצת קני הסוכר מברכים בפה"א, כברכת הסוכר, לדעתם. שמכאן הוכיח הפר"ח שעל מציצת הפרי מברך כברכת הפרי. אלא שדחינו לעיל דשאני קני הסוכר שאין דרכם אלא בכך, משא"כ בפרי הראוי לאכילה, ומוצץ ממנו רק המשקה שבתוכו אין ראוי לברך עליו אלא שהכל, וא"כ בנידון המג"א היה ראוי לברך עליו ברכת הפרי. כד' הגאונים. ומה שרמז המג"א למ"ש בש"ע (סי' רב סט"ו), שעל קני הסוכר מברכים שהכל, יש לדחות דשאני התם דלדידן אין קני הסוכר נחשבים פרי כלל, וכמ"ש הרמב"ם, ולכן פסק מרן הש"ע שברכת מציצת הקנים שהכל, אבל מציצת פרי י"ל שברכת המוצץ כברכת הפרי, וכמ"ש הפר"ח. ושו"ר בס' חיי אדם (בנשמת אדם סי' נא סי' ו) שהביא דברי המג"א הנ"ל, וכ' ע"ז, ולא הבנתי כלל, וכבר הארכתי לקמן (סי' י) לדחות ראיתו מקני הסוכר, שאינה ראיה, דהתם לא מטעם שמוצצים המשקה שבו, אלא משום שלדעת הרמב"ם והש"ע לא חשיב פרי כלל, משא"כ בדבר שהוא באמת פרי, רק שמוצץ ממנו בפיו, למה לא יברך ברכתו הראויה לו, ואינו דומה כלל למי פירות, שהרי המוצץ אוכל כל מה שיש בו חוץ מהחרצן והזג שבו, וא"כ ה"ה למי שמוצץ היאגדס. ואפשר שהמג"א נתכוון למין יאגדס שאין האוכל שבו ראוי לכלום רק למציצה, אבל היאגדס במדינתינו פשוט שמברכים עליו ברכת הפרי, וכן נוהגים העולם. ע"כ. (וע"ע במשנ"ב סי' רג סק"ג ובשעה"צ שם סק"ה). ובאמת שאף האמרי בינה שם הדר תבריה לגזיזיה בהביאו מדברי הפמ"ג ומד' האחרונים שתמהו על המג"א בזה. ע"ש. ומעתה דברי הפר"ח נכונים. וכן ראיתי להגאון מהר"י עייאש בשו"ת בני יהודה (דף נו ע"ד) שאחר שפלפל בדברי הפר"ח, סיים, ולענין דינא נראה שסברת הרב פרי חדש מוכרחת, דלא גרעא מציצת פרי ממאי דקי"ל מיא דשלקי כשלקי, ומברך עליהם כברכת הפרי, משום שנכנס טעם הפרי במים, אע"פ שהם צלולים ושותה אותם דרך שתיה. וה"ה למוצץ מהפרי שמרגיש טעם הפרי בפיו, שצריך לברך ע"ז כברכת הפרי, עכת"ד. וכן פסק החסד לאלפים (סי' רב סעיף יד). וכן העלה בספר בירך את אברהם (דף סב סע"ב ודף סג רע"א). וכן כתב הרה"ג רבי יעקב הרופא ראב"ד בבגדאד, בשו"ת אהל יעקב (חאו"ח סי' ד). ע"ש.
 
<b>ד)</b> ועינא דשפיר חזי להרש"ש בחידושיו לב"מ (פז ב) על מ"ש התוס', דאי לאו דכתיב שבעך לא הוה דרשינן ואכלת ולא מוצץ דשתיה בכלל אכילה, וכתב ע"ז, משמע דס"ל דממעטינן מוצץ מן ואכלת, משום שאין זה אכילה אלא שתיה, וקשה לי דהא מוכח לקמן (צב ב) גבי נתפתחו חביותיו, ששותים ביין, וכן שם (צא ב) אוכלים ענבים ושותים יין. וצ"ל דלא ממעטינן אלא שתיה בענבים, שכיון שראויים לאכילה קרינן בהו ואכלת דוקא, אבל יין שתיה דידהו היינו אכילתם. אולם קשה לי מכריתות (יג א) דקאמר התם על חלב שיונק התינוק, וכי תימא לא אתכשר, ופירש רש"י דמשקה הבא לאוכל כאוכל דמי, ומזה נראה לי שלענין ברכה המוצץ פרי מברך עליו בפה"ע, ולא הוי כשותה משקה היוצא ממנו שמברך שהכל. וע' במג"א (סי' רג סק"א). ומפירוש רש"י משמע לי שהטעם דממעטינן מוצץ הוא משום שזורק החרצנים, ומן ואכלת משמע שיאכל הראוי לאכול, ולאפוקי גרעיני תמרה וכיו"ב שאין דרך לאכלם. עכ"ל. ומה שדייק מפירוש רש"י (בסוף דבריו), יש לציין למ"ש בשטה מקובצת ב"מ (פז ב) בשם רבינו יהונתן, וז"ל: ואסור לאכול בשעה שאינו תאב להם, כגון שאינו אוכל החרצנים והזגים, אלא מוצץ היין מן הענבים וזורק הקליפות, שבודאי זה כאוכל אכילה גסה, ואין זה כנפשך שבעך. (נראה שר"ל דדמי לאכילה גסה, ולא מיירי באופן שהוא קץ במזונו, שאז הוא באמת אכילה גסה, וע' תוס' פסחים (קז ב) בשם ר"ת. וע' בשער יוסף (הוריות י: דצ"ו ע"א), שסייע פי' זה של רבינו יהונתן מהפסיקתא (פר' כי תצא) ואכלת ענבים, ולא מוצץ, כגון שהוא שבע מהם, והוא ממצמץ היין לבדו וזורק הענבים. ע"ש. ודו"ק) אי נמי שאפי' תאב להם אסור במציצה, כדי שלא יפסיד יותר מהענבים לבעל הכרם, ולכן צוהו לאכול הכל. ע"כ. ואם כן אין ללמוד מזה לענין ברכה. (וע' במ"ש הגר"ד פארדו בספרי דבי רב דף רע"ח ע"ג). ועכ"פ מההיא דכריתות (יג א) סיוע למ"ש השבולי הלקט (סי' צ) הנ"ל שהמוצץ בפיו מן הפרי נחשב כאוכל, ולא כשותה משקה של הפרי. וכנ"ל. וק"ק על הרש"ש שלא נסתייע לדינא מתשובת הפרי חדש (סי' ז), שפסק ג"כ שיש לברך בפה"ע כברכת הפרי, ואינו כשותה מי הפירות שמברך שהכל. (ושלא כהמג"א (סי' רג סק"א) הנ"ל, אשר ציינו הרש"ש בדבריו). וראיתי להרה"ג אריה פומרנציק בס' עמק ברכה (עמוד מט - נ). שאחר שכ' להוכיח מד' הכ"מ (פ"ח מה' ברכות ה"ה) בענין קני הסוכר, שהמוצץ מהפרי ברכתו כברכת הפרי, ושכן דעת הרדב"ז, שוב העיר מהתוס' ב"מ (פז ב) שכתבו מפורש שמוצץ הוי שתיה, והגרע"א בחי' לאו"ח (סי' רב ס"ח) הביא בשם הפר"ח בתשובה שמוצץ פירות הוי אכילה ומברך עליו ברכת הפרי, אבל להלכה נראה שמכיון שבתוס' מפורש שמוצץ הוי שתיה, הכי נקטינן, והמוצץ מן הפרי מברך שהכל. ע"כ. ולפי האמור (לעיל אות א) אין ראיה מהתוס' היפך הפר"ח, שהרי הפר"ח עצמו הזכיר דברי התוס', אלא שהוא מפרש כוונתם שאפי' אם נאמר שהמוצץ כשותה מ"מ שתיה בכלל אכילה, וכמ"ש כן מרן החיד"א בשער יוסף (דצ"ו ע"א) כד' הפר"ח. ומה שטען ע"ז הרב יבא הלוי כי מי דחקו לפרש כן, ולא נאמר באמת שהוא כשותה, י"ל שהפר"ח פשיטא ליה כסברת השבולי הלקט שהמוצץ בפיו מהפרי כאוכל דמי, ולא כמשקה. וכמו שהוכיח במישור הרש"ש הנ"ל מכריתות (יג א). (וע"ע בשו"ת צפנת פענח סי' קנ. ודו"ק). ועכ"פ אין מפורש בתוס' היפך הפר"ח, ויד הדוחה נטויה. הילכך הכרעת הרב עמק ברכה אינה מכרעת. אולם ראיתי להגאון מהר"י ידיד בס' ברכת יוסף ח"א (עמוד עט - פ) שהעלה שהמוצץ פרי או קני סוכר צריך לברך שהכל נהיה בדברו, וכדמוכח בתוס' ב"מ (פז ב), וכמ"ש הרב יבא הלוי, ודלא כהפר"ח. ע"ש. (ויש להשיב על דבריו ע"פ מש"כ לעיל). ובספר כסאות למשפט (דף ס"ד ע"ב) האריך למעניתו לדחות דברי הפרי חדש, והעלה בסוף דבריו שאם הוא מוצץ היין שבענבים וזורק כל הפרי יברך בפה"ג, ואם הוא מוצץ כל גוף פרי הענבים ואינו זורק אלא החרצנים והזגים יברך בפה"ע. ובשאר פירות כשמוצץ רק המים הצלולים שבו יברך שהכל, ואם מוצץ גוף הפרי יברך כברכת הפרי. ע"ש. (ויש להשיב על דבריו כנ"ל. ובפרט מ"ש שאם מוצץ היין שבענבים וזורק כל הפרי מברך בפה"ג, שאינו מחוור כלל, שאין ע"ז חשיבות יין. ושו"ר בשו"ת אור לציון ח"ב (עמוד קיח) שכ' בפשיטות שאין לברך ע"ז בפה"ג. ונכון). והגרי"ח בספר בן איש חי (פר' מסעי אות ח) פסק, שהמוצץ תפו"ז או לימון מתוק, באופן שתופס הפרי בידו ומוצץ ממנו, ואינו לועס אותו, דינו כשתיה. אבל המוצץ ע"י לעיסה בשניו נידון כאכילה. ע"ש. וע"ע בס' בית מנוחה (דף רכד ע"א). ובפני יצחק אבולעפייא (אות מו). ובשו"ת מנחת יצחק ח"ב (סי' קי). ובשו"ת משנה הלכות ח"ה (סי' לח). ולענין הלכה יש להורות כדברי הרב בן איש חי, שספק ברכות להקל.
 
שאלה ב'
 
<b>ה)</b> ועתה נבאר שיעור ברכה אחרונה של המוצץ פרי, כי הנה הפרי חדש בתשובתו שם (סי' ז), אחר שהעלה שדין המוצץ כדין האוכל, ומברך ברכה ראשונה כברכת הפרי, סיים, ומסתברא שצריך שיהא במי הפירות שמוצץ שיעור כזית לברכה אחרונה, שכיון שדין אותה מציצה כאכילה דיינינן לה, שיעורה נמי כשיעור אכילה בכזית. ע"כ. ותמה על זה בשו"ת אמרי בינה (ס"ס טז), שמדוע לא ביאר שצריך שימצוץ הכזית בכדי שיעור שתיית רביעית, דאף דלענין ברכה ראשונה דיינינן לה כאכילה, מ"מ לא עדיף ממ"ש הרמב"ם (בפי"ד מה' מאכלות אסורות ה"ט), שאם המחה את החמץ בפסח או את החלב וגמעו מעט מעט, אם שהה מתחלה ועד סוף כדי שהיית רביעית בלבד מצטרפים וכו'. וכתב הרדב"ז (בלשונות הרמב"ם סי' קמה), שאע"פ שהממחה את החמץ או את החלב שיעורו בכזית, משום שבאכילתו אזלינן בתר שיעור האיסור שהוא כזית, בשהייה אזלינן בתר הפעולה, ושותה הוא ולא אוכל, הילכך אינו מצטרף אלא בכדי שתיית רביעית. ע"ש. והרי כמעט אינו במציאות שיוכל למצוץ מהפרי שיעור כזית בכדי שתיית רביעית. ע"כ. גם בשו"ת קול אליהו (חאו"ח סי' ז) הביא דברי הפר"ח, וכתב ע"ז, ואחר נשיקת הרצפה, יראה שאין לברך לאחריו ולא כלום, שהרי הוא שוהה במציצתו מהפרי כשיעור כזית יותר מכדי שתיית רביעית, ומבואר בשו"ת הרדב"ז בלשונות הרמב"ם (סי' קמה) בדין הממחה את החמץ או את החלב, שאף ששיעורו בכזית כאכילה, מ"מ צריך שלא ישהה כדי שתיית רביעית, וכמ"ש הרמב"ם (בפי"ד מהמ"א) וכו'. ע"ש. ובאמת שנראה שהפרי חדש כאן הולך לשיטתו בפר"ח הל' יוהכ"פ (סי' תריב סעיף י), שהעלה שהעיקר כדעת הראב"ד שגם בשתיה הצירוף הוא בכדי אכילת פרס, ודלא כהרמב"ם והש"ע שפסקו שצריך לשתות בכדי שתיית רביעית. ע"ש. ולפ"ז שפיר משכחת לברך ברכה אחרונה אחר שמוצץ כזית מהפרי בכדי אכילת פרס. וא"כ אין כאן השגה ע"ד הפר"ח דהכא נמי לטעמיה אזיל. והרב קול אליהו שפיר קאמר שאין ברכה לאחריו, לדידן דנקטינן כהרמב"ם ומרן הש"ע ששיעור שתיה הוא בכדי שתיית רביעית. (איברא דהפרי חדש לא השוה מדותיו, כי בתשובה (סי' א) כתב דסוגיין דעלמא כדעת הרמב"ם ששיעור שתיה בכדי שתיית רביעית, וכמו שסתם מרן בש"ע (סי' תריב ס"י). ע"ש. וכבר העיר בברכי יוסף (ס"ס תריב) על סתירת דברי הפר"ח. ע"ש). והרה"ג רבי יעקב הרופא בשו"ת אהל יעקב (סי' ד) הביא דברי הקול אליהו הנ"ל, וכתב שבמחכ"ת אין ראיה מדברי הרמב"ם והרדב"ז לדחות דברי הפר"ח, דשאני הממחה את החלב או החמץ שנעשו כמשקה, ויצאו מתורת אוכל, ולכן צירופם כדין שותה, אבל המוצץ מן הפרי כעין אוכל גמור מקרי, ושיעורו בכא"פ. הילכך לענין דינא נקטינן כהפר"ח. ע"כ. וסיוע לזה לכאורה ממ"ש בשבולי הלקט (סי' צ) שהמוצץ בפיו נחשב אוכל. וכנ"ל. וע"ע בספר תורת חיים סופר (סי' רי סק"ג), שהביא דברי הפר"ח, ושהרב עקרי הד"ט (סי' י אות יא) כתב בשם הקול אליהו שחולק עליו, וס"ל שהמוצץ לימוניס וכיו"ב אינו מברך לאחריו כלום. ונראה טעמו דס"ל שדין שתיה יש לו, ובודאי ששהה יותר מכדי שיעור רביעית, וסיים, ולפע"ד המוצץ לימוניס לכ"ע דין אוכל יש לו, וכל שלא שהה בכדי אכילת פרס חייב לברך אחריו. ע"כ. וע"ע בשו"ת צפנת פענח (סי' קנ). ובשו"ת משנה הלכות מה"ת (סי' קעא). ע"ש. ולפי דעת האומרים שדין המוצץ כשותה, ונתלו בפשט דברי התוס' ב"מ (פז ב), אין לברך ברכה אחרונה אחר מציצה מהפרי, כי בודאי שהוא שוהה יותר מכדי שתיית רביעית. וכדברי הרב קול אליהו. וע' בס' ברכת יוסף ידיד (עמוד עט - פ).
 
<b>ו)</b> אולם לכאורה י"ל שהמוצץ מן הפרי כזית בכדי אכילת פרס יוכל לברך אחריו ברכה אחרונה מטעם ספק ספיקא, שמא דין המוצץ כדין האוכל, ובאכילה קי"ל שמצטרף בכדי אכילת פרס, ואת"ל שדין המוצץ כשותה שמא הלכה כהראב"ד שגם בשתיית משקים השיעור הוא בכדי אכילת פרס, ולא בשיעור שתיית רביעית, וכן הסכימו הגר"א והפר"ח (בסוף סי' תריב). ויש עוד ספק נוסף ע"פ מ"ש הכנה"ג (סי' רד הגה"ט אות ג), שדוקא השותה ביוהכ"פ ס"ל להרמב"ם ומרן, שהשיעור הוא בכדי שתיית רביעית, דביתובי דעתא תליא מילתא, אבל לענין ברכה שהכל תלוי בהנאה, כיון ששתה רביעית, אף ששהה בשתייתו, כיון שנהנה גופו, צריך לברך ברכה אחרונה. וכ"כ בשו"ת מוצל מאש (סי' טז). וכן הסכים החתם סופר בחידושי סוגיות שלו (ירושלים תרנ"א, דף לא ע"ג), שהעיקר כמ"ש הכנה"ג, ודלא כהחולקים ע"ז. ע"ש. וכ"כ בספר שארית יהודה (חאו"ח סי' טו), בשם אחיו הגר"ז בעל התניא, לחלק בין איסור יוהכ"פ לבין ברכות הנהנין. ע"ש. וא"כ אפי' את"ל שהמוצץ כשותה, כל ששתה כזית בכא"פ רשאי לברך ברכה אחרונה, ואע"פ שאין עושים ס"ס לברך, מ"מ איסורא מיהא ליכא, לכל מי שירצה לסמוך על ספק ספיקא בברכות, וכמ"ש בשו"ת מכתם לדוד (חאו"ח סי' ג). ע"ש. וע' בשו"ת פנים מאירות ח"ב (סי' קלז). ובשו"ת חמדת שלמה (חיו"ד סי' טז אות ד). ע"ש. ומ"מ הואיל ואין אנו סומכים על ספק ספיקא להורות לכתחלה לברך, וכמש"כ בשו"ת יחוה דעת ח"ה (סי' כא, עמוד צב והלאה, בהערה). לכן יש להורות כמ"ש בספר בן איש חי (פר' מסעי אות ח) וז"ל: המוצץ פירות נחשב כאכילה ושיעורו בכזית, והיינו דוקא כשמוצץ ע"י לעיסה, שנותנם בפיו ולועסם בשיניו, שאז דנים אותו כאוכל, ושיעורו בכזית, אבל מציצה שאין בה לעיסה דינה כשתיה, ואפילו אם מצץ שיעור רביעית לא יברך ברכה אחרונה, כי בשתיה בעינן שלא ישהה מתחלה ועד סוף יותר מכדי שתיית רביעית, והמוצץ אי אפשר שימצוץ שיעור רביעית ולא ישהה יותר מכדי שתיית רביעית. וע' קול אליהו (סי' ז). ע"כ. ולכאורה נראה שלפי זה האוכל שוקולדה, ואינו לועס אותה בשניו, אלא מוצץ וממחה אותה בפיו, אין לדונו כאוכל, כיון שלא לעס אותה בשניו, ולכן אפי' אם אכל כזית ויותר אינו מברך ברכה אחרונה, ורק אם לעס אותה בשיניו, ואכל כזית בתוך כדי אכילת פרס, מברך ברכה אחרונה. [והאוכל גלידה אפי' אכל כשיעור רביעית בתוך כדי אכילת פרס אינו מברך ברכה אחרונה, שדינה כמשקים, לדעת כמה מאחרוני דורינו. וכמ"ש כן בשו"ת כפי אהרן אפשטיין (סי' לא), ושכן כתב בשו"ת הלכה למשה ניימן (סי' רמב). וע"ע בשו"ת בצל החכמה ח"ג (סי' קיד אות ב - ט, וסי' קטו) בשם אחיו בעל שו"ת באר משה, ובמ"ש ע"ז. ע"ש. וע"ע בשו"ת כוכבי יצחק ח"ב (ס"ס יב) ובשו"ת קנין תורה ח"ב (סי' קח). ואכמ"ל]. ושו"ר בשו"ת מנחת יצחק ח"ב (סי' קי) מ"ש בענין השוקולד, וי"ל ע"ד. והנלע"ד כתבתי.
 
שאלה ג'
 
<b>ז)</b> ובדבר השאלה בסברת המחמירים בדין בריה לברך ברכה אחרונה, וכמ"ש התוס' ברכות (לט א) בד"ה בצר, ע"פ הירושלמי, שאפי' לא אכל אלא פרידה אחת של ענב או פרידה אחת של רמון בעי ברוכי. ע"ש. (וכן הוא בתוס' סוכה כו ב) וכ"כ מרן הש"ע (סי' רי ס"א) בזה"ל: ויש מסתפקים לומר, שעל דבר שהוא כברייתו, כגון גרגיר של ענב או של רמון, שמברכים לאחריו, אע"פ שאין בו כזית, ולכן נכון להזהר שלא לאכול בריה פחות מכזית. ע"כ. האם דין זה אינו אלא במין משבעת המינים, או נוהג גם במיני דגן וקטניות. הנה ראיתי להגרצ"פ פראנק בשו"ת הר צבי (חאו"ח סי' קי) שכ', ונסתפקתי אם הדין של הירוש' שבריה א"צ שיעור, נוהג דוקא בשבעת המינים, או בכל הפירות ג"כ אמרינן שהאוכל בריה חייב לברך ברכה אחרונה, אפי' בפחות מכזית, וכיו"ב כתב הפרישה (ס"ס ר"י) לפרש דברי הרא"ש שמצדד לחלק בין ברכת שבעת המינים לשאר פירות, שדוקא בשבעת המינים י"ל שמברך בורא נפשות על פחות מכשיעור, שהואיל ועל שיעור שלם צריך לברך מעין שלש שהיא ברכה חשובה, יתכן שגם בפחות מכשיעור יש לברך בנ"ר, משא"כ בשאר מיני פירות שאין מברכים אחריהם ברכה חשובה אלא בנ"ר, בפחות מכשיעור אינו מברך כלל. עכ"ד. ולא זכר שר שכבר קדמו בזה הפני יהושע ברכות (לח ב), וזת"ד, שמלשון הירוש' דנקט ענב ורמון ולא נקט שאר מינים הפחותים משיעור זה מוכח דדוקא בשבעת המינים יש דין בריה, וכן מוכח עוד מתחילת לשון הירוש' בעובדא דזית מליח, בבלאה לית לך כל שהוא ממין שבעה טעון ברכה לפניו ולאחריו, אית ליה, אלא צריכא ליה מפני שגרעינתו ממעטתו. מה עבד ליה רבי יוחנן, משום בריה, מלתיה דריו"ח אמרה שכן אפי' פרידה אחת של ענב או של רמון טעונה ברכה לפניה ולאחריה. ומשמע דריו"ח מפרש את דבריו הראשונים, דהיינו בשל שבעת המינים ולא בשאר פירות, והגם שלא ראיתי לאחד מן הפוסקים ראשונים ואחרונים שיחלק בדין בריה בין שבעת המינים לשאר פירות, הנלע"ד כתבתי, דטעמא דמסתבר הוא, ואולי מקום הניחו לי מן השמים. ע"כ. אולם תלמידי רבינו יונה (ברכות לט א) כתבו, וגרעין של רמון או ענב או גודגניות וכיו"ב, יש להם דין בריה, ואע"פ שאין בהם כזית, מברך על כל אחד הברכה הראויה לו. מפי מורי הרב נר"ו. ע"כ. וכן הוא בארחות חיים (הל' ברכות אות כט) ובכל בו (סי' כד). וכן מוכח מדברי הר"ד אבודרהם (דף צא ע"א). ע"ש. אבל הגאון יעב"ץ בס' מור וקציעה (סי' רי דצ"א רע"ב) כתב, ונ"ל דלאו כללא הוא להחשב בריה לברכה אחרונה, אלא לשבעת המינים בלבד, וכדנסיב הירוש' פרידה של ענב או של רמון, דאגב חשיבותייהו שנשתבחה בהם א"י, ראויים לברכה אחרונה, אבל להוסיף עליהם שאר פירות דלא חשיבי מנין לנו, דכיון דחידוש הוא אין לך בו אלא חידושו, הילכך לא נ"ל מה שהוסיף ר' יונה מדעתו גודגניות וכיו"ב, ע"כ. גם בשו"ת חות יאיר (ס"ס קס) צידד מתחילה שאין דין בריה לענין ברכה אחרונה אלא לגבי שבעת המינים, כדנקיט הירוש' פרידה של ענב או של רמון וכו', ושוב הדר תבריה לגזיזיה, והעלה שלדעת הירוש' בכל פרי שבעולם ס"ל הכי. ע"ש. גם הערך השלחן (סי' רי סוף סק"ה) כתב, ודע דמוכח מהארחות חיים והכל בו דס"ל כרבינו יונה שאפי' דבר שאינו משבעת המינים יש לו דין בריה. וכן העלה החות יאיר (סי' קס) שגם דג קטן נכנס בסוג זה, ודלא כהפני יהושע בפרק כיצד מברכין. ע"כ. וכ"כ המג"א סק"ג שאפי' קטנית אחת מקרי בריה, אע"פ שהרבה גדלים בשרביט אחד, וכ"כ הא"ר שם. וכ"כ עוד אחרונים, וכן עיקר. הילכך צריך להזהר כשאוכל פרי שלם, שיאכל כזית כדי שלא להכנס בספק בריה. אא"כ מרסק אותה קודם אכילה, וכמ"ש הא"ר. וע"ע בפתח הדביר (סי' רי סק"ד). ובשו"ת אמרי נועם הורוויץ (סי' מד). ונראה שהאוכל פלח של תפו"ז חשיב נמי בריה, כמו האוכל פרידה של רמון אחד, וכמו קטנית אחת אע"פ שהרבה גדלים בשרביט אחד. וע' בשו"ת האלף לך שלמה (סי' פח) שכ', מי שאכל מעט, ונסתפק אם היה בו כזית, ואח"כ אכל בריה, אף שיש כאן ספק ספיקא, שמא אכל כזית, ושמא חייב לברך ברכה אחרונה אחר בריה, מ"מ אין לברך, מפני שהספקות נולדו בזה אחר זה, ולא בבת אחת, ולדעת כמה אחרונים לא חשיב ס"ס בכה"ג. ע"כ. ואי משום הא לא איריא, שהרי כתבו האחרונים דבדרבנן מהני ספק ספיקא אע"פ שלא באו ב' הספקות כאחד, וכמבואר בשו"ת עין יצחק ח"ב (סי' ז), ושכן כתב המגני שלמה. ע"ש. וכ"כ בשו"ת בית יצחק (שער הספקות סי' לה) בשם הבית אפרים. ע"ש. וכ"כ הפרי מגדים (מש"ז א"ח ס"ס קיד). ובשו"ת תורת חסד (חאה"ע סי' יג אות ד). ע"ש. וע' להגרצ"פ פראנק (חאו"ח ס"ס צ) שנעלם מעינו הבדולח כל זה. ואכמ"ל.
 
שאלה ד'
 
<b>ח)</b> ובאשר לשאלתך אודות מה שהעלתי בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ב (חאו"ח סי' יג) שאין לענות אמן אחר ברכת תינוק שהוא מבן שש ומעלה אלא אם כן יודע למי מברכים ומברך לפטור עצמו, שאז כיון שהוא בר חינוך צריך לענות אמן אחר ברכתו. ואם יש ספק בדבר אם יודע למי מברכים, אין לענות אמן אחריו אלא עד תשע שנים, (וזאת ע"פ הגמ' גיטין נט. שמבן שש עד תשע כל חד וחד לפום חורפיה). מה הדין בזמנינו דאכשור דרי והילדים של החרדים לדבר ה' וחושבי שמו לומדים בתלמודי תורה מגיל ארבע וחמש שנים, וקרוב לודאי שבגיל שש ומעלה יודעים למי מברכים, האם יכולים לענות אמן אחר ברכתם. הנה שאלת חכם חצי תשובה, שאע"פ שמספק אם יודעים למי מברכים אם לאו, אין לענות אמן אחריהם, שספק אמן לקולא, וכמ"ש המשנה ברורה בביאור הלכה (ס"ס רטו), והגר"ש קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה (חאו"ח סי' נז). ע"ש. וכן מתבאר בשו"ת הרמב"ם (הוצאת פריימן סי' פד). ע"ש. מכל מקום כשעל פי הרוב יודע הקטן למי מברכים, אזלינן בתר רובא ועונים אחריו אמן. ונראה עוד שאם יש ספק אם הקטן מלאו לו שש שנים או לא, וע"פ הרוב יודע למי מברכים, יש לענות אמן אחריו. ואע"פ שבתשובת יביע אומר ח"ב (סי' יג אות יא) הסתמכתי על מ"ש הריב"ש בתשובה (סי' תנא) שקטן שהוא פחות משש שנים, אפי' הוא חריף ויודע למי מברכים ולמי מתפללים, הואיל ולא הגיע לעונת הפעוטות הרי הוא כמי שאין לו דעת, ולכן אפי' להאומרים שקטן מצטרף לעשרה, זה שלא הגיע לעונת הפעוטות אינו מצטרף. ע"ש. וכיו"ב כ' המאמר מרדכי (סי' רפד סק"ד) שאפי' למרן שקטן יכול להפטיר, אם הוא פחות מגיל שש אינו יכול להפטיר, שההפטרה וזימון שוים הם. וכו'. ע"ש. וכ"כ בשו"ת בית יהודה (סי' כב) שמבן שש ומעלה חשיב הגיע לחינוך, ואם יודע למי מברכים ולמי מקדישים, יכול לומר קדיש בצבור, ועונים אחריו אמן. ע"ש. אולם ראיתי להרא"ה בפקודת הלוים ברכות (מח. עמוד קנא) שאם יודע למי מברכים אפילו בן חמש שנים מזמנים עליו, והוא הדין לענין עשרה, שקטנים שיודעים למי מברכים מצטרפים לעשרה, כשיש שבעה גדולים דהוו רובא דמינכר. ע"ש. וכ"כ הריטב"א בחידושיו לברכות (מח. עמוד תנב). וכ"כ בשטה מקובצת שם. ולפ"ז כשהוא ספק אם מלאו לו שש שנים יש כאן ספק ספיקא, שמא הוא בן שש, ואת"ל שעדיין לא הגיע לעונת הפעוטות, שמא הלכה כהרא"ה והריטב"א ושטמ"ק, שגם מבן חמש שיודע למי מברכים נחשב הגיע לחינוך. הילכך יש לענות אחריו אמן. וגדולה מזו אני אומר כי בהגלות נגלות דברי הרא"ה והריטב"א, אף בידוע שלא מלאו לו שש שנים, והוא מבן חמש שנים ומעלה, ויודע למי מברכים, העונה אמן אחר ברכותיו יש לו על מה שיסמוך. ובכל זה אין חילוק בין תינוק לתינוקת, ולאפוקי ממ"ש בס' ערוך השלחן להגרי"מ אפשטיין (סי' רטו ס"ב): "שתינוקת שאינה בת חינוך אין עונים אחריה אמן, עד שתהא בת י"ב שנה ויום אחד", וכוונתו למה שאמרו בנזיר (כט א) בנו חייב לחנכו בתו אינו חייב לחנכה. ואשתמטיתיה דברי התוס' ישנים (יומא פב א) שזהו רק לענין נזירות, אבל לשאר מצות חייב לחנכה. וכ"כ המג"א (סי' שמג סק"א) ושכן הוא בילקוט. ע"ש וכן העלה החקרי לב (חאו"ח סי' ע' דקכ"ט ע"ב). וכבר כתבנו כל זה בתשו' יביע אומר (ס"ס יג). וע"ע במש"כ עוד בזה בשו"ת יביע אומר ח"ו (חאו"ח סי' כט אות ג). ע"ש. וכן ראיתי לידידי הגרב"צ שאול בשו"ת אור לציון ח"ב שהופיע זה עתה, ושם (עמוד קלד) כתב להלכה כדברינו. וברור בעיני שהסתמך על דברינו בשו"ת יביע אומר ח"ב (סי' יג) הנ"ל ששימשו מקור לדבריו, אך אין דרכו להזכיר דברינו כלל מטעם הידוע לו. [ומש"כ בתשו' יביע אומר ח"ב (סי' יג אות ה) הנ"ל, בענין נקיון גופו של הקטן המברך, ע' בלחם הפנים על קיצור ש"ע (סי' קסה). ע"ש. וע' בכף החיים (סי' צא אות ז) בשם תוס' ר"י החסיד. ודו"ק]
 
<b>ט)</b> והן עתה ראיתי בספר טהרת המים (מע' ח אות לה) שכתב, שמצות חינוך שייכת גם בקטן בן ארבע וחמש שנים, ואם מברך ברכה לפטור עצמו יש לענות אמן אחריו, שמצות חינוך לקטן אינה תלויה בשנים, אלא בידיעת המצוה שעושה אותה. ומיהו הט"ז (ס"ס תרנז) כתב, שאפי' קטן שלא הגיע לעונת הפעוטות מברך על הלולב, כדמשמע בסי' תרנח ס"ו, והיינו שלא מצד חיוב לחנכו, אלא אם רצה לעשות כן. גם המאמר מרדכי (סי' רפד סק"ד) לענין הפטרה וזימון, כתב, שאפי' קטן שהוא חריף ויודע למי מברכים ויודע לבטא האותיות כראוי, ואפי' נכנס לשנה הששית, כל שלא הגיע לעונת הפעוטות אינו יכול להפטיר ואין מזמנים עליו וכו'. ע"ש. אך לא ידעתי אם דעתו להשוות שאר חינוך מצוה של קטן להפטרה ולזימון, או דילמא דוקא הני דחמירי טפי, ומסתברא שיש לענות אמן אחר קטן כזה, כי מצינו בעובדא דהרב הלבוש שנידהו מהר"י אבוהב על שלא ענה אמן אחר ברכת קטן בן חמש שנים שהוא פחות מעונת הפעוטות, כמ"ש בספר דרך ישרה, ולפ"ז מה לי בן חמש או בן ארבע, אם יודע למי מברכים. עכת"ד. ועמו הסליחה, שאין לסמוך על מספרי מעשיות לבנות עליהם יסוד להלכה ולמעשה, ועל גדולה מזאת אמרו חז"ל (בבבא בתרא קל ב) אין למדים הלכה מפי מעשה, וכל שכן בכיוצא בזה, דאימור דלא דייקי במספר השנים, ואע"פ שגם בספר זכר דוד (דף קפד ע"ב) כ' שהתינוק במעשה הנ"ל היה בן חמש, וכ"כ בספר קרנות צדיק. כבר כתבתי בתשו' יביע אומר (ס"ס יג) שאין לסמוך ע"ז למעשה. וע' בש"ע אה"ע (סי' פב ס"ז) בהא דפסקינן שהתינוק אצל האם עד שש שנים, ואין להפרישו מהאם המגורשת. וזה כדעת הרמב"ם (בפרק כא מהל' אישות הלכה יז). ואף שהראב"ד כתב ע"ז בהשגותיו שם, שאין הדעת סובלת לכוף את האב להפריש בנו ממנו עד שיהיה בן שש, והלא הוא חייב לחנכו בתורה בן ארבע ובן חמש, ואיך יחנכנו והוא גדל בין הנשים. ע"כ. אולם כבר השיב עליו המגיד משנה שם: ואני לא מצאתי חיוב חינוך בארבע וחמש שנים, שאינו חייב להכניסו למלמד כשהוא פחות מבן שש שנים, כדאיתא בב"ב (כא א) ובכתובות (נ א), ואם נתכוון למה שאמרו יודע לדבר אביו מלמדו תורה צוה לנו וכו', חינוך זה יכול לחנכו גם בהיותו אצל האם לכשיבא אצלו לפעמים. ע"כ. [והנה בספרים שהובאה מעשיה זו, כתוב, שהלבוש היה אז עוסק בד"ת, ולכן לא ענה אמן, ואם הדבר כן, מה הרעש הגדול שהרעיש עליו מהר"י אבוהב, והרי י"ל העוסק במצוה פטור מן המצוה, וכמ"ש האשל אברהם מבוטשאטש (סי' רטו ס"ב), כי מה שהחמירו בזהר על מי שאינו עונה אמן אחר ברכה, לא שייך זה במי שטרוד בעיון או בשיחה בדברי תורה, שהגם שרשאי לענות אמן, מ"מ הרי שייך בזה העוסק במצוה פטור מהמצוה, וטרדא כזאת פוטרת אף מחיוב מצוה דאורייתא, וכ"ש עניית אמן דרבנן. ע"ש. וע"ע בשו"ת בית שערים (חאו"ח ס"ס יט) ובמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ה (חאו"ח סי' יג אות ה והלאה). ודו"ק]
 
שאלה ה'
 
<b>י)</b> ולענין עניית אמן אחר ברכותיו בסיום ברכות ההפטרה שלאחריה, בשבת ויו"ט, הנה בברכות (מה ב) איתא, תני חדא העונה אמן אחר ברכותיו הרי זה משובח ותניא אידך הרי זה מגונה, לא קשיא הא בבונה ירושלים הא בשאר ברכות. ופרש"י, הא בבונה ירושלים, שהיא סוף הברכות הרי זה משובח, וכן בסוף ברכות ק"ש שחרית וערבית, והא דקתני אחר כל ברכותיו הרי זה משובח, היינו גמר כל ברכותיו, והא דקתני אחר כל ברכותיו הרי זה מגונה בסוף כל ברכה וברכה קאמר. ובתוס' שם בשם בה"ג והר"ח דלאו דוקא אחר בונה ירושלים ה"ז משובח, אלא כגון אחר ישתבח וכיו"ב, וסיימו התוס' שלא נהגו לענות אמן אלא אחר בונה ירושלים של בהמ"ז. ע"ש. והרמב"ם (פ"א מהל' ברכות הט"ז) כתב: כל העונה אמן אחר ברכותיו ה"ז מגונה, והעונה אמן אחר ברכה שהיא סוף ברכות אחרונות ה"ז משובח, כגון אחר בונה ירושלים בבהמ"ז, ואחר ברכה אחרונה של ק"ש של ערבית, וכן בסוף כל ברכה שהיא סוף ברכות אחרונות עונה אמן אחר ברכת עצמו. וז"ל מרן הש"ע (סי' רטו ס"א), אין עונה אמן אחר ברכותיו אלא אחר שתי ברכות או יותר שהם סוף ברכות, ונהגו לענות אמן אחר יהללוך ואחר ישתבח. (והרמ"א כ' בהגה, ובמדינות אלו המנהג פשוט שאין עונים אמן רק אחר בונה ירושלים של בהמ"ז). וכתב בברכי יוסף (שם אות א) ע"ד מרן, ולפ"ז יש לענות אמן אחר ברכות ההפטרה, וכן נוהגים קצת. (וכן כתב עוד בספרו לדוד אמת סי' כ אות יט). והרב זכור לאברהם כ' ע"ז שאין מנהג זה בינינו. ע"ש. ובאמת שכבר נפתח בגדולים, כי הרא"ה בחידושיו לברכות (מה: עמוד קמג), כתב, ודוקא בסוף ברכות דלא הוי הפסק, כגון יהללוך וישתבח, וכל כיו"ב, אבל בין ברכה לק"ש ובין גאולה לתפלה ובין ברכת המצות לקיום המצוה, ובין ברכת הנהנין להנאה, אין לענות, דהוי הפסק, כללו של דבר בכל מקום שיש לחוש להפסק אין ראוי לענות אמן אחר ברכותיו, ובכל מקום שאין לחוש להפסק כגון המפטיר בנביא בברכות שלאחריה וכל כיו"ב עונה אחר ברכותיו של עצמו. ע"כ. וכ"כ הריטב"א בחידושיו לברכות (מה: עמוד תמב). ע"ש. וכ"כ המאירי במגן אבות (ענין א' עמוד יז) שבשתי ברכות או יותר אין לענות אמן אלא אחר אחרונה שבהם, ושהיא סוף ברכות, כגון בונה ירושלים של בהמ"ז וברכת שים שלום שבתפלת שמנה עשרה וכו'. ומה שאמרו לענין המפטיר בנביא שלא לענות, פירושו אחר ברכה ראשונה, ומפני שאינה אלא אחת, ואינה סוף ענין, ואם תפרשנה באחרונה היינו דוקא בין ברכה לברכה, משא"כ בסוף כל הברכות של ההפטרה. ע"ש. והגאון מהר"ש בן חביב בשו"ת אמר שמואל (חאו"ח סי' ב) הביא סמוכים לזה מהירושלמי שהובא בהרי"ף והרא"ש (ריש פרק שלשה שאכלו). ע"ש. ושו"ר למרן החיד"א בשו"ת יוסף אומץ (סי' סח) שכ', הנה אני בעניי בספרי ברכי יוסף כתבתי שלפ"ד מרן הש"ע המפטיר יכול לענות אמן אחר ברכות ההפטרה, ועתה באו לידי הלכות ברכות להריטב"א על קלף ישן בכתב יד, ושם כתב בפירוש שיש לענות אמן אחר ברכות ההפטרה. ע"כ. וכוונתו למ"ש הריטב"א בהל' ברכות (פ"ו ה"ה): "מצוה לאדם לענות אמן אחר כל ברכותיו, כשהוא בסוף שתי ברכות או יותר וכו' כגון בסוף ברכות של הלל ושל הפטרה" וכו'. ע"ש. ולכן יש לענות אמן אחר סוף ברכות ההפטרה. ואין להשגיח באלו שלא נהגו כן, שמסתמא נעלמו מעיניהם דברי הראשונים הנ"ל. ומעתה מ"ש בכה"ח שבזמנינו לא ראינו מי שנהג לענות אמן אחר ברכות הפטרה. וכדבריו כתב גם בס' נתיבי עם (עמוד קז). הנה אני ראיתי לכמה תלמידי חכמים שהיו עונים אמן אחר ברכות ההפטרה שלהם. וכן אני נוהג אחריהם מזה שנים רבות. וכן פסק הגרי"ח בבן איש חי (פר' מסעי אות יד). וכן אני דורש ברבים, וכן נוהגים כיום הרבה מהחרדים לדבר ה'. פוק חזי מאי עמא דבר.
 
בברכת התורה עובדיה יוסף
<h3>סימן כו</h3>
 
<b>שאלה</b> מי שיש לפניו שני מיני פירות, האחד ברכתו בורא פרי העץ בודאי, והשני שנוי במחלוקת הפוסקים אם ברכתו בורא פרי העץ או פרי האדמה, כגון בננה, (וכמו שביארתי בספרי יחוה דעת ח"ו סי' יג עמוד פד), ומספק יש לברך בורא פרי האדמה, וכמו שפסק מרן הש"ע (סי' רג סעיף ג). האם רשאי לברך תחלה בפה"ע על פרי הודאי, ואח"כ בפה"א על פרי המסופק בו, או מכיון שכבר בירך בפה"ע גם הפרי שהוא ספק נפטר בברכה זו בדיעבד, כיון שי"א שברכתו בפה"ע, ואינו רשאי לברך עליו בפה"א, משום חשש ברכה לבטלה?
 
<b>תשובה</b> הנה הרמב"ם (בפ"ח מהל' ברכות ה"ה) כ' וז"ל: "הקנים המתוקים שסוחטים אותם ומבשלים מימיהם עד שיקפא וידמה למלח, כל הגאונים אומרים שמברכים עליו בפה"א. ומקצתם אומרים בפה"ע, ואני אומר שאין זה פרי, ואין מברכים עליו אלא שהכל, שלא יהיה דבש אלו הקנים שנשתנה ע"י האור גדול מדבש תמרים שלא נשתנה ע"י האור ומברכים עליו שהכל", (וכמ"ש בברכות לח א). והטור (סי' רב) כתב שיש לברך על הסוכר בפה"ע. וע' בב"י ובכ"מ שם. ומרן בש"ע (סי' רב סט"ו) פסק: "על הסוכר מברך שהכל, וכן המוצץ מהקנים המתוקים מברך שהכל". והט"ז (בס"ק יג) הסכים לדברי הטור שברכתו בפה"ע, אלא שסיים, ומ"מ מספק יש לברך עליו שהכל, ואם יש לפניו פרי שברכתו בפה"ע יברך עליו ויפטור את הסוכר. והאליה רבה (בס"ק כ) כתב ע"ז, ולי נראה שאין להקל בזה לכתחלה, אלא טוב שיברך שהכל על הסוכר מתחילה, ואח"כ יברך על הפרי. ע"כ. (ובאמת שדברי הט"ז קשים דאף למטוניה שהוא פרי, למה לא חשש למ"ש הרמב"ם שכל הגאונים אומרים שברכתו בפה"א. ושו"ר להמשנ"ב בביאור הלכה שם שאסף איש טהור סברות הגאונים והראשונים, מערכה לקראת מערכה, ושוב הביא דברי הט"ז, ותמה עליו דאמאי לא חייש מר לשיטת כל הני רבוותא קמאי דס"ל שברכתו בפה"א, ולדבריהם אם בירך בפה"ע אף בדיעבד לא יצא, ויותר היה לו ליעץ שיברך על פרי בפה"א ויפטור את הסוכר. ע"ש. ואפשר דס"ל להט"ז דאף למ"ד שברכתו בפה"א אם בירך עליו בפה"ע יצא, כיון שבאמת מפרי העץ הוא, שמתקיים שנים רבות, ומכיון שברכת בפה"ע מבוררת יותר נכון לברך עליו בפה"ע, וכמש"כ כיו"ב בספרי חזון עובדיה (ח"א סי' ז עמוד קה והלאה). ודו"ק) והפרי מגדים בפתיחה כוללת להל' ברכות (דף ח ע"ב) ד"ה מריש הוה אמינא, כתב, שאם יש לפניו פרי העץ, ומרקחת מקליפות מארנצין, שלדעת הט"ז מברכים עליה בפה"א, ולדעת המג"א ברכתה בפה"ע, יקדים לברך בפה"ע ויכוין לפטור רק את הפרי שברכתו בודאי בפה"ע, ואח"כ יברך על המרקחת בפה"א. (וכמ"ש בש"ע סי' רו ס"א שאם הוא מסופק על פרי אם ברכתו בפה"ע או בפה"א, מברך בפה"א). ואפשר שאף מסתמא לא מחית איניש נפשיה לספיקא. וחזר על זה שם בד"ה הפרש, שאם יש לפניו פרי עץ בודאי, ופרי שיש בו ספק אם ברכתו בפה"ע או בפה"א, יברך תחלה על פרי העץ בודאי בפה"ע, ואח"כ יברך בפה"א על הספק. ע"כ. ומשמע דהכי נקיט לדינא שאין הפרי המסופק יוצא בברכת בפה"ע שקדמה לו, דלא מחית נפשיה לספיקא. (וע"ע בפמ"ג סי' ריא מש"ז סק"ב). וכן פסק הגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח סי' כז) ובס' בן איש חי (פר' פינחס אות טז), שאף דלכתחלה יש להורות כד' הא"ר להקדים לברך על פרי הספק קודם שיברך על הפרי הודאי, מ"מ בדיעבד שכבר בירך על הודאי בפה"ע יכול לברך על הפרי הספק, דאמרינן מסתמא דעתו בברכת הפרי הודאי שלא לפטור את הספק, וכמ"ש הפרי מגדים. ע"ש. +והנה בשו"ת רב פעלים ח"ב (סי' כז) כתב עוד, ודע שאם יש לפניו פרי שברכתו בפה"ע בודאי, ופרי שברכתו בפה"א בודאי, ופרי שהוא ספק או מחלוקת אם ברכתו בפה"ע או בפה"א, "שדינו הוא לברך עליו שהכל", הנה אם יברך על הפירות הודאים, בפה"ע ובפה"א, ויכוין בברכותיו שלא לפטור את הספק, כדי שיברך שהכל על הספק, אינו נכון לעשות כן, אפילו לדעת הפרי מגדים, שכיון שהפרי הספק היה נפטר ממה נפשך בברכותיהם, איך יכוין בשניהם שלא לפוטרו, כדי שיברך עליו שהכל שהיא ברכת הספק, הא ודאי דלכ"ע הו"ל גורם ברכה שאינה צריכה, אלא שיש להסתפק אם יוכל להקדים לברך שהכל על הספק, ואח"כ יברך על הודאים כברכתם, שי"ל בזה שאין להכריחו לשנות דעתו באכילתו, אלא יאכל מה שלבו חפץ תחלה, ואין בזה חשש גורם ברכה שא"צ, כיון שבשעה שבירך היתה ברכה הצריכה. ואחר שפלפל בזה, הביא שזו היא מחלוקת בין החמד משה (סי' רמט) שסובר שאין בזה חשש גורם ברכה שא"צ, לבין הגר"ז בש"ע שלו (סי' רמט סי"א) שסובר דכל כה"ג יש בזה איסור ברכה שאינה צריכה. וסיים, ולענין הלכה אע"פ שעשינו בזה חילוק מסתבר, וכן דעת החמד משה, מ"מ הואיל והגר"ז לא ס"ל הכי וחשש לברכה שא"צ, וכן יש לדקדק מדברי הלבוש (סי' קעה), לכן נראה בנ"ד שיברך תחלה על הודאים כברכתם, ויפטור הפרי שיש בו מחלוקת וברכתו שהכל, וכן יש לנהוג לגבי ברכת הריח. ורק בשבת ויו"ט אם הוא מתכוין להשלים מאה ברכות, יש להתיר לו להקדים לברך שהכל על הפרי הספק, ואח"כ יברך על הודאים. וכמ"ש כיו"ב הערך השלחן (סי' ריא. סק"ג). ע"כ. וכ"כ בספר בן איש חי (פר' פינחס אות טז). ובמחכ"ת כל זה כתב לפי המונח שהניח שהפרי שהוא ספק עץ או אדמה מברך עליו שהכל, ובאמת דאנן בדידן נקטינן כמו שפסק מרן הש"ע (סי' רו ס"א), שהמסופק בפרי אם הוא פרי עץ או אדמה, יברך בפה"א. והן אמת שנראה שהגרי"ח הסתמך בזה על דברי איזה אחרונים שחלקו על הש"ע, וכתבו שיש לברך על הספק שהכל, וכמ"ש הגר"ח בן עטר בס' ראשון לציון, וכ"כ הרב עולת תמיד, אולם כבר האריך בזה מרן החיד"א בברכי יוסף (סי' רו סק"ד), והעלה שאין לזוז מדברי מרן הש"ע, ושכן עדיף יותר לברך ברכת בפה"א שהיא ברכה מבוררת ופרטית מאשר ברכת שהכל שהיא ברכה כוללת. ע"ש. וכ"כ הגר"י עטייה בס' משרת משה (דף קג ע"א), ודחה דברי הרב ראשון לציון הנ"ל, כי באמת העיקר כדברי מרן הש"ע שטעמו ונימוקו עמו, ומניה לא תזוע. ע"ש. וכן העלה הגר"י עייאש בס' מטה יהודה (סי' רו סק"א), ודחה דברי העולת תמיד הנ"ל. וכן פסק בשו"ת דבר משה ח"ג (חאו"ח סי' יד דט"ו ע"ב). וכ"כ בש"ע הגר"ז (סי' רו ס"א). והרב חיי אדם והחסד לאלפים, ועוד אחרונים רבים. וכן העלתי בשו"ת יחוה דעת חלק ו' (סי' יג), ושם הוסברו טעמי הפוסקים בזה. ע"ש באורך. (ומכאן תשובה למ"ש בספר אור לציון ח"ב (עמוד שז), שהפרי שהוא ספק פרי עץ או אדמה, יש לברך עליו שהכל, ולפי האמור אין דבריו נכונים). ומעתה כיון שברכת הספק בפה"א, גם בשבת ויו"ט אינו רשאי לברך שהכל על הפרי הספק, ולחזור ולברך על הפרי הודאי שברכתו בפה"א, כיון שברכת בפה"א פוטרת גם הפרי המסופק, ואין לו לברך ברכה מיותרת להשלים מאה ברכות. כי גם הגרי"ח לא התיר בזה להקדימו בשבת ויו"ט, אלא לפי המונח שהניח שפרי מסופק אם עץ או אדמה הוא ברכתו שהכל, וזה אינו, ועכ"פ היה לו לחוש למרן הש"ע ורוב האחרונים, ולא להכנס בספק ברכה שא"צ. (ומכללן של דברים יש לדחות מ"ש הגרי"ח בשו"ת רב פעלים שם, שיש ראיה לזה מד' המרדכי פרק הרואה, ונפסק בש"ע (סי' קעה ס"ג): "הביאו לו יין רע ויין טוב כאחד, יברך בפה"ג על היין הטוב, ויפטור היין הרע, ולא יברך על הרע תחלה בפה"ג כדי לברך על היין הטוב ברכת הטוב והמטיב, כי לעולם יש לברך על העיקר ועל החביב תחלה". ומשמע שאם לא הטעם שיש להקדים החביב תחלה, לא חיישינן למה שהוא מרבה בברכות. ע"כ. וראיה זו הביאה הערך השלחן (סי' ריא סק"ג) לנידונו. ע"ש. אך בנ"ד לא דמי להתם, ששם כשהוא מקדים את הרע, בדין הוא לברך הטוב והמטיב על היין הטוב, אבל כאן הרי אין כל צורך בברכת שהכל, אלא ברכת בפה"א פוטרת הספק אפי' לכתחלה, ואין לו להוסיף ברכה מיותרת משום ברכה שא"צ, ואפי' בשבת ויו"ט. וע' במש"כ בס"ד בשו"ת יחוה דעת חלק ו' (סי' כו). ודו"ק).+
 
<b>ב)</b> ולכאורה קשה לי על סברת הפמ"ג והרב פעלים הנ"ל, כי הנה מרן בש"ע (סי' קסח ס"ז) הביא דעות חלוקות בפירוש "פת הבאה בכסנין", י"א שהוא פת שעשוי כמין כיסים שממלאים אותם דבש או סוכר ואגוזים ושקדים ותבלין. וי"א שהיא עיסה שנילושה בתערובת דבש, או שמן, או חלב, או מיני תבלין ואפאה, וטעם הדבש ומי הפירות והתבלין ניכר בה. וי"א שהוא פת העשוי כעבין יבשים וכוססים אותם, ונקראים בישקוג'וס, וסיים מרן, והלכה כדברי כולם שכל אלו הדברים נותנים עליהם דין פת הבאה בכיסנין, שמברך עליו בורא מיני מזונות ולבסוף ברכה אחת מעין שלש. ושם (בסעיף ח) כתב מרן, לחמניות שבלילתן רכה ודקים מאד שקוראים להם ניבלאש מברך עליהם במ"מ וברכה אחת מעין שלש, ואם אכל מהם בתוך הסעודה שלא מחמת סעודה טעונים ברכה לפניהם ולא לאחריהם. ע"כ. וכתב המג"א (בס"ק כב), כן כתבו הרא"ש ורבינו ירוחם והטור, ויצא להם זה ממה שאמרו בברכות (מא ב) שאין לך דבר הטעון ברכה לפניו ולא לאחריו אלא פת הבאה בכסנין בלבד, וס"ל דמיירי בתוך הסעודה לקינוח סעודה, ולחמניות בכלל זה. וא"כ כל מיני פת הבא בכסנין הנזכרים בש"ע סעיף ז' טעונים ברכת במ"מ בתוך הסעודה כשנאכלים לקינוח. וכתב על זה הגאון רעק"א בחי' שם, והיינו מה שנקרא פת הבא בכסנין למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה, אבל אנן דמספקא לן איזו שיטה עיקר, ממילא מספק שמא זהו לחם גמור וברכתו המוציא אינו מברך על פת הבא בכסנין המובא בסעיף ז' בתוך הסעודה. ע"כ. וכבר קדמו הדגול מרבבה שם, שכתב ע"ד המג"א, ולפעד"נ שעל אותם שהוזכרו בסעיף ז' אין לברך בתוך הסעודה, שהרי בכל אחד מהם יש מחלוקת אם זהו פת הבא בכסנין, ורק משום דספקא דרבנן לקולא נפסק בש"ע שהלכה כדברי כולם. אבל כשאוכל מהם בתוך הסעודה אדרבה אזלינן לקולא, דשמא פת גמור הוא ונפטר בברכת המוציא שבירך על הפת, הילכך אין לברך במ"מ בתוך הסעודה אלא על דבר שהוא פת כסנין אליבא דכ"ע. ע"כ. וכ"כ בש"ע הגר"ז (שם סעיף יד). ע"ש. וכ"כ באבן העוזר (ס"ס קסח אות ג). ומרן החיד"א בס' טוב עין (סי' יח אות נב), הביא דברי הדגול מרבבה הנ"ל, וכתב ע"ז, ולי נראה שבדבר שיש מחלוקת אם הוא כסנין כגון כעכין שקוראים בישקוג'וס לא יאכל מהם בתוך הסעודה, שמכיון שתמיד חושבם כסנין, וכשאוכלם מברך עליהם במ"מ, איך עתה יבא לחוש למ"ד שהוא פת ולא יברך עליהם כלל, והוי כתרתי דסתרן, והגם שיש לצדד, שמעתי שכן נהגו גדולי הדור שלא לאוכלם בתוך הסעודה. וכן נהגנו. עכת"ד. (וכן הוא בשיורי ברכה סאלוניקי סי' קסח). והמהרש"ם בס' דעת תורה (סי' קסח ס"ח) הביא מ"ש הלבושי שרד, בשם הגאון הקדוש מוהר"ר משולם פייביש הלוי, שתמה ג"כ על המג"א, שמאחר שבפי' פת כסנין פליגי רבוותא, אם יברך במ"מ עליו בתוך הסעודה, עובר משום לא תשא, דשמא אינו פת כסנין ונפטר בברכת המוציא וכו'. ע"ש. וכ"כ הגרב"צ ליכטמן בס' בני ציון (סי' קסח ס"ק יג). ע"ש. ומכל האחרונים הנ"ל מוכח דלא ס"ל מה שכתב המאמר מרדכי (סי' קסח ס"ק יד), שאפשר דלענין דינא לא פליגי הפוסקים בזה, וכל אחד יודה לחבירו שכל שהוא משונה בטעמו ותוארו משאר פת דעלמא ברכתו במ"מ וברכה מעין שלש, ולהכי נקטינן להקל ככל הפירושים. ע"ש. (וע"ע בספר שער המפקד בנהר פקוד דף לט ע"א והלאה). כי לשון מרן הב"י שכתב, ולענין הלכה כיון דספיקא במידי דרבנן הוא נקטינן כדברי כולם להקל, משמע שלא יצא הדבר מידי מחלוקת. וע"ע במשנה ברורה בביאור הלכה (סי' קסח ס"ח) ד"ה טעונים ברכה. ע"ש. ועכ"פ מכל זה מוכח שלא כדברי הפמ"ג והרב פעלים שכתבו שהמברך על הודאי יכול לברך אח"כ על הספק, משום דלא מחית נפשיה לספיקא, ואם איתא למה לא יברך על פת הבא בכסנין בתוך הסעודה, ונאמר שברכת המוציא שעל הפת שהוא ודאי, אינה פוטרת פת כסנין שהוא ספק, ויהיה רשאי לאוכלו בתוך הסעודה ולברך עליו במ"מ כמו שהוא נוהג לברך עליו תמיד. אלא ודאי שכל שבירך על הודאי שוב אינו רשאי לברך על הספק, דחיישינן לספק ברכה שאינה צריכה. ודוחק לחלק ולומר דשאני פת כסנין שהוא בכלל פת והכל מין אחד, משא"כ שני מיני פירות. ושו"ר בס' מגן גבורים (סי' קסח ס"ק כט) שהביא דברי הדגול מרבבה הנ"ל, ושכן כתב האבן העוזר, וכתב, ומיהו אפשר שכיון שעכ"פ ספיקא הוא הו"ל כהביאו לו דורון שלא היה דעתו עליו שצריך לברך כמ"ש בסי' קעז ס"ה, וה"נ שהוא ספק כסנין ותמיד מברך עליו במ"מ מסתמא לא היה דעתו עליו לפוטרו, דסבר שמא אינו נפטר בברכת המוציא, וא"כ שפיר מברך עליו במ"מ, וכמ"ש המג"א. ע"ש. ולפ"ז י"ל שהפרי מגדים תופס להלכה כהמג"א בזה, וס"ל נמי שטעמו משום דלא מחית נפשיה לספיקא. ובהכי ניחא נמי מ"ש הגר"י אבולעפייא בספר פני יצחק (במע' הברכות אות ריז) שמנהג העולם לברך במ"מ על כעבין יבשים שקוראים בישקוג'וס הבאים לקינוח סעודה, כדעת המג"א, וסב"ל במקום מנהג לא אמרינן. ע"ש. (וע' מ"ש שם אות קנו בשם השיו"ב וחסד לאלפים). וע"ע בס' בירך את אברהם (סי' יב אות ז). ע"ש. אולם בבן איש חי (פר' פינחס אות כב) פסק, האוכל פת כסנין בתוך הסעודה, כיון שכבר בירך המוציא על הפת, אינו מברך על הכסנין, שברכת המוציא שכבר בירך על הפת פוטרת הכסנין וכו'. ע"ש. ולפי האמור הרב סותר דבריו למ"ש שם (באות טז), שאם בירך על הודאי חוזר ומברך על הספק, שמסתמא לא היה בדעתו לפטור הספק. אא"כ נאמר דס"ל לחלק בין פת כסנין, שהכל מין פת, לבין שני מיני פירות. וצ"ע.
 
<b>ג)</b> ואנכי הרואה למרן הב"י, ובש"ע (סי' רח ס"ז), דס"ל שעל האורז מברך במ"מ אפי' לא נתמעך, והרמ"א בהגה שם ס"ל שאם לא נתמעך מברך עליו בפה"א, ומרן החיד"א בברכי יוסף (שם סק"ו) החזיק במעוז בדעת מרן דס"ל שלעולם יש לברך על אורז מבושל במ"מ, ואפי' לא נתמעך, וכתב, ואף שהרב הב"ח ודעמיה ס"ל דמרן הב"י סלקא ליה האי דינא בספיקא, אנן בעניותין פשיטא לן דמרן בסוף דבריו שחילק בין חטין לאורז, ס"ל שבאורז אפי' לא נתמעך ברכתו במ"מ, ולכן סתם כן בש"ע. וכן מוכח מסתמות דברי הרי"ף והרמב"ם והסמ"ג והרשב"א שכתבו "בשלו" סתם, אלמא דהיינו גם בלא נתמעך. ואף הרא"ש שכתב שבשלו כעין דייסא, לאו דוקא נקט, וכן הבין הטור שהרי בקיצור פסקי הרא"ש ובטור כתב בשלו סתם, וכפשט ד' רבינו יונה. וכ"כ הארחות חיים והכל בו בשם רבינו יונה. וכל זה מוכח כד' מרן. ומו"ז מהר"א אזולאי בהגהותיו כת"י כתב, שמנהג העולם לברך על האורז במ"מ אפי' כשהוא שלם ולא נתמעך וכו'. הילכך המברך במ"מ על אורז שלא נתמעך טעמו ונימוקו עמו, דהכי רהטי רוב הראשונים, וכסתם מרן הש"ע. וכ"כ הרב הלק"ט ח"א (סי' מ). וכן נהגו במקומותינו. ע"כ. והניף ידו שנית במחזיק ברכה (שם סק"א), והעיד בגדלו שכמה מגדולי הדור עשו מעשה בעצמם ובירכו על אורז שלא נתמעך במ"מ. וכן עיקר. ודלא כהמאמר מרדכי. וכ"כ המהר"י עייאש במטה יהודה, שמנהג העולם כדעת מרן שקבלנו הוראותיו לברך על אורז שלא נתמעך במ"מ, עכת"ד. ובפתח הדביר (סי' רח סק"ט), הביא מ"ש הרב מים שאל, שיש לברך בפה"א על אורז שלא נתמעך, וכדעת מר אביו הרב פרי האדמה, וכתב שמ"מ מנהג העולם לברך תמיד במ"מ על האורז וכדעת מרן שקבלנו הוראותיו. ע"ש. וכן פסקו הגר"י אבולעפייא בס' פני יצחק ח"א (אות ד) והגרי"ח בבן איש חי (פר' פינחס אות יח). וכ"כ הגאון מהרש"ם בס' דעת תורה (סי' רח ס"ז) בשם ספר שערי רחמים שכתב בשם הגר"א שהכריע שיש לברך על אורז מבושל אפי' שלא נתמעך במ"מ ובנ"ר. ע"ש. וכ"כ הגר"י ידיד בס' ברכת יוסף ח"א (עמוד ו' ז'). ואמנם המשנה ברורה בבאה"ל (סי' רח ס"ז) כתב, שנ"ל שהעיקר לדינא כד' הרמ"א דבעינן נתמעך, שכן משמע להדיא ממ"ש הרא"ש שבישלו ועשאו כעין דייסא, וכן העתיק ר' ירוחם, וכ"כ עוד חבל ראשונים ומהם בתוס' רבינו יהודה, והעתיק דבריו גם האור זרוע. וכ"כ הריא"ז דבעינן כשעשאו כעין דייסא, והובא בשלטי הגבורים. אלא שאח"כ סיים, שמד' הפמ"ג משמע שכל זה בשלמים לגמרי, אבל אם הוסרה קליפתו כמו האורז שלנו י"ל שאפי' לא נתמעך ע"י הבישול ברכתו במ"מ, שהרי אפי' בחטים דעת הרמב"ם שאם הוסרה קליפתם מברך במ"מ, וכמו שביאר בדעתו המג"א (סק"ב). הילכך המברך עליו במ"מ לא הפסיד. ע"כ. והנה גם הגרב"צ ליכטמן בס' בני ציון (בס"ק יג) הביא דברי הראשונים, ולכן כתב שלדעתו אין ספק שיש לברך על אורז שלא נתמעך כעין דייסא בפה"א. ע"ש. וע"ע במגן גבורים (סי' רח ס"ק יא). ע"ש. וע' בפמ"ג (סי' ריא מש"ז סק"ב, וסי' ריד במש"ז) שברכת במ"מ על האורז שלא נתמעך שנויה בספק ברכה. ע"ש. ומכל מקום מכיון שמרן החיד"א נשען על הרי"ף והרמב"ם וסיעתם דמסתמות דבריהם מוכח דלא בעינן שנתמעך, וכן מנהג העולם, וכדברי מרן שקבלנו הוראותיו, בודאי שהמנהג יסודתו בהררי קודש, וכן יש לנהוג אף לכתחלה. ורק בדיעבד אם בירך בפה"א יצא. ומעתה יש לנו לדון במי שהביאו לפניו תבשיל אורז שלא נתמעך, ותבשיל ירקות שברכתו בפה"א, האם רשאי לברך על הירקות בפה"א, ואח"כ על האורז במ"מ, שי"ל שמכיון דלמ"ד שברכת אורז שלא נתמעך בפה"א, כבר יצא י"ח בברכת תבשיל הירקות, שאינו רשאי לברך על האורז במ"מ. ולדעת הפמ"ג והרב פעלים שפיר דמי לברך על האורז במ"מ אחר שבירך בפה"א על תבשיל הירקות. אולם לדברי האחרונים בדין פת כסנין בתוך הסעודה נראה שאינו רשאי לעשות כן מחשש ברכה שאינה צריכה. וכן ראיתי להגאון מהר"א מני בס' זכרונות אליהו (עמוד נג) שכתב, שאם היה אוכל תבשיל שברכתו בפה"א, ובעודנו אוכל ממנו, הביאו לפניו תבשיל אורז שלא נתמעך, נראה שאין לו לאכול מהאורז עד שיביאו לפניו כסנין שברכתם במ"מ כדי לפטור את האורז, כי שמא הלכה כמ"ד שברכת אורז שלא נתמעך בפה"א, וא"כ כבר נפטר האורז מברכתו, שכבר בירך על תבשיל הראשון בפה"א. וכמ"ש כיו"ב בס' טוב עין (סי' יח) בדין פת כסנין בתוך הסעודה. והניף ידו שנית בזכרונות אליהו (עמוד נז) שכ', בדין גרעיני הפירות, שדעת מרן הש"ע (סי' רב ס"ג) שיש לברך עליהם בפה"ע, ואחרונים רבים חולקים וס"ל שיש לברך עליהם בפה"א או שהכל, וכ' הזכור לאברהם שיברך עליהם שהכל, לצאת מן המחלוקת. וכ' ע"ז, ומ"מ נ"ל שאם בירך על פרי בפה"ע, ואח"כ רוצה לברך על גרעין של פרי, לא יברך עליו שהכל, כי למ"ד ברכתו בפה"ע, כבר יצא ידי חובת ברכתו בברכת הפרי, והיאך יחזור ויברך לבטלה, אלא יברך על דבר שברכתו שהכל ויפטרנו, וכן הדין בכל דבר שברכתו שהכל מחמת ספק. ע"כ. ולא זכר שר מדברי הפמ"ג, אלא שהרב סמך ידו בכל כחו ע"ד האחרונים הנ"ל שכתבו לגבי פת כסנין שאינו רשאי לברך עליו במ"מ בתוך הסעודה, אפי' הובא רק לקינוח סעודה. וע' בעקרי הד"ט (סי' י אות מ) שהביא מ"ש הפנים מאירות ח"ב (סי' כא), שבהיות ונחלקו הפוסקים על אודות יין מבושל, אם לברך עליו שהכל, או בפה"ג, הילכך הנכון הוא לברך תחלה על דבר שברכתו שהכל, וגם יברך בפה"ג על היין המבושל, שבזה אפי' למ"ד שברכתו שהכל כבר יצא י"ח במה שבירך תחלה שהכל וכו'. וכתב ע"ז הד"ט, ולפע"ד לא הונח לי שאם באנו לחוש למ"ד שברכתו שהכל, מה שמברך אח"כ בפה"ג ברכה שאינה צריכה היא, שאפי' למ"ד בפה"ג אם בירך שהכל יצא. ע"כ. ומוכח דס"ל שברכת הודאי פוטרת גם הספק, ואינו רשאי שוב לברך על הספק. וע' בכף החיים סופר (סי' קסח ס"ק עא) שהביא המחלוקת של המג"א והדגול מרבבה הנ"ל, ושכן כתבו הרב חיי אדם (כלל מג סי' ט), והרב קיצור ש"ע (סי' מג סעיף ו), שאם יברך על פת כסנין בתוך הסעודה נכנס בספק ברכה שא"צ, כי שמא הברכה שעל הפת פוטרתו. וציין גם למ"ש בב"י (סי' קעז) בשם הרשב"א, שאין לברך על פת הבא בכסנין בתוך הסעודה, שהפת פוטרתו. וכן העלה שם. ע"ש. ואילו להלן (בסי' רב ס"ק קו) הביא להלכה דברי הרב בן איש חי (פר' פינחס אות טז) בשם הפמ"ג, שאם בירך על הפרי הודאי בפה"ע יכול לברך על הסוכר שהכל, כיון שלא נתכוון לפוטרו. ע"ש. ובכף החיים (סי' רטז ס"ק לא) כ', ואם יש לפניו עצי בשמים, ומיני בשמים, שהם ספק עצי או עשבי בשמים, לא יוכל לברך על שניהם, עצי ומיני בשמים, שאם יברך עצי בשמים קודם, שמא גם השני עצי ונפטר כבר. וכן אם יש לפניו עשבי בשמים, ומיני בשמים, שהם ספק עצי או עשבי, אם יברך עשבי בשמים קודם, שמא גם השני עשבי בשמים ונפטר כבר, ואיך יוכל לחזור ולברך על הספק. וגם אם יברך מיני בשמים קודם, כיון שהוא מכוין בברכת מיני לפטור ספק עצי או עשבי, איך יוכל לחזור ולברך עצי או עשבי בשמים, אלא יברך עצי בשמים או עשבי בשמים, ולא יריח במסופק. כנ"ל עיקר. ע"כ. והני מילי סתראי נינהו. ודו"ק.
 
<b>ד)</b> ותבט עיני להגאון ר' אברהם הכהן מסאלוניקי בספר טהרת המים (בשיורי טהרה מע' ב אות ל), שהביא מ"ש הבאר היטב (סי' רב ס"ק יט), שיש מחלוקת בשתיית הקפה, לדברי הרב פרח מטה אהרן (סי' מ) והשבות יעקב ח"ב (סי' ה) ברכתה שהכל, ולדברי הלק"ט ח"א (סי' ט) והפנים מאירות (סי' צה) יש לברך עליה מן הדין בורא פרי האדמה, כדקי"ל מיא דסילקא כסילקא (ברכות לט א). וכתב ע"ז, שלפי דבריהם שסוברים שמימי הקפה כמו הקפה, היה להם לומר שברכת הקפה בורא פרי העץ, שהקפה מין אילן הוא, וכמ"ש מרן החיד"א בשיורי ברכה (סי' תנג) והעד העיד בנו שהקפה מין אילן הוא. [וכן העיר הגאון יעב"ץ במור וקציעה על הלק"ט שלדבריו היה לו לומר שברכתה בפה"ע שהרי הקפה מין אילן הוא. וע"ש]. ומכל מקום אנו מברכים על הקפה שהכל, מחמת הספק, וכ"כ בברכי יוסף (סי' רב סק"ט) שפשט המנהג לברך על הקפה שהכל. אלא דנפקא מינה לענין דינא, שאם מביאים לפניו מרקחת שברכתה בפה"ע, וקפה, ובירך על המרקחת בפה"ע, אינו רשאי לברך על הקפה שהכל, שהרי למ"ד שברכת הקפה בפה"ע, כבר נפטר מברכתה בברכת המרקחת, וסמך לזה מדברי הט"ז (ס"ס רב) בענין ברכת הסוכר, שאם בירך בפה"ע על פרי, נפטר הסוכר בברכה זו. וא"כ ה"ה לגבי מרקחת וקפה. ושמעתי מפי הגאון רבי דוד יוסף נר"ו, שספק זה נסתפק בו הגאון רבי רפאל קאלמארו זצ"ל והאריך ע"ז בתשובה כת"י, ואמר, שמנהגו לכוין בפירוש בברכת המרקחת שלא לפטור את הקפה, ואין בזה משום ברכה שאינה צריכה, כיון שעושה כן מפני הספק, ושכן נהגו זקני הרבנים. אלא שנראה דאזלי אליבא דרבוותא דס"ל שאיסור ברכה שא"צ רק מדרבנן, אבל לפמש"כ בטהרת המים (מע' פ אות קפז) דאמרינן ספק ברכות להקל אפילו נגד מרן, וכ"ש להמג"א (סי' רטו) דס"ל אליבא דהרמב"ם שאיסור ברכה שא"צ מדאורייתא, א"כ בנ"ד לא מהני מה שיחשוב בדעתו ויכוין שלא לפטור הקפה שעכ"פ הוא גורם ברכה שא"צ, וכבר הביא הרב גזע ישי (מע' ב אות ריא) דברי המאירי (סוטה מא ב), שכל הגורם ברכה שא"צ והיה יכול לפטור עצמו שלא לברך, ה"ז עובר בלא תשא, ושכ"כ מהרשד"ם וכו'. וה"נ היה יכול לפטור עצמו מברכת הקפה, מאחר שכבר בירך על המרקחת, ואפי' למ"ד ברכה שא"צ מדרבנן, מי יקל ראשו בזה, כיון שיש לאיסור זה אסמכתא מפסוק לא תשא וכו'. עכת"ד. ולפע"ד יש להשיב על דבריו, שמלבד שלא זכר דברי הפמ"ג דס"ל דאפי' בסתמא אמרינן לא מחית נפשיה בספיקא, ורשאי לברך על הספק, כיון שלא נתכוון לפוטרו, וכבר כתבנו שגם הגרי"ח בשו"ת רב פעלים ובס' בא"ח הסכים לדברי הפמ"ג בזה, ועוד שעכ"פ כל שנתכוון בפירוש שלא לצאת בברכתו על דבר שיש בו ספק ופלוגתא דרבוותא, שפיר דמי, ולא חשיב כגורם ברכה שא"צ, שיש צורך בדבר להנצל ממחלוקת, (וכן מבואר בפמ"ג סי' ריא מש"ז סק"ב), וכההיא דמרן הש"ע (סי' קעד ס"ד) בענין מחלוקת הפוסקים אם בפה"ג של הבדלה פוטרת היין שבסעודה, אשר על כן יכוין בהבדלה שלא להוציא י"ח ברכת היין שבסעודה. וכתב הערך השלחן שם, שמכאן ראיה שבמקום שיש מחלוקת פוסקים יש לכוין שלא לצאת בברכתו הראשונה יותר מחיובו, ואין בזה חשש ברכה שא"צ, כיון שעושה זאת לאפוקי נפשיה מפלוגתא. אע"פ שהתבואות שור (סי' יט ס"ק יז) לא כתב כן. עכת"ד. ובשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח סי' ה) נוטה להכריע כדברי הערך השלחן הנ"ל. וע"ע בשו"ת רב פעלים ח"ב (סי' כז) בד"ה ולכאורה היה נראה וכו', לגבי נ"ד, שהביא סיוע לדברי הפמ"ג מדברי מרן הש"ע (סי' קעד ס"ד) הנ"ל. וכבר כתב מרן החיד"א בברכי יוסף (סי' מו סק"ו, וסי' רצה סק"ה) שדעת מרן כדברי הרמב"ם שאיסור ברכה שאינה צריכה מדאורייתא. וכ"כ המהר"ם שיק (חאו"ח סי' א) סוף ד"ה והנה על. ע"ש. וכ"כ הגרי"ח בספר רב ברכות (דף קטז ע"א). וכ"כ בשו"ת דברי חיים טוביה (סי' ה). ע"ש. ואע"פ כן פסק מרן (בסי' קעד ס"ד) הנ"ל דשפיר דמי לכוין שלא לפטור היין שבסעודה, כדי להנצל מפלוגתא דרבוותא. וה"נ בנ"ד שפיר דמי לעשות כן. וכן צידד המג"א (סי' תצד) בכיו"ב לעשות כן. ואע"פ שלהלן (בסי' תרלט ס"ק יז) לא כתב כן, יש לחלק בין הנושאים, וכמ"ש בשו"ת בית שערים (חאו"ח סי' לב) ביישוב דברי המג"א בזה. ע"ש. וע' להפרי חדש (סי' יט סק"ח) שהביא המחלוקת אם שיחה הויא הפסק בין שחיטה לשחיטה, וכתב, ונ"ל שיש להזהיר השוחטים לצאת ידי ספק ברכה, שיכוינו ויגמרו בדעתם שלא לצאת בברכה ראשונה אלא כל זמן שלא ישיחו שיחה בטלה, דהשתא לכ"ע אם הפסיק בשיחה, תו לא מהניא ברכה קמייתא, ואזדא לה. ונכון. ומ"מ יש להזהר שלא להפסיק בשיחה כדי שלא להרבות בברכות, שכל מה שיכול לפטור עצמו בברכה אחת, אם ישיח הו"ל ברכה שא"צ. ע"כ. גם הפתח הדביר ח"א (סי' קעז סק"א) וח"ב (סי' קצז סק"ה) העלה שכל שמכוין שלא לצאת בברכה כוללת, כדי לברך אח"כ ברכה פרטית, שפיר דמי. ע"ש. וכן העלה בשו"ת ארץ צבי פרומר (סי' יט). ע"ש. וע"ע בתבואות שור (סי' יט ס"ק יז) ובשו"ת קרן לדוד (סי' נט) ובשו"ת יד יצחק ח"ג (סי' רצג). ובשו"ת שבט הלוי ח"ז (סי' כב). ע"ש. ומעתה אף בנ"ד שפיר דמי לכוין בפירוש בברכתו הראשונה שלא לפטור דבר שהוא ספק, בין ספק במציאות בין ספקא דדינא. ושו"ר להרב טהרת המים עצמו, בשיורי טהרה (מע' ב אות לד), שהניף ידו שנית, והדר תבריה לגזיזיה. והעלה שכל שיש ספק או מחלוקת פוסקים, יכול לכוין שלא לפטור עצמו בברכתו הראשונה. ע"ש באורך.
 
<b>ה)</b> מסקנא דדינא שהאוכל פרי שברכתו ודאית, והפרי השני שנוי במחלוקת הפוסקים, יכוין בברכתו הראשונה על הפרי שברכתו ודאית, ויכוין בפירוש שלא לפטור הפרי המסופק, ואז יוכל לברך עליו, כגון שהביאו לפניו תפוח ובננה, יכוין בברכת בפה"ע על התפוח שלא לפטור הבננה, שיש ספק בברכתה אם בפה"ע או בפה"א, ואז יוכל לברך על הבננה בפה"א, כמו שנוהגים העולם, וכמו שפסק מרן בש"ע (סי' רו ס"א) שפרי שיש בו ספק אם ברכתו בפה"ע או בפה"א, מברכים עליו בפה"א. (וע' בשו"ת יחוה דעת ח"ו ס"ס יג בהערה). +וראיתי בס' אור לציון ח"ב (עמוד שו אות לט) שכתב, שאין ספק שהלכה כדעת מי שאומר שפרי הבננה ברכתו בורא פרי האדמה, שאין לומר דמה דפסק מרן הש"ע סי' רג סעיף ג "שעל המאוזיש (בננה) מברך בורא פרי האדמה", הוא רק מספק, וכמ"ש מרן בש"ע (סי' רו ס"א) שפרי שהוא ספק עץ או אדמה, מברך עליו בפה"א, שאם כן היה ראוי לאסור פרי הבננה משום ערלה, שספק ערלה בארץ ישראל אסור, אלא ודאי שפרי הבננה הוא פרי אדמה בודאי, ומה שנהגו לברך עליו בפה"א הוא מתורת ודאי, ולכן מי שטעה ובירך על הבננה בפה"ע לא יצא, וחייב לחזור ולברך עליו בפה"א. וכן מי שכבר בירך בפה"ע על פרי עץ, יש לו לברך על הבננה בפה"א. ע"כ. והנה בבית יוסף (סי' רג) הביא דברי הגאונים שכתבו "והני מוזי (בננות) כיון שכלו עציו לגמרי והדר פארי משרשיו מברכים עליהם בפה"א". אבל מדברי רבינו יצחק שהביא הטור שם, מוכח שאם שרשיו נשארים בארץ, ואין זורעים אותו בכל שנה, מברכים עליו בפה"ע, ושכן היה נוהג הרא"ש לברך עליו בפה"ע. והב"ח שם הביא מ"ש מהר"ם בהלכות ברכות, שרבינו תם היה נוהג לברך בפה"ע, ושכן דעת אביו רבינו מאיר, אלא שרבינו יוסף חולק וס"ל כדעת הגאונים לברך בפה"א, ונהגו העולם לברך בפה"ע, וכתב ע"ז הב"ח, שעכשיו נהגו כמ"ש בש"ע לברך בפה"א, וכן נכון והגון לאפוקי נפשין מפלוגתא וספק ברכה. ע"כ. נמצא שהמנהג שנהגו לברך בפה"א, וכפסק מרן הש"ע, הוא רק מכח ספק, וממילא מובן שאם בדיעבד בירך בפה"ע יצא, שספק ברכות להקל, ואין בכח המנהג להכריע לגמרי נגד דעת הראשונים. וכן פסק באמת הגרא"ח נאה בס' קצות השלחן (סי' מט בבדי השלחן אות ו' ואות ל') דבדיעבד אם בירך על הבננה בפה"ע יצא. ע"ש. וכ"כ בשו"ת מים חיים משאש ח"א (סי' נו) שמה שפסק מרן הש"ע שעל הבננה מברך בפה"א, הוא משום ספק, ולשטתיה אזיל שפסק (בסי' רו ס"א) שעל פרי שהוא ספק עץ או אדמה, מברכים בפה"א. (וע' בשו"ת פרחי כהונה חאו"ח סי' כח). ע"ש. ומה שלא נהגו להחמיר בפרי הבננה משום ערלה, ה"ט שדברי הגאונים דברי קבלה הם, וסברתם מכרעת להחשב עכ"פ כדעת רוב הפוסקים, ולא החמירו בספק ערלה בא"י אלא בספק שקול, משא"כ בכה"ג. וכ"כ הגר"א ניימרק באשל אברהם (שביעית פ"ה דף קיז ע"ב). וע"ע במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ו (חיו"ד סי' כד, בד"ה בר מן דין) דלאו מילתא פסיקתא היא להחמיר בספק ערלה בא"י בזה"ז. ע"ש. אבל בדיני ברכות דנקטינן ספק ברכות להקל אפי' נגד רוב הפוסקים, וכמש"כ בשו"ת חזון עובדיה ח"א (סי' ז עמוד קט) ובשו"ת יביע אומר ח"א (סי' יב אות טז), בשם האחרונים. הילכך אם בירך בדיעבד על פרי הבננה בפה"ע יצא. וממילא נראה שיש להחמיר שאם יש לפניו פרי עץ ובננה, צריך לכוין בפירוש בברכת בפה"ע שלא לפטור הבננה, כדי שיוכל לברך אח"כ בפה"א על הבננה. וכנ"ל. ודלא כהאור לציון הנ"ל. ודו"ק.+ וכן אם הובאו לפניו תבשיל של ירקות ותפוחי אדמה, שברכתו בפה"א, ואורז מבושל שלא נתמעך, שיש מחלוקת אם ברכתו בפה"א או בורא מיני מזונות, יברך תחלה על הירקות בפה"א ויכוין בפירוש שלא לפטור את האורז, ואז יוכל לברך על האורז בורא מיני מזונות, כמנהגינו תמיד, וכמשמעות דברי מרן הש"ע. אבל אם כבר בירך על הודאי ולא נתכוון בפירוש שלא לפטור את הספק, יש לחוש לדעת החולקים ע"ד הפמ"ג, ויהרהר הברכה בלבו על הספק. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן כז</h3>
 
ב"ה. טבת תש"ה "תרננה" שפתי לפ"ק.
 
<b>נשאלתי</b> מאישי כהן גדול זקן המקובלים הרה"ג רבי אפרים כהן [זצ"ל], בדין המברך שהכל נהיה בדברו על ריח טוב של בשמים, האם יצא ידי חובתו, או צריך לחזור ולברך ברכת הריח. והשבתי לו כי מבואר בתוס' ברכות (מג א) בד"ה ועל ההדס, וז"ל: ומי שהולך בבית שיש בו בשמים, ומספקא ליה אם ממין עץ הם, או ממין עשב, יש מפרשים שמברך שהכל נהיה בדברו, כדקי"ל (ברכות מ א) שעל הכל אם אמר שהכל יצא, ורבינו משה מקוצי היה אומר שיברך בורא מיני בשמים. ע"כ. ובמרדכי שם (סי' קמז) כתב, והיכא דמספקא ליה אם מין עץ הוא או מין עשב, כגון הנכנס לבית הבשם ומריח, מברך שהכל, שעל הכל אם בירך שהכל יצא. וה"ר משה מקוצי היה אומר שיברך בורא מיני בשמים. ע"כ. ובתוס' ר"י החסיד (ברכות לו א) סוף ד"ה קמחא דחיטי, כ' וז"ל: "והא ודאי שאם אדם מסתפק על בשמים המצויים בינינו יכול לברך שהכל נהיה בדברו ויפטור עצמו לכתחלה, שהרי על הכל נתקנה ברכה זו". [וכן הוא בתוס' ר"י שירליאון על ברכות הנד"מ, בעמוד שפג]. ובארחות חיים (הל' ברכות אות מב) כ' וז"ל: "וכתב הרמב"ם, שעל כולם אם אמר שהכל יצא, ואפי' בברכות של ריח". וכעת לא מצאנו כן בחיבורי הרמב"ם שלפנינו, ולשון הרמב"ם (בפ"ט מה' ברכות ה"א): "ועל הכל אם אמר בורא מיני בשמים יצא". וכתב מרן בכסף משנה שם, זה פשוט שבורא מיני בשמים היא ברכה כוללת בבשמים, כמו שהכל בכל מיני מזון. והארחות חיים עצמו (שם אות לח) כ', שעל הספק דשמא עץ בשמים הוא או עשב מברך בורא מיני בשמים. וכ"כ הרמב"ם. ע"ש. ומכל מקום נראה שגם מרן הכ"מ לא נחית לדיוקא לומר שברכת שהכל פוטרת רק מיני מזון, אלא דקושטא דמילתא קאמר שדין זה נאמר בגמ' במיני מזון. והנה אף דנקטינן לדינא כדברי הרמב"ם ורבינו משה מקוצי שבספק עץ או עשב יש לברך בורא מיני בשמים, וכ"כ המאירי ברכות (מג א), והריטב"א בהל' ברכות (פ"ד הי"א). והר"מ המעילי בס' המאורות (ברכות שם). ועוד ראשונים, וכן פסק מרן בש"ע (סי' רטז ס"ב), מ"מ לענין דיעבד נראה שיש לסמוך על הפוסקים הנ"ל שאם בירך שהכל על הריח יצא, ובפרט דקי"ל ספק ברכות להקל. וכן בספר עולת תמיד (סי' רטז סק"ב) הביא לשון התוס' ברכות (מג א) הנ"ל, וכתב ע"ז, ונראה ללמוד מד' התוס' דבדיעבד אם בירך שהכל יצא, וכן נראה פשוט, דהא נקטינן כללא שעל כולם אם אמר שהכל יצא, ואין לחלק בין מיני מאכל ומשקה לבין מיני ריח בשמים, שאדרבה קל וחומר הוא, שאם על אכילה ושתיה שהנאתן מרובה יצא, כל שכן הנאת הריח שהיא הנאה מועטת שיצא. ע"כ. ונראה דס"ל שאפי' הר"מ מקוצי מודה דבדיעבד מיהא יצא בברכת שהכל, ולא פליג אלא לענין לכתחלה. ואמנם האליה רבה (שם סק"ח) הביא מ"ש העולת תמיד הנ"ל, וכ' ע"ז "וצ"ע", ואילו ראה דברי הראשונים הנ"ל הוה אזיל ומודה לדברי העו"ת.
 
<b>ב)</b> איברא דחזי הוית להגאון מהר"י עייאש בשו"ת בית יהודה (חאו"ח סי' מב) שכ', בענין ברכת הבשמים נ"ל שאינו יוצא בברכת שהכל, שברכת שהכל מיוחדת למיני אכילה ומשקה בלבד, ודלא כהחכם כה"ר דוד הלוי שהביא ראיה מהתוס' בשם השר מקוצי שיוצא גם בברכת שהכל, שאין הלכה כדבריו, שהרי לא הזכירוהו הפוסקים. ע"כ. ובמחכ"ת לא דק בדבריו בשם התוס', כי התוס' כתבו כן בשם יש מפרשים, ושהר"מ מקוצי כתב שיברך בורא מיני בשמים, ועכ"פ סברת הי"מ מסתייעת מדברי המרדכי, ותוס' ר"י שירליאון, והארחות חיים, ולא מדחייא בגילא דחיטתא, ובפרט דקי"ל ספק ברכות להקל. וכדברי העולת תמיד הנ"ל לדינא. ושוב ראיתי למרן החיד"א בברכי יוסף (סי' רטז סק"ד) שהביא מ"ש הא"ר בשם עולת תמיד, וכתב, דאיברא שהתוס' כתבו שיש אומרים כן, וכ"כ המרדכי, מ"מ לדידן דקי"ל כהר"מ מקוצי שיש לברך בורא מיני בשמים, נראה שאם בירך שהכל לא יצא, שלא נתקנה ברכת שהכל אלא על מאכל ומשקה, אבל ראיתי בארחות חיים אות מב שכתב בשם הרמב"ם, שבברכת שהכל יצא גם בברכות הריח, אך דברי הרמב"ם לא ידענו איה מקום כבודם, שבחיבורו לא זכר אלא ברכת בורא מיני בשמים. ומרן בכ"מ פ"ט מה' ברכות כ', שברכת במ"ב כמו שהכל על מיני מזון, משמע שדוקא על מיני מזון יוצא בבר' שהכל. ובשו"ת בית יהודה סי' מב כתב דלא יצא, ודלא כהר"ד הלוי וכו', וק"ק שלא זכר כי אם דברי התוס', ואגב שטפיה כתב בשם התוס' שלד' השר מקוצי יוצא בבר' שהכל, ובאמת שהתוס' כתבו בשם יש מפרשים שמב' שהכל, ולהר"מ מקוצי במ"ב. עכת"ד. והנה כיונתי לדעתו בקצת דברים, ונראה דמ"ש מתחילה דלדידן דקי"ל כהר"מ מקוצי שיש לברך בורא מיני בשמים, אם בירך שהכל לא יצא, לא קאי הכי במסקנתו, אחרי ראותו דברי הארחות חיים, שכ' ג"כ באות לח שעל הספק מברך בורא מיני בשמים, ובאות מב כתב שאם בירך שהכל על הריח יצא. והיינו שיש לחלק בין לכתחלה לדיעבד, וכנ"ל באות א'. וזהו שכתב דק"ק על הרב בית יהודה שלא זכר אלא דברי התוס', כלומר, שאילו ראה דברי הארחות חיים לא היה דוחה דברי הר"ד הלוי בשתי ידים, ומה גם שכן פסק הרב עולת תמיד דבדיעבד מיהא יוצא בברכת שהכל, וספק בר' להקל. והוצרכתי לזה לפי שראיתי בסידור בית מנוחה (דף רכד ע"ב) שכ' בשם הברכי יוסף, שאם בירך שהכל על הריח לא יצא. ע"כ. וכ"כ בס' זכרון משה (סי' רטז). ובס' נתיבי עם (סי' רטז ס"ד). ע"ש. ובאמת שלפע"ד אין שום הכרח לומר כן בדעת החיד"א ז"ל, שאף שהיה סבור כן מתחלה, מ"מ הדר תבריה לגזיזיה בסיום דבריו, ואין דרך הברכי יוסף לדחות דברי רבוותא קמאי, ובפרט במקום ספק ברכות. ואע"פ שכתב בברכי יוסף לדייק מדברי מרן הכ"מ שמלשונו משמע שלא יצא, הרי אין משם הכרח גמור, כי י"ל דמרן לא נחית להאי דיוקא, וכנ"ל. הילכך הדרינן לכללא דסב"ל. ובפרט לפי מ"ש החיד"א בברכי יוסף (סי' ז סק"ג), שהגם שבארץ הצבי אתכא דמרן סמכינן, מ"מ בעניני ברכות נקטינן להקל אפי' נגד מרן, דשב ואל תעשה עדיף במקום איסור ברכה שאינה צריכה, דאעיקרא כלהו ברכות אינן מעכבות. וכן ראיתי לרבותי שנוהגים כן. ע"ש. וכ"כ עוד בשו"ת חיים שאל ח"ב (סי' טו) שקיבל מרבותיו דאמרינן סב"ל אפי' נגד מרן. וכן הסכימו עמו רוב האחרונים, וכמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סי' מ אות ב). וכל שכן כאן שיד הדוחה נטויה לומר שמרן לא נחית לדיוקא. ואף מ"ש מרן בב"י (ר"ס רט"ז) על דברי התוס' והמרדכי הנ"ל, שהרמב"ם פסק שעל כולם אם אמר בורא מיני בשמים יצא, וכדברי הר"מ מקוצי, והכי נקטינן, היינו דוקא לענין לכתחלה, אבל בדיעבד גם בברכת שהכל יצא.
 
<b>ג)</b> ועינא דשפיר חזי להגר"ח פלאג'י בשו"ת לב חיים ח"ב (סי' טל), שנשאל בנ"ד, והשיב, שנראה שאין לחלק בדין ברכת שהכל בין פירות ופת ויין, דקי"ל שעל כולם אם אמר שהכל יצא, לבין ברכת הריח על מיני בשמים, שמכיון שברכת שהכל היא ברכה כוללת על כל מה שנברא בדבר השי"ת, אף ריח בשמים בכלל זה, ואין מקום לחלק ביניהם, הילכך אם בירך על הריח שהכל יצא. ע"כ. ולפלא בעיני שלא הביא בזה שום פוסק מהפוסקים הנ"ל, והכריע כן רק מסברתו הישרה, השתא מיהא שפיר קאמר. ולא אכחד כי ראיתי בשו"ת צל הכסף ח"ב (חאו"ח ר"ס ו) בסוף ד"ה מודעת, שכ', שעל כל דבר שמסופק בו אם עץ או עשב הוא מברך בורא מיני בשמים, ודלא כמאן דסבר שאם בירך שהכל יצא. הרמב"ם. בית יהודה סי' מב. ע"כ. וליתא, שהרי הארחות חיים כתב בשם הרמב"ם שאפי' על הריח אם בירך שהכל יצא. ואף שלא מצאנו להרמב"ם שיכתוב כן להדיא, נאמן עלינו הארחות חיים שכן דעת הרמב"ם, וכ"כ בס' תורת חיים סופר (סי' רטז סק"ח), ושי"ל בכוונת הארחות חיים, שממה שכתב הרמב"ם (בפ"ח ה"י) שעל הכל אם אמר שהכל יצא, ואפי' על פת ויין, מוכח מכל שכן שיוצא בברכת שהכל על הריח, וכמ"ש הרב עולת תמיד, ודבריו נכונים. ושלא כמ"ש הרב בית יהודה שאם בירך שהכל על הריח לא יצא. עכת"ד. והן אמת שגם המגן גבורים (סי' רטז סק"ז) כתב, ואם בירך שהכל על ריח לא יצא. הרמב"ם והר"מ מקוצי, ודלא כהמרדכי והתוס' בשם י"מ. וכן נראה עיקר, ודלא כהעולת תמיד. ע"כ. אולם אין דבריו מוכרחים כלל, כי דברי הרמב"ם והר"מ מקוצי אינם אלא לענין לכתחלה בריח שהוא ספק עצי או עשבי, אבל בדיעבד י"ל שאף הם יודו שאם בירך שהכל יצא. וכמ"ש הארחות חיים בשם הרמב"ם. והמשנה ברורה (סי' רטז ס"ק יג) כ', ואם בירך שהכל על הריח, דעת איזה אחרונים דבדיעבד יצא, דלא עדיף ריח שהנאתו מועטת היא, מאכילה ושתיה שהנאתם מרובה, ואעפ"כ אם בירך שהכל יצא. ודעת המגן גבורים שאפי' בדיעבד לא יצא, שאין זה מטבע שטבעו חכמים בברכות, ולא נתקנה ברכת שהכל אלא על אכילה ושתיה. עכ"ל. ויש להשיב על הטעם הנזכר, ע"פ מש"כ באורך ב
<b>שו"ת</b> יביע אומר חלק ז (חאו"ח סי' יג אות ב), דלא שייך בכה"ג שינוי במטבע שטבעו חכמים בברכות, ועכ"פ בדיעבד יצא. ע"ש. וכן פסק הפרי מגדים (סי' רטז, א"א ס"ק יט, ומש"ז סק"ג) דבדיעבד אם בירך שהכל על הריח יצא. ע"ש. וכ"כ בספר בירך את אברהם פריסקו (דיני ברכת הריח אות ה, דפ"ב ע"ב), שהביא דברי הארחות חיים, והמחלוקת שבין העולת תמיד והבית יהודה, וסיים, הילכך הואיל ומידי מחלוקת לא יצאנו, שפיר נראה לומר דבדיעבד יצא בברכת שהכל, דספק ברכות להקל. ע"כ. וכן פסק בס' דרכי חיים (דצ"ג ע"ב). ע"ש. ובאשל אברהם מבוטשאטש (סי' רו) נסתפק בדין זה, ולא זכר שר מדברי התוס' והמרדכי שהובאו גם בבית יוסף (ר"ס רטז) כנ"ל. וכבר העיר על דבריו בשו"ת לבושי מרדכי (חאו"ח מה"ת ס"ס פג), וכתב, שעכ"פ אין להוכיח מד' הר"מ מקוצי דס"ל שלא יצא בברכת שהכל, דהא לא מיירי אלא לגבי לכתחלה, אבל בדיעבד י"ל שיצא. ע"ש. (ומ"ש בדעת החיד"א, יש להשיב ע"ז כמש"כ לעיל). וכן מצאתי להרב שדי חמד (מע' ברכות סימן א' אות ג) שהסכים ג"כ שהעיקר לדינא שאם בירך על הריח שהכל יצא. ושם הביא דברי הגר"ח פלאג'י בלב חיים הנ"ל, שפסק ג"כ שאם בירך שהכל על הריח יצא, והעיר עליו שלא הזכיר כלל סברות הפוסקים בזה. ע"ש. והן עתה ראיתי בשו"ת תבואות שמש (חאו"ח סי' עא) בתשובה מאת מר דודו הרה"ג רבי דוד משאש ז"ל, שהעלה שאם בירך שהכל על הריח אף בדיעבד לא יצא. ע"ש. ויש להשיב על דבריו, גם נעלם מעינו הבדולח דברי רוב האחרונים הנ"ל. ואנן בדידן כללא דספק ברכות להקל קאי אאיסדן. וכן פסק בפשיטות הגרי"ח בספר בן איש חי (פרשת ואתחנן סעיף ט). וכן העלה ג"כ בשו"ת באר משה ח"ג (סי' נד אות ה - ז). דבדיעבד מיהא אם בירך שהכל על הריח יצא. ע"ש. וכ"כ הגרב"צ ליכטמן בספר בני ציון (סי' רו סק"ב). ע"ש. וכן עיקר, שספק ברכות להקל. והנלע"ד כתבתי.
 
עובדיה יוסף ס"ט
<h3>סימן כח</h3>
 
<b>נשאלתי</b> מרב חשוב בלוס אנג'לס, על אודות חברי ועד קהלת "עדת ישורון" בלוס אנג'לס, אשר בנו בית כנסת אורטודוקסי כדת, בסך למעלה ממיליון דולר, שנתרם מהצבור הרחב של הקהלה, אך בהיות שרוב חברי הועד לא היו בני תורה, ולא מדקדקים במצות, בנאוהו על ידי קבלן גוי גם בשבתות וימים טובים, וזאת כדי למהר ולסיים בהקדם את בנין בהכ"נ, וכעת נבחר ועד חדש אשר אנשיו מיראי ה' וחושבי שמו, שכל מגמתם לנהל את בהכ"נ על מבועי התורה והיראה, ונפשם לשאול הגיעה האם מותר להכנס לבית הכנסת הזה, אשר נבנה ע"י גויים בשבת ויו"ט, ולהסתופף בצלו בתפלה ובשיעורי תורה?
 
<b>א)</b> הנה התוס' ע"ז (כא ב), וכן בהרא"ש שם, כתבו, שנראה לרבינו תם להתיר לבנות בית בקבלנות של נכרי אף שבונהו בשבת, וקל וחומר הוא ממאי דשרינן התם להשכיר שדהו באריסות לנכרי, אע"פ שעובד אדמתו גם בשבת, משום דאמרינן אריס אריסותיה קעביד, ואדעתא דנפשיה קעביד, ואע"פ שחלק הישראל משביח במלאכת הגוי בשבת, אפי' הכי שרי, וכל שכן קבלנות של בית שאין בו שבח כלל במה שממהר הגוי לעשות קבלנותו בשבת, דאמרינן קבלן קבלנותיה קעביד. ועוד ראיה הביא ר"ת מדתנן (שבת יז ב) דלבית הלל מותר לתת כלים לכובס ועורות לעבדן נכרי בערב שבת עם השמש, וכו'. אבל לר"י נראה לאסור, דשאני שדה שלעולם רגילות היא למסור שדה לאריסות למחצה ולשליש ולרביע, ונכרי אדעתא דנפשיה קעביד, אבל בנין בית רגילות היא לשכור פועלים מדי יום ביומו, והרואה אינו אומר שהגוי קבלנותיה הוא דקעביד, אלא סבור ששכירי יום נינהו, ודומה כמי שמצווה הישראל את הגוי לעשות לו מלאכה בשבת, והא דשרינן ליתן כלים לכובס ועורות לעבדן בע"ש, היינו משום דהוי בתלוש דלא מפרסמא מילתא, שהגוי עושה המלאכה בביתו, ואין הדבר ידוע שהוא של ישראל, אבל קבלנות של בית דהוי במחובר וברשות ישראל ומפרסמא מילתא אסור, משום שהרואה אומר שכירי יום נינהו. וכן מוכח מדאמרינן בירושלמי (פ"ק דשבת ה"ח), אומנים עכו"ם שהיו עושים עם ישראל, בתוך ביתו אסור בתוך ביתם מותר, ארשב"א, בד"א בקיבולת אבל בשכיר יום אסור, בד"א בתלוש אבל במחובר אסור, ובעיר אחרת בין כך ובין כך מותר, מהו בין כך ובין כך, א"ר אילא בין בתלוש ובין במחובר. ובלבד בקיבולת. אמר רב אחא הלכה כרשב"א. וכו'. ואף ר"ת כשבנה את ביתו לא סמך על הוראתו ולא רצה להתיר לבנות בשבת. ע"ש. וכן הוא בתוס' שבת (יז ב). וכן כתב בספר התרומה (סימן רכא ורכב). וכ"כ בעל המאור פ"ב דמועד קטן (יב א). וכ"כ בשבולי הלקט (סימן רכב) בשם תשובת הגאונים. ע"ש. וכן הסכים להחמיר הרמב"ן בתורת האדם (דף נו ע"א), וכ"כ הרשב"א בחי' לשבת (יט א) בד"ה הא דתנן אמר רשב"ג וכו'. וכן העלה בתשובה חלק ד' (סימן שטו), ושכן הסכמת רוב גדולי ישראל. (וע"ע בשו"ת הרשב"א בח"א סימן תשפג, וח"ה סימן ריא). וכ"כ הריטב"א בחי' לשבת (יח ב) בד"ה ובכולן. וע"ע באור זרוע (הל' ערב שבת סימן ב). ובהגהות מיימוני (פרק ו' מהל' שבת אות נ). ובהגהות אשרי (פ"ק דשבת סימן לט). ע"ש. וז"ל הרמב"ם (בפ"ו מהל' שבת הלכה יג והלאה): הפוסק עם הנכרי לבנות לו חצרו או כותלו, או לקצור את שדהו, או ששכרו לשנה או שנתיים לבנות לו חצר או לנטוע לו כרם, אם היתה המלאכה במדינה או בתוך התחום אסור לו להניחו לעשות בשבת, ואע"פ שקצץ דמים, והנכרי עושה לעצמו, מפני הרואים שאינם יודעים שקצץ, ואם היתה המלאכה חוץ לתחום מותר, שאין שם ישראל שיראה את הפועלים כשהם עושים בשבת. ע"כ. וכלשון הרמב"ם הנ"ל פסק מרן בש"ע (סימן רמד ס"א). ע"ש.
 
<b>ב)</b> ולכאורה נראה שבמקום שהכל רגילים לבנות ע"י קבלנות, מותר לבנות ע"י קבלן גוי אפי' בשבת, שכיון שכל העיר עושים בקבלנות אין מקום לחשדו לומר שהפועלים שכירי יום הם, ודמי למאי דאמרינן דאריס אריסותיה קעביד, וה"נ יאמר קבלן קבלנותיה קעביד. והכי נמי קי"ל (בע"ז כא ב) שאסור להשכיר מרחץ שלו לעכו"ם מפני שנקרא על שמו, והעכו"ם עושה בו מלאכה בשבת ויו"ט, והרואה אומר שהעכו"ם שכיר יום הוא, וכל הריוח של ישראל, ונמצא שהעכו"ם עושה מלאכה בשליחותו של ישראל, ומשום שסתם מרחץ לאו לאריסותא עביד. וכתב הרא"ש (שם סימן כה), שרבינו האי כתב שאם השכירו הישראל לעכו"ם שנים רבות ונתפרסם הדבר (שאינו שכיר יום) מותר. וכן נהגו היתר בבבל, וסיים הרא"ש, ולפ"ז כיון שנתברר ונתפרסם בכל גבולינו, שמי שיש לו מרחץ אינו שוכר לו פועלים לעשות בו מלאכה בהם, ולוקח לעצמו כל הריוח של הרחיצה, אלא משכירו לגוי לשנה או שנתיים או לחדשים, הילכך מותר להשכירו בהבלעה, שאין מלאכת העכו"ם נקראת על שם הישראל. ע"כ. וכן פסקו הטור ומרן הש"ע (סימן רמג ס"א וס"ב), וסיים מרן הש"ע, וכן אם היה מנהג רוב אנשי העיר להשכיר המרחץ או ליתנו באריסות, מותר להשכירו לעכו"ם או ליתנו לו באריסות. ע"כ. וא"כ הוא הדין לענין קבלנות של בית, שאם נודע ונתפרסם שרוב אנשי המקום בונים בקבלנות, אף שהקבלן הגוי בונה ע"י פועלים גוים בשבת אין בזה שום איסור, כיון שאין מקום לחשד. וכ"כ הריטב"א (בסוף פ"ק דע"ז), דהא דאמרינן במועד קטן (יב א) מקבלי קיבולת בתוך התחום אסור, חוץ לתחום מותר, מיירי בקבולת בתים, דלאו אורחייהו בקבלנות כלל, אלא להשכיר פועלים בכל יום, ולהכי איכא משום חשדא, ואילו הות מפרסמא מילתא לעלמא דקבלנות היא, הא ודאי דשרי, ומעתה אף שהפוסק עם הגוי לקצור שדהו או לבצור כרמו וכיו"ב הגוי עושה בו מלאכתו בשבת, ואפי' בתוך התחום, מ"מ לבנות בית אסור, אלא אם כן היה הדבר ידוע ומפורסם לכל שהוא קבלנות ושרי, ושלא כדברי הרמב"ם (בפרק ו מהל' שבת), ובעל התרומה (סימן קמה ורכא) שאוסרים שדה בקבולת, שלעולם הכל לפי המקום ולפי הזמן ומנהג העולם, וכל דתלו בהיתרא כפי מנהגם שרי, הילכך מרחץ בזמן הזה מותר להשכירו כיון שכן מנהג העולם וכו'. עכת"ד. וכן מוכח ממ"ש הרא"ש (ע"ז כא ב) דה"ט דקבלנות בבתים אסור בשבת, משום שרוב בנין הבתים ע"י שכירי יום, והרואה אומר שכירי יום של ישראל נינהו. ע"ש. אלמא דאי מפרסמא מילתא שמנהג רוב אנשי העיר לעשות בקבלנות שרי. וכן מוכח גם מדברי הרמב"ן בתורת האדם הנ"ל, שכתב דטעמא דאיסורא בקבלנות משום חשדא, שלא יאמרו שכירי יום של ישראל הם. ע"ש. וכ"כ האור זרוע (סימן ב). ע"ש. וכן מוכח להדיא בשבולי הלקט (סימן רכב) בשם הגאונים. ע"ש. וע"ע בתוספות רבינו אלחנן (ע"ז כא: עמוד כד). ע"ש. והן אמת שמדברי הר"מ בתוס' (ע"ז כא ב) סוף ד"ה אריסא, שכתב, דה"ט דשרי אריסות שדה, שכיון שאינו נוטל מעות בשכרו, אלא נוטל בגוף הקרקע, דמי לשותף, ואדעתא דנפשיה קעביד, אבל בקבלנות דבית שנוטל מעות בשכרו לא הוי כשותף ואסור. ע"ש. משמע שבקבלנות שאינו חולק בגוף הבית לא הוי כשותף, ואסור אפילו במקום שהכל בונים בקבלנות, אע"ג דליכא חשדא. אולם ממה שהתירו הפוסקים הרא"ש והטור ומרן הש"ע להשכיר מרחץ לגוי במקום שנהגו להשכיר לשנה או לחודש, אף שאינו נוטל בגוף המרחץ עצמו, אלא נוטל מעות, ואינו נראה כשותף, שהרי אינו נוטל בגוף המרחץ כלום, משמע שאין חילוק בין אם לוקח מגוף הקרקע או מעות בלבד. וי"ל. אכן גם בהגהות אשרי (סוף פ"ק דשבת) כתב בשם ר"י, כדברי הר"מ, לחלק בין אם יש לו חלק בגוף השדה, כגון אריס, ובין קבלן שנוטל מעות. וע"ע להרז"ה בעל המאור (פ"ב דמ"ק יב א). ועכ"פ לא יצא הדבר מידי פלוגתא דרבוותא, ומכיון דהויא מילתא דרבנן, אזלינן בדרבנן לקולא.
 
<b>ג)</b> והנה הרמב"ם (בפ"ו מהל' שבת הלכה יג) כתב וז"ל: השוכר עכו"ם לימים הרבה מותר אע"פ שהוא עושה בשבת, כיצד, כגון ששכר הנכרי לשנה שיכתוב לו או שיארוג לו בגד, ה"ז כותב ואורג בשבת, ומותר כאילו קצץ עמו שיכתוב לו ספר או שיארוג לו בגד, שהוא עושה בכל עת שירצה, והוא שלא יחשוב עמו יום יום. בד"א בצינעא שאין הכל מכירים שזו המלאכה הנעשית בשבת של ישראל היא, אבל אם היתה גלויה ומפורסמת אסורה, מפני שהרואה את הנכרי עוסק בשבת, אינו יודע שקצץ דמים, ואומר שפלוני שכר את הנכרי לעשות לו מלאכה בשבת, לפיכך הפוסק עם הנכרי לבנות לו חצרו או כותלו וכו', אסור לו להניחו לעשות בשבת, מפני הרואים שאינם יודעים שפסק עמו. ע"כ. ומוכח מדבריו שאם דרך רוב אנשי המקום לעשות בקבלנות, שאז אין מקום לחשד שיאמרו שהוא שכיר יום, מותר. וכן ראיתי להמשנה ברורה בביאור הלכה (סימן רמד) בד"ה או לקצור לו שדהו. שהוכיח כן מדברי הרמב"ם. (ושם אסף כעמיר גורנה דברי הראשונים הנ"ל, וכל רז לא אניס ליה). אולם ראיתי בשו"ת מהריט"ץ (סימן סו), שנשאל אודות מסבנה (תעשיית סבון) שעושים הגוים לישראל גם בשבת, ודבר מפורסם הוא שהמלאכה נעשית לצורך ישראל, והיא נעשית בפרהסיא, ובתוך התחום, ובתחלה השיב להתיר ע"פ דברי הרמב"ם הנ"ל, דמוכח שכל שדרך רוב אנשי העיר להשכיר בקבלנות מותר, כי הרואה יתלה הדבר בקבלנות, ולכן כיון שאין דרך אנשי העיר לעסוק במסבנה אלא בקבלנות, ולא באופן אחר, אין מקום לחשד הרואים, ומותר לתת להם בקיבולת, ולא אסר הרמב"ם לבנות ביתו וחצרו ע"י גוי, אלא באופן שרוב אנשי העיר ההיא אינם נוהגים לבנות בקיבולת דוקא, וכיון שאינו מנהג הרוב יחשדוהו שהם שכירי יום, אבל אם מנהג רוב אנשי העיר לעשות בקיבולת, אפי' בנין שהוא בפרהסיא שרי. ושוב כתב המהריט"ץ, אמנם עדיין צריכים אנו למודעי, כי מצאנו להרמב"ם (סוף פ"ז מהל' יום טוב) שכ' וז"ל: "נכרי שקיבל קיבולת מישראל, אפילו אם היה מחוץ לתחום, אינו מניחו לעשות במועד, שהכל יודעים שמלאכה זו של ישראל היא, ויחשדוהו ששכר את הגוי לעשות מלאכתו במועד, שאין הכל יודעים שיש הפרש בזה בין שכיר לקבלן". ולפי טעם זה נראה שאפי' אם ידעו כל העיר שהוא בקבלנות, ולא שכיר יום, אעפ"כ אסור, לפי שאין הכל יודעים ההפרש בדין בין קבלן לשכיר, ויחשבו שהכל דבר אחד, וכשם ששכיר יום אסור כך קבלן אסור. אלא שלפי זה דברי הרמב"ם אלו סותרים למ"ש הרמב"ם (בפרק ו' מהל' שבת) הנ"ל, ששם משמע שאם ידעו שהכל נעשה בקבלנות מותר וכו'. וצ"ע. ולכן נראה שאין להתיר בנ"ד אלא משום שהוא במטלטלין וכו'. ע"ש. והגאון מהר"י עייאש בספר מטה יהודה (סימן רמד סק"י), הביא מ"ש המהריט"ץ בראש דבריו, שיש להתיר בקבלנות באופן שרוב בני העיר בונים בקבלנות, והוכיח כן מדברי הרמב"ם בפ"ו מהל' שבת הנ"ל. וכתב על זה (בד"ה ומעתה), ואחר המחילה, ליתא, שבבנין בית וכיו"ב לא מהני קבלנות, אפילו אם נתפרסם הדבר ע"י רוב אנשי העיר שדרכם בקבלנות, שמכיון שאין העכו"ם נוטל חלק בפירות אלא בא בשכרו, וכל הריוח לישראל, אין לו היתר בזה, דמחזי לאינשי כשכיר יום, וכמ"ש לעיל בשם הט"ז. וכן מוכח מלשון הרמב"ם (בסוף פ"ז מהל' יו"ט): "מפני שאין הכל יודעים שיש הפרש בין שכיר לקבלן". ומ"ש מהריט"ץ שדברי הרמב"ם סותרים בפרק ו' מהל' שבת, למ"ש בסוף פ"ז מהל' יו"ט, לק"מ, שהרמב"ם בהל' שבת תפס עיקר הטעם שהוא פן יאמרו שכיר יום הוא, ואף אם יתברר שאינו אלא קבלן, מ"מ אין הכל יודעים שיש הפרש בין שכיר לקבלן וכו'. עכת"ד. ובמחכ"ת אין דבריו מחוורים בדעת הרמב"ם, שאילו היה כדבריו שלדעת הרמב"ם יש לאסור גם כשמנהג כל העיר בקבלנות, ומשום שאין הכל מבינים שיש הפרש בדין בין קבלן לשכיר יום, ושניהם אסורים, למה העלים הרמב"ם טעם זה בהל' שבת, וכתב, שהטעם הוא מפני "שהרואה את הנכרי עוסק במלאכת ישראל בשבת, אינו יודע שקצץ דמים, ואומר שפלוני שכר הנכרי לעשות לו מלאכה בשבת", ומשמע שאילו היה ידוע לכל שהנכרי קבלן מותר (דאדעתא דנפשיה קעביד), והלא לטעם שאין הכל בקיאים בהלכה ואינם יודעים שיש הפרש בין שכיר לקבלן, בכל גוונא אסור, ועל סתירה זו לא תירץ המהר"י עייאש כלום. ובאמת שבשו"ת יכין ובועז (ח"א סימן קיג) פירש דברי הרמב"ם בהל' יו"ט, באופן שיהיה מתאים עם דבריו בהל' שבת. שהרי אף בהל' יו"ט הביא הטעם שהכל יודעים שהיא מלאכת ישראל ויחשדו אותו ששכר את הגוי לעשות מלאכתו במועד. ע"ש. אשר לפי זה יוצא שאם מנהג רוב אנשי העיר לבנות בקבלנות מותר להניח את הקבלן הגוי לבנות גם בשבת. וכדעת ר"י בעל התוס', והרא"ש, והריטב"א, ושאר פוסקים. גם ממ"ש הרמב"ם (פ"ו מהל' שבת הט"ו) בזה"ל: דבר ששם בעליו ישראל קרוי עליו ואין דרך "רוב אנשי אותו המקום" להשכירו או ליתנו באריסות, אסור להשכירו לעכו"ם. ע"כ. מוכח שאם רוב אנשי המקום ההוא דרכם להשכירו או ליתנו באריסות, מותר להשכירו לעכו"ם. וכן הוא לשון מרן הש"ע (בסימן רמג ס"ב). ומוכח ג"כ דס"ל להתיר אם דרך רוב אנשי העיר ההיא לבנות בקבלנות, מותר להניח את הקבלן הגוי לעשות מלאכת הבנין אף בשבת. ודו"ק.
 
<b>ד)</b> וכן בקדש חזיתיה להגאון רבי ישעיה בסאן בשו"ת לחמי תודה (שאלה ד', דף ס"ד סע"א) שהביא קושית המהריט"ץ בדברי הרמב"ם, (אשר בגללה חזר בו המהריט"ץ ממה שחשב מתחלה להתיר במקום שמנהג רוב אנשי העיר בקבלנות), וכתב, ולפע"ד מעולם לא עלה על דעתו של הרמב"ם בהל' יו"ט לומר שאין הכל יודעים הדין שיש הפרש בין שכיר לקבלן, שהרי הכל יודעים שהקבלן מותר משום שהנכרי אדעתא דנפשיה קעביד, אלא כוונת הרמב"ם, שאין הכל יודעים ההפרש שבין שכיר לקבלן בשדה, ששניהם שוים בזה שאינם נוטלים חלק בפירות, וכשרואים שהנכרי יוצא מן השדה בידים ריקות, יהיו סבורים שהיה שכיר יום, ויש מקום לחשד זה בשדה, וכמ"ש גם הרמב"ן בתורת האדם (דנ"ו ע"ב), דכיון דשדה לאריסותא קיימא, כל מלאכה שעושה בה הנכרי, לא אתי הישראל לידי חשד וכו', שכיון שהנכרי אוכל פירות של אותה שנה, והישראל אינו נראה בה, אמרי דאריסא אריסותיה קעביד, אבל קיבולת למחר הנכרי יוצא ממנה, וישראל אוכל הפירות, והכל יודעים שלא לדעת אריסות ירד לתוכה. ע"ש. (וכ"כ הרב המגיד בפ"ו מהל' שבת הט"ו, והר"ן סוף פ"ק דע"ז). ולכן כתב הרמב"ם הטעם שאוסר הקיבולת בשדה, ולא שרינן ליה לומר שהרואים יתלו באריסות וכו', ומעתה כיון שקושית מהריט"ץ מתורצת, חזר הדין לטעמו הראשון שכל שדרך רוב אנשי העיר באותה מלאכה לעשותה בקיבולת מותר, ואפילו בביתו של ישראל. עכת"ד. גם בשו"ת זרע אמת ח"א (חאו"ח סימן לא) בד"ה אכן כד וכו', הביא דברי המהריט"ץ, והעיר עליו, שאם כן למה הוצרך הרמב"ם בהל' יו"ט בראש דבריו לומר, מפני שיחשדו אותו שהוא שכר את הגוי לעשות מלאכתו, תיפוק ליה שאפילו אם ידעו שהוא קבלן ולא שכיר יום יטעו להתיר גם בשכירות, לפי שאינם יודעים להבחין שיש הפרש בין קבלן לשכיר יום, אלא ודאי שגם הרמב"ם לאו משום גזרה אתי עלה, כמו שהבין מהריט"ץ, אלא משום חשדא, שיחשדו אותו ששכרו באופן שהוא שכיר יום, ומה שסיים הרמב"ם שאין הכל יודעים שיש הפרש בין שכיר לקבלן, ר"ל שאין הכל חוקרים לדעת אם הוא שכיר או קבלן, אלא כיון שרואים שהנכרי עושה מלאכה בשביל ישראל, תולין לומר שהוא שכיר יום, ולעולם י"ל שלא אסר הרמב"ם אלא בדבר שדרכו גם בשכירי יום, אבל מידי דאורחיה בקבלנות אף לדעת הרמב"ם משרא שרי, כיון דלא שייך לחשדו בשכירי יום דלאו אורחיה כולי האי. וכן מצאתי בשו"ת יכין ובועז (סימן קיג) שפירש דברי הרמב"ם כאמור. ואפי' אם תמצא לומר שדעת הרמב"ם לאסור גם בזה, וכמו שהבין המהריט"ץ, מ"מ יחיד הוא בדבר זה, ואין עוד מלבדו, שהרי מוכח להדיא מדברי הראב"ד והתוס' והרא"ש והרמב"ן והריטב"א דכולהו ס"ל שאין לאסור בקבלנות של יום אלא משום דאורחיה נמי בשכירי יום. וכן דעת מרן הש"ע (בסי' רמד ס"א). עכת"ד. וכ"כ בשו"ת פני יהושע ח"ב (חאו"ח סימן ב) שאם רוב בני העיר רגילים לעשות בקבלנות, יש להקל, משום דבכה"ג ליכא חשדא. (והובא ג"כ בשערי תשובה סימן רמד סק"ב). וגם הלום ראיתי בספר שמן המשחה (דף טז ע"ג) שהביא דברי המהריט"ץ, וכתב, ולפעד"נ שגם הרמב"ם מודה שהטעם משום חשדא, ומ"ש בהל' יו"ט שאין הכל יודעים וכו', הוא כנותן טעם, דאמאי יתלו הרואים ששכר את הגוי ולא יתלו שהוא בקיבולת, וכמו שהוא קושטא דמילתא, ולכן כתב שאין הכל וכו', כלומר, שכיון שלדעתן בין שכיר בין קבלן אסור, ואפי' אם הוא בקיבולת לדעתם עביד איסורא, איכא למיחש לחשדא שיחשדוהו ששכר את הגוי, דבשלמא אי כ"ע ידעי שהוא בקבולת, ורק דלא ידעי דקיבולת שרי, לא הוו חיישי רבנן להאי מילתא, כיון שאם יחקרו וידרשו לדעת את הדין, הוו ידעי דבהיתר עשה, אכן אם יחשדוהו ששכר את הגוי שבאמת יש בזה איסור, יש לאסור משום חשדא. ולפ"ז ניחא דברי הרמב"ם בהל' יו"ט, ונקטינן שלענין הלכה כל דהוי אורחיה בקיבולת ליכא משום מראית העין ומשרא שרי. ושכן פסק בשו"ת דת ודין (סימן ו) להתיר בכה"ג. ולזה הסכים הרב יד אהרן בהגהות ב"י. ושו"ר מ"ש הרב זרע אמת הנ"ל וכו'. ע"ש.
 
<b>ה)</b> ואנכי הרואה בשו"ת כתב סופר (חאו"ח סימן מא אות ג) בד"ה ומאד אתמה, שעמד ג"כ על דברי הרמב"ם דלכאורה הוא סותר עצמו בשנותו את טעמו במ"ש בהלכות יו"ט שאין הכל יודעים שיש הפרש בין שכיר לקבלן, דמשמע שאפילו בדבר שרגיל בקבלנות יש לאסור, ואילו בהל' שבת מוכח שמותר, ושוב מצא בתשובת מהריט"ץ שעמד בזה, ולא מצא מענה. והוסיף, שחילוקו של מהריט"ץ שההמון ידעו לחלק בתלוש בין קבלן לשכיר, ולא ידעו לחלק במחובר, אין בו טעם, וכבר דחה דבריו מהר"י בסאן בשו"ת לחמי תודה (סימן ד) וכו'. [וע' בספר שמן המשחה הנ"ל דף טז ע"ד. ודו"ק] ושוב כתב ליישב דברי הרמב"ם באופן שמסקנתו לאסור גם במידי דאורחיה בקבלנות, וזאת ע"פ מ"ש בהל' יו"ט, ושבהלכות שבת סמך על מ"ש בהלכות יו"ט, כי מה לו לכתוב הטעם בשני מקומות וכו'. והעלה (שם אות ד), שעכ"פ רוב הראשונים חולקים וס"ל שהכל תלוי לפי המקום והזמן, ולא אסרו בקיבולת אלא בזמנם שלא היו רגילים לבנות בקבלנות, כמבואר בתוס' והרא"ש ושאר פוסקים, משא"כ במקום שרגילים בקבלנות שיש להתיר, ורבו כמו רבו הסוברים כן, ומהם ר"י בעל התוס' בע"ז (כא ב) והרא"ש והריטב"א שם, וכן הסמ"ג וספר התרומה. ועוד. ואף מרן הש"ע (סימן רמד ס"א) שהביא לשון הרמב"ם שבהל' שבת פרק ו', והשמיט לגמרי מ"ש הרמב"ם בפרק ז' מהל' יו"ט שאין הכל יודעים שיש הפרש בין שכיר לקבלן, מוכח דס"ל כשיטת רוב הראשונים הנ"ל, שהכל תלוי אם רגילים בקבלנות או באריסות, או בשכירות יומית. והניף ידו שנית בכתב סופר (סימן מב) ד"ה והנה בתשובה, שחזר על הנ"ל להלכה. וסיים, דהכי נקטינן להקל כדעת מרן המחבר. ודלא כהט"ז. ע"ש. וזה כמו שסיים הרב זרע אמת (סימן לא) הנ"ל, שאפי' את"ל שדעת הרמב"ם לאסור בכל אופן, מ"מ רוב הפוסקים מתירים בקבלנות כשרוב אנשי העיר רגילים לבנות בקבלנות. אלא דמ"ש הרב זרע אמת שהרמב"ם יחיד הוא בזה ואין עוד מלבדו, במחכ"ת נעלם ממנו שכן דעת הר"מ בתוס' (ע"ז כא ב) סוף ד"ה אריסא, והגהות אשרי (סוף פ"ק דשבת), שאוסרים גם בקבלנות מן הדין, ולא דמי לאריסות שנוטל פירות מגוף הקרקע. ע"ש. וכן דעת עוד ראשונים, וכמו שכתבנו לעיל. וע"ע בערך השלחן (סימן רמד סק"א) שכ', שהרוקח (סימן קלה) ס"ל להדיא שאפי' בקבלנות שהגוי אדעתא דנפשיה עביד אסור מן הדין, ולא שרינן כלים לכובס ועורות לעבדן אלא מפני שאינו תחלת הדבר אלא תיקונו. ע"ש. וכן העיר מדברי הראשונים, בשו"ת כתב סופר הנ"ל, וכן המשנה ברורה בביאור הלכה. וע"ע בשו"ת מהרש"ם ח"ז (סימן קעא) שהביא דברי הר"ן אליבא דהרמב"ם, שגם בקבלנות אסור, כל שאין העכו"ם נוטל חלק בפירות. דמיחזי לאינשי כשכיר יום ושכן עיקר. וכתב ע"ז, שזהו שכתב הרמב"ם (בסוף פ"ז מהל' יו"ט) שאין הכל יודעים ההפרש שבין שכיר לקבלן. ושכן כתב המשנה ברורה בביאור הלכה בשם כמה ראשונים. ע"ש. (ושו"ר להמהרש"ם שם בסוף הסימן שהביא דברי הזרע אמת סימן לא שהסכים להתיר במקום שרוב אנשי העיר דרכם בקבלנות, והעיר שלא הרגיש מדברי הראשונים שאוסרים, ובפרט מדברי הרמב"ם פרק ז' מהל' יו"ט שהובא לעיל. ע"כ. ועמו הסליחה, שבאמת הרב זרע אמת הביא דברי הרמב"ם פרק ז' מהל' יו"ט, ועמד על פירוש דבריו, כדי שלא יסתור למ"ש בפרק ו' מהל' שבת, וכנ"ל. ורק היה לו להעיר על מ"ש הזר"א שאפי' את"ל שהרמב"ם אוסר, יחיד הוא בדבר, ואין עוד מלבדו, שאין זה מדוייק, שהרי כמה ראשונים אוסרים וכנ"ל). והגאון השואל ומשיב שתיתאה (סימן מט) בד"ה והנה בהא, עמד ג"כ בסתירת דברי הרמב"ם פ"ו מהל' שבת, למ"ש בסוף פ"ז מהל' יו"ט, וכתב ליישב, ויש לצדד בתירוצו. ע"ש. ובשו"ת ערוגת הבושם (חאו"ח סימן מג אות ב) הביא מדברי המהריט"ץ והכתב סופר הנ"ל, וכתב ליישב דברי הרמב"ם בהל' יו"ט קרוב לדברי הרב לחמי תודה והרב זרע אמת, באופן שאף לדעת הרמב"ם כל שדרך רוב אנשי העיר בקבלנות באופן שאין לחשוד ששכירי יום הם מותר לבנות ע"י קבלנות אף בשבת. ע"ש היטב. וע"ע בספר תהלה לדוד (סימן רמד סק"ב). ע"ש. גם הרה"ג רבי בן ציון ליכטמן בספר בני ציון (סימן רמד סק"ה) פירש דברי הרמב"ם בהל' יו"ט, באופן שגם הוא מודה שאם דרך המקום בקבלנות משרא שרי, כיון שאין מקום לחשד ששכירי יום הם. ע"ש. וכן העלה הרה"ג רבי יוסף קאפח נר"ו בפירושו להרמב"ם (סוף פ"ז מהל' יו"ט) שלדעת הרמב"ם יש להקל ע"י קבלנות, כל שדרך בני העיר לבנות בקבלנות. וכמ"ש המשנה ברורה בביאור הלכה. ע"ש. ואף המשנה ברורה שם כתב כן בשם הרמב"ם, וכנ"ל. (וכן נראה מדברי מרן, שהעתיק בש"ע לשון הרמב"ם פ"ו מהל' שבת, ולא הזכיר כלל מ"ש בהל' יו"ט שאין הכל יודעים ההפרש שבין קבלן לשכיר יום. ואף בב"י לא הזכיר כלל שיש כאילו סתירה בדברי הרמב"ם בזה. ומשמע שהבין בדברי הרמב"ם כדברי האחרונים שמשוים דבריו בהל' יו"ט למ"ש בהל' שבת). וע"ע בשו"ת מהרש"ג ח"א (סוף סימן יא) שכתב, שאף שהתוס' (ע"ז כא ב) כתבו בשם הר"מ לאסור גם בקבלנות, כיון שאינו נוטל פירות מגוף הקרקע, ומוכח דס"ל שאין זה משום מראית העין בלבד, אלא משום גזרה דאתי לאחלופי, ולפ"ז נראה שאפי' אם כל אנשי העיר נוהגים לבנות בקבלנות מ"מ אסור, אולם כבר כתב בשו"ת הרד"ם (חאו"ח סימן יז), שרוב הפוסקים ס"ל להתיר במקום שרוב אנשי העיר בונים בקבלנות, לפי שאין טעם האיסור אלא משום חשד שיאמרו שכירי יום הם, וכן מבואר בתוס' והרא"ש והריטב"א, וכן דעת הרמב"ן בתורת האדם, וכן דעת הרמב"ם בפ"ו מהל' שבת, וכן פסק מרן המחבר בש"ע (סימן רמד ס"א). עכת"ד. (וע"ע בשו"ת מהרש"ג ח"א סימן מא סוף ד"ה קבלתי). וגם הפרי מגדים (סימן רמד א"א סק"ה) כתב שלדעת הרמב"ם בפ"ו מהל' שבת ומרן המחבר בש"ע, כל שדרך המקום ההוא לבנות בקבלנות מותר. ע"ש. והכי נקטינן. (וע' בשו"ת בית יצחק ח"ב מיו"ד (בהשמטות סימן ג). ובשו"ת אמרי יושר ח"ב (סימן קנז), וי"ל ע"ד. ודו"ק)
 
<b>ו)</b> אמנם עדיין יש לדון במה שנוהגים שהקבלן הראשי מזמין פועלים בשכירות יומית למלאכת הבנין, והגאון מהר"י בסאן בשו"ת לחמי תודה (שאלה ג דף נט ע"א), כתב, דאורחא דמילתא כשהדבר נעשה בקבלנות, אף שהבנין נבנה ע"י אדריכל אומן בקבלנות, מ"מ הפועלים עושי המלאכה והבונים תחת פקודתו, ידוע ששכירי יום הם, וא"כ יש מקום לרואים לחשוד שהפועלים שכירי יום של ישראל הם, אע"פ שבאמת אינם אלא שכירי יום של האומן הקבלן וכו'. ע"ש. גם בשו"ת זרע אמת ח"א (סוף סימן לא), אחר שהעלה להתיר כשרוב אנשי העיר עושים בקבלנות, כתב, אכן רע עלי המעשה שנתפשט בגבולינו, שהגבירים שיש להם בית חרושת לתעשיית המשי, נוהגים לתת רק לאומן הגדול הניצב על הפועלים עושי המלאכה סך מסויים על כל ליטרא של משי טווי, אבל הפועלים כולם שכירי יום הם, וזה הדבר קשה להתירו, דהתינח לגבי האומן דחשיב בכלל מקבלי קיבולת, אבל מה נענה לגבי כל הפועלים עושי מלאכת המשי אשר הם שכירי יום ויש לחוש שמא יאמרו שכירי יום של ישראל הם. ע"ש. גם בש"ע הגר"ז (סימן רמד ס"ח) כתב, שדוקא במקום שמפורסם בו שדרך בנין הבתים הוא על ידי אומנים קבלנים יש להתיר לבנות בשבת בקבלנות, אבל מה שנוהגים ברוב המקומות שהאדריכל לבדו עושה בקבלנות, והאומנים עושי מלאכת הבנין שתחתיו שכירי יום הם, עדיין יש חשש למראית העין שיאמרו שכירי יום של ישראל הם ואסור. ע"ש. וכ"כ בפשיטות המשנה ברורה (סימן רמד ס"ז), שאחר שהביא להלכה דברי הפרי מגדים והגאון רעק"א שיש להקל בקבלנות כשמנהג כל העיר לבנות בקבלנות, כתב, ומיהו הקיבולת המותרת היא דוקא באופן שכל המלאכה כולה נעשית בקבלנות, לאפוקי אם האדריכל לבדו הוא קבלן, ושאר הפועלים המסייעים לו במלאכת הבנין שכירי יום הם, או שדרך בני העיר לשכור פועלים לפעמים לשכירות יומית, אפילו אם הוא שכר את כולם בקבלנות אסור. ע"כ. אולם לפע"ד נראה, שכל שתשלום השכירות של הפועלים נעשה על ידי הקבלן הראשי, והוא השוכר את הפועלים ומשלם להם שכרם, שפיר דמי, כיון שאין לפועלים השכירים דין ודברים על הבעל הבית היהודי. וגם אם ישאל איש הרואה את הפועלים בעבודתם בשבת, וישיבו לשאלתו ששכירי יום הם, לא יבצר מלשאול עוד ממי מקבל שכרו, ואף הוא ישיבנו שמקבל שכרו מהקבלן הגוי, וא"כ אין כאן מקום לחשד כלל, שהפה שאמר שהוא שכיר יום הוא הפה שמבהיר כי שכירותו מוטלת על הגוי הקבלן השוכרו, ואין לישראל בעה"ב שום עסק עמו כלל, והקבלן אדעתא דנפשיה קא עביד. ושוב מצאתי להחתם סופר (חאו"ח סימן ס) שישב על מדוכה זו, ושם (בד"ה הנה לכאורה) כתב, שאע"פ שהפועלים הבונים הם שכירי יום של האומן הקבלן, מ"מ אדעתא דהאומן המעבידם עבידי, ולאו אדעתא דישראל, ולא נעשו שלוחו של ישראל כלל, והאומן הרי קצץ עמו דהוי קבלנות, ואדעתא דנפשיה קא עביד, וידוע כי האומן הקבלן אינו עושה בידיו שום פעולה של עצם המלאכה, רק מבקר את עושי המלאכה הפועלים ומעיין ומשגיח עליהם. וגדולה מזו כתב בשו"ת חות יאיר (סימן נג) שנראה לו פשוט שמותר לומר לגוי אמור לגוי פלוני שיעשה לי מלאכתי, משום דהויא אמירה לאמירה, ואע"פ שהגאון מהר"ר גרשון ז"ל (שם סימן מט) דחה דבריו מהא דשבת (קנ א) לא יאמר אדם לחבירו לשכור לו פועלים בשבת וכו', עדיין אני אומר דהיינו דוקא באומר לנכרי בשבת עצמו לשכור לו פועלים, שהאמירה עצמה יש בה איסור, משום ודבר דבר (וכמו שפירש רש"י ע"ז טו א), אבל האומר כן בחול, אף שאמירה לנכרי אסורה גם בחול, מ"מ באמירה לאמירה אין לאסור כל כך וכו', ועוד דבכה"ג אין הפועלים עושים ברשות ישראל כלל, אלא הם שכירי מעבידם הקבלן וכו'. ע"ש. ואף הרב זרע אמת (ס"ס לא) שאסר בכיוצא בזה, וכנ"ל, הדר תבריה לגזיזיה בשו"ת זרע אמת ח"א (ס"ס לב), שכתב, ואם תאמר הניחא לגבי האומן הגדול שעושה בקיבולת, שהישראל משלם לו סך מסויים על כל ליטרא משי טווי, אבל מה נענה לגבי כל הפועלים שהם שכירי יום, יש לומר דלק"מ, שהרי הם אינם עושים המלאכה במצות הישראל, אלא במצות האומן הגדול, על פיו יצאו ועל פיו יבואו, והקבלן שהוא האומן הגדול אדעתא דנפשיה קא עביד להרבות שכרו ע"י פועלים רבים ששוכר למלאכת המשי, וגדולה מזו כתב החות יאיר (סימן נג) שמותר לישראל לומר לגוי שיאמר לגוי אחר לעשות מלאכתו בשבת, והביא ראיות לדבר, ואע"פ שלדעתי אין לסמוך ע"ז למעשה, וע' שם (בסי' מט) בתשובת הגאון ר' גרשון וכו', מ"מ בנ"ד, שאין לישראל עסק כלל עם הפועלים, אלא עם האומן הגדול שעושה בקבלנות, וכל המלאכה מוטלת על האומן הגדול, שהוא שוכר את הפועלים כרצונו, יש להתיר, ובלבד שלא ישכיר הישראל את הפועלים ולא יהיה לו עסק עמהם כלל. עכת"ד. וכן ראיתי עוד בשו"ת נחלת בנימין (סימן נט אות א) בד"ה ולכאורה, שג"כ כתב להתיר בקבלן גוי ששוכר לו פועלים שכירי יום לעשות המלאכה, ולא חיישינן למראית העין שיאמרו שכירי יום של ישראל הם, והביא ראיה לדבריו, ואע"פ שאין ראיתו מוכרחת מ"מ הדין דין אמת שאין לחוש בכה"ג למראית העין. וכן מצאתי עוד בשו"ת כתב סופר (סימן מא) בד"ה וזאת, שהביא דברי מהר"י בסאן בשו"ת לחמי תודה הנ"ל שאסר באופן שרק האומן הגדול עושה בקבלנות, ושאר פועלי הבנין שעושים מלאכתם גם בשבת, שכירי יום הם, שיש בזה משום מראית העין שיאמרו שכירי יום של ישראל הם, והביא מה שכתב על זה תלמידו הרב בעל נחלת בנימין הנ"ל להתיר, והכתב סופר דחה ראיתו, וסיים, ומכל מקום לדינא לא נראים לי דברי המהר"י בסאן שאוסר בכה"ג, שכיון שידוע שהאומן האדריכל עושה בקיבולת, כך הוא מעשהו לשכור פועלים שכירי יום למלאכת הבנין, ואין בזה משום מראית העין כלל. עכת"ד. וזכה לכוין לדברי מר אביו החת"ס הנ"ל. גם בשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח סימן צה) מוכח להדיא דס"ל להקל בכה"ג. ע"ש. וכל קבל דנא ראיתי להגאון מהר"ש גרינפלד בשו"ת מהרש"ג ח"א (סימן יא) בד"ה ונראה, שאחר שהעלה להתיר לבנות בקבלנות במקום שרוב אנשי העיר בונים בקבלנות, כתב, אך נראה שמכיון שהמנהג ע"פ הרוב, ובפרט בעיירות גדולות, לבנות כל הבתים על ידי האדריכל בקבלנות, אבל אין האדריכל האומן בונה בעצמו את כל הבנין, אלא שוכר לו פועלים שהם שכירי יום כנודע, והרואה שבונים את הבית בשבת, וישאל את הפועל העוסק בבנין בשבת על שכירותו, וישיב לו שהוא עובד כשכיר יום, יבוא לחשוד שהבעל הבית הישראל שכר את הפועל כשכיר יום, והוא עובד בשבילו בשבת, שכשם שלפי האמת האדריכל הקבלן הגוי שכרו, כך יכול להיות שבעה"ב הישראל שכרו בעצמו בשכירות יומית לעסוק במלאכתו בשבת, ולכן יש לאסור מפני החשד וכו'. ע"ש. (וע"ע לו בשו"ת מהרש"ג ח"ב סימן ב). וגם הלום ראיתי בשו"ת אמרי יושר ח"א (סימן מב) שכתב לפקפק על אחד מצירופי ההיתר של החתם סופר (סימן ס) הנ"ל. והניף ידו שנית בשו"ת אמרי יושר ח"ב (סימן קנז) שכתב, ואם האומן הראשי לבדו בונה בקבלנות את כל הבית, והוא מביא פועלים שכירי יום לעסוק במלאכת הבנין, עדיין יש בזה משום מראית העין, שיאמרו שהם שכירי יום של בעה"ב הישראלי. והן אמת שהחתם סופר (סימן ס) והמהר"ם שיק (סימן צה) ס"ל להדיא דשרי בכה"ג, כשאומן משלם מכיסו לפועלים, כיון שנתפרסם הדבר כן, מ"מ הואיל ובש"ע הגר"ז אוסר בזה, וידוע כמה רב גובריה של רבינו הגר"ז, לכן אין דעתי נוחה להתיר אא"כ גם הפועלים עושים בקבלנות. עכת"ד. אולם אין דבריו מוכרחים. וכן ראיתי בספר תהלה לדוד (סימן רמד סק"ד) שהביא מ"ש מהר"י בסאן לאסור אם רק האדריכל עושה בקבלנות, והפועלים כולם שכירי יום, וכתב שדבריו צע"ג, שמכיון שעכ"פ דרך הבנין להבנות בקבלנות ע"י האדריכל, למה יחשדו הרואים שהפועלים שכירי יום של ישראל הם וכו'. ע"ש. וכן דעת הגאון האבני נזר (חאו"ח סימן מב) להקל. ע"ש. וכן עיקר להלכה ולמעשה.
 
<b>ז)</b> ועינא דשפיר חזי להגאון הנודע ביהודה (קמא, חאו"ח סימן יב) שהביא מחלוקת ר"ת ור"י אם מותר לבנות בקבלנות בשבת ע"י גוי, ודעת ר"י לאסור, משום דלא דמי לאריסות של שדה, ששם הרגילות היא לקבל השדה לאריסות למחצה ולשליש ולרביע, משא"כ בבנין שהרגילות היא לשכור פועלים מדי יום ביומו, הילכך אף כשעושה בקבלנות הרואה אומר שכירי יום נינהו. וכן הסכימו לאסור גדולי הפוסקים. וכתב, ולפ"ז היה נראה שבקהלתינו שרוב הבנינים שבונים היהודים נעשים בקיבולת, הרי דין הבית שנבנה בקבלנות, כדין שדה באריסות דליכא חשדא כלל ומותר, ודמי למ"ש בש"ע (סימן רמג), שאע"פ שאסור להשכיר מרחץ לעכו"ם משום מראית העין מ"מ כשדרך רוב אנשי המקום להשכירו או ליתנו באריסות מותר. אלא שעדיין י"ל דשאני שדה שדרך כל העולם ליתנה באריסות, ואפי' אורחים הבאים לכאן יודעים שבאריסות היא, וליכא חשדא כלל, ולכן מותר, אבל בנין בתים אע"פ שבעיר הזאת דרכם בקיבולת, מ"מ ברוב העולם הדרך לבנות ע"י שכירי יום, ואיכא חשדא דאורחים הבאים מהתם להכא, ויראו שהעכו"ם בונים לישראל בשבת ויחשדו שהם שכירי יום. ומה שהתיר בש"ע (סימן רמג ס"ב) להשכיר מרחץ ותנור לעכו"ם אם דרך רוב אנשי המקום להשכירם וליתנם באריסות, ולא חשש למראית העין של אורחים, נ"ל דמיירי שהמרחץ והתנור אינם עומדים ברשות ישראל, אלא רק מתוך שמתרחצים בו בימות החול יודעים בו שהוא של ישראל, וכן בתנור, ולכן בסתמא חיישינן לחשדא שיאמרו שישראל שכר את הנכרי בשבת לעשות מלאכתו, אבל אם נתפרסם שדרכו בהשכרה או באריסות, שכן דרך רוב אנשי העיר, אין מקום לחשד, והאורחים שיבואו לא ידעו כלל שהוא של ישראל, וליכא חשדא מנייהו. עכת"ד. +והנה הנודע ביהודה קמא (סימן יב) הנ"ל, הביא מ"ש המג"א (סימן רמד סק"ו) אהא דחיישינן לאורחים, דאע"ג דהתוס' יו"ט (פ"ג דשביעית מ"א) כתב בשם הירושלמי שם, דלא חיישינן לחשדא דעוברים ושבים מפני מראית העין, אלא רק לחשד של בני עירו. צ"ל דבשביעית הקילו. עכ"ל. וכתב הנוב"י על זה, וההכרח לומר שהטעם שהקילו בשביעית הוא משום שאין איסורו חמור כמו איסור שבת ויו"ט, ומעתה אני אומר שבחול המועד שרוב הפוסקים הסכימו שאין איסור במלאכת חוה"מ מדאורייתא כלל, אלא רק מדרבנן, וקראי אסמכתא בעלמא נינהו, יש להקל, ואפי' להני פוסקים דס"ל מלאכת חוה"מ מדאורייתא, מ"מ לא מצינו בשום מקום שיהיה חייב מלקות על זה, ולכן נ"ל שאין להחמיר בו יותר מבשביעית, וכיון שלא חששו בשביעית למראית העין של אורחים, אלא רק לבני עירו, גם בחוה"מ אין לחוש למראית העין של אורחים, ומכיון שבעירנו ליכא חשדא של בני העיר, שהרי כולם בונים בקיבולת, מותר לבנות הגג בקיבולת בחוה"מ. ע"כ. (וע"ע בנודע ביהודה מה"ת חאו"ח סימן קא בד"ה ומעתה). ובשו"ת בית יצחק ח"ב מיו"ד (בהשמטות סימן ג אות ב) כתב ע"ד הנוב"י, וצ"ע שהרי לקמן, (סימן תקלח) מבואר, שאם עשה בחוה"מ דבר שאינו אבוד קנסו בנו אחריו, אע"פ שבשביעית לא קנסו בנו אחריו, וכתב המג"א שם, דהיינו משום דדמי לעושה מלאכה בשבת שקנסו בנו אחריו, הרי שחוה"מ חמור יותר משביעית לענין זה, וא"כ גם לענין חשדא דאורחים יש לדמות חוה"מ לשבת. ודברי הנוב"י צ"ע. ע"כ. ובאמת שעיקר הדין דבעושה דבר שאינו אבוד קנסו בנו אחריו, מקורו בבית יוסף בשם רבינו ירוחם, ושם כתב להדיא שכל זה הוא למ"ד מלאכת חוה"מ דאורייתא, דדמי לכהן הצורם אוזן בכור שקנסו בנו אחריו, אבל לרוב הפוסקים דס"ל דהוי מדרבנן, ודאי דלא קנסו בנו אחריו, כדין מי שכיון מלאכתו במועד דקי"ל שלא קנסו בנו אחריו. וא"כ עיקר דינו של הנוב"י קיים, ורק על מה שסיים הנוב"י שאפי' למ"ד שמלאכת חוה"מ דאורייתא, מ"מ כיון שאין בו מלקות אין להחמיר בו יותר מבשביעית, על זה יש להעיר מהא דקנסו בנו אחריו, משא"כ בשביעית, אלא דבלא"ה כבר תמה מרן הב"י על רבינו ירוחם שהשוה דין זה לכהן הצורם אוזן בכור שקנסו בנו אחריו, שלא דקדק בשמועתו, דהא בהדיא פשטינן בבכורות (לד ב) שהצורם אוזן בכור לא קנסו בנו אחריו, אע"ג דהוי דאורייתא, ומשם נלמד לעושה דבר שאינו אבוד בחוה"מ שלא קנסו בנו אחריו, דלא עדיף מצורם אוזן בכור. ע"ש. ומה שרצה המג"א לתרץ דדמי לעושה מלאכה בשבת שקנסו בנו אחריו, הנה הגאון בית מאיר שם, תמה עליו בזה"ל: ואיני יודע מי הגיד לו נבואה זו שבשבת קנסו גם את בנו, ואף לשטתו בסי' שי"ח שהוא הדין למי שנתבשל בשבילו, מנא ליה שהעושה מלאכה בשבת או מבשל בשבת, הוא לצורך בנו, מפני שידע שימות ויירש בנו מלאכה זו. ומהתוס' גיטין (מד ב) ד"ה נטייבה, מוכח שאף בשבת לא קנסו בנו אחריו וכו'. ע"ש. וכ"פ הקרבן נתנאל (פ"ק דמועד קטן סימן יז, אות ר) שאף בעושה דבר שאינו אבוד בחוה"מ לא קנסו בנו אחריו, ודלא כמי שכתב שקנסו בנו אחריו. ע"ש. נמצא שאין חומרא בחוה"מ יותר מבשביעית. וע"ע במאמר מרדכי, ובביאור הלכה (סימן תקלח). ובשו"ת כתב סופר (חאו"ח סימן פ). ע"ש. אלא שעדיין יש להעיר ע"ד הנוב"י הנ"ל, כמ"ש בתשו' בית יצחק שם, מדברי התוס' ב"מ (צ א) ד"ה אבל הכא דאיסור לאו לא גזרינן (באמירה לנכרי), ואע"ג דבמו"ק (יב א) אמרינן דבשביעית וחוה"מ אסור אמירה לנכרי, התם משום דשבת ויו"ט חדא מילתא היא, וגזרו אטו שבת. עכ"ל. אלמא דחוה"מ חמיר משאר איסור לאו. ומ"מ אי משום הא לא איריא, דהא גם בשביעית אסרו אמירה לגוי, ודין שביעית כדין חוה"מ, ולא החמירו בחוה"מ יותר משביעית. וע' בתוס' חדשים (פ"ג דשביעית מ"א) שכתב, דאע"ג דשביעית הויא איסור דאורייתא, כמו שבת, י"ל שהקילו בשביעית בכה"ג משום דזיבול השדות הוא רק מדרבנן. (וכ"כ במשנה ראשונה שם). והרש"ש השיג עליו, דהא גבי שבת מיירי באמירה לעכו"ם דהוי מדרבנן אפי' אם שוכרו בשכירות יומית, אלא החילוק הוא משום דשבת איסור סקילה, לכן החמירו בו אפילו במידי דרבנן, וכמ"ש כיו"ב בסוכה (טז ב). ע"כ. ולכאורה יש לפרש דמיירי בשביעית בזמן הזה שהיא מדרבנן, והזיבול מדרבנן, והו"ל תרי דרבנן, דחשיב כמי שאין לו עיקר בתורה, כמ"ש הבית שמואל אה"ע (סימן כח ס"ק נב). משא"כ אמירה לעכו"ם לגבי שבת, חשיב יש לו עיקר מה"ת, ולפ"ז י"ל דחוה"מ חמיר טפי. וע"ע בתשובה מאהבה ח"ב (סימן רלח דף טז ע"ב). ובשו"ת כרם שלמה ח"ב (סימן א). ע"ש.+ ולפ"ז אם הבנין באיזור שהוא מאוכלס ע"י ישראל, אסור לבנותו בקבלנות בשבת, אפי' אם רוב אנשי המקום בונים בקבלנות, משום מראית העין דאורחים. ובאמת שסתמות דברי מרן הש"ע (סימן רמג) שלא חילק בין אם התנור והמרחץ נמצאים ברשות ישראל, או באיזור של גוים, משמע דבכל גווני שרי, ולא חיישינן למראית העין של אורחים, וכבר העיר בזה הגאון השואל בשו"ת נודע ביהודה מה"ת (ס"ס לח), שממה שלא חילק מרן המחבר "והוא שלא יעמוד המרחץ ברשות ישראל", מכלל דבכל גווני שרי, והנוב"י נדחק לומר שמרן הש"ע סמך על מה שמבואר בסימן רמ"ד דחיישינן למראית העין של אורחים. ע"ש. ותמיהני שהרי מרן (בסימן רמד) לא הביא כלל הדין דחיישינן לאורחים, ורק הרמ"א בהגה הביאו, בזה"ל: "שאפילו יהודי הדר ביישוב בין העכו"ם, יש לחוש לאורחים הבאים שם, או לבני ביתו שיחשדו אותו". ומקורו בבית יוסף בשם תשובה אשכנזית, והיא בשו"ת מהר"ם מרוטנבורג (דפוס פראג סימן תכז) ע"ש. וע' בשו"ת כתב סופר (סימן מא אות ו) בד"ה אלא, שהביא מ"ש הנודע ביהודה (קמא, סימן יב) שהעמיד דברי מרן במרחץ שעומד חוץ לשכונת ישראל, וכתב, וע' בנודע ביהודה (תנינא ס"ס לח) שהודה ולא בוש שדוחק גדול לומר כן, אלא שלא מצא מענה אחר. ע"ש. וכן בספר ערך שי (סימן רמד) העיר על הנודע ביהודה בזה, שמסתמות דברי מרן הש"ע בדין המרחץ, מוכח דבכל גווני שרי אם דרך המקום להשכירו או ליתנו באריסות, ולא חיישינן לאורחים. ע"ש. ובספר תהלה לדוד (סימן רמד סק"ג) הביא ג"כ דברי הנודע ביהודה (קמא, סימן יב) הנ"ל, וכתב על זה, אבל הרב תוספת שבת התיר אף בנין בהכ"נ בנתפרסם שהוא בקבלנות, וכן פסק הגר"ז בש"ע, והרי מסתמא בנין בהכ"נ נמצא בשכונת ישראל, ואעפ"כ לא חששו לחשדא דאורחים. ולכן נראה שלא חששו לאורחים שיבואו ולא ידעו של מי הוא, וכן מוכח מלשון הרמב"ם בפרק ו' שכתב שהרואה אומר שפלוני שכר העכו"ם וכו', משמע שחשד של מראית העין הוא רק על מי שיודע של מי הוא, אבל לאורחים שאינם יודעים של מי הוא אין לחוש, וכן בבנין בהכ"נ אין האורחים יודעים מי הוא האחראי שמתעסק בזה. ע"ש. גם בשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח סימן צה) כתב, שלא חששו לאורחים אלא בנידון הש"ע (סימן רמד) דמיירי שאין הדרך דוקא לבנות בקבלנות, אלא גם בשכירות יומית, והיהודי דר במקום שאין יהודים, בכה"ג שפיר חששו לאורחים, אבל במקום שרוב התושבים דרכם בקבלנות, לא חששו לאורחים דאתו מעלמא, כי מסתמא אם יראו מילתא דתמיהא להו שפועלים גוים בונים בשבת, יחקרו וישאלו ויתברר להם שבהיתר נעשה, וכדאמרינן במגילה (כב א) דמאן דעייל שיולי שייל, ולכן יפה פסק בש"ע (סימן רמג) שאם רוב אנשי העיר דרכם להשכיר או ליתן באריסות מותר, ולא חשש לאורחים. עכת"ד. וכבר הוכחנו לעיל (בסוף אות ג) מלשון הרמב"ם ומרן הש"ע, דאזלינן בתר מנהג רוב אנשי העיר ההיא, ולא חיישינן לאורחים שיבאו ממדינה אחרת, ומנהגם ע"י שכירי יום. וכן הוכיח במישור בשו"ת קרית חנה דוד ח"א (חאו"ח סימן מז). אלא שלא זכר מדברי הנודע ביהודה הנ"ל. וע"ע להלן בסמוך.
 
<b>ח)</b> והנה מרן הבית יוסף (בסוף סימן רמג), הביא מ"ש הגאון מהר"י אבוהב בשם הר"ח, שאם יש לישראל דירה שבתוכה מרחץ שאין רוחצים בו אלא השכנים, מותר להשכירו לעכו"ם, אפילו במקום שאין נוהגים להשכיר מרחץ, משום שמאחר שאין רוחצים בו אלא השכנים של הדירה הרי כבר ידוע להם שהשכיר המרחץ לעכו"ם. וכתב על זה הרמ"א בדרכי משה, שכן כתב רבינו ירוחם, וכן פסק הרמ"א בהגה (ס"ס רמג). והקשה על זה הט"ז (שם סק"ג) ממה שכתב בבית יוסף (סי' רמד) בשם תשובה אשכנזית, שאפילו ביחיד הדר ביישוב לבדו בין העכו"ם יש לחוש לאורחים הבאים שם שיחשדו אותו, וכן פסק הרמ"א בהגה שם, וקל וחומר כאן שיש לחוש לאורחים, שהרי נמצאים בעיר יהודים, ושמא יבוא אחד מהם לביתו ויראה שהמרחץ פועל כמו בחול ויחשדהו. והט"ז הניף ידו שנית (בסי' רמד סק"ג) שהדין שכתב הרמ"א (בסוף סי' רמג) סותר למ"ש הרמ"א כאן דחיישינן לחשדא דאורחים, ושכן עיקר להחמיר. ע"כ. (ולפי חילוק האחרונים הנ"ל יש ליישב קושית הט"ז. ודו"ק) ובשו"ת חתם סופר (חאו"ח סי' ס) כתב, ולפע"ד נראה שכל דברי חכמים קיימים, והך חשדא דאורחים מיירי דוקא באדם הדר יחידי בין העכו"ם, ולכן כשיבואו לשם אורחים יחשדוהו ויאמרו שהואיל והוא דר לבדו בין העכו"ם ואין ישראל רואהו, מלאו לבו לעשות איסור לשכור לו פועלים נכרים שכירי יום שעובדים גם בשבת, משא"כ הדר בין יהודים לא יחשדוהו אורחים שבפרהסיא עושה איסור בין המון יהודים בני עירו. ובזה ניחא הא דאמרינן בירושלמי (רפ"ג דשביעית) אהא דתנן, מאימתי מוציאים זבלים לאשפתות, משיפסקו עובדי עבודה בשביעית, (כדי שלא יאמרו מעוברי עבירה הוא ולזבל שדהו הוא מוציא. הרע"ב). ופריך, מעתה אפילו משיפסקו עובדי עבודה יהא אסור משום מראית העין, שלא יהיו אומרים לשדה בית השלחין הוא מוציא. ומשני יודעים הם בני עירו אם יש לו בית השלחין או לאו. אמר רבי יוסי הדא אמרה לא חשו לעוברים ושבים מפני מראית העין. ע"ש. והקשה מכאן המגן אברהם (סי' רמד) על מ"ש בתשובה אשכנזית שיש לחוש מפני האורחים, וכן פסק הרמ"א, והרי מבואר בירוש' שלא חשו לעוברים ושבים מפני מראית העין, ומה שתירץ המג"א שבשביעית הקלו, הוא דוחק גדול, דהא אמרינן (גיטין נד א) נחשדו ישראל על השביעית ולא נחשדו על השבתות וכו'. אבל לפי מש"כ ניחא, שאם יראו האורחים שזה מוליך זבלו לשדהו בפרהסיא בפני המון העם מבני עירו היהודים, יבינו שמסתמא יודעים הם שאין לו שדה של בית השלחין, שאם לא כן לא היה מרהיב עוז לעשות כן בפרהסיא, ולהכי לא חיישינן לאורחים, והוא הדין לכאן וכו', ורק ביחיד הדר בין העכו"ם חששו למראית העין של האורחים. עכת"ד. וכיו"ב כתב מדנפשיה בשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח סי' צה), שלא חששו לאורחים אלא ביהודי הדר לבדו בין העכו"ם ואין ישראל רואהו, אבל במקום שנמצאים שם יהודים, לא חששו לאורחים שיחשדוהו שהוא עובר על איסור חמור ביותר בפרהסיא בתוך קהל ועדה מישראל. ע"ש. והם הם דברי החתם סופר הנ"ל. וכ"כ בשו"ת בית היוצר (חאו"ח סוף סי' ח) בד"ה והנה באמת, שהביא דברי החתם סופר להלכה, וסיים, ובעקבותיו הלכתי גם אני לחלק כן, ומצאתי ראיה ברורה ומוכרח' לזה וכו' ונכון. ע"כ. גם בשו"ת קרן לדוד (סי' סד אות ב), הביא מ"ש הנודע ביהודה (קמא סימן יב) שלא התירו במרחץ במקום שמנהגם להשכירו, אא"כ נמצא באיזור של עכו"ם, אבל אם נמצא בשכונת ישראל חיישינן לאורחים, וכתב ע"ז, אבל מסתימת לשון הש"ע והפוסקים שהתירו בזה בסתם, משמע שבכל ענין מותר, ואף שהט"ז הקשה ממ"ש הרמ"א בהגה (סימן רמד) דחיישינן לאורחים, אולם כבר תירץ לנכון החתם סופר (סימן ס), דשאני יחיד הדר לבדו בין העכו"ם שיש מקום יותר לחושדו, משא"כ במי שיושב בתוך עמו לא חששו בו לאורחים וכו'. ע"ש. גם בשו"ת ברכת יוסף לנדא (חאו"ח סימן ו) כתב, שבאמת אין לחוש לאורחים הבאים ממקומות אחרים, וכמו שאמרו בירושלמי (רפ"ג דשביעית), שלא חשו לעוברים ושבים, והובא בתוס' יו"ט שם, ומ"ש בתשובה אשכנזית דחיישינן לאורחים היינו מבני העיר הקרובה אליו וכו', וכ"כ כיו"ב החמד משה. ומ"ש הנודע ביהודה דהא דקי"ל (בסימן רמג) בתנור ומרחץ שאם מנהג בני העיר להשכירם או ליתנם באריסות מותר, מיירי שאינם עומדים בשכונת ישראל, הוא דוחק, והעיקר נ"ל כמו שכתבתי. וכן מוכח בשו"ת לחמי תודה למהר"י בסאן (סימן ד) שהטעם שנהגו היתר לתת לעכו"ם בקבלנות הוצאת הזבל מרשות הרבים בשבת, משום שדרכם לעשות כן בקבלנות וליכא חשדא, ומוכח שכל שהמנהג של המקום לעשות ע"י קבלנות שפיר דמי, ואם איתא לדברי הנודע ביהודה היה לנו לחוש לאורחים, שכשיראו שעושים כן ברחובות של היהודים, יחשדו אותם ששכרו פועלים בשכר יומי להוציא הזבל בשבת, אלא ודאי שאין לחוש לאורחים, וכמו שכתבנו. ע"ש. וכן מצאתי עוד להגאון מקוטנא בשו"ת ישועות מלכו (חאו"ח סימן טו) שכתב, כי מה שכתב המג"א (סימן רמד סק"ו), שאע"פ שאמרו בירושלמי (רפ"ג דשביעית) שלא חשו לעוברים ושבים, י"ל דבשביעית הקילו, משא"כ שבת דחמיר, מ"מ בתשובת הרשב"ץ ח"ב (סימן קסז) מבואר להדיא שגם בשבת לא חיישינן לאורחים, ואין ספק שהמג"א לא ראה דברי הרשב"ץ הללו, כי עדיין לא נדפסו בימיו, ובודאי שאילו היה רואה דבריו לא היה חולק עליו, כי היה מהפוסקים הראשונים בזמנו של הריב"ש, ומה שהקשה המג"א ממ"ש הרמ"א דחיישינן למראית העין דאורחים, נ"ל שיש לחלק שבמקום שיש מנהג קבוע בעיר לא חיישינן לאורחים, דקלא אית למילתא, וגם האורחים ידעו מזה ולא יחשדוהו, משא"כ ביחיד הדר לבדו בין העכו"ם. וכיו"ב אמרו (בגיטין יא א) אתרא באתרא לא מחלף. הילכך בנ"ד שמנהג כל העיר לבנות בקבלנות לא חיישינן למראית העין דאורחים, ויש להורות להתיר. ומ"מ כיון שיש שיטה האומרת שאף בקבלנות יש לחוש להמון העם שאינם מבחינים בין קבלנות לשכירות יומית, וכסבורים הם שהכל אסור, (והיינו ע"פ פשטות דברי הרמב"ם סוף פ"ז מהל' יו"ט הנ"ל), אין להקל אלא לצורך מצוה, כגון בניית מקוה שיש חשש מכשול אם לא ימהרו לבנותו. וכן הורתי פה להתיר בזה. ע"כ. אולם לפי מה שנתבאר לעיל שרוב הפוסקים מתירים כשמנהג רוב אנשי העיר בקבלנות, ולא חששו לעמי הארץ שאינם מבחינים לחלק בין קבלן לשכיר, ובמיוחד לדידן דאזלינן בתר הוראות מרן הש"ע שמתיר, אפי' שלא במקום מצוה יש להורות להתיר. והרי זה כמבואר. וע"ע במנורה הטהורה (סימן רמד סק"ג). ודו"ק.
 
<b>ט)</b> וכן בקדש חזיתיה להגאון הראש"ל בשו"ת נדיב לב (חאו"ח סימן י), שנשאל על מי שבנה את ביתו, ונשאר לו תל עפר גדול סמוך לפתח ביתו, ופסק עם הגוי בקבלנות להוציא משם את ערימת העפר וכו', והשיב להתיר שהגוי יוכל להוציא את העפר גם בשבת, ואין הישראל חייב למונעו, כי אין שום איסור בדבר כיון שהכל יודעים שדרך לעשות כן בקבלנות, ולא בשכירות יומית, ודמי למ"ש המג"א (סימן רמד) להתיר להוציא הזבל מרשות הרבים בשבת, ואף שהמג"א כתב שהטעם הוא משום שברבים ליכא חשדא, משא"כ ביחיד, אעפ"כ נ"ל עיקר להתיר גם ביחיד, וכמבואר בשו"ת הרשב"ץ ח"ב (סימן קסז), שכל שמנהג המקום ומורגל הדבר כל כך עד שאין מקום לחשד של בני העיר, יש להקל, דומיא למאי דאמרינן בע"ז (כא ב) דאריס אריסותיה קעביד. ואמרו בירוש' (רפ"ג דשביעית) דלא חשו למראית העין של עוברים ושבים וכו'. וכ"כ בשו"ת יכין ובועז (סימן קיג). וכ"כ להדיא בשו"ת לחמי תודה (סימן ד), והכריח כן מדברי הרמב"ם (פ"ו מהל' שבת) ומרן הש"ע (סימן רמד). וכן הסכים להלכה בשו"ת זרע אמת (סימן לא). וכן העלה מרן מלכא מהרח"א בספר נשמת חיים (דף לד, סימן ב - ג). וכן פסק בשו"ת דת ודין (סימן ו). ומ"ש הרדב"ז בתשובה ח"ה (סימן ב אלפים נו) לאסור בנידון כעין זה, התם מיירי במקום שאין הדבר רגיל וידוע שעושים בקבלנות, וכדמוכח להדיא בדבריו שם, אבל בנ"ד שהדבר רגיל וידוע לכל בני העיר שעושים כן בקבלנות גם הרב יודה להתיר. וזה פשוט. והוא הדין לשאר מלאכות ועבודות הנעשות בפרהסיא, כל שידוע שדרכם להעשות בקבלנות אין שום איסור לעשותן ע"י גוים בשבת. ואין לחוש בהן למראית העין כלל. עכת"ד. איברא דמאי דמסיק בשם הרב זרע אמת (סימן לא) שהסכים להתיר כל שרוב אנשי העיר בונים בקבלנות, אנכי הרואה שהרב זרע אמת הדר תבריה לגזיזיה, בשו"ת זרע אמת ח"ג (סימן ה דף יג ע"ג), שאחר שהזכיר מ"ש בספרו ח"א (סימן לא) הנ"ל, שאם רוב בני העיר בונים בקבלנות יש להתיר, כדמוכח מדברי הרמב"ם (בפ"ו מהל' שבת), וכמו שפירש כן בשו"ת יכין ובועז (סימן קיג) בדעת הרמב"ם (פ"ז מהל' יו"ט), מ"מ לבו מהסס להתיר בזה, משום שהמהריט"ץ במסקנתו לא הסכים להתיר, וכן העלה הרב מטה יהודה (סימן רמד סק"ו) לאסור בזה, ועוד שיש לחוש לאורחים הבאים שם ואינם יודעים שמנהג אנשי העיר לבנות בקבלנות, ושכן מצא להנודע ביהודה (קמא, סימן יב) שהחמיר מטעם זה. ולכן אי אפשר להתיר גם אם דרך רוב העיר לבנות בקבלנות. ע"ש. ובאמת שבמחכ"ת אין דבריו בזה מחוורים, והעיקר כמו שהעלה בספרו זרע אמת (סימן לא) להקל, וכבר הבאנו להקת האחרונים חבל נביאים שסמכו על הירוש' (שביעית פ"ג) שלא חשו חכמים לעוברים ושבים, והסכימו שזהו גם לענין שבת, ודלא כהמג"א והנודע ביהודה, והוכיחו כן גם מתשובת הרשב"ץ ח"ב (סימן קסז). וכמ"ש הישועות מלכו והנדיב לב. וכן כתב גם הגר"ח פלאג'י בשו"ת לב חיים ח"ב (סימן נ) להוכיח מתשובת הרשב"ץ ח"ב (סימן קסז) שיש להקל גם לענין שבת. ע"ש. וכן בשו"ת נחלת בנימין (סימן נט אות ד), הביא דברי החתם סופר (סימן ס) הנ"ל, שכל שנסתלק החשד של בני העיר, מפני שדרכם לבנות בקבלנות, אין לחוש יותר למראית העין של אורחים, וכתב, שיש ראיה לדבריו מתשובת הרשב"ץ ח"ב (סימן קסז). ע"ש. וכן בספר תורת חיים סופר (סימן רמד דף ט ע"ב) הוכיח במישור מדברי הרשב"ץ ח"ב (סימן קסז) שכל שרגילים בני העיר לעשות בקבלנות אין לחוש יותר למראית העין של עוברים ושבים, וכדברי הירוש' (פ"ג דשביעית). ע"ש. וע' במשנה ברורה בביאור הלכה (סימן רמד) סוף ד"ה או לקצור, שדעת הגאון רעק"א ג"כ להתיר בקבלנות כל שמנהג המקום לעשות בקבלנות, ודלא כהמהר"י הלוי שאוסר. (וע"ש בשער הציון סק"ו).
 
<b>י)</b> ומעתה הבוא נבוא לדון בדבר בניית בית כנסת בקבלנות של גוי בשבת, כי הנה המגן אברהם (סימן רמד סק"ח) כתב, פה עירנו נוהגים היתר לשכור עכו"ם בקבלנות להוציא הזבל מן הרחוב גם בשבת, אע"ג דמלאכה דאורייתא היא, כדאמרינן (שבת עג ב) היתה לו גבשושית ונטלה חייב, וצ"ל שגדול אחד התיר להם, משום שבשל רבים ליכא חשדא, כדאיתא ביו"ד (סימן קמא ס"ד) בהגה. ולפ"ז היה נראה להתיר ג"כ בנין בהכ"נ בשבת בקבלנות של גוי, ומ"מ ראיתי שהגדולים לא רצו להתיר, ונראה דה"ט כי בזה"ז אין העכו"ם מניחים לשום אדם לעשות מלאכת פרהסיא ביום חגם, ואם אנו נניח לעשות בשבת כן יש חילול ה' בדבר. ומ"מ במקום שאין נוהגים היתר בזבל אין להקל. ע"כ. ויש לדון על הטעם שכתב דבשל רבים ליכא חשדא, כי במקור הדבר בראש השנה (כד ב), איתא, ומי חיישינן לחשדא, והא ההיא כנישתא דשף ויתיב בנהרדעא דהוה ביה אנדרטא (פירש רש"י, צלם דמות המלך), והוו עיילי רב ושמואל, ואבוה דשמואל ולוי, ומצלו התם, ולא חיישי לחשדא, רבים שאני. והא רבן גמליאל יחיד הוא (והיו לו צורות של לבנה), כיון דנשיא הוא שכיחי רבים גביה. ואיבעית אימא דפרקים הוה. ואיבעית אימא להתלמד עבד, וכתיב לא תלמד לעשות, אבל אתה למד להבין ולהורות. והרי"ף (בע"ז מג ב) השמיט התירוצים דרבים שאני ודפרקים הוה, וכתב רק התירוץ דלהתלמד עבד. וכ' הטור ביו"ד (סימן קמא), שהרי"ף אינו מתיר אלא כשהוא להתלמד, אבל כשאינו להתלמד אפילו של רבים ושל פרקים אסור. וכ"כ הרמ"ה. ואדוני אבי הרא"ש כתב כסברא ראשונה (דבשל רבים ליכא חשדא, וכן בשל פרקים). וכתב בב"י שגם הרמב"ם ס"ל כהרי"ף, וכתב הר"ן דס"ל שמכיון דלקושטא דמילתא להבין ולהורות שרי מעתה מדחיין הנהו אוקימתי. ע"ש. וכן מרן הש"ע ביו"ד (סימן קמא ס"ד) כתב רק התירוץ דלהתלמד מותר, והשמיט הא דשל רבים ליכא חשדא, ורק הרמ"א בהגה הביא דעת הרא"ש והטור בשם וי"א. וע' בביאורי הגר"א שם (ס"ק כא וכז). ועכ"פ לאו מילתא פסיקתא היא. וכן העיר בשו"ת דברי יוסף אירגאס (סימן ח) בד"ה ומה, שמרן הש"ע פוסק כדעת הרי"ף והרמב"ם דס"ל שאין חילוק בענין חשד בין רבים ליחיד. ע"ש. וע"ע בשו"ת מעשה אברהם (חאו"ח סימן כז דף כג רע"ב). ובשו"ת זכרון יהודה (חאו"ח סימן קו). ע"ש. והרב אליה רבה (בסק"ה) העיר על טעמו של המג"א, שמה שלא התירו הגדולים בנין בהכ"נ בקבלנות אף דהוי של רבים, משום חילול ה', שהוא דחוק, אלא ה"ט שלא התירו משום שי"ל שדוקא לענין איסור עבודה זרה לא חשידי רבים, משא"כ איסור דרבנן כזה. ע"כ. וכ"כ הרב תוספת שבת (בסק"ז). גם המהר"י עייאש במטה יהודה (סימן רמד סק"ד) כתב שחלילה להתיר בנין בהכ"נ בקבלנות ע"י גוי בשבת, דלא שייך כלל האי טעמא דבשל רבים ליכא חשדא וכו'. ועוד שהרי כ' הש"ך ביו"ד שם, שאפילו בתרי ותלתא חשיבי רבים דליכא בהו חשדא, וא"כ בואו ונתיר לשנים ושלשה שותפים לבנות בשבת בקבלנות, כיון דברבים ליכא חשדא. ועוד שאף שהרמ"א ביו"ד (סימן קמא) הביא סברא זו בשם יש אומרים, הרי אין הדבר מוסכם, והרי"ף והרמב"ם לא ס"ל להתיר אף בשל רבים, וכן מרן הש"ע השמיט סברא זו וכו', ושאני הוצאת הזבל מהרחוב שאין בו אלא איסור מוקצה או מידי דטירחא, וע"י עכו"ם הוי שבות דשבות, ובמקום צורך גדול כזה, שבלא סילוק האשפה יש מפגע בריאותי, ויכול לגרום היזק וכו', הילכך יש להתיר בו, משא"כ בנין בהכ"נ. עכת"ד. וכ"כ בס' תורת שבת (בסק"ו), שטעמו של המג"א בזה אינו אמת, שא"כ כל דיני תנור ומרחץ שבש"ע (סימן רמג) נפלו בבירא, היכא דשייכי לבי תרי, שהרי גם בשנים נחשב של רבים, לכן בודאי שאין לומר כן, ועוד שכבר דחו הא"ר והרב תוספת שבת שי"ל דדוקא באיסור ע"ז לא חשידי רבים משא"כ הכא וכו'. ע"ש. [והקושיא ממרחץ של שני שותפים, כיו"ב כתבו החיי אדם בנשמת אדם (כלל ג סימן ב). ובשו"ת שם אריה (חיו"ד סימן ו) ד"ה ומה. ובשו"ת זכר יהוסף (סימן פד) בד"ה ומה דקשיא ליה. וע' בשו"ת הרמ"ץ (חאו"ח סי' יז אות ט). ע"ש]. גם בשו"ת כתב סופר (סימן מ) העיר על המג"א, שהרי מרן המחבר ביו"ד (סימן קמא ס"ד) השמיט תירוץ זה דבשל רבים ליכא חשדא, וטעמו משום שהרי"ף והרמב"ם לא ס"ל כהאי תירוצא, ורק הרמ"א הוא שכתב סברא זו בשם י"א, והמחבר אחז דרכו בקודש שפוסק בכל מקום כהרי"ף והרמב"ם, ולדידיה גם ברבים איכא חשדא. ומיהו י"ל דהכא לכ"ע ליכא למיחש לחשדא, שכיון שאפשר לעשות בהיתר ע"י קבלנות ודאי דלא שבקי היתרא ואכלי איסורא. עכת"ד. וע"ע בשו"ת רבי ידידה טיאה וייל (חאו"ח סימן יח). ע"ש. ויש להעיר עוד בזה ממ"ש בשו"ת חתם סופר ח"ו (סימן ו) אודות מה שנשאל בענין טס של כסף שבולטת בו צורת משה ואהרן והוקדש לבהכ"נ, והרה"ג השואל דן להתיר משום שברבים ליכא חשדא, והשיב, מ"ש כת"ר דברבים ליכא חשדא, הדין עמו, ואף שהרי"ף והרמב"ם ס"ל שאין לחלק בין רבים ליחיד בדין חשד, ומש"ה השמיטו התירוץ דברבים שאני, וכן פסק המחבר בש"ע יו"ד (סימן קמא ס"ד), מ"מ נראה מהש"ס עיקר כדעת הרא"ש והטור להקל ברבים, כי להרי"ף והרמב"ם צ"ל בההיא דאנדרטא דהוה בבי כנישתא, ועיילי רב ושמואל התם, דשל פרקים היתה, וזה דוחק גדול שהאנדרטא שהיתה לכבוד המלך היתה של פרקים וכו'. ע"ש. (וע' בחי' הרמב"ן ע"ז (מג ב) שכתב, ואנדרטא דאוקמה בבי כנישתא, פירש הגאון, דשעת שמד היתה, וכשבטל השמד העבירוה משם, ומשמע דס"ל לגאון ז"ל דאע"ג דבעלמא לא חיישינן לחשדא, מכוער הדבר להניח שום צורה בבהכ"נ דחיישינן לחשדא, כיון שהוא מקום תפלה, ולמה הניחוה שם, אלא כיון שבאונס הונח שם לכבוד המלך מותרים היו להתפלל שם, ואין אוסרים עליהם משום שמא יחשדו. עכ"ל. ומשמע שהגאון והרמב"ן תפסו התירוץ דבשל רבים ליכא חשדא, וכדעת הרא"ש והטור. וע"ע בספר הערוך (ערך אנדרטא). ובשו"ת דברי יוסף אירגאס (ס"ס ח). ובשו"ת הרמ"ץ (ס"ס יז) ד"ה אך. ע"ש. וצ"ע). אולם אפילו להרא"ש והטור דברבים ליכא חשדא, בנ"ד יש להחמיר, לפי מ"ש בשו"ת זכר יהוסף (סימן פה אות ב) ד"ה ומה, שדוקא בחשדא דאיכא משום והייתם נקיים, שלא יחשדוהו שעושה איסור, בזה ליכא חשדא ברבים, אבל במקבלי קיבולת דאיכא משום מראית העין, שאם יעשה בפרהסיא בקבלנות ילמדו ממעשיו להתיר גם בשכירי יום, בזה אדרבה יש להחמיר יותר בשל רבים, שמא ילמדו מהם להקל גם בשכירות. ע"ש. וכ"כ כיו"ב בשו"ת חסד לאברהם תאומים (מהדורא קמא חאו"ח סימן כא, דף יט ע"ב). ע"ש. ולפ"ז בנ"ד יש להחמיר, ולא מהני טעמא דברבים ליכא חשדא. וע"ע בשו"ת זכר יהוסף (שם אות א) מ"ש לחלק בפשיטות במה שהשוה המג"א בנין בהכ"נ בקבלנות לההיא דיו"ד סימן קמא דבשל רבים ליכא חשדא. ע"ש. וכן במטה יהודה (סימן רמד סק"ד). ע"ש. וע' בשו"ת לב חיים ח"ב (ס"ס קעא) וי"ל ע"ד. ודו"ק.
 
<b>יא)</b> וגם הלום ראיתי להגאון רבי יהודה אסאד בשו"ת יהודה יעלה (חאו"ח סימן נג), שנשאל אם מותר לבנות בהכ"נ בקבלנות ע"י פועלים נכרים גם בשבת ויו"ט, משום הפסד ממון, שיצטרכו לשלם לקבלן פועליו גם על הימים ששובתים בהם על מגן, וגם כדי לסיים מהר את בנין בהכ"נ, והשיב, חזרתי על צדדים וצדי צדדים למצוא היתר לדבר ולא מצאתי, וכמ"ש המג"א (סימן רמד סק"ח) שיש בזה משום חילול ה', ומ"ש המג"א דברבים ליכא חשדא, כבר כתב הא"ר שי"ל דבדרבנן גם בשל רבים איכא חשדא, ונראה דה"ט כמ"ש הרב המגיד (פרק א' מהל' אישות ה"ה) דלאו כ"ע זהירי באיסור דרבנן. ועוד שבעיקר מ"ש הרמ"א ביו"ד (סימן קמא) דבשל רבים ליכא חשדא, לאו מילתא פסיקתא היא. וכן העלה הבאר היטב (סימן רמד) והפרי מגדים שם. ועוד נראה לחלק דבנ"ד לכ"ע גם ברבים איכא חשדא, שהרואים יאמרו שמכיון שיש מצוה בבנין בהכ"נ, לכן התירו לעצמם לבנות ע"י פועלים גויים שכירי יום בשבת, כדי לסיים מהר את בנין בהכ"נ. כמו בהנהו קבוראי (בסנהדרין כו ב), וכיון שבאמת הדבר אסור, יש לחוש שיחשדום לעוברי עבירה בשוגג משום דסברי דמצוה קא עבדי, או שילמדו מהם שמותר משום מצוה גם בשכירי יום. ואדרבה י"ל שאפי' ר"ת שהתיר לבנות בקבלנות, זהו דוקא בבנין של רשות דלא עביד מצוה בבנינו, וידעי דהגוי אדעתא דנפשיה קא עביד, אבל בבנין בהכ"נ אפשר שגם ר"ת יודה לאסור אף בקבלנות משום חשדא של הרואים שיאמרו שכירי יום נינהו ועשו כן כדי לגמור המצוה של בנין בהכ"נ וכו'. עכת"ד. והנה כבר דן בזה במיוחד בשו"ת חתם סופר ח"ו (סימן מג), וסמך סמיכה בכל כחו ע"ד המג"א שאסר בנין בהכ"נ בקבלנות ע"י גוים משום חילול ה', וא"כ לא שייך לדון להתיר משום דבשל רבים ליכא חשדא, וכ"ש שבעיקר הדין שכ' הרמ"א דברבים ליכא חשדא, הרי הרי"ף והרמב"ם והרמ"ה חולקים בזה וס"ל שאף ברבים איכא חשדא, וכנראה שבזה טעה תודוס איש רומי (בפסחים נג ב) שהנהיג את אנשי עירו לאכול גדי מקולס בלילי פסחים, משום דהוה ס"ל דברבים ליכא חשדא של איסור קדשים בחוץ וכו'. עכת"ד. גם הגאון הישועות יעקב (סימן רמד סק"ד) כתב, שאע"פ שהיה מקום לצדד להקל בבנין בהכ"נ בקבלנות מטעם דבשל רבים ליכא חשדא, מ"מ בתשובה העלה לאסור גם בבהכ"נ של רבים משום חשדא, ושכן משמעות לשונות הפוסקים. ע"ש. וכ"כ הגאון מצאנז בשו"ת דברי חיים ח"ב (בהשמטות סימן ב), שהגם שיש צדדים להתיר בנין בהכ"נ בשבת ע"י קבלנות, אולם כיון שהרבה גדולים אסרו, וגם השערי תשובה (סימן רמד) הביא לאסור, בודאי שיש לאסור, ובפרט בדור פרוץ זה. ע"ש. וכ"כ בשו"ת בית יצחק ח"ב מיו"ד (בהשמטות סימן ד), והוסיף, ובפרט לפי מ"ש החת"ס (חאו"ח סימן ס) דה"ט דלא חיישינן לאורחים, משום שמכיון שהבונה ע"י קבלנות יושב בין ישראל, לא היה מרהיב עוז לעשות בדרך איסור דהיינו ע"י שכירי יום, משא"כ בדר יחידי בין העכו"ם חיישינן לאורחים. א"כ בזמנינו אשר בעוה"ר רבו המתפרצים המחללים שבת קודש בפרהסיא בראש כל חוצות, בודאי דאיכא למיחש לחשדא. ושוב ראה דברי החת"ס ח"ו (סימן מג) הנ"ל. ע"ש. וכן העלה בשו"ת המהר"ם שיק (חאו"ח סימן קיג). ע"ש. וכ"כ בשו"ת פרי השדה ח"ג (סימן לח אות ג). וע"ע בערוך השלחן (סימן רמד סעיף ח) שכתב, שאע"פ שיש מי שרצה להתיר בנין בהכ"נ בקבלנות בשעה"ד, משום דברבים ליכא חשדא, אולם חלילה לומר כן, שדוקא באיסור ע"ז הידוע לכל אמרינן הכי, משא"כ בדבר שאין האיסור ידוע לכל. ועוד שאין לך חילול ה' גדול מזה נגד אומות העולם אם נניח לבנות בנינים בשבת קודש וכו'. ע"ש. והגאון הראש"ל ח"ד בדרא בספר ישרי לב (דף יא ע"ב) כתב, עובדא הוה פה עה"ק ירושלים ת"ו שהיו בונים בהכ"נ ע"י פועלים גוים בשבת, שסמכו על מ"ש דברבים ליכא חשדא, ובכל זאת הורתי לאסור איסר משום חילול ה', כי הפועלים הערלים יבנו בשבת קדשנו, וביום חגם ישבתו, וכדי בזיון וקצף, וק"ו הדברים בבנין בהכ"נ משוש תפארתינו העומד במקום מקדש וקדשיו וכו', וכל כי האי אין לסמוך על המתירים, שאדרבה במקום רבים תגדל התימה. ע"כ. וק"ק שלא הזכיר שהרי"ף והרמב"ם והרמ"ה ומרן הש"ע ס"ל שגם בשל רבים איכא חשדא. ע"כ. וע"ע בשו"ת דעת סופר (חאו"ח סימן ל). וראה עוד להלן.
 
<b>יב)</b> ומכל מקום אם יש חשש שיתבטל בנין בית הכנסת לגמרי, אם לא יבנו בשבת ע"י קבלנות, כתב בספר תוספת שבת (סימן רמד סוף סק"ז), בשם הבאר היטב, שמצא כתוב, שיש להתיר בכה"ג לבנות בשבת בקבלנות כדי למהר להשלים הבנין. ע"ש. וכן בש"ע הגר"ז (סימן רמד ס"ח) כתב, שאע"פ שאין להתיר בנין בהכ"נ אפילו בקבלנות משום חילול ה' בעיני הגוים שאינם מניחים לעשות מלאכה בפרהסיא ביום אידם וכו', מ"מ בשעת הדחק כגון שיש חשש שמא יתבטל בנין בהכ"נ לגמרי בהמשך הזמן מחמת רשעות הגוים, יש להתיר. ע"ש. וכן השערי תשובה (בסק"ב) הביא בשם שו"ת תפארת צבי (סימן יד) שהתיר גם אם הדבר מוטל בספק, אם יש חשש שיתבטל לגמרי בנין בהכ"נ, אם לא יעשו בקבלנות גם בשבת. ע"ש. וכן כתב בשו"ת רבי ידידיה טיאה וויל (חאו"ח סי' יח). ע"ש. וע' בשו"ת הגאון מהר"ש איגר (חאו"ח סי' ח) בתשובה להגאון מהר"ל אב"ד צילטץ, שכתב, יפה הורה מעכ"ת להתיר שיפוץ ותיקון בהכ"נ בשבת ע"י קבלנות של עכו"ם, כדי שיהיה בהכ"נ מוכן ומסודר לקראת ראש השנה, כי מאחר שהמלאכה בקבלנות, ובשל רבים ליכא חשדא, שפיר דמי. ואפריון נמטייה למעכ"ת שהודיע ברבים טעמו ונימוקו להיתר לבל ילמדו ממנו להקל במקום אחר, וגם אני בעצמי התרתי בכיו"ב בהיותי בקאליש, אף שכאן לא רציתי להקל בזה, כי בענין כזה אין כל המקומות שוים, ולא כל העתים שוות, והכל לפי הצורך שבדבר, והוראה כזאת מסורה בידי החכם שבעיר, ובלבד שיכוין לבו לשמים. עכת"ד. גם השואל ומשיב קמא (ח"ג סי' קכד) כתב, שאע"פ שיש להחמיר שלא לבנות בהכ"נ בשבת אפילו בקבלנות משום חשדא, מ"מ אם ירצו לסמוך על דברי התפארת צבי הנ"ל, מי יוכל למחות בידם, כי אולי תתבטל לגמרי מלאכת בנין בהכ"נ ע"י כך, ואע"פ שהאמרי אש החמיר בזה, וכן היה ראוי להחמיר לפי פרצת הדור, מ"מ הכל תלוי לפי ראות עיני הדיין, וכל שיש צורך גדול יש להתיר. ע"כ. וע"ע בפרי מגדים (סימן רעו א"א סק"ח) שג"כ צידד להתיר בכה"ג שיש חשש שיתבטל לגמרי בנין בהכ"נ, ואפילו בשכירות, אם לא ירצה העכו"ם בקבלנות. משום דהוי מצוה דרבים. ע"ש. והן אמת שמה שחששו המג"א והגר"ז והחת"ס לחילול ה', אינו מוכרח להלכה, וכמ"ש הגאון רעק"א בחי' לאו"ח שם: שבעיקר דברי המג"א הנ"ל, לדעתי נראה שאין בזה משום חילול ה', במה שאין העכו"ם מניחים לעשות מלאכה בפרהסיא ביום אידם. ע"כ. וכ"כ בשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח ס"ס ק), שנראה שדוקא אם אין הרוב עושים בקבלנות יש לחוש משום חילול ה', אבל אם הרוב בונים בקבלנות, אין בזה משום חילול ה', דהא מידע ידעי שהגוי אדעתא דנפשיה קא עביד, ומה יוכל הישראל לעשות. ומה שנראה מדברי הרמב"ם בפי' המשנה (סוף פ"ק דע"ז) דס"ל נמי כעין חששא של המג"א, היינו דוקא בזמנם, אבל בזמן הזה אין לחוש בזה משום חילול ה' כלל, כיון שהעכו"ם יודעים שעל ידי גוי מותר לישראל לעשות וכו'. ע"ש. גם בשו"ת הרמ"ץ (חאו"ח סימן יז אות ט) כתב ע"ד המג"א, שמשמע מדבריו שבזמן הזה אשר מטעם המלכות אין העכו"ם יכולים למחות בישראל שעושה מלאכה בפרהסיא ביום אידם, גם אנחנו רשאים לעשות מלאכת הבנין ע"י קבלנות בשבת ויו"ט, כל היכא דליכא חשדא, כגון שרוב אנשי המקום בונים בקבלנות, כיון דליכא שום חילול ה' בדבר. ע"ש. וכ"כ בשו"ת ר' עזריאל הילדסהיימר (חאו"ח סימן לג), שהואיל והדבר ידוע שהטעם של חילול ה' בזה לא אלים כל כך בזמנינו, שאף ביום אידם אין להם עכשיו כ"כ להמנע מבנין וסתירת הבתים, לכן יש להקל. ע"ש. וכיו"ב כתב בשו"ת מהרש"ג ח"ב (ס"ס קטז) להעיר על מ"ש החת"ס (בחאו"ח סימן לא) לחשוש בנידונו משום חילול ה', שלדעתו אין לחוש לזה כי מה לנו ולהם וכו'. ע"ש. וכ"כ בשו"ת שיח משה (חאו"ח סימן ח). ע"ש. ועינא דשפיר חזי להגאון רבי שמ"ח גאגין בשו"ת ישמח לב (חאו"ח סימן א) שהביא דברי החת"ס ח"ו (סימן מג) שחשש מאד משום חילול ה', וכן כתב הגאון ר' דוד חזן בס' ישרי לב (דף יא ע"ב) הנ"ל, וכתב על זה, ואמינא ולא מסתפינא שדבריהם אין להם מובן, ואם לדין יש תשובה, כי מה ענין הזמנים הראשונים אשר בימי המג"א, שלא היו העכו"ם מניחים לשום אדם לעשות מלאכה ביום חגם וכו', שדבריו מורים להדיא שהיו אז העכו"ם אדוקים מאד בדתם, ולא היו מניחים לעשות מלאכה ביום חגם אפי' ע"י פועלים שאינם מבני דתם, לא שכירי יום ולא בקבלנות ולא בשום אופן אחר, ולכן כתב, שאם אנחנו נניח לגוים לעשות מלאכה בשבת בגבולינו איכא חילול ה', שאין אנו שומרים דתינו כמותם, שהם מחמירים יותר מאתנו אפי' ע"י נכרים שלא מבני אמונתם, אבל בימים האלה שעינינו הרואות שאף העמים הנזהרים שלא לעשות מלאכה ביום אידם, לא מקפידים כלל להשכיר מעם נכרי שיעשו מלאכה בגבולם, ואדרבה עומדים על גביהם להורות להם לעשות המלאכה ומוכרים וקונים וכו' כמעשיהם בחול, וא"כ מה חילול ה' יש אם יתעסקו גוים בבנין הישראלי בשבת ויו"ט, והרי אנו שובתים כדת, ולא עושים שום מלאכה בשבת, אלא שמקבלים את עשיית המלאכה של גוים שהם לא מבני אמונתינו, כשם שגם הם מקבלים עבודת פועלים שלא מבני דתם. ואם כי הדבר מושכל, הדעת מוכיחו והשכל מחייבו, יש להוכיח כן מדקי"ל (מ"ק יב א) מקבלי קיבולת חוץ לתחום מותר, ולא חששו לחילול ה' שיראו הגוים את הבנין של ישראל ע"י פועלים גוים וכו', ועוד שהרי הרמב"ם (סוף פ"ק דע"ז) פירש, ומה שאמרו לא ישכיר לו את המרחץ מפני שהוא נקרא על שמו, כלומר על שמו של הישראל, והנכרי הדר בו מחממו בשבת, ויכנסו בו הנכרים, ויאמרו רחצנו במרחץ של פלוני ישראל היום, ויש חילול ה' למי שישמע כן ואינו יודע שהוא שכור אצלו לזמן וכו'. ומוכח בבירור שעל היודעים שהוא שכור ליכא חילול ה' כלל, ומשום שגם הם עושים כן וכו'. ועכ"פ על הרב ישרי לב שהחמיר בזה משום חילול ה' יש לתמוה, שהרי פה עה"ק ירושלים ת"ו מנהג הנוצרים ידוע שביום אידם מקבלים פועלים אצלם מעם נכרי, והגוים הישמעאלים עושים גם ביום אידם בין אצל היהודים בין אצל הנוצרים במלאכת פרהסיא ואין דובר אתם דבר, אולם גם הגאונים החת"ס והראש"ל הנ"ל מודים שאם יש ספק שיתבטל לגמרי בנין בהכ"נ שמותר לבנות ע"י קבלנות וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת אבני נזר (חאו"ח סימן מב) שנשאל אודות בנין בהכ"נ בקבלנות בשבת, והרה"ג השואל כתב להתיר משום שדרך אנשי המקום לבנות בקבלנות, שהאדריכל הגוי מקבל עליו כל המלאכות עד גמירא, והוא שוכר פועלים גוים לעשות מלאכת הבנין, ומה שחשש הנודע ביהודה לאורחים הבאים ממקום שמנהגם בשכירי יום, הנה כבר כתב החתם סופר שלא חששו לאורחים אלא ביהודי הדר לבדו בין העכו"ם, אבל במקום שדרים שם ישראל, גם האורח יחשוב שמסתמא הכל נעשה בהיתר, ועוד י"ל דבשל רבים ליכא חשדא, והגאון המחבר כתב, שנראה לו עוד טעם להתיר וכו', וסיים, ואם משום חילול ה' שאין הגוים מניחים לעשות מלאכה בפרהסיא ביום אידם, וכמ"ש המגן אברהם, הנה הוא טעם קלוש, וזכורני שהחתם סופר כתב, שבזמן הזה שנתפרסם אצל הגוים שאין שום איסור אצלינו לעשות בשבת ע"י גוים, וכמו שנהגו לחמם את בית החורף, אצל ישראל בשבת, אזיל טעם זה של חילול ה', +נראה שהגאון האבני נזר נתכוון למ"ש בשו"ת חתם סופר (חאו"ח ס"ס נט), שהרמב"ם בפי' המשנה (סוף פ"ק דע"ז) אינו חושש כלל משום חשדא דישראל, אלא פן יאמרו הגוים רחצנו במרחץ של פלוני ישראל בשבת, שיש בזה משום חילול ה', שיאמרו ישראל לא מנטרי שבתא, משמע שמשום ישראל שיחשדוהו לא חיישינן, שכל אחד ידין אותו לכף זכות שבהיתר עשה, כי לא נחשדו ישראל על השבתות, ורק החשש הוא משום חילול ה' של הגוים, וא"כ נראה שזה היה רק בימים הראשונים שהיו טובים מאלה, שלא הורגלו ישראל כלל באמירה לנכרי בשבת, להחם תנור ולהדליק ולכבות נרות, ושאר מלאכות האסורות בשבת, והיו הגוים יודעים שאין שום מלאכה נעשית לישראל בשבת אפי' ע"י גוי, ולכן אם יראו שגוי מחמם המרחץ של ישראל, יאמרו ישראל לא מנטרי שבתא, ויהיה חילול ה' בעיני הגוים, אבל בזמנינו שנפוצו ישראל בארצות הצפון הקרים מאד בימי החורף, והוצרכו להחם בשבת תנור בית החורף ע"י גוים, וע"י כך רבו המכשולות בעוה"ר שהגוים עושים לישראל מלאכות הרבה בשבתות, והגוים שבמדינותינו סבורים כי כך הוא דין שמירת שבת לישראל, שהוא לא יעשה מלאכה אבל אומר לגוי ועושה, א"כ אין כאן חלול ה' כשעושה ע"י גוי בקבלנות בנ"ד וכו'. ע"ש. וע"פ צירוף זה דן האבני נזר בנידונו להתיר. אולם כעת ראיתי עוד בשו"ת אבני נזר (חאו"ח סימן תקכד), שנשאל, אודות קהלה הרוצה לבנות בית טהרה בבית הקברות, וכן בית לשומר של ביה"ק, ואי אפשר להשיג פועלים גוים אלא אם כן יבנו גם בשבת, ושם הדרך לבנות ע"י שכירי יום, האם מותר לבנות בקבלנות, משום דחשדא ברבים ליכא, והשיב, שלא יועיל טעם זה להתיר אלא רק אם נפרש שהאיסור במקבלי קיבולת בתוך התחום משום שיאמרו שכיר יום הוא, אך לפי מה שעולה בזכרוני שהריטב"א (סוף פ"ק דע"ז) ס"ל דמיחזי לאינשי קבלן כמו שכיר יום והוי כשלוחו, וכעת אין הספר מצוי אצלי, וא"כ מה בכך דרבים לא חשידי, ויאמרו קבלן הוא, הרי מכל מקום מיחזי כשלוחו וכו', ומכלל דברינו יראה שאין דעתי נוחה בהיתר שכתב רבינו עקיבא איגר בתשובה, שבעיר שכולם בונים בקבלנות מותר לבנות ע"י קבלן גוי בשבת. עכת"ד. ובמחכ"ת הפעם בגד בו זכרונו הטהור, שהרי אדרבה מפורש בחידושי הריטב"א. (סוף פ"ק דע"ז), שבקיבולת של בתים כיון דלאו אורחייהו בקבלנות כלל אלא להשכיר פועלים בכל יום איכא משום חשדא ואסור, ואילו הות מפרסמא מילתא לעלמא דקבלנות היא הא ודאי דשרי, משום דליכא חשדא, ולעולם הכל לפי המקום ולפי הזמן ומנהג העולם, וכל דתלו אינשי בהיתרא שפיר דמי. הילכך מרחץ בזמן הזה מותר, כיון שמנהג העולם להשכירו וכו'. ע"ש. וא"כ אם איתא דברבים ליכא חשדא, ודאי דשרי לדעת הריטב"א. וכן דעת התוס' והרא"ש והרמב"ם ושבולי הלקט בשם הגאונים והאור זרוע וסיעתם. ורק לדעת הרמב"ם (סוף פ"ז מהל' יו"ט), שלא הכל יודעים שיש הפרש בין קבלן לשכיר יום, היה מקום לדון להחמיר. אלא שהאחרונים כתבו להשוות דבריו עם מ"ש בפרק ו' מהל' שבת, וכמו שנתבאר לעיל (אותיות ד - ה). ולכן מ"ש האבני נזר בסוף דבריו שאין דעתו נוחה בהיתרו של הגרע"א שאם כל העיר בונים בקבלנות, מותר לבנות ע"י גוי בשבת בקבלנות, עמו הסליחה, שזהו נמשך ע"פ מ"ש בשם הריטב"א, אבל לפי האמת שאדרבה מבואר בדברי הריטב"א להקל, והוי תנא דמסייע ליה להגאון רעק"א, וכן דעת רוב הפוסקים, הא ודאי דמישרא שרי. כל שמנהג רוב אנשי העיר בקבלנות. אבל בנידון האבני נזר (סימן תקכד) דמיירי בעיר שדרכם ע"י שכירי יום, ואין לסמוך להקל אלא על הטעם דברבים ליכא חשדא, הא ודאי שאין להתיר, כיון שלדעת הרי"ף והרמב"ם והרמ"ה ומרן גם ברבים איכא חשדא, ואפי' להרא"ש והטור והרמ"א י"ל כמ"ש הא"ר והרב תוספת שבת שלא אמרו כן אלא באיסור חמור של עבודה זרה, ולא באמירה לגוי בשבת. וכ"כ הכתב סופר (סימן מ) ומהר"י אסאד (סימן נג). וכ"כ בשו"ת הריב"ד (חאו"ח סימן יב). ואע"פ שהנודע ביהודה מה"ת (חאו"ח סימן קג) כתב לדחות דברי הא"ר והרב תוספת שבת, והוכיח שאדרבה באיסור חמור חיישינן טפי לחשדא. מ"מ בשו"ת ערוגת הבושם (חאו"ח סימן מג אות ה) כתב לדחות ראיתו, והחזיק בדברי הא"ר והרב תוספת שבת. ע"ש. ושו"ר להגאון ממונקאטש בשו"ת מנחת אלעזר ח"ד (סימן לח), שכתב לדחות מ"ש האבני נזר (סימן מב), והנאהו מ"ש האבני נזר (סימן תקכד) להחמיר. ואזיל בתר איפכא ממש"כ. וי"ל ע"ד. ואכמ"ל.+ ובפרט לפי מ"ש הרה"ג השואל שגם הנכרים בונים הכניסיה שלהם גם ביום אידם, לכן לדינא נ"ל שאם מנהג המקום לבנות ע"י קבלנות יניחם במנהגם לבנות גם בשבת ואל ימחה בידם. עכת"ד. ולפ"ז גם אם אין שום חשש לביטול בנין בהכ"נ, כל שמנהג אנשי המקום לבנות בקבלנות, מותר לבנות גם בשבת ע"י פועלים גוים, בין בית הכנסת, בין שאר בתים, ובספר יד יוסף על הל' שבת (סימן רמד סק"ד) כתב, שאפילו לדעת התוס' שחולקים על ר"ת, ואוסרים גם בקבלנות, י"ל שבמקום מצוה כגון בנין בהכ"נ מודים להקל ע"י קבלנות. ע"ש. גם בשו"ת כתב סופר (סימן מ) כתב טעם להתיר בנין בהכ"נ בקבלנות, ע"פ מ"ש בבית יוסף (ס"ס תקפו וסימן תרנה) בשם הגהות אשרי (סוף ראש השנה), שאם הביא הגוי שופר או לולב מחוץ לתחום ביו"ט, יכולים לצאת בו, ולא גזרינן שמא יאמר לעכו"ם להביא לו מחוץ לתחום כדי לצאת בו. דלא שייך שיעשה מצוה הבאה בעבירה, הילכך שרי לכ"ע. ולפ"ז אפשר שאפי' יחיד הבונה בהכ"נ או שאר בנין של מצוה יש להתיר לו ע"י קבלנות, שכל הרואים לא יחשדו שהוא עושה באיסור, דלא שכיח כלל שיעשה מצוה הבאה בעבירה, וכ"ש בהכ"נ של רבים. עכת"ד. (ומה שסיים שבכל זאת יש לחוש משום חילול ה', וכמ"ש המג"א, כתב כתבנו לעיל דעת האחרונים שאין לחוש כלל בזה משום חילול ה'). וכדברים האלה כתב הגאון מהר"ם אריק בספר מנחת פתים א"ח (סימן רמד), שבבהכ"נ יש לדון להיתר, ע"פ המבואר בב"י (סימן תרנה) שאם הביא הגוי לולב מחוץ לתחום ביו"ט מותר ליטלו ולצאת בו, ולא גזרינן שמא יאמר לו להביאו, דלא שייך לחוש שיעשה מצוה הבאה בעבירה, והכא נמי ליכא חשדא מה"ט. ע"ש. וכן המהרש"ם בדעת תורה (סימן רמד) כיון לסברא זו ע"פ דברי המרדכי (פ"ג דסוכה סימן תשמז), וחידושי אנשי שם (שם), בשם רבינו שמשון בר אברהם, שכתבו כדברי הגהות אשרי הנ"ל. ע"ש. ואף שיש סברא להיפך, וכמ"ש בשו"ת יהודה יעלה אסאד (סימן נג) הנ"ל. מ"מ הדבר שקול, ובדרבנן אזלינן לקולא.
 
<b>יג)</b> ניהדר אנפין לעיקר השאלה בנ"ד, שבהכ"נ נבנה גם בשבת על ידי קבלן גוי, אם רשאים לכתחלה להכנס בו לתורה ולתפלה. כי הנה במועד קטן (יב א) איתא, מר זוטרא בנו ליה אפדנא מקבלי קיבולת חוץ לתחום, איקלע רב ספרא ורב הונא בר חיננא ולא עלו לגויה, ואיכא דאמרי הוא נמי לא על בגויה. והאמר שמואל מקבלי קיבולת בתוך התחום אסור חוץ לתחום מותר. אדם חשוב שאני. איכא דאמרי סיועי סייע בתיבנא בהדייהו. ופירש רש"י, שהיה נותן להם תבן למלאכתם, והואיל וסייע בהדייהו אסור. והנה הטור בהל' חול המועד (סימן תקמג) כתב, שאם נבנה הבית באיסור על ידי עכו"ם נכון להחמיר שלא יכנסו בו. ומרן הב"י הביא על זה דברי הגמרא הנ"ל, וכתב, וממה שכתב רבינו סתם שנכון להחמיר וכו', ולא חילק בין אדם חשוב לשאינו חשוב, נראה שהוא סובר דנקטינן כלישנא בתרא דמיירי דסיועי סייע בהדייהו, וא"כ נבנה באיסור, ומדלא קאמר הש"ס שאסור ליכנס בו, אלא דהנך רבנן לא עיילי ביה, מוכח דלאו ממדת הדין הוה אלא ממדת חסידות, וזהו שכתב רבינו נכון להחמיר, כלומר דאע"ג דמדינא שרי נכון להחמיר. ע"כ. והב"ח שם הקשה על מרן הבית יוסף, דהא אפילו ללישנא קמא דמשני אדם חשוב שאני, היינו דוקא בשבת, שמחוץ לתחום ליכא איסור כלל, אבל בחוה"מ דאיכא איסורא אפי' מחוץ לתחום, דשכיחי אינשי התם, אין ליכנס בתוכו אפילו לא בנאוהו לאדם חשוב, וא"כ מאי קשיא ליה להב"י על שלא חילק רבינו בין אדם חשוב לשאינו חשוב, הא רבינו מיירי בחוה"מ. ונראה שהב"י היה מפרש דשמואל שרי מחוץ לתחום אפילו בחוה"מ, מדקבע סתם הש"ס למלתיה הכא דמיירי בחוה"מ, ולא קבעה הש"ס בהל' שבת, וס"ל לשמואל שאף בחוה"מ לא שכיחי אינשי חוץ לתחום. דלא שכיח דאזלי מדוכתא לדוכתא כמו בחול ממש, וכמ"ש הרא"ש, ורב פפא ורב משרשיא דאמרי דלא שרינן קיבולת חוץ לתחום אלא בשבת ויו"ט, אבל בחוה"מ אסור, פליגי עליה דשמואל, ועובדא דמר זוטרא בחוה"מ איירי, ומש"ה מותבינן עלייהו דרבנן דלא עלו בגויה מדשמואל, דכיון שהוא מתיר לבנות חוץ לתחום אפילו לכתחלה, לא היה להם להחמיר אחר שכבר נבנה, ואפילו רב פפא ורב משרשיא יודו דבדיעבד שכבר נבנה אין להחמיר מלהכנס בתוכו, כיון דלשמואל אף לכתחלה שרי, ואהא משני אדם חשוב שאני, ומש"ה כתב הב"י דס"ל לרבינו כלישנא בתרא ולהכי לא חילק בין אדם חשוב לשאינו חשוב, אבל פירוש זה אינו אמת, דלא משמע כלל דרב פפא ורב משרשיא פליגי אדשמואל אלא פרושי קא מפרשי למלתיה, וכמו שפירש רש"י בדברי שמואל, וכו', והבית יוסף שכתב דברים אלו תקפה עליו משנתו. עכת"ד. אולם הנה רבינו שלמה בן היתום בשטתו למועד קטן (יב. עמוד נא) כתב, והאי מימרא דשמואל שייכא "אף בחולו של מועד", ומר זוטרא נמי דבנה אפדנא חוץ לתחום, "בחולו של מועד היה מעשה" וכו'. ע"כ. ובשיטה לתלמידו של רבינו יחיאל מפאריש (סוף עמוד צה), כתב, שבעל הלכות גדולות כתב, מר זוטרא בנו ליה אפדנא "בחולא דמועדא". [וכן הוא בבה"ג הוצאת מקיצי נרדמים ירושלים תשל"ב עמוד תי"ט]. והקשה, שא"כ מאי פריך מדשמואל דאמר חוץ לתחום מותר, והא אוקימנא ליה בשבת ויו"ט. ונחסר אח"כ בכתב יד, ולפי האמור לק"מ, דשמואל מתיר קבלנות חוץ לתחום אף בחול המועד. וכמ"ש רבינו שלמה בן היתום, ואף דאנן קי"ל דלא שרי אלא בשבת ויו"ט, מ"מ קושית הגמ' מדשמואל דשרי אף במועד לכתחלה, וא"כ אין להחמיר בדיעבד לאחר שכבר נבנה מלהכנס בתוכו, וכמו שרצה הב"ח לפרש אליבא דמרן הב"י. וכן העירו הרה"ג המו"ל ע"ד תלמיד ר' יחיאל מפאריש הנ"ל (בהערה יג), שבבה"ג איתא, והאמר שמואל מקבלי קיבולת במועד בתוך התחום אסור חוץ לתחום מותר, ומבואר דשמואל חולק על רב פפא ורב משרשיא שמחלקים בין שבת לחוה"מ. ע"ש. ומצאתי עוד בשו"ת מהר"ם בר ברוך (דפוס קרימונה סימן קמב) שכתב וז"ל: מר זוטרא בריה דרב נתן בנו ליה אפדנא "במועד", איקלעו רבה ורב ספרא ולא עיילו בגויה, משום דקא סברי שאפי' חוץ לתחום אסור, דרגילי למיזל להתם. עכ"ל. נמצא שהשיטה הנ"ל לא נפלאת ולא רחוקה היא, והב"ח במחכ"ת הפריז על המדה בכותבו בלשון בוטה על מרן הב"י שתקפה עליו משנתו. והרי מדברי הטור שכתב דבר זה בהל' חוה"מ, ולא הזכיר מזה כלל בהל' שבת, משמע ג"כ דס"ל כדברי הראשונים הנ"ל, דעובדא דמר זוטרא בחוה"מ הוה, וס"ל כלישנא בתרא שאע"פ שנעשה באיסור מ"מ אי לאו דסיועי סייע בהדייהו היה מותר, אלא שנכון להחמיר שלא להכנס בתוכו וכעין מה דנהוג הנך רבנן דלא עיילו בגויה. וי"ל. ומרן הש"ע (סימן רמד ס"ג) פסק בזה"ל: "אם בנו עכו"ם בית לישראל בשבת באיסור נכון להחמיר שלא יכנסו בו". והט"ז (שם סק"ד) האריך הרחיב להסביר הסוגיא הנ"ל אליבא דמרן, והעלה שכל שיש צד איסור בדבר, כגון בשבת בתוך התחום, ובחוה"מ אפי' חוץ לתחום נכון לכל אדם להחמיר, אבל אין בזה איסור מן הדין להכנס בתוכו, מדלא מצינו איסור מפורש בזה, זולת שהאמוראים הנ"ל לא רצו להכנס בתוכו, ש"מ שאין איסור להם, אלא רק לכתחלה החמירו על עצמם שלא להכנס שם. וכן לכל אדם נכון להחמיר, וכן מוכח גם מהטור שכתב "נכון להחמיר", אלמא שאינו מעיקר הדין. וסיים, והב"י כתב בזה בקצרה בהל' חוה"מ, וכוונתו לכל מה שכתבתי, והוא עולה יפה, ודלא כמו"ח הב"ח שכתב שם עליו שתקפה עליו משנתו, וזה אינו, אלא משנתו שלימה וברורה בלי שום פקפוק, לפי מה שהרחבנו ביאורו. ומיהו נ"ל שזהו דוקא באופן שנבנה באיסור גמור ע"י עכו"ם, כגון שכירי יום, שהוא אסור לכ"ע, אבל אם נבנה בקבלנות שהוא מותר לדעת ר"ת, אע"פ שלא רצה לסמוך על הוראתו כשבנה את ביתו, מ"מ לא מצינו לו שאסר אם כבר בנאוהו בקבלנות, הילכך מותר להכנס בתוכו, וכן העלה מו"ח הב"ח כאן שכדאי הוא ר"ת לסמוך עליו בשעה"ד. וכן עיקר. ע"כ. וכ"כ המג"א (סק"י) בשם הב"ח, דבקבלנות יש לסמוך על ר"ת שהתיר לכתחלה, הילכך לדידן שרי בדיעבד. ע"ש. ומשמע דס"ל דבקבלנות אפי' חומרא אין בו. אבל הא"ר (סק"ח) כתב, שמודה הב"ח שגם בקבלנות נכון להחמיר. (וע"ע במנורה הטהורה סק"ו, ובקני המנורה סק"ט). וע' להגאון מהר"י עייאש בס' מטה יהודה (ס"ק ה' וס"ק ו) שהסכים לדברי הט"ז אליבא דמרן הב"י, והפליא על הב"ח שתפס בדעת הטור דבשבת יש איסור להכנס מן הדין כשנבנה באיסור, שא"כ היה לו להטור לכתוב דין זה בהל' שבת ללמדנו שהוא אסור מן הדין, ועדיף יותר ממ"ש בהל' חוה"מ דבר שאינו אלא חומרא בעלמא שלא להכנס בתוכו וכו'. וסיים, שכבר ביאר הט"ז כוונת מרן על נכון, וכמו שכתבנו בס"ד. והוסיף (בסק"ו), שמסתמות דברי מרן בש"ע כאן מוכח דמיירי בין שבנאוהו עכו"ם באיסור דקבלנות בתוך התחום, ובין שנבנה באיסור גמור ע"י פועלים גוים שכירי יום, בכל ענין אין לאסור מן הדין שלא יכנסו בו, דאיסורא דעבד עבד, ואין להמנע מלהכנס בו אלא מצד חומרא בלבד. ע"ש. גם בש"ע הגר"ז (סעיף ז) כתב, בית שנבנה בשבת בקבלנות מותר לישראל להכנס ולדור בו, לפי שרבינו תם מתיר לכתחלה, וכדאי הוא לסמוך עליו בדיעבד, אבל אם נבנה בשבת ע"י גוי שכיר יום נכון להחמיר שלא יכנס בו ישראל לעולם. ע"ש. והא דקי"ל (בסי' שכה סעיף יד), שאם עשה גוי קבר לישראל בשבת לא יקבר בו עולמית, ולישראל אחר מותר בכדי שיעשה, והיינו דוקא כשנעשה בפרהסיא שהכל יודעים שנעשה לפלוני ישראל, אבל בצינעה מותר לערב בכדי שיעשה. ע"ש. אלמא שאם נעשה איסור בפרהסיא אסור לקבור בו לאותו ישראל עולמית, שאני התם שגנאי הוא לישראל להקבר בקבר שנתפרסם שחיללו בו שבת בשבילו. וכמ"ש מרן הב"י שם בשם הר"ן, וכ"כ הרמב"ן והרשב"א בחידושיהם לשבת (קנא א). ע"ש. [וע"ע בתשובת הרשב"א שהובאה בבית יוסף (ס"ס תרסד). ע"ש]. וכתב הא"ר כאן (סק"ח) שכן עיקר. וכ"כ הרב מטה יהודה (שם). וכ"כ החמד משה (סק"ה). וכ"כ המשנה ברורה (בסימן שכה ס"ק עג) שאע"פ שהמג"א הביא בשם הרמב"ם (בפרק ו' מהל' שבת ה"ב) שבכל דבר שנעשה באיסור בפרהסיא אסור לו עולמית, מ"מ מדברי הר"ן שהובא בב"י ובט"ז משמע שלא החמירו חכמים לאסור עולמית אלא בארון המת וקבר, שגנאי לישראל שיקבר בקבר מפורסם שנתחלל בו שבת בשבילו, אבל בשאר מלאכות אפי' נעשו בפרהסיא אין לאסור אלא בכדי שיעשו. וכדברי הר"ן מבואר ג"כ בחידושי הרמב"ן והרשב"א, וכ"כ בעל המאור, וכ"כ בחידושי הר"ן בשם רבינו יהונתן. ע"כ. וכן העלה בס' תורת שבת (סימן שכה סק"ל), ע"פ הפוסקים הנ"ל, שלא החמירו במלאכת פרהסיא לאוסרה עולמית אלא בארון וקבר המת משום שהוא גנאי למת, וכמ"ש כל הפוסקים הנ"ל, משא"כ בעלמא אין שום איסור מן הדין, וכדלעיל (סימן רמד ס"ג) וכו'. ע"ש. וכן עיקר.
 
<b>יד)</b> ומעתה בנ"ד שבהכ"נ נבנה בקבלנות, וקרוב לודאי שרוב אנשי המקום ההוא רגילים לבנות בתיהם בקבלנות, שדעת רוב הפוסקים דבכה"ג מותר לכתחלה לבנות אף בשבת ע"י פועלים גוים באמצעות הקבלן הגוי, כיון דליכא חשדא בכה"ג, וכן דעת הרמב"ם ומרן הש"ע, בודאי שא"צ להחמיר כלל מלהכנס לבהכ"נ לתפלה ולתלמוד תורה, בצירוף שהוא בהכ"נ של רבים, שלדעת הרבה פוסקים ליכא חשדא בשל רבים, וכמ"ש המג"א והאבני נזר וסיעתם. וכ"כ בשו"ת הריב"ד (סימן יב). ובצירוף דעת האומרים שבבנין של מצוה ליכא חשדא דלא שבקי היתרא ואכלי איסורא, ולא שייך שיעשו מצוה הבאה בעבירה, וכמ"ש הכתב סופר והמנחת פתים והמהרש"ם, (אע"פ שהמהר"י אסאד כתב להיפך שבשל מצוה יש מקום לחשד יותר), הילכך יש להקל בפשיטות להכנס לבהכ"נ לתפלה ולתורה, ואין בזה אפי' משום מדת חסידות. ועוד שהרי הועד הראשון אשר טיפלו בענין הבנין של בהכ"נ ולא השגיחו על בנייתו שלא תהיה בשבת, לא מכיסם בנאוהו, אלא מהנדבות והתרומות של הקהל שעלו לסך מליון דולר ויותר והקהל לא ידעו מאומה שבהכ"נ נבנה בשבת, והרי אין אדם אוסר דבר שאינו שלו, וכל שכן שאין לקנוס את הקהל משום מעשיהם של חברי הועד הקודם, משום דלתקוני שדרינהו ולא לעוותי, הילכך לא שייכא חומרא זו להמנע מלהכנס לבהכ"נ, ובפרט שנבחרו לבהכ"נ ועד חדש שומרי תורה ומצות, ופנים חדשות באו לכאן. וע' להגאון משאוול בשו"ת זכר יהוסף (סימן פז) שכתב לדון על אודות בית כנסת שנבנה ע"י פועלים גוים שכירי יום בשבת, והביא מ"ש בשו"ת אמרי נועם (סימן ו) שמלשון מרן המחבר "נכון להחמיר", משמע שאין זה כשאר איסורין, שהמורה פוסק לאסור בהחלט, אלא רק ישיב לשואלו דבר, אם בעל נפש אתה נכון לך להחמיר, וכמ"ש הט"ז (בסימן רמד, וכן בסימן תקמג), דלא משכחת בשום ענין שהבנין יהיה אסור מן הדין לאחר שכבר נבנה בדיעבד, כי לא מצינו אלא שאותם אמוראים החמירו על עצמם (במ"ק יב א) וכו'. ע"ש. וע' בשואל ומשיב תנינא (ח"ב סימן יב) ובשו"ת מהרש"ם ח"ג (סימן לג) שכתבו להקל גם בספק קיבולת, ספק שכירי יום. ע"ש. ובשו"ת נהרי אפרסמון (חאו"ח סימן ד) כתב, שאם לא נודע באיזה אופן נבנה הבית בשבת, אם ע"י שכירי יום או בקבלנות, אם רוב אנשי המקום דרכם לבנות בקבלנות, אמרינן שגם הבית הזה נבנה בקבלנות, ואם לא נודע מנהג המקום ההוא, אזלינן בתר רובא של עיירות אחרות, ובתשובת כתב סופר רצה לומר שאפי' אם רק מיעוט בונים בקבלנות, אמרינן שגם בית זה נבנה בקבלנות, כי יש לדון אותו לכף זכות ויאמרו שבודאי עשה בקבלנות, אף שהרוב אין עושים כן, ושאני אריסות של מרחץ דלא עבדי אריסותא כלל. ע"ש.
 
<b>טו)</b> אמנם ראיתי בשו"ת כנף רננה (חאו"ח סימן כא) שנשאל אודות בהכ"נ שנבנה בשבת ע"י גוים בקבלנות, אך האבנים והסיד והחול היו של ישראל, האם מותר להכנס לתוכו להתפלל, והביא מ"ש המג"א (סימן רמד סק"ח), שאין להתיר לבנות בהכ"נ בקבלנות בשבת, ואע"פ שבשל רבים ליכא חשדא, מ"מ יש חילול ה' בדבר, כיון שהגוים מונעים מלאכה בפרהסיא ביום חגם. ואחרונים רבים התירו בשל רבים, מטעם דבשל רבים ליכא חשדא, ולכן ע"י קבלנות מותר וכו'. ובאמת שאע"פ שהאחרונים סמכו על רבינו תם להתיר בדיעבד בקבלנות, מ"מ נראה שבזמן הזה אף בדיעבד אסור, שהרי נראה עיקר טעמו של ר"ת שהתיר ע"י קבלנות, ולא חשש לחשד שמא יאמרו שכירי יום הם, משום דס"ל שאדרבה הרואים יעמידוהו בחזקת כשרות, ויחקרו בדבר וידעו האמת, אבל בזה"ז שיש איסור משום חילול ה', ודאי שהורע חזקת כשרותו, ויחשדוהו ששכירי יום הם, ולכן גם ר"ת יודה לאסור. ואע"פ שבש"ע (סימן תרנה) ובט"ז שם, מבואר גבי עכו"ם שהביא לולב ביו"ט מחוץ לתחום, דלא גזרינן שמא יאמר לו להביא מחוץ לתחום, משום דלא שייך שיעשה מצוה הבאה בעבירה, וא"כ י"ל שגם בבהכ"נ יתלו שעשה בהיתר דהיינו בקבלנות, זה אינו, שהרי עכ"פ בבנין בהכ"נ בשבת עושים עבירה של חילול ה' וכו'. ע"ש. ולפי מ"ש הגאון רעק"א לחלוק על המג"א, וס"ל שאין בזה משום חילול ה', וגם האבני נזר (חאו"ח סימן מב) כתב שטעמו של המג"א הוא טעם קלוש, ושלפי דברי החת"ס (סימן נט) בזה"ז שנתפרסם גם אצל הגוים שאין שום איסור אצלינו לעשות מלאכות ע"י גוים בשבת, וכמו שנהגו שהמשרתות מדליקות את בית החורף בשבת, אזיל ליה טעמא דחילול ה'. ע"ש. וכיו"ב כתבו בשו"ת ר' עזריאל הילדסהיימר (חאו"ח סימן לג). ובשו"ת הריב"ד (סימן יב). וכ"כ עוד אחרונים. (וכמש"כ לעיל אות יא - יב). עכ"פ לענין דיעבד מיהא אין לאסור להכנס בתוך בהכ"נ להתפלל, וכבר הבאנו לעיל שהמנחת פתים והמהרש"ם העירו ג"כ מהש"ע (סימן תרנה) דלא שייך שיעשה מצוה הבאה בעבירה, ולכן גם כאן ידינוהו לכף זכות שעשה בקבלנות, ולא חששו לומר שמכיון דאיתרע חזקתייהו של בוני בהכ"נ שעברו על חילול ה', יחשדו אותם שבנו ע"י שכירי יום. (וגם הכתב סופר צידד בטעם הנ"ל). ובאמת שהדברים מפורשים בדברי מרן הש"ע (סימן רמד ס"ג) שאם בנו באיסור גמור אפי' הכי מן הדין מותר להכנס בו, ורק מצד חומרא אין להכנס בו, ולא שייך להחמיר כן בבהכ"נ, וכן כתבו הט"ז והמטה יהודה והגר"ז והחמד משה שאפילו נבנה באיסור גמור ע"י פועלים גוים שכירי יום, מן הדין מותר להכנס בו, וכאן שהוא לצורך מצוה להתפלל בו, או ללמוד תורה בבהכ"נ הזה, אפילו חומרא אין בזה. ומן התימה על הרב כנף רננה שהתעלם מדברי הש"ע ואוסר אפילו בדבר שהוא משום חשד, שהרי נעשה בקבלנות, ואע"פ שהאבנים והסיד היו של ישראל, ודמי למאי דאמרינן סיועי סייע בתיבנא, אבל גם בזה אינו אלא חומרא, דהנך רבנן לא עיילו בגויה, אבל לשאר כל העם בדיעבד מותר. וז"ל המאירי (מ"ק יב א) בד"ה אע"פ, שהקיבולת המותרת כשהיא חוץ לתחום, דוקא כשבונה את הבית בעציו ובאבניו שלו, ואין הישראל נתבע בדבר הצריך לבנין כלל, אבל אם היה התנאי שיהיו האבנים או אפילו התבן משל ישראל, אסור. ומכל מקום אם נעשה מותר ליהנות בו לערב, אף לאותו שנעשה בשבילו, וכל שכן לאחרים. ובסוגיא זו שנמנעו אחרים מליהנות בכיוצא בזה, משום דסיועי סייע בתיבנא בהדייהו, אין זה אלא שהקפידו עליו על שלא דקדק בדבר וכו'. ע"ש. (ומבואר עוד שם שעכ"פ לאחרים מיהא מותר בודאי). וע"ע בשו"ת פרי השדה ח"ג (סימן קפד) שכתב לדקדק מלשון מרן הש"ע "נכון להחמיר שלא להכנס בו", דמשמע ודאי שאם הבית צריך לו לדירה, מותר, כיון שאינו אלא חומרא בעלמא. ע"ש. הילכך בנידון הרב כנף רננה אין להחמיר כלל מלהכנס בתוכו לתפלה ולתלמוד תורה. וכן מוכח להדיא בספר תורת שבת (סימן רמד סק"ח). ע"ש. וע"ע בתורת חיים סופר (סימן רמד סק"י). ודו"ק.
 
<b>טז)</b> ואנכי הרואה בשו"ת שאלת שלום מה"ת (סימן מט), שנשאל מאדמו"ר צדיק מפורסם מהר"ר דוד מטאלנא ז"ל, אשר אוה למושב לו בעיר אחת בגליציא, ושכר לו ולחסידיו המסתופפים בצלו מישראל אחד בית גדול וחצר רחבת ידים כפי כבודו, ושילם דמי שכירות הון רב, ושוב אח"כ קיבל מכתב מאיש אחד מעיר אחרת, אשר בו מודיעו כי הבית הזה נבנה באיסור בשבת, ושאסור לו לדור בתוכו, והגאון המחבר השיב, כי הט"ז פירש בדעת מרן הש"ע שאפילו אם נבנה באיסור ממש ע"י פועלים גוים שכירי יום, מ"מ בדיעבד אין שום איסור לדור בו, אפי' לבעה"ב עצמו, אלא מצד חומרא בעלמא וממדת חסידות, וכן הסכימו האליה רבה והגר"ז ושכן עיקר. ואפילו לפי מ"ש המג"א דמ"ש מרן הש"ע נכון להחמיר וכו', היינו בקצץ לו שכר, ומש"ה מדינא שרי, משום דהעכו"ם אדעתא דנפשיה קעביד, ומשמע דהא לאו הכי אסור מן הדין, מלבד שיש לדחות ולפרש דבריו באופן שגם הוא מודה להט"ז וסיעתו, ומ"ש דמיירי בקצץ היינו דמי שכירות לכל יום שיעבוד וכו', אך אפילו אם נאמר שהמג"א חולק על הט"ז והא"ר, י"ל דהיינו לגבי בעה"ב עצמו, משא"כ לגבי אחרים שאין שום איסור לדור בו אפי' אם היה באיסור ע"י פועלים שכירי יום. וכן משמע בפרי מגדים שם. וכן בדין, דהא לא גרע מהמבשל בשבת במזיד, שמותר לאחרים במוצ"ש מיד, ומשמע שאפי' אם עשה כן בפרהסיא, הילכך בנ"ד שכבר שכרו את הבית הזה ושילמו עבור השכירות ממון רב, וגם אין בנמצא בית גדול ומרווח כזה לפי כבודו ומעמדו של כבוד האדמו"ר, והוה ליה שעה"ד, אין להחמיר כלל בזה אפילו ממדת חסידות, והרי ללישנא בתרא (במ"ק יב א) אין שום חילוק בין אדם חשוב לשאינו חשוב דלכולהו משרא שרי, אא"כ סייע בהדייהו, וכ"כ בב"י (סימן תקמג) דשרי לכ"ע אפי' לאדם חשוב, וא"כ בנ"ד דהוי כשעה"ד אין להחמיר כלל אפי' ממדת חסידות. ע"כ.
 
<b>והנה</b> גם בספר תהלה לדוד (סימן רמד סק"ה) העיר מדברי המג"א שכתב, דמ"ש הש"ע "נכון להחמיר", היינו דוקא בקצץ, דלכאורה משמע דהיינו בקבלנות, אבל בפועלים שכירי יום יש לאסור מדינא, אולם אין כן דעת הגר"ז בש"ע (סימן שכה ס"ק כא), דס"ל שאפי' לדעת הרמב"ם מותר מדינא בשכירי יום, וכפי הנראה מדברי הגר"ז (סימן רמג בקונט' אחרון סק"ב), שי"ל שגם המג"א מודה בזה, ומ"ש המג"א קצץ, גם שכירות יומית בכלל זה, כיון שנותן לו שכר ואדעתא דידיה קעביד, לאפוקי אם צוהו לעשות לו בלי שכר שאז אדעתא דישראל קעביד. ע"ש. וזה כמו שצידד השאילת שלום הנ"ל. וע"ע בספר תורת חיים סופר (סימן רמד סק"י), שתמה מאד על מ"ש הפמ"ג (בא"א ס"ק יא), שלדעת המג"א מסייע בתיבנא או שכירי יום אף מדינא אסור להכנס בו, שהיכן מצא כן במג"א, והרי מוכח במ"ק (יב א) שבשניהם אין אלא חומרא בלבד, ואף בסייע בתיבנא בהדייהו מדינא שרי, אלא דלא חשיב קבלנות גמורה, [וכמ"ש בתוס' הרא"ש שם. וכן מבואר בחי' הריטב"א שם דבדיעבד שכבר נבנה, הוא רק חומרא מלהכנס בו, אף שעשה עבירה במה שסייע בתיבנא בהדייהו]. והעיקר להלכה כמ"ש הט"ז שגם באופן שנבנה באיסור גמור, דהיינו ע"י פועלים שכירי יום, יש להתיר להכנס בו בדיעבד לאחר שכבר נבנה. כי מנין לנו שיהיה אסור להכנס בו, ואדרבה מסימן שכ"ה מוכח שאינו אסור בהנאה וכו'. ע"ש. וכבר הבאנו לעיל שגם הגאון מהר"י עייאש במטה יהודה פירש דעת מרן להתיר מדינא גם בנבנה באיסור גמור, וכדברי הט"ז והגר"ז וסיעתם. ונראה מדבריהם שאפילו עשה כן במזיד, שידע שאסור לבנות בשבת ע"י שכירי יום גוים, ועבר על האיסור ובנה על ידיהם, אין לאוסרו בדיעבד להכנס לתוכו, וכל שכן לאחרים, ואמנם ראיתי בערוך השלחן (סוף סעיף ט) שכתב בפשיטות, שאם הודיעוהו בעלי הוראה שאסור לו לעשות בקבלנות, משום חשד שיאמרו שכירי יום הם, ולא שמע בקולם, אף בדיעבד אסור. ע"ש. וכן בשו"ת אמרי אש (ס"ס יד) כתב לדון במ"ש האחרונים דבדיעבד סמכינן על דעת ר"ת בקבלנות, שאם התרה בו הרב מרא דאתרא לבל יעשה כן, ולא שמע בקולו, צ"ע אם זה נחשב כדיעבד לאחר שנבנה הבית, או דדמי למ"ש בש"ע אה"ע (סימן יא ס"ח) דבכל הני דאמרינן שאם עבר וכנס לא יוציא, כל שהתרו בו ועבר וכנס לא מקרי דיעבד, ומפקינן לה מיניה. וצ"ע. ע"ש. וכן הובא בשו"ת יד יצחק ח"ב (ס"ס רנו). וע"ע בשו"ת לחם שלמה (חאו"ח סימן נ). ע"ש. ומ"מ לפי האמור נראה שיש לצדד להיתר, ועכ"פ לאחרים מיהא נראה ודאי דמשרא שרי. ודו"ק. (ובנידון השאלת שלום הנ"ל יש לצרף לסניף מ"ש הפרי השדה הנ"ל דמ"ש נכון להחמיר שלא יכנסו בו, מ"מ אם הוא צריך לו לדירה יש להתיר. ודו"ק)
 
<b>טוב)</b> המורם מכל האמור דבנ"ד יש כמה צדדים להקל להכנס לבית הכנסת לתורה ולתפלה, ואין בזה אפילו חומרא ממדת חסידות, ואף שנבנה בשבת בקבלנות ע"י גוים, ולדעת מרן הש"ע עכ"פ נכון להחמיר בכה"ג, מ"מ בנ"ד מלבד דהוי בנין של מצוה, דבכה"ג יש אומרים דליכא חשדא, משום דלא שייך שיעשו מצוה הבאה בעבירה, ועוד שקרוב לודאי שרוב בני העיר בונים בקבלנות, ואפילו בספק קבלנות יש מקום להקל, וכמ"ש השואל ומשיב ומהרש"ם, וכן יש לצרף דעת הפוסקים שאומרים דברבים ליכא חשדא, ועוד שאנשי הועד הקודם אשר בנו את בהכ"נ ע"י קבלנות בשבת, הרי לא מכיסם וממונם בנאוהו, כי אם מתרומות הקהל, ויכולים לומר להם לתקוני שדרתינכו ולא לעוותי, ואין אדם אוסר דבר שאינו שלו. ועכ"פ לגבי הקהל הו"ל כאחרים שמותר להם ליהנות מבהכ"נ הזה. והואיל ומעיקר הדין אפי' אם היה נבנה באיסור גמור, אין שום איסור להכנס בו, וכמ"ש גדולי האחרונים אליבא דמרן הש"ע, וכן הסכימו לדינא. וכל הדיון הוא לענין החומרא ממדת חסידות, בצירוף כל הני טעמי תריצי יש לומר שאפילו חומרא ממדת חסידות ליכא, הילכך אין להחמיר כלל מלהכנס לבהכ"נ הזה לתורה ולתפלה. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן כט</h3>
 
<b>א)</b> עמדתי ואתבונן אודות הנשים אם מצוות על מצות שביתת בהמה בשבת, והנה בפירוש רש"י ע"ז (טו א) בד"ה גזרה משום שאלה, כתב, וז"ל, דאי שרינן למכור בהמה גסה לעכו"ם, ולא חיישינן למאי דעבדה מלאכה בשבת, אתי נמי לשאולי בהמתו לעכו"ם, ועביד בה מלאכה בשבת, ועובר בלא תעשה, שנאמר לא תעשה כל מלאכה, וכל בהמתך, דהשתא אכתי בהמה של ישראל היא, והוא מצווה על שביתתה. ע"כ. מוכח להדיא דאיכא לאו בדין שביתת בהמה בשבת. וכ"כ הר"ן שם בד"ה ומקשו וכו', דכי היכי דלא חיישינן לאיסור שביתת בהמתו בנסיוני מפני שהדבר רחוק, ה"נ לא חיישינן ללאו דמחמר, "דהאי לאו והאי לאו" וכו'. ע"ש. וכן דעת הריטב"א (ע"ז טו א) בד"ה דאמר ליה. (וע"ע בחי' הריטב"א שבת קנג ב). ולפ"ז הדבר פשוט שהנשים מצוות על שביתת בהמתן. אולם התוס' שבת (נא ב) כתבו, שאדם מצווה על שביתת בהמתו, דכתיב למען ינוח שורך וחמורך, ומיהו לאו דלא תעשה כל מלאכה וכל בהמתך ליכא אלא במחמר אחר בהמתו, כדמוכח להלן (קנג ב). ע"ש. וכ"כ הרמב"ן בחי' לשבת (קנג ב). וכ"כ המאירי שבת (נא ב), אלא שהמאירי בע"ז (טו א) כתב לחלק בזה, שאם עושה הבהמה מלאכתו של ישראל יש בה איסור לאו, אבל במלאכתו של עכו"ם אינו אלא עשה. ע"ש. וע' בשער המלך (פ"ה מה' יו"ט ה"ב) שהביא המחלוקת הנ"ל, וכתב, שמ"ש בב"י (סי' תצה), שיש אומרים שאיסור שביתת בהמתו נוהג ביו"ט, שהוא בכלל לא תעשה כל מלאכה וכו', אזלי לשיטת רש"י וסיעתו דס"ל שיש איסור לאו בשביתת בהמה. ע"ש. וע"ע בפמ"ג (מש"ז סי' רמו סק"ו, וסי' שה סק"א). ע"ש. ולפי דברי התוס' וסיעתם יש לדון לפטור הנשים ממצות עשה דשביתת בהמה, דהו"ל מ"ע שהז"ג שהנשים פטורות. והן אמת שהריטב"א קידושין (כט א) כ', והא דילפינן דאיהי לא מפקדא למול את בנה, מדכתיב אותו ולא אותה, לכאורה למה לי קרא, תיפוק ליה דמילה ביום ולא בלילה והו"ל מ"ע שהז"ג שהנשים פטורות, י"ל דהתם הוא במצוה דנפשה, כגון תפלין, אבל הכא דמצוה של בנה היא, הוה אמינא דמחייבא, דלא גרעא מבית דין דמחייבי לממהליה, קמ"ל קרא שפטורה. ע"ש. וה"נ נימא בשביתת בהמה דלא הויא בכלל מ"ע שהז"ג, שאינה מצוה שבגופה כגון תפלין. אולם בחידושי הרמב"ן (קידושין כט א) הוסיף בתירוצו הנ"ל, דשאני מצות מילה דלאחריני "והיא לא שייכא בה", הוא דמחייבה. ע"ש. אבל באיסור שביתה גם היא מחוייבת, הילכך י"ל דהויא ככל מ"ע שהז"ג ופטורה. ומיהו עדיין י"ל דדוקא מ"ע שהיא בקום ועשה כגון תפלין כל שהזמן גרמא נשים פטורות, אבל מ"ע שהיא בשב ואל תעשה גם הנשים חייבות אפי' היא מ"ע שהז"ג. וה"ט עפ"ד הרד"א והכל בו (סי' עג), כי מה שפטרה התורה את הנשים ממ"ע שהז"ג, מפני שרשות אחרים עליהן, וטרודות בעסק הבית וכו'. וכ"כ הרשב"ץ במגן אבות (פ"ב משנה ו), וכ"כ הגר"ח אחי מהר"ל מפראג בספר החיים (פרק ד). וכ"כ בס' חסידים (הוצאת מקיצי נרדמים סי' תתרי"א). וכ"כ המהר"ם חלאוה הובא בספר שיטת הקדמונים על בבא קמא (עמוד שלד). וכ"כ רבינו מנוח (בפ"ז מהל' חמץ ומצה דף כג רע"א). ע"ש. ולכן כשהיא צריכה לקיים מ"ע בקום ועשה, פעמים שהיא צריכה באותו זמן לעסוק בצרכי הבית, ולא תוכל לקיימה, משא"כ כשהמ"ע היא בשוא"ת כגון שביתת בהמתה, לא שייך טעם זה. אולם מהתוס' קידושין (לד א) לא משמע כן, שהקשו אהא דקי"ל שאין שריפת קדשים דוחה יו"ט, משום דהוי עשה ולא תעשה, שא"כ נשים שאינן חייבות בעשה דשביתת יו"ט, משום דהוי מ"ע שהז"ג, וכי יוכלו להדליק בשמן שריפה ביו"ט, אלא ודאי עשה שיש בו לאו, אף הלאו אלים, ואין עשה דוחה אותו. ע"ש. ולדברינו הרי העשה דשביתת יו"ט הוא בשוא"ת, ומהיכא פשיטא להו שהנשים פטורות ממנו, אלא ודאי דס"ל להתוס' שאין הטעם כמ"ש הפוסקים הנ"ל, הילכך לא שאני לן בין מ"ע בקום ועשה לבין מ"ע בשוא"ת. (וע' בהר"ן קידושין (לד א) בד"ה ואי זו וכו', שחולק ע"ד התוס' בזה, וס"ל שהנשים חייבות גם בעשה דשביתת יו"ט כאנשים. ע"ש). ושו"ר בשו"ת שם אריה (חאו"ח סי' ב) שהעיר בנ"ד, שאף שמ"ע דשביתת בהמה הוי מ"ע שהז"ג, י"ל שדוקא במ"ע בקום ועשה כגון תפלין סוכה ולולב, נשים פטורות, משום שמשועבדות לבעליהן, וכמ"ש הרד"א. אבל מ"ע בשוא"ת כגון שביתת בהמה חייבות, אולם מהתוס' קידושין (לד א) מוכח שגם מ"ע בשוא"ת כשביתת יו"ט נשים פטורות. לכן אין לחלק בזה לענין דינא. ע"ש. וכ"כ בשו"ת קרן לדוד (ר"ס עה). ע"ש. וע"ע בשו"ת זכר יהוסף (סי' סט דף פח ע"ד). ע"ש. וע' בשו"ת הגאון רעק"א ח"ג (סי' פ), שהביא דברי הגאון השואל, שיישב קושית התוס' קידושין הנ"ל, ע"פ החילוק בין מ"ע בקום ועשה, למ"ע שהיא בשוא"ת, וכתב, שהוא דבר יקר ומסתבר, אלא שעומד לנגדו מה שאמרו בסוכה (כח א), לא צריכא אלא לתוספת עינוי של יוהכ"פ, סד"א הואיל ומיעט רחמנא לתוספת מעונש ואזהרה וכו', ור"ל והו"ל מ"ע שהז"ג שנשים פטורות, ומוכח שגם בשוא"ת אמרינן דמ"ע שהז"ג נשים פטורות. (ושם השיג על הפמ"ג מש"ז סי' תרח סק"א, שהקשה דאמאי נשים חייבות בתוספת עינוי של יוהכ"פ, והא הוי מ"ע שהז"ג וכו', ולא זכר סוגיא ערוכה הנ"ל). ע"ש. גם בשו"ת כתב סופר (חאו"ח סי' נו) דן בכל זה, (וגם הוא השיג על הפמ"ג הנ"ל. וע' בשו"ת מחנה חיים ח"ג (ס"ס כט). ובספר שער שמעון (ביצה ל א). ע"ש). וע"ע בשו"ת שואל ומשיב (קמא ח"א סי' סא, ותליתאה ח"א סי' תסד). ובשו"ת קנאת סופרים (סי' לח). ואכמ"ל.
 
<b>ב)</b> ועינא דשפיר חזי להגאון רעק"א בתוספותיו (ר"פ במה בהמה אות עד), שכ', ומספקא לי אם הנשים מצוות על שביתת בהמתן, כיון דהוי רק עשה, וא"כ י"ל דהוי ככל מ"ע שהז"ג שהנשים פטורות, ואע"פ שחייבות בקידוש היום מכח ההיקש דזכור ושמור, י"ל שדוקא בקידוש שהוא הזכירה חייבות, אבל בשאר עשה דשבת י"ל שפטורות. אבל הר"ן (שבת קיח א) כ' דבכל מילי דשבת נשים שוות לאנשים. וע"ע בב"י (ס"ס רצא). וצ"ע. ע"כ. וכתב ע"ז תלמידו בהגהה לשם, הנה בדין הנ"ל מסתפק גם הפמ"ג בס' תיבת גומא פר' בשלח, ולי צ"ע מהא דתנן (שבת נד ב) פרתו של ר' אלעזר בן עזריה היתה יוצאת ברצועה שבין קרניה שלא ברצון חכמים, ובגמרא שם, תנא לא שלו היתה אלא של שכנתו היתה, ומתוך שלא מיחה בה נקראת על שמו, ומבואר להדיא שגם הנשים מצוות על שביתת בהמתן. ע"כ. וכן בתפארת ישראל (ר"פ במה בהמה, בועז אות א) הביא לשון הגאון רעק"א הנ"ל, וכתב, ובמחכ"ת אישתמיטיתיה מתני' בסוף פרקין פרתו של ראב"ע ואמרינן בגמ' שלא שלו היתה אלא של שכנתו וכו'. וכן בשו"ת ארץ צבי תאומים (חאו"ח ס"ס מז) דן בספק זה, ולבסוף הביא ראיה מההיא דשבת (נד ב) לא שלו היתה אלא של שכנתו היתה, ומוכח שנשים חייבות בעשה דשביתת בהמה. ע"ש. ובספר מנחת חינוך במוסך השבת (סי' לט דנ"ב ע"ד) כתב לצדד לפטור הנשים ממ"ע דשביתת בהמה, משום דהו"ל מ"ע שהז"ג שהנשים פטורות, והעיר מהא דאמרינן בע"ז (טו א) דה"ט שאסור למכור לעכו"ם בהמה גסה גזרה משום שאלה ושכירות וגזרה משום נסיוני, דזמנין דזבין לה בע"ש סמוך לחשכה, ואמר ליה תא נסייה, ושמעה לקליה ואזלא מחמתיה, וניחא ליה דתיזיל, והו"ל מחמר אחר בהמתו בשבת. והקשו התוס' דלמה לי טעמא דמחמר, תיפוק ליה משום שביתת בהמתו לחוד, וכן הקשו הרשב"א והר"ן. ולפמש"כ ניחא, שהאיסור למכור בהמה גסה, שייך גם בנשים, שישנן באיסור לאו דמחמר, וליתנהו בעשה דשביתת בהמתן, ומש"ה נקט לאו דמחמר. וסיים, אולם לא מצאתי לשום פוסק שיאמר שאין הנשים מצוות על העשה דשביתת בהמתן. ושוב ראיתי שגמרא מפורשת לחייבן, כי בשבת (נד ב) פרתו של ראב"ע וכו', תנא לא שלו היתה אלא של שכנתו היתה, הרי מפורש להדיא שהפרה של אשה היתה, ולדעת חכמים דפליגי על ראב"ע איסורא עבדה. אלמא דנשים מצוות על עשה דשביתת בהמה. ע"כ. ולפי מסקנתו י"ל שזהו טעמם של התוס' וסיעתו שהקשו דלמה לי טעמא דמחמר, תיפוק ליה משום שביתת בהמה, ולא תירצו דנ"מ לנשים, אלא דס"ל שגם הנשים חייבות בעשה דשביתת בהמה. וכ"כ הגאון רבי אליהו מגריידיץ בחידושיו על המשניות (בספ"ה דשבת) להוכיח כן מד' התוס', דאמאי לא תירצו דנ"מ לנשים, א"ו דס"ל שנשים מצוות גם על עשה דשביתת בהמה, וכד' הר"ן דלכל מילי דשבת אנשים ונשים שוים. ע"ש. וכ"כ בשו"ת כוכב מיעקב (סי' קב) בד"ה אולם. וע"ע בהגהות חשק שלמה (ע"ז טו א). ע"ש. ובאמת שכן כתב הפרי מגדים (במש"ז סי' שה סק"א), שהנשים מוזהרות גם על מ"ע דשביתת בהמתן כאנשים, משום דילפינן מקידוש היום שחייבות בו מכח ההיקש דשמור וזכור, ומיניה ילפינן לכל מילי דשבת, וכמ"ש הר"ן. ע"ש. והגאון מהר"ץ חיות בספרו אמרי בינה (סי' ט) כתב, ומה שהקשה הרה"ג מהר"ר שאול הכהן, על מ"ש הפמ"ג בפתיחה כוללת שנשים אינן מצוות על שביתת בהמתן, שא"כ איך יפרנס מה שאמרו בשבת (נד ב) פרתו של ראב"ע וכו', תנא לא שלו היתה אלא של שכנתו וכו', הרי שגם אשה מצווה על מ"ע דשביתת בהמתה קושיא נכונה היא. ע"כ. ולא זכר שהפמ"ג עצמו (במש"ז ר"ס שה) העלה כן להלכה. גם בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חאו"ח סי' צב), הביא מ"ש הרה"ג השואל להעיר על מ"ש הפמ"ג בפתיחה כוללת, שהנשים אינן מצוות על עשה דשביתת בהמה, כי מה יענה למתני' (שבת נד ב) פרתו של ראב"ע וכו', ובגמ', לא שלו היתה אלא של שכנתו וכו', וכתב ע"ז הגהמ"ח, ואני חפשתי בפמ"ג הנ"ל ולא מצאתי שיאמר כן, ואדרבה בפמ"ג (מש"ז סי' שה) כתב להיפך, שהנשים חייבות בעשה דשביתת בהמתן, דילפינן מקידוש היום וכו'. ע"ש. והראיה דשל שכנתו היתה סבר וקביל לדינא.
 
<b>ג)</b> ותבט עיני להגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה (ח"ב סי' ז), שכתב לחדש, דהא דאמרינן מוטב שיהיו שוגגים ולא יהיו מזידים, זהו כשאין חשש מכשול לאחרים, אבל דבר הנעשה בפרהסיא, דנפיק מניה חורבא שגם אחרים יעשו כן, כי בראותם שתלמידי חכמים שותקים, יאמרו מדשתקו רבנן ולא מיחו מכלל דניחא להו, וילמדו לעשות כן, חייבים למחות, וזה ברור בסברא, וסמך לזה מהא דשבת (נד ב) פרתו של ראב"ע היתה יוצאה ברצועה שבין קרניה שלא ברצון חכמים, ובגמ' שם, תנא לא שלו היתה אלא של שכנתו היתה, ומתוך שלא מיחה בה נקראת על שמו, ובירושלמי (שבת סוף פ"ה) אמרינן, פעם אחת יצאה והשחירו שיניו מן הצומות. ונראה לומר שבודאי לא טעה ראב"ע שלא ימחה בעוברי עבירה, אלא שהיה אומר מוטב שיהיו שוגגים ואל יהיו מזידים, אלא שבאמת כיון שיצאה בזה לרה"ר הוי פרהסיא, והיה מחוייב למחות, אפי' תעשה במזיד וכו'. ע"כ. ומבין ריסי עיניו ניכר דס"ל שראב"ע היה מודה לחכמים לאסור, ומה שלא מיחה משום מוטב שיהיו שוגגים וכו'. ותמוה, שהרי במשנה ביצה (כג א) איתא, שלשה דברים ראב"ע מתיר וחכמים אוסרים, פרתו יוצאה ברצועה שבין קרניה, הרי שראב"ע חולק על חכמים ומתיר, ולכן לא מיחה בשכנתו, ואע"פ שלא היה מיקל לעצמו בבהמותיו להוציאן כך לרה"ר, זהו משום שהיה מחמיר על עצמו לחוש לדעת חבריו, וכמ"ש בשבת (קלד א) אמר ר' שמעון בן אלעזר משום רבי מאיר טורפין יין ושמן לחולה בשבת, ואמר ר"ש בן אלעזר, פעם אחת חש ר' מאיר במעיו, ובקשנו לטרוף לו יין ושמן, ולא הניחנו, אמרנו לו דבריך יבטלו בחייך, אמר לנו אע"פ שאני אומר כך וחברי אומרים כך, מימי לא מלאני לבי לעבור ע"ד חברי, הוא ניהו דמחמיר אנפשיה אבל לכ"ע שרי. ע"ש. וע' בירושלמי (ריש ברכות) דפריך, ור"ג דפליג אדרבנן עביד כשמעתיה, והא ר"מ פליג על רבנין ולא עבד כוותיה וכו'. ע"ש. ועכ"פ כיון שראב"ע ס"ל להתיר לא מצא לנכון למחות בשכנתו. וע' בפסחים (נא ב) אמר ר' יוחנן בן אלעזר, פעם אחת נכנסתי אחר ר"ש בר"י בן לקוניא לגינה, וראיתי שנטל ספיחי כרוב ואכל ונתן לי, ואמר לי, בני, בפני אכול, שלא בפני אל תאכל, אני ראיתי את ר"ש בן יוחאי שאכל, כדאי הוא ר"ש לסמוך עליו וכו'. וכ' התוס', תימה לר"י דבירוש' איתא ר"ש חזא לההוא גברא דמלקט ספיחי כרוב בשביעית, א"ל מאי האי, א"ל ולאו את הוא דשרייה, א"ל ולא חבראי פליגי עלי, קרי עליה פורץ גדר ישכנו נחש, וכן הוות ליה, והשתא כיון דר"ש עצמו היה אוכל למה היה כועס על אחרים הסומכים על הוראתו, וי"ל דמ"מ לא היה רוצה שעמי הארץ יסמכו עליו כל זמן שלא פסקו הלכה כמותו. עכ"ל. ונראה שזהו טעמם של החכמים דפליגי על ראב"ע, שהקפידו עליו שלא מיחה בשכנתו, וכמ"ש בירוש' (סוף פ"ה דשבת), תני ר"י בן פזי, אמרו לו או עמוד מבינותינו, או העבר רצועה מבין קרניה, א"ר אידי דחוטריה (שם מקום, וכ"כ בהגהה שבס' מלאכת שלמה עדני ספ"ה דשבת. וע"ע בפתח עינים (שבת נד ב). ע"ש). אשתו היתה, על שם לולא חרשתם בעגלתי וכו', תמן אמרין שכנתו היתה, א"ר חנניה פעם אחת יצאה והשחירו שיניו מן הצומות. ע"ש. והנה אף שיש לדחוק וליישב דברי הגאון מהר"ש קלוגר הנ"ל, דס"ל שעכ"פ כיון שחבריו חלקו עליו, חשיבא עבירה שהיה לו למחות עליה, אינו מחוור, שמכיון שהוא רק איסור דרבנן, אפי' הוא עצמו רשאי היה לעשות מעשה להקל, וכמ"ש בשו"ת חקרי לב (ח"א מיו"ד סי' פא דף קכ ע"א וע"ב). עש"ב. וכ"ש שלא מצאה הקפידא לנוח על שלא מיחה בשכנתו. אלא צ"ל כמ"ש הרמב"ם בפירוש המשנה שם שראב"ע היה דן בזה הדין לאשה שהיתה שכנתו, והוא ע"פ הירוש' שם, גניבא אמר הלכה היה מלמד ובא. ע"ש. ועדיין צ"ע. וע' בתפארת ישראל (רפ"ה דשבת בועז סוף אות א). ודו"ק.
 
<b>ד)</b> וראיתי להגר"ח פלאג'י בספר רוח חיים (סי' שה סק"ב) שכתב, הנה הפמ"ג בפתיחה כוללת עמד וימודד אר"ש שאין האשה מצווה על שביתת בהמה, ושמעתי בשם הרה"ג עיר וקדיש מהר"ר דוד אברהם חי ביבאנטי גאב"ד אנקונא, שהקשה מהגמ' שבת (נד ב), תנא, לא שלו היתה אלא של שכנתו היתה וכו', אלמא דהאשה חייבת בשביתת בהמה וכו'. ונ"ל דאדרבה משם ראיה להיפך, שאיך ראב"ע שהיה נשיא ושר התורה לא מיחה בשכנתו, אלא ודאי דס"ל שאין האשה מצווה על שביתת בהמה, משום דהוי מ"ע שהז"ג, ולכך לא מיחה, ואין זה היפך סברת חכמים, אלא שלא ברצונם, דמ"מ הי"ל למחות מפני הרואים שאינם יודעים של מי היתה, וכיון שיוצאת משכונתו והוא היה לו פרות רבות וכו', יתלו הדבר בראב"ע, אבל לא שבעיקר הדין חלוקים הם. ע"כ. הנה מדבריו מוכח להדיא דראב"ע אינו חולק על חכמים בעיקר הדין, ואשתמטיתיה המשנה (ביצה כג א) "שלשה דברים ראב"ע מתיר וחכמים אוסרים, פרתו יוצאה ברצועה שבין קרניה" וכו', ולכן לא מיחה בשכנתו, דאזיל לטעמיה בכחא דהיתרא, ורק לעצמו היה מחמיר וכנ"ל. וכ"כ הרמב"ם בפי' המשנה שראב"ע דן בזה הדין לאשה שכנתו, וכן בירוש' שכן היה מלמד ובא להתיר. (וע"ע בפי' המשנה להרמב"ם סוף פ"ג דעדיות). ובספר משרת משה (פ"כ מה' שבת הי"א), אשר ציין עליו בס' רוח חיים הנ"ל בסו"ד, צידד מתחילה דראב"ע לא פליג אדרבנן, ושאף הוא מודה לאסור, ושוב הדר תבריה לגזיזיה ממתני' דביצה (כג א) הנ"ל, וע"ש. ועכ"פ לא הי' לו להגר"ח פלאג'י לתפוס כמו הסלקא דעתין של הרב משרת משה, מאחר שנסתרה דרכו מהמשנה דביצה (כג א). והן עתה ראיתי עוד להגר"ח פלאג'י בס' רוח חיים (סי' תריא סק"ב) שכ', ודע כי לעיל בסי' ש"ה הבאתי מפי השמועה בשם הפמ"ג בפתיחה כוללת שאין האשה מצווה על שביתת בהמה, ושוב אחר זמן חפשתי בפמ"ג ולא מצאתי מזה כלום, ואדרבה במש"ז סי' שה כתב להיפך שהנשים חייבות בשביתת בהמה, וה' יצילנו משגיאות. ושוב הוגד לי שהקושיא על הפמ"ג בפתיחה כוללת היא מספר אמרי בינה (סי' ט) להרב מהר"ץ חיות וכו'. ע"ש. וכבר הבאנו הערה זו לעיל בשם הגאון יהודה יעלה אסאד (סי' צב). ע"ש. וע"ע בשו"ת זכר יהוסף (סי' סט דפ"ח ע"ד). ע"ש.
 
<b>ה)</b> ואנכי הרואה להגאון רבי יוסף חיים בשו"ת רב פעלים ח"א (חאו"ח סי' כב), שנשאל, אודות אשה שיש לה מרכבה עם סוסים שלה, ואחר שקבלה שבת עם הדלקת הנרות נזכרה שעליה לשלוח חפץ מסויים לחבירתה אשר בבית אחר דרך רשות הרבים, ע"י המשרת שלה שעדיין לא קיבל שבת, האם מותר לה לשלוח החפץ במרכבתה ע"י המשרת, ע"פ מ"ש מרן בש"ע (סי' רסג סעיף יז), שאפי' אם קיבל עליו שבת מבעוד יום מותר לומר לחבירו לעשות לו מלאכה. והשיב, נידון השאלה הנ"ל אינו דומה למ"ש בש"ע סי' רסג, יען כי בנידון דידן יש איסור דשביתת בהמה שאסור מן התורה, ומכיון שהאשה קיבלה עליה שבת נתחייבה בעשה דשביתת בהמתה, וידוע שפוסקים רבים סוברים שיש דין רשות הרבים גם בזה"ז מן התורה, וכן הוא דעת מרן שקבלנו הוראותיו, ואע"פ שיש אומרים שלדעת מרן אין לנו רה"ר בזה"ז מה"ת, כתבתי במקום אחר שאין זה עיקר, ולכן אע"פ שלא גזרו איסור שבות דרבנן בבהמה, כדאיתא (בסי' שה סעיף יב), בנ"ד איסורא דאורייתא של הוצאה מרשות לרשות, והעברת ד' אמות ברה"ר, ומאחר שהאשה בנ"ד כבר קיבלה שבת היא מוזהרת על עשה דשביתת בהמתה ואסור לה לשלוח החפץ במרכבתה דרך רה"ר. וכבר כ' הגרע"א בתוספותיו (ר"פ במה בהמה) שאף שי"ל דנשים פטורות ממ"ע דשביתת בהמה, דהו"ל מ"ע שהז"ג, מ"מ כבר כ' הר"ן דבכל מילי דשבת נשים שוות לאנשים. וכ"כ הפמ"ג (במש"ז סי' שה סק"א). ודבר זה ברור הוא שהנשים שוות לאנשים. ובשו"ת שם אריה (חאו"ח ס"ס ב) הביא בשם רב אחד ראיה לזה מהגמ' (שבת נד ב) פרתו של ראב"ע וכו', תנא לא שלו היתה אלא של שכנתו היתה וכו', והרהמ"ח דחה שי"ל שהיתה מחמרת אחריה, דאיכא איסור לאו, ונ"ל שאין זו דחיה, דמאן דכר שמיה דמחמר כאן, אלא נ"ל לדחות ראיה זו מטעם אחר, שי"ל ששכנתו היה לה בעל, שיש לו בה קנין פירות, וקנין פירות כקנין הגוף דמי, ונמצאת הפרה כאילו היא של בעלה, ומחוייבת בהשבתתה מצד בעלה שהוא איש החייב בשביתת בהמה. עכת"ד. והנה כדחיית הרב שם אריה שי"ל שהיתה מחמרת אחריה, כתב גם בשו"ת כוכב מיעקב (סי' קב). וכ"כ גם בתפארת יעקב על המשניות, ובשו"ת תורת חסד מלובלין (חאו"ח סי' לג אות ו). ע"ש. ומה שדחה הגרי"ח שהאיסור משום לתא דבעל שקנין פירות כקנין הגוף דמי, לכאורה תמוה דהא אנן קי"ל ביבמות (לו ב) כריש לקיש דאמר קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי, וכן פסקו הרמב"ם (פרק יב מהל' זכיה הלכה יג) והטוש"ע חו"מ (סי' רנז ס"ה). והן אמת שהתוס' גיטין (מח א) כתבו דלא קי"ל כריש לקיש דקנין פירות לאו כקנין הגוף דמי אלא בההיא דהכותב לבנו מהיום ולאחר מיתה, משום דאבא לגבי בריה מחיל, אבל בעלמא קי"ל קנין פירות כקנין הגוף דמי. ע"ש. אולם לשיטת שאר הפוסקים נראה דבכל דוכתי קי"ל קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי. וכמ"ש הקצות החושן (סי' רנז סק"ג). ע"ש. וכ"כ בשו"ת שמחת יהודה אליעזר (סי' לד דף מד ע"ב), דמ"ש התוס' דלא קי"ל כריש לקיש אלא בההיא דהכותב, הא ודאי דליתא, שכל הפוסקים ראשונים ואחרונים פסקו להדיא כריש לקיש לכל מילי, וגם לפום שינוייא בתרא של התוס' נראה להדיא דלא ס"ל הכי. ע"ש. (וע' בשו"ת מהרימ"ט ח"א (ס"ס ג), ובספר דרכי הים (דס"ח ע"ד). ע"ש). ועוד י"ל שאפי' לתירוץ התוס' הנ"ל, הרי קנין פירות אינו אלא תקנת חכמים, כדאיתא בכתובות (מז ב) ובכמה דוכתי, ובאנו למחלוקת הפוסקים אם קנין דרבנן מהני לדאורייתא, ודעת הגרי"ח בספר רב ברכות (דף יט ע"ב) כד' התוס' והרא"ש דקנין דרבנן לא מהני לדאורייתא. ע"ש. ואם אין לאיש רק קנין דרבנן, אפשר דהוי כאיסור שבות שלא גזרו בבהמתו. ושו"ר בשו"ת חמדת משה (חאו"ח סי' ט), שהביא השגת התפארת ישראל, על מה שנסתפק הגרע"א אם הנשים מצוות על עשה דשביתת בהמה, דאשתמטיתיה מתני' פרתו של ראב"ע, תנא לא שלו היתה אלא של שכנתו וכו'. וכ' ע"ז, ולפע"ד בודאי שלא נעלם מהגאון משנה וגמ' מפורשת באותו פרק שעוסק בו, אלא דס"ל שבהמה זו היה בה קנין פירות לבעלה, וראב"ע ס"ל קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי, ומש"ה לא מיחה בה, דס"ל דהוי מ"ע שהז"ג ונשים פטורות, וחכמים ס"ל קנין פירות כקנין הגוף דמי, והיה לו למחות משום קנין הבעל, אבל אשה שאין לה בעל לכ"ע אינה מצווה על שביתת בהמה, משום דהוי מ"ע שהז"ג, כספקו של הגרע"א וכו'. ע"ש. ולכאורה קשה, דאם איתא דלחכמים דראב"ע ס"ל קנין פירות כקנין הגוף, אמאי פסקינן ביבמות (לו ב) כריש לקיש, והא חכמים ס"ל כר' יוחנן דק"פ כקנין הגוף דמי. (וע' תוס' יבמות לו. ד"ה הלכתא). וי"ל דמצי לדחויי דלכ"ע קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי, אלא דפליגי בעיקר הדין אם הרצועה שבין קרניה חשיבא משאוי או לא. (וע' בשו"ת מתת ידו (חיו"ד סי' ו) בהגה, שג"כ תירץ שהיה בעל לשכנתו, והיה לו בה קנין פירות, כדין נכסי מלוג, ולכן היה מוזהר על זה. ע"ש. ויש להשיב על דבריו כאמור. וע"ע בספר נתיבי עם בדרשותיו (עמוד רמב). ע"ש. וע' בתוס' יבמות (סו רע"א), דהא דתנן עבדי מלוג לא יאכלו בתרומה, אפי' למ"ד קנין פירות כקנין הגוף דמי, מ"מ לא חשיבי בהכי "קנין כספו", כיון שאין הגוף שלו, כמו שאין יוצאים בשן ועין לאיש, אפי' למ"ד קנין פירות כקנין הגוף דמי, כדאמרינן בב"ק (פט ב). ע"ש. ולפ"ז י"ל ג"כ דלא קרינן ביה למען ינוח שורך וחמורך, כיון שאין הגוף שלו. וצ"ע. וע' בט"ז אה"ע (סי' פג סק"א). ודו"ק)
 
<b>ו)</b> וחזי הוית להגרי"ח בשו"ת רב פעלים (סי' כב) הנ"ל, שכתב שיש להביא ראיה שאין עליה תשובה, שהנשים חייבות בעשה דשביתת בהמה, משום דבכל מילי דשבת נשים שוות לאנשים, שהרי מבואר בש"ע (סי' רסג סעיף י), שנשים שקבלו עליהן שבת מבעוד יום בהדלקת הנרות, אסורות בעשיית מלאכה, והוא מדין תוספת שבת, והלא אין בתוספת שבת אפילו לאנשים אלא עשה בלבד, וא"כ הו"ל מ"ע שהז"ג שהנשים פטורות, ולמה יהיו אסורות בעשיית מלאכה אחר קבלת שבת מבעוד יום, אלא ודאי דבכל מילי דשבת שוות הן לאנשים, ואפי' בדבר שאין בו אלא עשה בלבד, ולפ"ז מוכרחים לומר שהנשים חייבות גם בשביתת בהמתן מהטעם הנ"ל, ותימה על הגרע"א ודעמיה שנסתפקו בזה, ומעתה יש לאסור בנ"ד משום שהיא חייבת בעשה דשביתת בהמה וכו'. ע"כ. והנה אמת נכון הדבר שהנשים חייבות בתוספת שבת ויו"ט, וכמ"ש להדיא התוס' כתובות (מז א) ד"ה דמסר. וע"ע בתוס' ר"ה (ט א) בד"ה ור' עקיבא, שהקשו אהא דתנן ספק חשכה ספק אינה חשכה אין מדליקין את הנרות, והא אפי' ודאי יום סמוך לחשכה אסור משום תוספת וכו', ושמא משום דסגי בתוספת משהו נקיט הכי. ואם איתא שנשים פטורות מהתוספת, נימא שהתנא דיבר בהוה שמצות הדלקת הנרות מוטלת יותר על הנשים, כדתנן בשבת (לא סע"ב) על שלש עבירות נשים מתות בשעת לידתן, על שאינן זהירות בנדה ובחלה ובהדלקת הנר. וכ"כ הרמב"ם (פ"ה מהל' שבת ה"ג) והטוש"ע (סי' רסג ס"ג). ע"ש. אלא ודאי שגם הנשים ישנן במצות תוספת. אולם ראיתי להגאון רבי אליהו רגולר בשו"ת יד אליהו (בכתבים, מע' מ או כ, דף סד ע"ד) שכתב, דאשה אינה מוזהרת על תוספת שבת לכ"ע, דהו"ל מ"ע שהז"ג שהנשים פטורות, ולהכי אצטריך קרא לתוספת עינוי יוהכ"פ, דסד"א הואיל ומיעט רחמנא לתוספת עינוי מעונש ואזהרה, לא נתחייבו נשים כלל, קמ"ל. (סוכה כח ב). ור"ל דהו"א דהוי בכלל מ"ע שז"ג שנשים פטורות, וכמ"ש הר"ן. ע"ש. גם ראיתי בהגהות וחידושים להגאון רבי אליהו קוונער בחי' לשבת (לד א) שכ' ג"כ שאין דין תוספת לנשים, בשבת ויו"ט, ויישב בזה קושית התוס' (ר"ה ט א) ספק חשכה אין מדליקין, ותיפוק ליה שאפי' ביום ודאי אסור משום תוספת, א"ו דהיינו לנשים שפטורות מתוספת. ע"ש. וכן מצדד בשו"ת התעוררות תשובה ח"ד (ס"ס מד). ע"ש. ומ"מ אין זה מחוור להלכה. והעיקר שגם הנשים חייבות בתוספת, וכדברי הרב פעלים. וע"ע בשו"ת כתב סופר (חאו"ח סי' נו), שהובא ברב פעלים שם, ובשו"ת בית יצחק ח"ב מיו"ד (סי' קעג אות ה). ובשו"ת יהודה יעלה אסאד (חאו"ח סי' פא) בסוף ד"ה יקרתו. ובשו"ת קרן לדוד (סי' עה). ע"ש. והנה מרן הב"י (סי' רסא) הביא מ"ש הרב המגיד (פ"א מה' שביתת עשור ה"ו), שדעת רבינו הרמב"ם שאין תוספת דבר תורה אלא בעינוי יוהכ"פ, אבל בעשיית מלאכה אין דין תוספת לא ביוהכ"פ ולא בשבת ויו"ט, וכתב, דלאו דוקא "דבר תורה", אלא אפי' מדרבנן אין תוספת נוהגת בשבת ויו"ט. ע"ש. ואפשר דנפקא ליה מדאמרינן ספק חשכה אין מדליקין, אלמא כל שהוא ודאי יום מדליקין, שאין תוספת בשבת. והאחרונים הביאו עוד ממ"ש התוס' (ר"ה ט א) ד"ה ור"ע, דלר"ג לית ליה תוספת כלל, דקאמר התם, נמנו על שני פרקים הללו והתירום, כלומר על פסח ועצרת בערב שביעית, ואמר בירוש' (ריש שביעית) שסמכו על המקרא ששת ימים תעבוד וכו', מה ערב שבת בראשית מותר לעשות מלאכה עד שקיעת החמה, אף כל ערב שביעית וכו', וטעם זה ישנו גם במו"ק (ד א) דיליף שבת שבתון משבת בראשית, מה שבת היא אסורה לפניה ולאחריה מותר וכו'. ע"ש. ומ"מ להרי"ף והרא"ש ורוב הפוסקים מצות תוספת נוהגת גם בשבת ויו"ט, ואפי' להרמב"ם, ס"ל להרדב"ז בלשונות הרמב"ם (סי' קיג ורסח) שיש דין תוספת בשבת ויו"ט מדרבנן, וכדדייק לישנא דהרב המגיד, וכו'. וע"ע בשו"ת זרע אמת ח"א (סי' לג) ונהר שלום (סי' תר). ודו"ק.
 
<b>ז)</b> והנה הפרי מגדים (מש"ז ס"ס רסו) כתב, ודע שאני מסתפק בתוספת שבת שהוא מ"ע מן התורה, כמ"ש בש"ע (סי' רסא ס"ב), וכן ביוהכ"פ, אם מוזהר באותו זמן על שביתת בהמתו, שביוהכ"פ עצמו אפשר שאינו מצווה על שביתת בהמתו כמו ביו"ט וכו', וכן בשבת כתוב למען ינוח שורך וחמורך, ולא בתוספת שבת. וצ"ע. עכת"ד. ובפמ"ג (סי' שה סק"ד) נסתפק אם החמירו בעשה דשביתת בהמתו מספק, שי"ל דהא דקי"ל סד"א לחומרא מה"ת, הני מילי באיסור לא תעשה, דילפינן מדגלי רחמנא גבי ממזר שספקו מותר, הא בשאר איסורין ספקא לחומרא מה"ת, אבל עשה דקיל מניה (כמ"ש ביבמות ז א), ספקו לחומרא רק מדרבנן. ע"ש. ובפמ"ג (א"א סי' יז סק"ב) כתב דבעשה אפי' להרשב"א סד"א לחומרא מדרבנן. ע"ש. וכ"כ הפני יהושע ברכות (יב א). ע"ש. והגרי"ח בתשו' רב פעלים, הביא דברי הפמ"ג (שבסי' רסו ובסי' שה) הנ"ל, וכתב, שלפ"ז יש לדון להתיר בנ"ד מכח ספק ספיקא, דשמא הלכה כהאומרים שאין לנו רה"ר בזה"ז אלא כרמלית דרבנן, ולכ"ע לא גזרו בבהמה שבות דרבנן, ואת"ל שהלכה כהאומרים שיש לנו דין רה"ר גם בזה"ז שמא לא החמירו בעשה דשביתת בהמה בתוספת שבת ויו"ט. ומ"מ נ"ל שאין לסמוך להקל על ס"ס זה, שאין להתיר איסור שבת לכתחלה בס"ס בלבד, כיון דהוי חסרון ידיעה בפלוגתא אם יש לנו דין רה"ר בזה"ז, ועוד שהספק דשמא אין לנו רה"ר הוא נגד דעת מרן שקבלנו הוראותיו, לכן יש להורות לאסור לאשה הזאת לשלוח החפץ במרכבתה שיש בה סוסים שלה אחר שקבלה עליה שבת. עכת"ד. ובמחכ"ת אי משום הא לא איריא, שהספק אם יש לנו רה"ר בזה"ז ספק גמור הוא, וכמו שכתבתי בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ה (חאו"ח סי' כד) ובספר לוית חן (סי' לג עמוד לז והלאה), ומלבד שהרבה מאד מן הראשונים ס"ל שאין לנו רה"ר בזה"ז, רבים מן האחרונים שלנו תפסו כן גם בדעת מרן, ולא יצאנו מידי ספק, ובצירוף ספק נוסף יש להתיר אפי' לכתחלה, דבכה"ג לא חשיב ספק חסרון ידיעה, ואפי' בספק חסרון ידיעה אם נצטרף אליו ספק נוסף חזי לאצטרופי לספק ספיקא, וכמ"ש בשו"ת משאת בנימין (סי' נ). וכ"כ הגר"א יצחקי במשמרות כהונה בחידושיו לטהרות (פ"ד משנה ה). וכן העלה בשו"ת בית שלמה (חיו"ד סי' קסב) ע"ש מילתא בטעמא. וע"ע להגאון מהרש"ם בס' דעת תורה (הל' פסח דקע"ד ע"ב) שכ' שהעיקר כהמשאת בנימין הנ"ל, ואפי' אם שני הספקות מחוסר ידיעה הם, שפיר חשיב ס"ס. ע"ש. ואפי' לדעת הגרי"ח שתפס כדברי האומרים בדעת מרן שיש לנו רה"ר בזה"ז, הרי הסכימו רוב ככל האחרונים דעבדינן ספק ספיקא אפי' נגד מרן, וכ"כ הגרי"ח עצמו בשו"ת רב פעלים ח"ב (חיו"ד סי' ז) שכ', שאע"פ שיש אומרים שאין לעשות ס"ס נגד סברת מרן, מ"מ מנהגינו כדעת הרב חיד"א לעשות ס"ס אפי' נגד מרן. ע"ש. וכ"כ בשו"ת רב פעלים ח"ג (חיו"ד סי' ט). ע"ש. ובשו"ת רב פעלים ח"ד (חיו"ד סי' ה) כתב, שאפי' אם שני הספקות כל אחד מהם נגד דעת מרן סמכינן עלייהו להקל. ע"ש. וכן דעת הרבה אחרונים, וכמש"כ בשו"ת יחוה דעת ח"ה (ס"ס נד). וע"ע במה שהארכתי בזה בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ז (חאו"ח סי' מד אות ז והלאה). ע"ש. וכאן הספק אם יש לנו רה"ר בזה"ז, אפי' אם הוא נגד דעת מרן, חזי לאצטרופי עם הספק אם יש דין שביתת בהמתו בתוספת שבת, ובפרט לנשים. ולסניף בעלמא יש לצרף סברת מרן הב"י (סי' רסא) אליבא דהרמב"ם שאין דין תוספת בשבת ויו"ט אפי' מדרבנן. וע' בספרי לוית חן (עמוד קי) שהעלתי דסמכינן אספק ספיקא להקל אף לכתחלה. אלא שיש לדחות הספק ספיקא הנ"ל מטעם אחר, כי הן אמת שהמגן אברהם (סי' שה סק"ו) כתב, ונ"ל דכל הנך דאמרינן שאסור לבהמה לצאת בו משום משוי, בחצר מיהא שרי, וכן מוכח בתוס' שבת (נג א) ד"ה מהו ליתן. ונ"ל דאפילו בכרמלית שרי כדאמרינן (שבת קנג ב) כל שבחבירו פטור אבל אסור, בבהמתו מותר לכתחלה. וכ"מ בתוס' שבת (נב א) ד"ה מאי לאו. וכו'. עכת"ד. וכ"כ הפמ"ג (מש"ז ס"ס רמו) שכל מה שאסור באדם מדרבנן, בבהמתו אינו מוזהר עליו. ע"ש. וע"ע בשו"ת קרן לדוד (סי' עה אות ה). ובשו"ת משכן בצלאל (ס"ס פד). ע"ש. גם המהרש"ם בדעת תורה (סי' רמו סוף עמוד טז) כתב, שלפי מ"ש המהרש"א פסחים (סו ב) דמחמר לא שייך בכרמלית אלא ברה"ר, לדידן שאין לנו רה"ר בזה"ז לא שייך דין מחמר כלל. ע"ש. אך בספר תוספת שבת (סי' שה ס"ק כז) תמה על המג"א שלא זכר דברי הסמ"ג שכתב להדיא שאסורה גם בכרמלית, וההיא דשבת (קנג ב) שכל שבחבירו פטור אבל אסור, בבהמתו מותר לכתחלה, מבואר בגמ' שם שלא התירו אלא במקום הפסד, ודוקא כשאין עמו עכו"ם וכו', וא"כ אין שום ראיה מזה. תדע שהרי בפסחים (סו ב) לא התירו במחמר כלאחר יד אלא במקום מצוה, ואם איתא לד' המג"א מאי איריא במקום מצוה, הא הוי שבות כלאחר יד, ואף דהתם מיירי במחמר, דעביד תרי איסורי, עשה דשביתת בהמתו ולאו דמחמר, הרי גם בשבת (קנג ב) מיירי מאיסור מחמר ג"כ, ובע"כ דשאני התם משום פסידא, ודברי המג"א דחויים מעיקרם. עכת"ד. וכן העלה בספר תהלה לדוד (סי' שה ס"ק יא) בד"ה ולענין הלכה, שמאחר שהסמ"ג כתב להדיא לאסור בכרמלית, וכ"כ בספר התרומה בסימניו (סי' רלז) וכן בסה"ת עצמו וכו', יש לאסור אף בכרמלית. ע"ש. וכ"כ בספר נהר שלום (סי' שה סק"ו). וכן העלה בספר תורת שבת (סי' שה סק"ט). ע"ש. גם המשנה ברורה בביאור הלכה (סי' שה סעיף יא) בד"ה ופוקק זוג וכו', כתב, שבאמת ראית המג"א קלושה מאד, שהרי בכל מה שאסור ברה"ר מן התורה גזרו בו בכרמלית משום דמיחלף ברה"ר גמורה, ומכיון שאיסור שביתת בהמתו מה"ת הוא, יש לאסור גם בכרמלית, ומה שהתיר המרדכי שלא למחות בנכרי הרוכב על בהמתו, מטעם חי נושא את עצמו, אע"פ שמ"מ מדרבנן אסור, התם ה"ט שאין הרכיבה נחשבת למלאכה כלל, וכגון שהיא בלא עקירה והנחה וכו', ובסמ"ג מוכח להדיא דמה שאסור בבהמה משום משוי שייך אף בכרמלית. וכן דעת הגר"ז לאסור גם בכרמלית. וכן פסק להדיא בספר שלחן עצי שטים לאסור בכרמלית, וכבר עמד בזה בס' תוספת שבת ע"ד המג"א. והמחצית השקל כ' ליישב בדוחק וכו'. והיוצא מכל זה שאפי' בכרמלית גמורה דעת הרבה אחרונים לאסור, וכ"ש ברשות הרבים שלנו שאין בוקעים בו ששים רבוא שאין להקל כלל אפי' בשעת הדחק, כיון שגדולי הראשונים ס"ל שיש לנו רה"ר גם בזה"ז שאין ששים רבוא בוקעים בו. עכת"ד. וכ"ש לפי מ"ש האור זרוע ח"ב (סי' פג אות יח) שכל האסורים משום משוי אפי' בחצר אסור. ע"ש. ואמנם הפרי מגדים (סי' רמו סק"ט) בד"ה וראיתי, כתב לדחות קושית הרב תוספת שבת. ע"ש. מ"מ מאחר שדעת סה"ת וסמ"ג לאסור אף בכרמלית, וכן דעת הרבה אחרונים, כנ"ל, כן עיקר לדינא, וע"ע בתוספות רעק"א (פ"ק דשבת אות כג). ובשו"ת שארית יהודה (סי' כ). ע"ש. וגם הלום מצאתי ראיתי בשואל ומשיב קמא (ח"ב סי' סז) שכתב, ומה שתמך הפמ"ג יסודותיו ע"פ דברי המג"א (סי' שה סק"ז) להתיר בכרמלית, משום שכל שבעצמו הוא איסור שבות בלבד, בבהמתו לא גזרו, הדברים תמוהים לפע"ד, שבאמת האיסור של שביתת בהמתו למדנו מהכתוב למען ינוח שורך וחמורך, וכשיש משא על הבהמה מאי נ"מ בזה אם מוציאה לרה"ר או לכרמלית סו"ס הבהמה לא נחה בשבת, ושאני אדם שהוא מוזהר על מלאכה, ועל כך הקפידה התורה, משא"כ לגבי בהמתו שלא הקפידה התורה על מלאכה אלא על מנוחה, וכמ"ש במכילתא שהובאה בתוס' (שבת קכב א) ד"ה מעמיד אדם בהמתו ע"ג עשבים, למען ינוח שורך וחמורך, יכול לא יניחנו תולש ולא יניחנו עוקר מן המחובר ת"ל למען ינוח, וזוהי נייח שלו. וא"כ אין נ"מ בין רה"ר לכרמלית. ולכן מ"ש הפמ"ג לצדד מפני שבזמן הזה אין לנו רה"ר, דבריו צ"ע, שהרי סוף סוף הבהמה לא נחה בשבת. עכת"ד. ומעתה הואיל והס"ס שכ' הגרי"ח בשו"ת רב פעלים נשען על היסוד שכתב שם, שבכרמלית אין שום איסור דשביתת בהמתו, ועינינו הרואות שרבו הפוסקים לאסור גם בכרמלית, אין הס"ס ראוי להשען עליו להקל. גם הספק השני ע"פ הפמ"ג, שנסתפק, אם יש דין שביתת בהמתו לגבי תוספת שבת, הנה דין זה מפשט פשיטא ליה להגאון פני מבין בתשו' (סי' פד) שסברא ברורה היא לאסור משום שביתת בהמתו גם בתוספת שבת, וראיה לזה מקושית התוס' (ע"ז טו א) דאמאי איצטריך הש"ס לומר גזירה משום מחמר, תיפוק ליה משום שביתת בהמתו, ואם איתא שבתוספת שבת אין איסור משום שביתת בהמתו, הלא י"ל שגזרו משום מחמר בתוספת שבת, שיש בזה איסור לאו, ואילו משום עשה דשביתת בהמתו אין איסור בתוספת שבת, א"ו שגם בתוספת שבת יש לאסור משום שביתת בהמתו. ע"ש. וכ"כ בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חאו"ח סי' פא) בד"ה יקרתו. וע"ע היטב בשו"ת ערוגת הבושם (חאו"ח סי' מה אות ז) במ"ש בזה. ע"ש. ולא שבקינן פשיטות האחרונים הנ"ל מפני ספקו של הפמ"ג. וממילא אין כאן ס"ס להקל, ולכן יפה כיון הגרי"ח במה שהעלה לאסור לאשה לשלוח חפץ במרכבתה הרתומה לסוסים שלה, לאחר שקיבלה שבת, כיון שהיא מוזהרת על שביתת בהמה, ואפי' בכרמלית. ודו"ק.
 
<b>ח)</b> ניהדר אנפין לנ"ד כי הנה המנחת חינוך במוסך השבת (סי' לט, דף נב ע"ד), אחר שהביא הראיה לחייב הנשים בשביתת בהמתן, מההיא דשבת (נד ב) תנא לא שלו היתה אלא של שכנתו וכו', ומבואר שאע"פ שהיא מ"ע שהזמן גרמא נשים חייבות, כתב ע"ז, וצריך טעם לזה, למה יהיו הנשים חייבות, ונראה לפי מ"ש הריטב"א (קידושין כט א) לתרץ קושית התוס' למה לי גבי מילה למעט אותו ולא אותה, לומר שאין האשה חייבת במילת בנה, תיפוק ליה דמילה ביום ולא בלילה, ומ"ע שהז"ג נשים פטורות, ותירץ הריטב"א שהכלל הזה אינו אלא במצוה שבגופו כגון תפלין וכיו"ב, אבל חיוב מצות מילת הבן, שאינה מצוה שבגוף, הו"א שגם האשה חייבת קמ"ל קרא אותו ולא אותה. א"כ ה"נ שמצות שביתת בהמה אינה מצוה שבגוף, אף דהוי מ"ע שהז"ג נשים חייבות, ומיהו לתירוץ התוס' שם אכתי קשה למה יהיו הנשים חייבות בש"ב. וצ"ע. ע"כ. וכן הובא בשו"ת רב פעלים ח"א (סי' כב) בד"ה וראיתי, ושם (בד"ה מיהו) נשען בזה על מ"ש הר"ן (שבת קיח א) דבכל מילי דשבת נשים שוות לאנשים, כמו בקידוש. ע"ש. ולעיל (אות א) פקפקתי בתירוץ זה עפ"ד הריטב"א, לפי מ"ש הרמב"ן שם בתירוץ זה, שמילה אינה מצוה שבגופה, "והיא לא שייכא בה", אבל במצות שביתת בהמה, הרי גם האשה שייכת במצות שביתה. וכאילו מצוה שבגוף היא. ויש לדחות. אך יותר יש לומר לפי מה שסיים הריטב"א: "דלא גרעא מבית דין שחייבים למולו", וזה לא שייך גבי שביתת בהמה. ושו"ר הלום בשו"ת חשב האפוד ח"א (סי' קיט) שהעיר כן ע"ד המנחת חינוך הנ"ל שאין מדברי הריטב"א ראיה לנ"ד דהתם ה"ט משום שמצות מילה מוטלת לא רק על אבי הבן, אלא גם על בית דין, ואתא קרא לפוטרה לגמרי. וכמו שסיים הריטב"א. משא"כ בנ"ד. אלא הדבר מוסבר היטב בדברי הגאון רעק"א בתוספותיו ע"פ מ"ש הר"ן דבכל מילי דשבת נשים שוות לאנשים. ע"ש. ומכאן תשובה למ"ש הגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה (סי' קיד) בהערה, לגבי חיוב הנשים בסעודה שלישית, שההיקש של שמור וזכור אינו אלא לגבי קידוש היום, ודלא כהר"ן שלומד מהיקש זה לכל חיובי שבת, שהרי ר"ת ואבודרהם הוצרכו לתת טעם שאף הן היו באותו הנס של המן, ולא כתבו מטעם שהוקשה זכירה לשמירה וילפינן מזה לכל מילי דשבת, ש"מ דלא ס"ל כהר"ן. ע"ש. וכבר כתבתי לתמוה על דבריו בשו"ת יחוה דעת ח"ד (סי' כה). ע"ש. וע' בשו"ת עמודי אור (סי' ט) שכתב לדון בספקו של הגאון רעק"א אם הנשים ישנן בעשה דשביתת בהמה בשבת, ואחר שהאריך בפלפול העלה לחייבן בעשה דשביתת בהמה, ע"פ הגמ' (שבת נד ב) של שכנתו היתה. ע"ש.
 
<b>ט)</b> ותבט עיני בשו"ת קרן לדוד (סי' עה), שאחר שהביא דברי המנחת חינוך שהעלה לחייב הנשים בשביתת בהמתן, ע"פ הגמ' (שבת נד ב) של שכנתו היתה, וחתר למצוא טעם לדבר, (וכמ"ש לעיל אות א), הוסיף וכתב, אמנם נ"ל עוד טעם לחייב הנשים במ"ע דשביתת בהמה, כי הנה מצות שביתת בהמה למדנו מהפסוק למען ינוח שורך וחמורך, וכתיב אחריו, ובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו, שדרשו ממנו בית שמאי לרבות שביתת כלים, ולדידן דקי"ל כבית הלל דלית לן דין שביתת כלים, פסוק זה חוזר על הנאמר לפניו בדין שביתת בהמה, והוסיף ע"ז לא תעשה, דכל השמר הוא לא תעשה, ומ"ש התוס' (שבת נא ב) דבשביתת בהמה ליכא לא תעשה, זהו רק לענין לא תעשה כל מלאכה אתה וכל בהמתך, דמיירי בלאו דמחמר, אבל מ"מ יש לכ"ע לא תעשה בשביתת בהמה, דבכל אשר אמרתי אליכם תשמרו, דהשמר לאו הוא, והשתא אתי שפיר מה שהנשים חייבות בשביתת בהמה משום הלאו דתשמרו. עכת"ד. ויש להעיר מפירוש רש"י (בפר' משפטים כג. יג), ובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו, לעשות כל מצות עשה באזהרה, שכל שמירה שבתורה אזהרה היא במקום לאו. עכ"ל. והרי בכלל מצות עשה, יש מ"ע שהזמן גרמא, שהנשים פטורות מהן, ונמצא שאין הפסוק הזה מוסיף לא תעשה, לחייב הנשים. והרמב"ן שם כתב ע"ד רש"י, שלדבריו צ"ל שזהו לאו שבכללות, שאל"כ היו לוקים על כל עשה ועשה שבתורה, אבל כבר אמרו (ביומא פא א) השמר דעשה עשה. ע"ש. וע' בדברי הרא"ם שם, ובתוס' (ר"ה ו. ועירובין צו א). ובשער המלך (פ"ד מהל' תפלין הל' יא). וע"ע בשו"ת הרדב"ז בלשונות הרמב"ם (סי' צה). ע"ש. גם יש לדון שאפי' נאמר שיש ע"ז לאו, אין שום הכרח לחייב הנשים בשביתת בהמה, לפי מ"ש הפמ"ג בפתיחה כוללת (החלק השני סי' יד) שמפירוש רש"י קידושין (לה א) ויבמות (פד ב) משמע דנשים אינן מצוות על לאו שאין בו מעשה. אלא שמדברי הרמב"ם (פי"ב מהל' ע"ז ה"ג) לא משמע כן, דאילו הוה ס"ל כרש"י הוה ליה לפרושי. ע"ש. והשדי חמד (מע' ה כלל קכט), הביא מ"ש הלחם משנה (פרק א' מהל' תמורה) דמוכח שגם הרמב"ם ס"ל כפירוש רש"י, ושכן כתב בס' יבין שמועה (כלל קצה) בדעת הרמב"ם וכו'. ע"ש. ולכאורה לפ"ז כל שאינה עושה מלאכה בעצמה בבהמה, אלא ע"י גוי, או שיוצאת ברצועה שבין קרניה, הרי האשה שובתת ונשארת בשב ואל תעשה, והו"ל לאו שאין בו מעשה, ואינה מוזהרת עליו. ולפ"ז אפי' לרש"י (ע"ז טו א) והר"ן שם, שיש לאו בשביתת בהמה, י"ל שהנשים פטורות, כיון דהוי לאו שאין בו מעשה. אולם הנה השדי חמד שם הביא מי שהוכיח מהתוס' קידושין (לד א) ד"ה מעקה, שחולקים על רש"י בזה, שהקשו, דלמה לי לחייב נשים במעקה משום דהוי מ"ע שלא הזמן גרמא, תיפוק ליה משום הלאו, דכתיב לא תשים דמים בביתך, ואם איתא דס"ל כרש"י, מאי קושיא, הרי לאו זה אין בו מעשה. ע"כ. וראיתי להרב משמרות כהונה (קידושין לד א) שכתב ע"ד התוס', שמעתי אומרים שלפי גירסת רש"י בתמורה (ב ב), דלא אמרינן השוה הכתוב אשה לאיש וכו', אלא בלאו שיש בו מעשה, משא"כ בלאו שאין בו מעשה, לפ"ז ניחא קושית התוס', ולי נראה דהתם לא ממעט אלא תמורה שאין בה מעשה בשום אופן, אבל בדבר ששייך בו מעשה, כגון מעקה דמשכחת לה מעשה כגון שהיה שם מעקה וסתרו וכו', בכה"ג אף הנשים חייבות אפי' היכא דליכא מעשה. ע"ש. וכ"כ בשמו בס' לב שומע (מע' ה אות יא). לפ"ז כיון דמשכחת מעשה בדין שביתת בהמה על ידי הבעלים שלה, חשיב כלאו שיש בו מעשה. וע' בשד"ח שם בשם הרשב"ץ ח"א (סי' ג) שנשים חייבות גם בלאו שאין בו מעשה. ודו"ק. (וע' בשו"ת חמדת משה סי' ט בד"ה אמנם, שכתב להוכיח מדברי הרמב"ם בס' המצות שנשים חייבות בעשה דשביתת בהמה. ע"ש).
 
<b>י)</b> המורם מכל האמור שגם הנשים מצוות על מצות עשה דשביתת בהמה, וגם נתבאר (באות ז) שכל שיש על הבהמה דבר הנידון משום משאוי, אסור להוציאה גם לכרמלית, וכ"ש ברשות הרבים שלנו שלדעת הרבה מגדולי הפוסקים חשיבא רשות הרבים גמורה מדאורייתא, וכן נתבאר שם שמצות שביתת בהמה נוהגת גם במי שקיבל עליו שבת מבעוד יום, משום תוספת מחול על הקודש, ולא רק בשבת עצמו. והשי"ת יאיר עינינו בתורתו אמן.
<h3>סימן ל</h3>
 
בדיני שביתת בהמתו בשבת
 
<b>א)</b> הנה בשבת (נא ב) איתא, במה בהמה יוצאה ובמה אינה יוצאה, וכו', ופרש"י לפי שאדם מצווה על שביתת בהמתו בשבת, ומידי דמנטרא ביה הוי תכשיט ואורחא ולא הוי משוי, ומידי דלא מינטרא ביה הוי משוי. גם התוס' כתבו כיו"ב, שהאדם מצווה על שביתת בהמתו שנא' למען ינוח שורך וחמורך וכו'. וכתב ע"ז הפני יהושע בתוס' שם, לכאורה משמע מלשון התוס' שאם יצאה הבהמה לרשות הרבים בהנך דקתני אינה יוצאה, שייך בה אזהרת עשה דלמען ינוח, מיהו כי דייקינן שפיר מספקא לי טובא הך מילתא, דהא ודאי מילתא דפשיטא היא שאיסור שביתת בהמתו לא שייך בכל אבות המלאכות דשייכי באדם, שהרי מותר להניחה תולשת עשבים מן המחובר לקרקע, וכמו שאמרו במכילתא, ובפי' רש"י פר' משפטים, למען ינוח שורך וחמורך תן לו נייח שיהיה תולש ואוכל, או אינו אלא יכבשנו בתוך ביתו אמרת אין זה נייח אלא צער. וא"כ אין סברא לאסור טפי לצאת בדברים העשויים לנוי מדברים העשויים לשומרה שלא תברח, ואדרבה איפכא מסתברא, ועוד שהרי הוצאה לרה"ר אפילו באדם מלאכה גרועה היא, וכמ"ש התוס' ריש שבת, וא"כ משמע דלא שייכא הך מילתא בבהמה כלל מדאורייתא, אלא מדרבנן, וכן משמע בע"ז (טו א) דלא שייך איסור שביתת בהמתו מדאורייתא אלא במלאכות כגון חרישה וטחינה וכיו"ב, אלא לשון ומוזהר וכו' שכתבו התוס', לא קאי אהך מילתא דקתני אינה יוצאה, אלא אעיקרא דמילתא קאי וכו'. עכת"ד. וחזר על יסוד זה להלן שבת (נג ב) בד"ה איבעית אימא. ע"ש. וכן הובא בס' מנחת חינוך במוסך השבת (מלאכת הוצאה סי' לט, דף נב ע"ד). ע"ש. וראיתי בספר גזע ישי (מע' א אות ד) שהקשה ע"ד הפני יהושע ממ"ש התוס' ע"ז (טו א), ויש לתמוה על מה אנו סומכים למכור סוסים לעכו"ם, ובשלמא אותם המיוחדים לרכיבה ניחא, דקי"ל כבן בתירא (בשבת צד א) שמתיר בסוס לפי שאין בו איסור מלאכה דאורייתא, דחי נושא את עצמו, ומשום האוכף אין לאסור שהאוכף בטל לגבי האדם הרוכב עליו וכו'. ע"כ. ומוכח שאלמלא הטעם שהאוכף בטל לגבי האדם, היה אסור מן התורה משום איסור הוצאה לרשות הרבים, ודלא כהפני יהושע. ע"כ. ולפע"ד נראה שאף הפני יהושע מודה שאם הוא מחמר אחר בהמתו יש בו איסור מן התורה גם בהוצאה לרה"ר, וכדאיתא בשבת (קנג ב), אמר מר, מניחו על החמור, והלא מחמר, ורחמנא אמר לא תעשה כל מלאכה אתה ובהמתך, ומשני, מניחו עליה כשהיא מהלכת וכו'. וכן בפסחים (סו ב) והלא מחמר, מחמר כלאחר יד וכו'. וע' בתוס' שם. וכן מצאתי במנחת חינוך (סוף מצוה לב דנ"ג רע"א) שכ' ג"כ, שחידוש סברת הפני יהושע הנ"ל אינו אלא לגבי עשה דשביתת בהמתו, משא"כ אם הוא מחמר אחריה, איכא לאו דמחמר גם בהוצאה לרשות הרבים. והוכיח כן מהגמ' הנ"ל. ע"ש. ולפ"ז ניחא הסוגיא דע"ז (טו א) וד' התוס' הנ"ל, דמיירי בלאו דמחמר. וכמו שפירש רש"י שם. וע' בהר"ן שם הסבר הדברים שטעמו ונימוקו עמו. ומ"ש הרמב"ם (בפרק כ' מהל' שבת הי"א), שהמוציא משא על הבהמה עובר בעשה, זהו במשא כבד שיש בו משום צער בעלי חיים, וכמ"ש הרע"ב (בפ"ק דשבת מ"ה) שעל שביתת בהמה אדם מוזהר בשבת, משום דאית בה צער בעלי חיים, אבל לא על שביתת כלים. ע"ש. (וע"ע במג"א סי' רמו ס"ק יב, ובשו"ת חתם סופר חאו"ח סי' קנב, ד"ה והשתא). משא"כ בדברים קלים שהם נוי לבהמה ואינה מצטערת מהם אינו עובר בעשה, ואסור רק מדרבנן. ובירושלמי (פ"ה דביצה ה"ב) פי' הטעם שאין רוכבים ע"ג בהמה, משום דכתיב למען ינוח שורך וחמורך, והובא בהרא"ש שם. וכתב ע"ז מרן הב"י, ויש לתמוה שכיון דקי"ל בשבת (צד א) חי נושא את עצמו, וא"כ אינו מצווה שלא לרכוב ע"ג בהמה, ושמא יש לומר שאע"פ שאינו מצווה על רכיבתו ע"ג בהמה, מ"מ כיון שהבהמה מצטערת ברכיבתו עליה הרי הוא עובר בעשה דשביתת בהמתו, שאין זו נייח שלה. ע"ש. נמצא שהכל תלוי בצערה של הבהמה. וכ"כ בשו"ת משכן בצלאל (סי' פד אות ב), שכל אלו ששנינו גבי בהמה במה אינה יוצאה אפי' דברים דהוו לנוי אינם איסורי תורה, שהרי אינם בגדר משא ממש, שאין בכלל איסור למען ינוח שורך וחמורך, אלא במשא ממש, שהבהמה מצטערת בו, וכמ"ש הרע"ב פ"ק דשבת שהוא משום צער בעלי חיים. אבל הוצאה מרשות לרשות בדבר קל לגבי בהמה אינו אסור אלא מדרבנן. ע"ש. וזכה לכוין לד' הפני יהושע. אולם מרן הש"ע (סי' שה סכ"ב) כ', "מי שיש לו נער גוי ורוכב על הבהמה כשהולך להשקותה, אינו צריך למונעו, שהחי נושא את עצמו, אבל צריך למונעו שלא יתן עליה בגדיו ולא שום דבר". מוכח דס"ל שאף בהנחת בגד או שום דבר אחר יש איסור מה"ת, שהרי ברכיבה עכ"פ יש איסור מדרבנן, ואעפ"כ לא גזרו למונעו, וכמ"ש ג"כ המרדכי בפ"ק דשבת, והובא בב"י שם, וכ"כ הלבוש. אלמא שבהוצאת בגד או שום דבר אחר יש איסור תורה, ולכך צריך למונעו. וע"ע במאירי (ר"פ במה בהמה), וז"ל: כבר ביארנו שההוצאה מלאכה, ולמדנו שאף הבהמה אנו צריכים להזהר שלא תוציא הואיל ונצטוינו על שביתתה, ובאו לבאר בזה הפרק הדברים שאסור לנו להניחה לצאת עמהם וכו'. ע"ש. ומשמע שגם בהוצאת דברים אלו יש איסור תורה. וכדמסיק הגאון בעל גזע ישי הנ"ל, ע"פ ראיתו מהגמ' שבת (נב א). ע"ש. גם בשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח ס"ס קיב) הביא דברי הפני יהושע הנ"ל, וכתב שזהו שלא כסתמות השלחן ערוך וכו'. ע"ש. (וע"ע להגאון האדר"ת בטוב ירושלים על הירוש' פ"ה דביצה, ובקרבן נתנאל (ביצה לו ב). ודו"ק) ושו"ר בשו"ת שערי רחמים פראנקו ח"א (חאו"ח סי' טז) שעמד ע"ד הפני יהושע והרב גזע ישי הנ"ל. ע"ש. ואכמ"ל.
 
<b>ב)</b> והנה הכנה"ג (סי' שה הגב"י) הביא בשם מהרלנ"ח (סי' כח) שאיסור שביתת בהמה חל על האדם עצמו, שדוקא הוא לא יוציאנה לרה"ר, אבל אם היא תלך מעצמה בלי סיוע הישראל כלל, אין לנו. ע"כ. ותבט עיני בס' גזע ישי (מע' א' אות ו) שכ' ע"ז, ובמחכ"ת דברי תימה הם, שהדבר ברור שכל שהבהמה טעונה משא והיא יוצאת לרה"ר אפי' בלי שום סיוע מהישראל כלל, חייב למונעה שלא תצא, שאל"כ הוא עובר בעשה דשביתת בהמתו. וכן מוכח ממ"ש הרמב"ם (פ"כ מה' שבת הי"ד), כשם שאדם מצווה על שביתת בהמתו בשבת, כך הוא מצווה על שביתת עבדו ואמתו, ואע"פ שהם בני דעת, ולדעת עצמם הם עושים, מצוה עלינו לשומרם ולמונעם מעשיית מלאכה בשבת וכו'. ע"כ. הילכך ד' המהרלנ"ח הנ"ל אינם אלא מן המתמיהים. עכת"ד. ולא זכר שר מ"ש המג"א (סי' שה ס"ק טז) וז"ל: ואם הבהמה מעצמה יוצאת לחוץ "ומשאה עליה" שלא ע"י אדם אין בעליה צריך למונעה. הרלנ"ח. ותימה דלשון במה אינה יוצאה משמע שאף מעצמה אסור. ע"כ. והאליה רבה (שם ס"ק כג) כתב, הנה גם אני בספרי אליה זוטא סמכתי על העולת שבת שהעתיק כן בשם מהרלנ"ח, ועתה עיינתי בתשו' מהרלנ"ח סי' כח, וראיתי שלא כתב שם "ומשאה עליה", אלא מיירי שיוצאת חוץ לתחום בלי משא. ונ"ל שבזה בודאי א"צ למונעה, וגדולה מזו אמרו (שבת נג ב) היתה עומדת חוץ לתחום קורא לה והיא באה, ופרש"י שאינו מוזהר על תחום בהמתו, ובלבד שלא יביאנה ממש בידיו. אבל כשהמשא עליה בודאי שצריך למונעה מלצאת לרה"ר. ע"כ. ולכאורה יש להעיר ממ"ש מרן הב"י (ס"ס שה) בשם רבינו האי גאון, שהובא בכל בו: "ואסור לבר ישראל לממסר חיותא לרועה "בשבת", שמא יוציאנה חוץ לתחום". ומשמע שאדם מוזהר גם על תחום בהמתו. ובספר העתים (עמוד שטז) כתב, והואיל וקי"ל אדם מוזהר על שביתת בהמתו, וחיה ועוף שלו גם הם כרגלי הבעלים (ביצה לז א), אין לו רשות להניחם ללכת חוץ לתחום לשתות או לשום דבר אחר. ע"ש. ומוכח שגם באיסור תחומין צריך למנוע מבהמתו שלא לצאת חוץ לתחום. וע' בשו"ת גאוני מזרח ומערב (סי' נד). ע"ש. וע' בשבולי הלקט (סי' קיג) שכתב, נשאל רבינו האי גאון מהו ליתן סוס או פרד לעכו"ם שירעה אותם, והנכרי רוכב עליהם ועושה בהם צרכיו, והשיב שכיון שלא בשכירות נתנם לו אם עושה בהם הנכרי צרכיו אין עליו כלום, כי שלא מדעתו הוא עושה, ואם רואה אותו מוחה בידו. ע"כ. וכן פסק מרן בש"ע (סי' שה סכ"ג). ולכאורה הרי רה"ג עצמו חשש לשמא יוציאנה חוץ לתחום, וצ"ל שדוקא למסור הבהמה בשבת עצמו חשש לאיסור תחומין, אבל כשמוסר הבהמה לגוי קודם שבת שפיר דמי. וכ"כ המהר"ם אלשקר (סי' מא) לדייק כן מתשו' רה"ג הנ"ל. וע"ש. וכ"כ בספר נוה שלום (בחידושי פוסקים סי' כג, דקי"ז ע"ב). ע"ש. וז"ל הרמ"א בהגה (ס"ס שה): "ונ"ל שאין לחוש שהרועה יוציאנה חוץ לתחום, דהא תחומין דרבנן". ולכאורה להרי"ף ולהרמב"ם דס"ל דתחומין די"ב מיל דאורייתא למה לא נחוש שמא יוציאנה חוץ לי"ב מיל, וצ"ל כמ"ש המהר"ם אלשקר שם שאין לחוש לכך, כי לעולם אין דרך הרועים להרחיק י"ב מיל, ומילתא דלא שכיחא היא, והילכך לא חיישינן להא. וכ"ש לרוה"פ דס"ל שלעולם תחומין דרבנן ואפי' אלף מיל, ולכן אם מוסר הבהמה לרועה קודם השבת מותר. ע"ש. אלא דמשמע שאם יודע הוא שהרועה מוציאה חוץ לי"ב מיל אסור. אולם בהגהות מרדכי קידושין (סי' תקסה) התיר למסור בהמותיו לרועה נכרי אפי' בשבת, ואפי' למ"ד תחומין דאורייתא אין לחוש לשמא יוציאנה חוץ לתחום, שמכיון דלכ"ע אין באיסור תחומין חיוב מיתה או כרת אלא מלקות בלבד לא חיישינן, וראיה לזה ממס' ע"ז (טו א) שלא אסרו להשכיר ולהשאיל בהמה גסה לעכו"ם אלא משום נסיוני שתשמע קול בעליה ותלך, והו"ל מחמר, ולמה לא אמרו הטעם דשמא יוציאנה חוץ לתחום דשכיח טפי, ואף בהמה דקה הי"ל לאסור מטעם זה וכו'. ע"ש. ובהגהות רעק"א (ס"ס שה) כתב בשם בנו הגאון ר' שמואל, להוכיח דלא חיישינן לאיסור תחומין, מדאמר בע"ז (טז א) בן בתירא מתיר בסוס, והא מ"מ ניחוש שהנכרי יוליכנו חוץ לי"ב מיל וכו', וכתב ודבריו נכונים, וכן מדוקדק בזה לשון הש"ס, בן בתירא מתיר בסוס מפני שהוא עושה בו מלאכה שאין חייבים עליה חטאת, (שהוא עומד לרכיבה וקי"ל החי נושא את עצמו), ומדוע לא אמר שהוא עושה דבר שאין בו איסור מן התורה, אלא משום שהיה חשש שיוליכנו חוץ לי"ב מיל שהוא מה"ת, לכך אמר שכיון שאין בו חיוב חטאת אין בו משום שביתת בהמתו. ע"כ. וע"ע להגאון חתם סופר (חאו"ח סי' קנב) שכ' לדון על מ"ש מג"א בשם הלבוש, דמה שאנו מוסרים בהמות לרועים בשבת ומוליכים אותן חוץ לי"ב מיל, משום דאנן ס"ל תחומין די"ב מיל דרבנן, א"כ משמע דלמ"ד תחומין דאורייתא יש לאסור, א"כ מ"ט דבן בתירא שמתיר בסוס, והרי להרי"ף והרמב"ם תחומין די"ב מיל דאורייתא, וליתסר משום שמוליכו חוץ לתחום. ותירץ דלכ"ע תחומין אינם בכלל מלאכה, כיון שאינם אלא לאו בעלמא, ואין בהם חיוב מיתה או כרת וכו'. ע"ש. אולם בחי' הריטב"א (ע"ז טו א) כתב, דאע"ג דהלכתא כבן בתירא שמתיר בסוס, מ"מ היינו דוקא במכירה, אבל בשכירות ושאלה אסור אפילו בסוס שעומד לרכיבה, דבדידיה נמי איכא משום איסור תחומין שיוציאנו הגוי חוץ לתחום וכו'. ע"ש. ושו"ר בשו"ת נוה שלום (דף קטז ע"ד) שהעיר ע"ז מפרש"י שבת (נג ב) שאין אדם מצווה על תחום בהמתו. ע"ש. ויש ליישב. [וע' היטב בספר גזע ישי מע' א אות ז. ובשו"ת אמר שמואל בן חביב, בקונטרס שם משמואל סי' ד דק"ל ע"א. ודו"ק] וע' בס' נוה שלום שם (דקי"ז ע"ב) שכ' שמסתמות ד' מרן בש"ע נראה שמותר למסור בהמתו לרועה אפי' בשבת עצמו, ושלא כמ"ש מהר"ם אלשקר אליבא דרה"ג שדוקא קודם השבת מותר, ושכ"כ בעולת שבת לדעת מרן. ע"ש. וע' בשו"ת ויאסוף שלמה (סי' כב). ע"ש.
 
<b>ועינא</b> דשפיר חזי להריטב"א בחי' לע"ז (טו ב) ד"ה מי דמי, שכ', והיינו דאחמור רבנן לאסור מכירה אטו שכירות שתחלת איסורו מן התורה בבהמתו, אבל מן הספק יש לו להזהר שמירה מעולה בבהמתו שלא לעשות בה מלאכה אפילו ע"י אחרים, ואפילו בשנטלוה ממנו למידי דהיתרא, "כמו שהוא מוזהר על עצמו". ולכאו' משמע מסוף הלשון שגם אם עושה מעצמה ואפילו אין לו הנאה כלל אסור, וכמ"ש המג"א. אבל בס' תורת שבת (סי' שה ס"ק כד) כתב, והנה המג"א הביא בשם מהרלנ"ח, שאם הבהמה יוצאת מעצמה ומשאה עליה אינו צריך למונעה, והמג"א חולק עליו, ולפעד"נ שכיון שיוצאת מעצמה אין איסור בזה, שהרי הוא נייחא דידה, כמ"ש (בסי' שכד סי"ג) מעמיד אדם בהמתו ע"ג עשבים המחוברים בשבת, ותולשת ואוכלת (וע' בתוס' שבת קכב. בד"ה מעמיד, בשם המכילתא) וכו'. ע"ש. ויש לדחות דשאני הכא שיש משא עליה ולא חשיבא הוצאתה עם המשא נייחא דילה כי התם שתולשת ואוכלת להנאתה. ומיהו ראיתי בשו"ת חתם סופר (חאו"ח סי' סב), בתשובת הגאון רבי אפרים זלמן מרגליות שכ', שלא נאסר משום שביתת בהמתו אלא מלאכת ישראל, אבל במלאכת גוי שאין הישראל נהנה ממנה כלל, לא נאסר. ושיש סיוע לזה מדברי הרשב"א בתשובה (סי' נט) ומדברי הרוקח וכו'. וכתב אליו החתם סופר שם, שכיוון האמת, ושדבריו דברי אלהים חיים, וכו'. ע"ש. ולפ"ז כל שכן שאם עושה מעצמה מותר אפי' כשמשא עליה, כל שאין הישראל נהנה מיציאתה כלל מותר. וכן משמע בחדושי הר"ן (שבת נג א) בד"ה מובלע בתחום שלו. וע"ע בשו"ת אמרי בינה (בדיני שבת סי' א) שישב ג"כ על מדוכה זו, ודייק מתשובת הרשב"א (סי' נט), שכל שעושה הבהמה מעצמה מותר, ושוב הביא דברי החת"ס הנ"ל, וכתב, שמדברי הרשב"א אין ראיה להתיר כשאחרים עושים בה מלאכה, דמ"מ הוא מצווה על שביתתה, ומיהו אם עושה מעצמה מותר. ושכן כתב המאירי. אלא שהמג"א והא"ר מחמירים לגמרי, וכ"כ מהרש"ל ביש"ש (פ"ה דביצה סי' ו). הילכך אין להקל בזה לכתחלה. ושכן מוכח מד' הריטב"א הנ"ל. וע"ע בשו"ת שערי רחמים פראנקו ח"א (חאו"ח סי' טז). ע"ש.
 
<b>ג)</b> עמדתי ואתבונן אם העשה דשביתת בהמתו נוהג גם כשיש לו שותפות בבהמתו עם גוי, כי הנה בחולין (קלה א) תניא, בהמת השותפין חייבת בראשית הגז, ור' אלעאי פוטר. מ"ט דר' אלעאי, אמר קרא ראשית גז "צאנך", ולא של שותפות, (פירש רש"י דדרשינן צאנך המיוחד לך). ורבנן למעוטי שותפות דעכו"ם. ופירש רש"י, אבל דישראל מיוחד לך קרינא ביה הואיל ושניהם בני חיוב, וכל ישראל קרויים בלשון יחיד. ע"כ. (וע"ע בכל הסוגיא שם). ולפ"ז הכא נמי דכתיב גבי שביתת בהמתו, למען ינוח שורך וחמורך איכא למדרש למעוטי שותפות של גוי. או דילמא לא דרשינן הכי מדעתינו, הואיל ולא נזכר בש"ס. והנה הריב"ש בתשובה (סי' קנא) כתב בדין שני יהודים שהיו שותפים עם עכו"ם אחד בבהמות ולטחון בריחיים, שאם התנו מתחילה בשעה שנשתתפו ואמרו לעכו"ם טול אתה לעצמך יום השבת, ואנחנו יום אחר כנגדו, מותר, שכיון שהתנו מתחילה בשעת קניית הבהמות הרי הוא כאילו הבהמות קנויות לעכו"ם ביום השבת, ואין לישראלים חלק בהן וכו', וגם יש טעם להתיר לפי שהעכו"ם לא ימנע מלעשות מלאכה בבהמות כיון שיש לו חלק בהן, ואין הישראל נוטל שכר שבת כיון שכבר התנו מתחילה, אבל אם לא התנו מתחילה, אלא אחר שנשתתפו אמרו טול אתה חלקך בשבת ואנו חלקינו בחול, זה אסור, שאף אם אין כאן משום שביתת בהמתו, מאחר שיש לעכו"ם חלק בבהמות, ואינו נמנע מעשות בהן מלאכה על כרחו של ישראל, מ"מ עדיין יש איסור כשלוקח ריוח יום החול כנגד יום השבת, שהרי הוא נוטל שכר שבת שלא בהבלעה וכו'. ע"כ. והובא בבית יוסף (ס"ס רמה). ע"ש. וכ"כ המג"א (סי' רמו ס"ק יג) בנידון הנ"ל, שאם לא התנו מתחילה אלא לאחר שנשתתפו, אע"פ שאין כאן משום שביתת בהמתו כיון שיש לנכרי חלק בו, מ"מ אסור משום שכר שבת וכו'. (בית יוסף ס"ס רמה בשם הריב"ש. וכ"כ מהרלנ"ח ס"ס קו). ומבואר מכאן שאין דין שביתת בהמתו בבהמה שיש בה שותפות גוי. גם הגאון מהר"ר ישעיה בסאן בשו"ת לחמי תודה (סי' כ) דן בנ"ד, והביא ראיה מההיא דחולין (קלה א) דרבנן ממעטי מדכתיב "צאנך" שותפות גוי, והביא עוד מ"ש בתוס' הרא"ש שם דהא דלא דרשינן גבי מזוזה וציצית למעוטי שותפות עכו"ם, כדדרשינן גבי תרומה ומעשר ופאה, משום דהנך מצות תלויות בקרקע, וכיון שיש לנכרי חלק בקרקע מסתבר לפטור אף חלק ישראל, וצאנך דגז אייתר למעוטי שותפות דנכרי, אבל מזוזה וציצית לא מסתבר לפטור חלק ישראל בשביל חלק הנכרי. ע"כ. גם הרשב"א בחי' כתב, דשאני מזוזה שהיא חובת הדר, ולשמירה עשויה, ואפי' יש בה שותפות דנכרי, הרי ישראל הדר בה צריך שמירה. ע"כ. ומד' התוס' (חולין קלו א) מוכח דשותפות נכרי פוטרת גם ממזוזה. וכ"פ הרמ"א ביו"ד (סי' רפו ס"א) עפ"ד הגהות מרדכי (ספ"ק דע"ז). וכ"כ בשו"ת הרמ"א (סי' קלב אות ו) וכו'. [ומיהו מרן הב"י בבדק הבית שם הביא דברי הרשב"א הנ"ל, וע"פ זה דחה דברי המרדכי. ע"ש]. ומ"מ נראה מדבריהם דאזלינן בתר סברא, וה"נ שמצות שביתת בהמתו תלויה בבהמה, כל שיש לנכרי חלק בה מסתבר שיש לפטור שותפות דנכרי בבהמה, וכן נראה דעת הריב"ש (סי' קנא) אע"פ שלא כתב כן בפירוש וכו'. ע"ש. ובאמת שמבואר מדברי המג"א הנ"ל דס"ל בדעת הריב"ש דשותפות דנכרי פוטרת מעשה דשביתת בהמתו. וכ"כ המחצית השקל (סי' רמו ס"ק יד). ע"ש. ובס' תורת שבת (סי' רמו ס"ק יד) כתב, וצ"ע על דברי הפוסקים הסוברים שיש איסור שביתת בהמתו גם בשותפות דגוי, [והם הכל בו, והריצב"א שהובא בהגמ"י, והג"א ספ"ק דע"ז, ורבינו ירוחם, שהביאם הב"י ס"ס רמה]. אמאי לא ממעטינן שותפות גוי מדכתיב שורך וחמורך, וכדאמרינן בחולין (קלה א) גז צאנך למעוטי שותפות גוי. וצ"ל דס"ל שיש שום דרש דלא מעטינן גבי שביתת בהמתו, א"נ דכתיב בהמתך, שורך וחמורך, דהוי מיעוט אחר מיעוט דהוי לרבות. ע"ש. וע' במנחת חינוך במוסך השבת (מלאכה לט, דנ"ב ע"ב) שג"כ העיר מההיא דחולין (קלה א) לנ"ד, שאם יש בבהמה שותפות עכו"ם יש לפטור מדין שביתת בהמתו, והניח בצ"ע. ע"ש.
 
<b>אולם</b> ראיתי בשו"ת שאילת דוד (חאו"ח סי' ד) בד"ה עתה, שכתב להרה"ג השואל, ואשר כתב בשם הרא"מ שאין העשה דשביתת בהמתו נוהג אלא כשהבהמה היא שלו לבדו, ולא בבהמה שיש לו בה שותפות עם עכו"ם, וכדמוכח בחולין (קלה א) שמצות הנאמרות בלשון יחיד ממעטים מהן שותפות דגוי לרבנן, ולר' אילעאי אף שותפות דישראל, וע"פ זה חידש הרא"מ מדעתו שאף מה שנאמר בדין שביתת בהמתו למען ינוח שורך וחמורך, אתא למעוטי שותפות גוי בבהמה. ולי נראה שזוהי שגגת הוראה, שהרי בחולין שם מייתי כל אותם הדברים שנאמרו בלשון יחיד, וממעטינן מהם שותפות דגוי, ולא מייתי קרא דשביתת בהמתו. ולדברי המורה הנ"ל הא דכתיב בהמתך לא תרביע כלאים אטו נימא שמותר לו להרביע בהמה שיש בה שותפות גוי, אלא ודאי שאין אנו בקיאים בדרשות חז"ל, והם ידעו ע"פ הקבלה באיזה מקום יש לדרוש כך, ובאיזה מקום אמרינן שהוא דרך לישנא דקרא, ובנ"ד אפי' נימא דלדרשא כתב הכי רחמנא שורך וחמורך, נראה דקרא לא ממעט אלא כשהבהמה כולה של גוי, אף שהיא שאולה אצל ישראל וכו', אבל שותפות דגוי אינה פוטרת מדין שביתת בהמתו. וע' בתשו' הריב"ש (סי' קנא) שמבואר בדבריו דבהמת השותפין של ישראל וגוי יש בה איסור משום שביתת בהמתו, אלא שחקר אם התנה מתחילה שיטול הגוי חלקו בשבת והישראל בחול וכו', אבל גם דין זה ספק אצלי, והדעת נוטה שעובר אף בכה"ג שאף שחלק הישראל נשתעבד לגוי ליום השבת, למלאכתו של הגוי, אינו אלא קנין שאלה, ולא קנין הגוף. וצע"ג בדין זה, אף שבש"ע א"ח סי' רמו הובאו הדברים בסתם, אבל הריב"ש נסתפק בזה, והעיקר שסמך שהגוי לא ישמע לו, ויעשה בה מלאכה בע"כ של ישראל. עכת"ד. והנה מ"ש שדוקא חז"ל ידעו ע"פ הקבלה באיזה מקום יש לדרוש ממה שכתוב בלשון יחיד וכו', הנה כיוצא בזה ראיתי בשו"ת ראשי בשמים (חאו"ח סי' ח אות יב) שהביא מ"ש הרה"ג השואל שיש למעט שותפות גוי מדין איסור שביתת בהמתו, מדכתיב למען ינוח שורך ובהמתך, ובחולין (קלה א) ממעט בכה"ג שותפות גוי, והגהמ"ח דחאו שאין לנו לחדש דרשות מעצמינו וכו'. ע"ש. אך יש להעיר ממ"ש הראב"ן (במס' ע"ז סי' רצא), וז"ל: ומזה הטעם אנו משכירים בזה"ז בתים לעכו"ם, אע"ג דתנן (ע"ז כא א) אף במקום שאמרו שמותר להשכיר, לא לבית דירה אמרו, מפני שהגוי מכניס לתוכו ע"ז, ונאמר לא תביא תועבה אל ביתך, י"ל דהני מילי בארץ ישראל ובסוריה שהוא ביתם המיוחד להם, ולא הוי יד גוי באמצע, דשכירות לא קניא, אבל אנו שנותנים מס לעכו"ם מהקרקעות שלנו אינו מיוחד לנו. ע"כ. והובא גם בב"ח יו"ד (ס"ס קנא) ובש"ך (שם ס"ק יז). ע"ש. הרי שהראב"ן דורש מדעתו ביתך ולא בית שיש בו שותפות לגוי, שהמס שמשלם הישראל עבור הקרקעות חשיב כעין שותפות דגוי. וא"כ למה לא נדרוש כן לגבי שורך וחמורך דשביתת בהמתו. גם מ"ש השאילת דוד לגבי הפסוק שדך לא תזרע כלאים בהמתך לא תרביע כלאים, אטו אם יש לו שותפות עם עכו"ם יהיה מותר. יש להעיר קצת ממ"ש הרדב"ז בלשונות הרמב"ם ח"ב (ס"ס ר), ואם יש לגוי שותפות (בשדה), מסתברא לי שאפי' עומד ורואה שהגוי זורע כלאים מותר, שדך בהמתך כתיב, וממעטינן אם יש לגוי בה שותפות, ואעפ"כ לומר לגוי ממש אסור, דאתי לאחלופי בשלו, וכולה חדא גזרה היא. ע"כ. ומיהו בתורת כהנים פר' קדושים איתא, אין לי אלא בהמתך, בהמת אחרים על בהמת אחרים מנין ת"ל את חקותי תשמורו, מכל מקום. ע"ש. וצ"ע. ומצאתי בשו"ת חקרי לב (ח"ב חיו"ד סי' טוב) שהביא הסוגיא דחולין (קלה א) דמוכח דכל היכא דכתיב לנוכח בלשון יחיד, ממעטינן שותפות גוי, וכ' ולפ"ז יש ללמוד מזה לאיסור רבית, דכתיב את כספך לא תתן לו בנשך, ולא כתיב הכסף לא תתן לו בנשך, משמע דדוקא כספו המיוחד לו, אבל אם יש בו שותפות של גוי מותר, והאריך מאד בזה, והביא ממקומות רבים שיש לדרוש בענין זה, ושם (דל"ב ע"ג) כתב, ואם לחשך אדם לומר שאין לנו לדרוש שום דרשה מדעתינו, וכמ"ש מהר"י קולון (שורש קלט), זה אינו, דהכא משמעות הפסוק הוא מכח יתור, וגם בלשון בני אדם יש להבין כן, ואין זה כשאר דרשות, והגם דבתורת כהנים דרשו כספך ולא של גוים, כבר ביארתי שגם שותפות של גוי בכלל זה. (ושוב הביא שם דברי הרדב"ז הנ"ל, ותמה עליו מהתורת כהנים כנ"ל). ומ"מ סיים (בדף לג סע"ב) שבעיקר הדין להתיר באיסור רבית שותפות דגוי, אחר כל מה שהבאנו לצדד בטעמי ההיתר, מ"מ לדון בדבר חדש להקל בשל תורה צריכא רבה וכו'. ע"ש. גם בשו"ת צפיחית בדבש (סי' מט דף קלה סוע"ד) העיר ע"ד החק"ל הנ"ל, שהוא עצמו כתב בחיו"ד ח"ג (בהל' מזוזה דקמ"ה ע"א), בדין מזוזה, שכתוב בה "ביתך", דאמאי לא משני בגמ' (חולין קלה) דאתא למעוטי שותפות דגוי וכו', ובר מן דין הרי ידוע דאנן לא מצינן למדרש קראי מה שלא דרשו חז"ל בש"ס, וכמ"ש מהריק"ו, וא"כ היכי מצינן למדרש ביתך למעוטי שותפות ושאלה ושכירות וכו'. והעיר עוד מדברי הראב"ן הנ"ל, אלא דהתם הוי גזרה דרבנן, דעיקר כוונת הפסוק שהישראל לא יביא תועבת ע"ז ליהנות ממנה וכו'. ע"ש. ומ"ש השאילת דוד בדעת הריב"ש דמספקא ליה וכו', אף שהמג"א וסיעתו כתבו שדעת הריב"ש שבשותפות גוי אין משום שביתת בהמתו, מ"מ יד הדוחה נטויה לפרש דבריו כמ"ש הגאון בעל שאילת דוד, וכן בספר גזע ישי (מערכת א אות ח) כתב, שמכח הסברא היה נראה שאע"פ שיש לגוי חלק בבהמה מ"מ איברי הבהמה ינקי מהדדי, וחלקו של ישראל לא נח בשבת, והתורה אמרה למען ינוח שורך וחמורך, הילכך עובר הישראל משום שביתת בהמתו משום חלקו בבהמה, ודלא כמהר"י בסאן בשו"ת לחמי תודה (סי' כ). וגם מ"ש שם בכוונת הריב"ש (סי' קנא) בזה, במחכ"ת לא דק וכו'. ע"ש. וקצת קשה שלא זכר שר דברי מרן הב"י (ס"ס רמה) בשם ריצב"א וסיעתו.
 
<b>ואנכי</b> הרואה בשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח סי' קיט) שכתב, שמדברי הריב"ש (סי' קנא) מוכח שגם בשותפות גוי יש משום שביתת בהמתו, אלא שקשה ע"ז מהגמ' חולין (קלה א) שמבואר שם דהיכא דכתיב בהמתך ממעטינן שותפות גוי, אלא אם כן ריבה הכתוב בפירוש. וא"כ ה"נ דכתיב למען ינוח שורך וחמורך, למה יהיה איסור בשותפות גוי, ומ"מ אם מתנה עם הנכרי שבשבת יהיה שלו, וביום אחר של ישראל, דהיינו שמוכר לו הבהמה ליום השבת נ"ל שמועיל וכו'. ע"ש. והנה לעצם קושיתו הנ"ל, יש להעיר ממ"ש בספר הבתים (שער איסור הוצאה שער טז), והובא בספר מחזיק ברכה (ריש סי' רמו), וז"ל, יש מן הגדולים שכתב, ישראל שיש בידו בהמה שאולה או שכורה או מופקדת אינו מצווה על שביתתה, שהשאלה או השכירות איננו קנין, ואיני קורא בה בהמתך, ויש מי שכתב שכדרך שאדם מצווה על הכלאים או על החסימה ואפילו בבהמה שאינה שלו, כן הדין בשביתת בהמה, ויראה לי שאין לנו בענינים אלו אלא מה שביארו לנו רבותינו ז"ל, אבל מה שלא דקדקו בו לא נדקדק אנחנו, וכל שכן להקל. ואולי הם היו מעמידים המיעוט של בהמתך לענין אחר שלא ידענו, לפיכך יראה לי שאין לנו למעט לא שאולה ולא שותפות, כי הם היו דורשים המיעוט לפעמים למעט שותפות ולפעמים לשאולה או שכורה. ע"כ. וכן י"ל בדעת הריב"ש דמספקא ליה מילתא בהא, ולק"מ מההיא דחולין (קלה א). וראיתי עוד בשו"ת בית יצחק (חאו"ח סי' לב אות ט) שהביא ג"כ מ"ש הריב"ש הנ"ל, והקשה דלמה לו להריב"ש לומר שאין הישראל עובר על איסור שביתת בהמתו מפני שהנכרי עושה בה מלאכה בעל כרחו של הישראל, מפני חלקו שבבהמה, תיפוק ליה שיש למעט שותפות גוי מדכתיב למען ינוח שורך וחמורך. ומבואר בחולין (קלה א) דבכה"ג ממעטינן שותפות גוי. וצ"ל ע"פ המבואר בבכורות (ג א), ושניהם מקרא אחד דרשו, דכתיב קדש לי כל בכור, רבנן סברי בכור מקצת בכור משמע, (פירש רש"י, דכתיב כל בכור בבני ישראל, רבנן סברי אי הוה כתיב בכור בבני ישראל, הוה משמע אפי' מקצת בכור של ישראל חייב בבכורה), כתב רחמנא כל, עד דאיכא כוליה דישראל. ור' יהודה סבר בכור כוליה בכור משמע, כתב רחמנא כל דאפילו כל דהוא. וא"כ בשבת דכתיב וכל בהמתך מרבינן אפי' מקצת הבהמה של ישראל וכו'. ע"ש. ולכאורה הרי הפסוק וכל בהמתך מיירי בלאו דמחמר אחר בהמתו, ולא בסתם שביתת בהמה, וכדאיתא בשבת (קנג ב). וכ"כ התוס' שבת (נא ב) ד"ה במה בהמה. וע"ע בהר"ן ע"ז (טו א). ע"ש. וע' ברמב"ם (פרק כ מהל' שבת הלכה א - ב), ובדברי הרב המגיד והלחם משנה שם. וע' בקובץ על יד, ובצפנת פענח שם. ובספר מרומי שדה (שבת קנג ב). ואכמ"ל. ושוב ראיתי בשו"ת בנין שלמה (סי' טז ד"כ ע"ג), שכתב ג"כ שהריב"ש שהובא בב"י (ס"ס רמה), שכתב, אף אם אין כאן איסור שביתת בהמתו וכו', משמע שהריב"ש מסתפק בזה, ואין הדבר ברור לו שאין בשותפות הגוי איסור שביתת בהמתו, ולכן סתם מרן הש"ע וכתב שאם לא התנה מתחילה אסור, ולא כתב טעם האיסור, משום שי"ל אחד מתרי טעמי, האחד משום שכר שבת שלא בהבלעה, ועוד דשמא מ"מ יש בו איסור שביתת בהמתו וכו', ומן התימה על המג"א בס"ק יג שכתב בשם הריב"ש בלשון פשיטות שאין בו משום שביתת בהמתו וכו', והרי הריב"ש תפס כן בלשון אם. וצ"ע. ושמעתי מפי הגאון האמיתי מאור הגולה רבי יצחק אלחנן גאב"ד קאוונא, שרב אב"ד אחד כתב לו היתר חדש בבהמה שהיא בשותפות עם גוי, מדכתיב לא תעשה כל מלאכה אתה וכו' ובהמתך, בלשון יחיד, וכן לענין ינוח שורך וחמורך בלשון יחיד, ואיכא למדרש בהמתך ולא של שותפות עכו"ם, כי היכי דדרשינן בחולין (קלה א) כה"ג. והגר"י אלחנן אמר שכבר ראה להגאון בעל רביד הזהב פר' יתרו שהעיר כן, ודעתו ג"כ דשותפות גוי פוטרת משביתת בהמתו, אך הגר"י אלחנן אמר שיש לדחות דרשא זו, משום דכתיב וכל בהמתך, ודרשינן אפי' כל שהוא של ישראל מצווה על שביתת בהמתו, וכההיא דבכורות (ג א) וכו'. והעיר ע"ז הגהמ"ח שהרי הפסוק דכל בהמתך מיירי במחמר אחר בהמתו דקאי בלאו, וגבי שביתת בהמתו אינו אלא רק בעשה, ובמחמר כ' הר"ן (ע"ז טו א) שנוהג גם בשל גוי וכו'. ע"ש. וכעת ראיתי להרב פתח הדביר (סי' רמו ס"ק טו) שהאריך למעניתו בדין זה, והעיר ג"כ ממ"ש מהריק"ו שאין לנו לדרוש מדעתינו, וכ"ש להקל, והאריך הרחיב על דברי החקרי לב הנ"ל, ושם (בדף כג ע"א) הביא מ"ש הרב גזע ישי (מע' א' אות ח) הנ"ל, והסכים לעיקר דבריו לאסור גם בשותפות גוי משום שביתת בהמתו, ודלא כמהר"י בסאן, וכן העלה להלכה לאסור. ושוב מצא עוד להרב גזע ישי בחידושיו על הש"ע בכת"י, שפשט ספקו להחמיר מקושית הראשונים בחי' לע"ז (טו א) אהא דאמרינן דה"ט שאין מוכרים להם בהמה גסה גזרה משום נסיוני, והו"ל מחמר, ותיפוק ליה משום שביתת בהמתו, ואם איתא נימא דה"ט משום דנ"מ לבהמה שיש בה שותפות גוי דליכא בהכי משום שביתת בהמתו, ואיכא משום מחמר, אלא ודאי שגם בשותפות גוי איכא משום שביתת בהמתו. ע"ש. (וע' בשו"ת הרשב"א ח"ד (סי' כח). וע"ע להגר"י עייאש בס' מטה יהודה (ס"ס רמו). ובשו"ת ישועות מלכו (סי' יד) ע"ש). ולענין הלכה נראה שהעיקר לאסור משום שביתת בהמתו אפי' בשותפות הגוי, הואיל ומבואר כן בס' כל בו. ובתשובת הריצב"א שהובאה בבית יוסף (ס"ס רמה), כתב ג"כ שיש איסור משום שביתת בהמתו גם בשותפות גוי. ושכן הובא בהגמ"י והגהות אשרי ספ"ק דע"ז, וכ"כ רבינו ירוחם. וכבר הבאנו דברי הבנין שלמה שכתב שגם מרן הש"ע ס"ל להחמיר משום שביתת בהמתו. וכ"כ הרה"ג ר' בן ציון ליכטמן בס' בני ציון (סי' רמו סק"כ) בדעת מרן להחמיר. וכ"כ בשו"ת קרן לדוד (סי' עה אות ב). וע"ש. הילכך אין להקל בזה. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן לא</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אודות חולה שעל פי ציווי הרופאים עליו לאכול בבוקר קודם תפלת שחרית, האם כשירצה לאכול בשבת או ביו"ט לפני תפלת שחרית, יהיה חייב לקדש קידושא רבה תחילה ואח"כ יאכל, או יאכל בלי קידוש.
 
<b>א)</b> הטור (בסי' פט) כתב, רבינו אבי העזרי כתב שמותר לשתות מים קודם תפלת שחרית, דלא שייך בהו גאוה, ומיהו בשבת ויו"ט אסור משום הקידוש. וא"א הרא"ש היה שותה מים בשבת בבוקר קודם תפלה, שכיון שלא חל עדיין חובת קידוש עד לאחר התפלה, אין הקידוש אוסרו מלטעום. (וכן הוא בטור סי' רפט). גם מרן הב"י (סי' פט) כתב, מצאתי כתוב בשם רבינו טוביה, שדוקא בחול מותר לשתות מים קודם תפלה, אבל בשבת ויו"ט שצריך לקדש על שלחנו אסור לשתות. וכ"כ בארחות חיים בשם הר"מ. (ע' בארחות חיים הל' תפלה אות טו, דף יד ע"ב). אולם זכורני שראיתי בספר אחד שהתיר לשתות מים אפי' בשבת ויו"ט, ולא מיתסר מפני שלא קידש, משום שכל שלא התפלל אכתי לא מטי זמן קידוש. וזה נראה עיקר. וכתב ע"ז מרן בבדק הבית, והוא כמ"ש רבינו בשם הרא"ש, והדבר פשוט שהלכה כהרא"ש. וכן פסק מרן בש"ע (סי' פט ס"ג) בזה"ל: "אסור לאכול או לשתות קודם שיתפלל י"ח, אבל מים מותר לשתות קודם תפלה בין בחול בין בשבת ויו"ט. וכן אוכלים ומשקים לרפואה מותר". (והוסיף עוד מרן שם סעיף ד', הצמא והרעב הרי הם בכלל החולים, אם יש בו יכולת לכוין דעתו בתפלה יתפלל, ואם לאו אם רצה אל יתפלל עד שיאכל וישתה. והוא לשון הרמב"ם פ"ה מהל' תפלה ה"ב. ע"ש). וכ"כ עוד בש"ע (סי' רפט ס"א), שמותר לשתות מים בבוקר קודם תפלה, מפני שעדיין לא חלה עליו חובת קידוש. ע"ש. ולכאורה היה נראה לומר שדוקא לשתות מים קודם תפלה, שזהו לאדם בריא, מותר בלא קידוש, משום שאסור לאכול קודם תפלה, והרי אין קידוש אלא במקום סעודה, וכ"כ מרן בש"ע (סי' רעג) שאם קידש ולא סעד אף ידי קידוש לא יצא. ולכן לא חלה חובת קידוש קודם תפלה. אבל חולה שהותר לו לאכול פת או פת הבא בכסנין, ויכול לקיים קידוש במקום סעודה אף קודם תפלה, אינו רשאי לאכול עד שיקדש תחילה. אולם יש לדחות ולומר שבכלל לא תיקנו חכמים לקדש אלא דוקא אחר תפלת שחרית, כדרך רוב העולם שסועדים את לבם אחר התפלה, ולא חילקו בין חולה לבריא, הילכך גם החולה אינו מקדש קודם תפלת שחרית, ורשאי לאכול בלי קידוש. וכן משמעות לשון הטור "שלא חל חובת קידוש אלא לאחר התפלה". וכן ראיתי להרב תוספת שבת (סי' רפו סק"ד) שכתב, דלכאורה לפי מה שפסק בש"ע (סי' פט) שמותר לאכול לרפואה קודם תפלת שחרית, א"כ חל עליו חובת קידוש אפילו קודם תפלה, ומיהו י"ל שכיון שאינו אוכל אלא לרפואה מותר לאכול גם קודם קידוש, שלא גזרו בו חכמים. ורפיא בידי. ע"כ. ובשו"ת פרי הארץ ח"א (חאו"ח סי' ח) אחר שצידד שהחולה שאוכל קודם תפלת שחרית א"צ לקדש קידושא רבה, מפני שעדיין לא חלה חובת קידוש קודם תפלה, שוב הדר תבריה לגזיזיה, וכתב, שאדרבה יש לומר דפשיטא דבנ"ד צריך לקדש קודם שיאכל, שדוקא לגבי שתיית מים לבריא אמרינן שלא חלה עליו חובת קידוש, שאין קידוש אלא במקום סעודה של פת, או רביעית יין לסברת הגאונים, וזה אינו רעב ללחם, ואסור לו לאכול עד לאחר תפלה כשאר כל אדם וכו', אבל בנ"ד שמותר לו לאכול פת, הו"ל שפיר במקום סעודה, ואסור לאכול עד שיקדש. עכת"ד. (ומ"ש בספר יד אהרן סי' רפט בשם פרי הארץ סי' ח, שהחולה שאינו יכול להעמיד עצמו אם אינו אוכל קודם תפלה, יכול לאכול בלא קידוש, מפני שעדיין לא חל עליו חובת קידוש. ע"כ. במחכ"ת לא סיימוה קמיה מסקנת הרב פרי הארץ, דמסיק ותני שאסור לאכול עד שיקדש. וכן העתיק לנכון בעקרי הד"ט (סי' יג אות ג) בשם הרב פרי הארץ. וע' בספר בית מנוחה (בדיני קידושא רבה, דף ריב ע"א) שהביא דברי הרב יד אהרן שא"צ לקדש, ושוב הביא דברי העקרי הד"ט שצריך לקדש, ותרוייהו אליבא דהרב פרי הארץ, ותמה שהדברים הללו מנגדים זה את זה, וספר פרי הארץ אין בידו, ולכן חשב לחלק בין הצמא והרעב שאוכלים קודם תפלה, לבין חולה שאוכל. ע"ש. וזה אינו, אלא הרב יד אהרן לא דק שפיר, וכתב בשם הפרי הארץ דברים הנוגדים את מסקנתו. וכנראה שנמשך אחר מסדר המפתחות שבסוף ספר פרי הארץ, שכתב: "הצמא והרעב שמותרים לאכול קודם תפלה, העלה שאין צריכים לקדש". וזה אינו. ושו"ר בשו"ת חסד לאברהם אלקלעי (חאו"ח סי' ו) שהשיג לנכון ע"ד הרב יד אהרן כאמור. ע"ש. וכן העיר בזה בס' יקהל שלמה קמחי (דף לא ע"א). ע"ש).
 
<b>ב)</b> ותבט עיני בשו"ת קרן לדוד (סי' פד) שנשאל בנ"ד, ומתחילה חילק בין בריא ששותה מים קודם תפלה, שלא חלה עליו חובת קידוש עד לאחר תפלה, לפי שאסור לו לאכול, ואין קידוש אלא במקום סעודה, ואפי' אם יקדש אינו יוצא י"ח, כיון שאינו אוכל. משא"כ חולה שהותר לו לאכול כל צרכו קודם תפלה י"ל שחייב לקדש. ושוב כתב, שמלשון הטור והש"ע סי' רפט "שלא חלה חובת קידוש עד לאחר התפלה", משמע שעיקר הטעם משום שמצות קידוש לא תיקנוה חכמים אלא לאחר התפלה, ולא פלוג רבנן בהא, אפי' למי שצריך לאכול קודם תפלה. וכיו"ב כתב המג"א (סי' תריח סק"י) לענין חולה שיש בו סכנה שאוכל ביוהכ"פ, שאפילו לדעת מרן שכ' שיש לו להזכיר יעלה ויבא בבהמ"ז, מ"מ א"צ לקדש קודם אכילה, שיש לחוש לברכה לבטלה, ור"ל שבקידוש של לילה יש לחוש לברכה לבטלה, אבל בקידוש היום לא שייך זה, כיון שאינו אומר אלא בפה"ג. ומבואר שכיון שלא תיקנו לקדש ביוהכ"פ, גם למי שמותר לו לאכול ששייך אצלו קידוש במקום סעודה א"צ לקדש, משום דלא פלוג רבנן. וא"כ ה"ה לגבי קידוש קודם תפלה, כיון שלא תיקנוהו אלא לאחר תפלה, גם האוכל קודם תפלה א"צ לקדש, שלא חלה עליו חובת קידוש עד לאחר תפלה, ויאכל בלי קידוש. ע"כ. ולכאורה יש לדחות הראיה מיוהכ"פ, דשאני התם שחולה שיש בו סכנה לא שכיח, כמ"ש התוס' פסחים (מו סע"ב). ולכן לא רצו לחלק בשביל חולה מסוכן דלא שכיח, ולקבוע לו קידוש. משא"כ חולה שאוכל קודם תפלה, שאפי' הרעב בכלל חולה הוא, ורשאי לאכול קודם תפלה. ומילתא דשכיחא היא. ומכיון שיכול לקיים קידוש במקום סעודה צריך לקדש. ועוד י"ל דשאני יוהכ"פ שאין בו קידוש כלל, אבל בשבת ויו"ט שיש בו קידוש, כל שיכול לקיים קידוש במקום סעודה צריך לקדש תחלה. וכמו שהעלה הרב פרי הארץ, והסכים עמו להלכה בשו"ת חסד לאברהם הנ"ל. וכ"כ המשנה ברורה בביאור הלכה (סי' רפט ס"א), שכל שהותר לו לאכול קודם תפלה, כגון חולה, פשוט שצריך לקדש תחילה. ע"כ. (וכן העיר הרב המגיה בסוף תשובת קרן לדוד, בשם הרב זכור לאברהם, שהביא בשם הרב פרי הארץ, שצריך לקדש תחילה אפי' קודם התפלה. וכן בספר פקודת אלעזר סי' רפט הביא להלכה דברי הזכור לאברהם. ע"ש). ושוב ראיתי להגאון מהר"ש גרינפלד בשו"ת מהרש"ג ח"ב (סי' נז) שהעלה ג"כ בנ"ד שצריך לקדש תחילה ואח"כ יאכל, ודחה דברי הרב השואל שרצה לומר שא"צ לקדש, והביא ראיה ממ"ש המג"א בהל' יוהכ"פ, והגאון המחבר האריך למעניתו לחלק בין יוהכ"פ לאיסור אכילה קודם תפלה. ע"ש.
 
<b>ג)</b> אולם יש להעיר מדברי העטרת זקנים (סי' פט) בשם מהרש"ל, שמותר לשתות קודם תפלת מוסף כי עדיין לא הגיע זמן חובת הקידוש. ע"כ. וכן כתב הפרישה (שם אות ו). וכ"כ בנחלת צבי (סי' רפט). וכ"כ הגאון המקובל מהר"ם זכות בתשובה כתיבת יד, הובאה בס' שלמי צבור (דף כב ע"א), וזת"ד: אודות השאלה אם מותר לטעום בשבת בין תפלת יוצר למוסף, בלי קידוש, פשיטא לי דהכי הוי קושטא דמילתא להתיר, משום דאכתי לא מטא זימנא דקידושא רבה. ע"כ. (והוא סיום התשובה שנדפסה בשו"ת הרמ"ז סי' נט. ע"ש). גם בספר עקרי הד"ט (סי' יג אות ג) כתב בשם אגרות הרמ"ז, דפשיטא ליה שהנוהגים לטעום בין שחרית למוסף בלא קידוש, דנאה ויאה. וסיים, וגם הרה"ג מהר"י מורה צדק ור"מ בק"ק סיינא, כתב אלי, שרבו הפוטרים מקידוש למי שאוכל בין שחרית למוסף, שמכיון שאין לקבוע סעודה בין שחרית למוסף לא חלה עליו חובת קידוש, ושכן פסק אחד מרבנן למר אביו שאין לקדש בין שחרית למוסף, כיון שאין לקבוע סעודה בין שחרית למוסף. והביא עדויות מפי שלוחי ארץ ישראל, שבכל ארץ ישראל נוהגים לטעום בין שחרית למוסף בלי קידוש, ושכן עשה מעשה הרה"ג מהר"א סגל בלכתו יחד אתו בין שחרית למוסף לפקוד לשלום את הרה"ג הזקן מהרש"א מהזקנים בעיר סאלי, ואכלו מיני מתיקה ושתו קפה בלא קידוש. ולכן המחמיר לקדש אינו אלא הדיוטות, כיון שעוד לא הגיעה חובת קידוש. ע"כ. ואע"פ שהפריז על המידה במ"ש שהמחמיר בזה אינו אלא הדיוטות, ואינו נכון לומר כן, שהרי הב"ח (סי' רפו) פסק שאסור לטעום בין שחרית למוסף בלי קידוש, וכ"כ בעולת שבת (שם סק"ג), והמג"א (שם סק"א). והאליה רבה (שם סק"ט), ובש"ע הגר"ז (שם ס"ד), ובתוספת שבת (שם סק"ד). ועוד. וכ"כ המשנה ברורה (שם סק"ז). וכ"כ הגאון חתם סופר (חיו"ד ס"ס ז). ע"ש. וע"ע בס' גדולות אלישע (סי' רפו סק"ו). ובס' תהלה לדוד (שם סק"ב). ע"ש. מ"מ כיון שעינינו הרואות לכמה אחרונים הסוברים שלא חלה חובת קידוש אלא לאחר תפלת מוסף, אע"פ שבין שחרית למוסף מותר לאכול פת או עוגה עד כביצה, ואפשר לקדש במקום סעודה, מוכח שאין הטעם בהיתר שתיית מים קודם שחרית, מפני שאסור לאכול, ואין קידוש אלא במקום סעודה, אלא כך היא תקנת חכמים שאין החיוב בקידוש אלא רק אחר תפלת שחרית או מוסף, למר כדאית ליה, ולמר כדאית ליה. ולפ"ז חולה שאוכל קודם תפלת שחרית, אוכל בלא קידוש. וכדמסיק הרב קרן לדוד הנ"ל. וע' בס' דרכי חיים ושלום (סי' תשטז) שכ' שדעת רבינו הגאון ממונקאטש בעל מנחת אלעזר שמותר לשתות תה או קפה בין תפלת שחרית לתקיעת שופר בלי קידוש, מפני שעדיין לא חל החיוב לקדש. וכן הנהיג בבית מדרשו. ע"ש. וכ"כ בס' זכרון יהודה (דף מא ע"א) במנהגי הגאון בעל אמרי אש, שהחלוש יוכל לשתות תה או קפה קודם תקיעת שופר, וא"צ לעשות קידוש, שעדיין לא חלה עליו חובת קידוש, דהוי כמו קודם התפלה, ותמה על מה שיש נוהגים לקדש ולאכול קודם תקיעת שופר. ע"ש. וע"ע בשו"ת אפרקסתא דעניא (סי' סה). ובשו"ת קנין תורה בהלכה (סי' קכ). ובשו"ת מנחת יצחק ח"ה (סי' קיא). ע"ש. (וע' בס' בית מנוחה דף ריב ע"א. ודו"ק)
 
<b>ד)</b> ואנכי הרואה להגר"מ פיינשטיין בשו"ת אגרות משה (חאו"ח ח"ב סי' כו שאלה ב), שנשאל בנ"ד, וכתב שנ"ל להכריע בזה, שאם החולה צריך לאכול פת או פת הבא בכסנין צריך לקדש תחלה, וכהוראת המשנה ברורה בביאור הלכה, אבל אם די לו במיני תרגימא ובמזון מבושל שאין עליו שם פת, לא יקדש, וכו'. ע"ש. אך בספר מענה לאגרות (סימן נז) כתב לחלוק עליו, ועל המשנה ברורה, ע"פ היסוד שקבע, שלא תיקנו חז"ל מעיקרא לקדש אלא לאחר התפלה, וכשם שהמשכים לקום קודם עלות השחר שעדיין אינו זמן קידוש, מותר לו לשתות בלי קידוש, כך הוא לגבי חולה שאוכל לרפואתו א"צ לקדש, שאל"כ לא היה להם להרא"ש והטור לומר הטעם מפני שלא חל עליו עדיין חובת קידוש עד לאחר התפלה, אלא היה להם לומר מפני שאי אפשר לקדש קודם תפלה, שאין קידוש אלא במקום סעודה. וכן לשון הפוסקים הנ"ל מוכח שעיקר תקנת חכמים לקדש לא נתקנה אלא לאחר התפלה וכו'. ע"כ. (וכן פסק בפשיטות בשו"ת אור לציון ח"ב (עמוד קפה), ודלא כהמשנה ברורה הנ"ל). ומלבד מה שהבאנו סיוע לזה מד' מהרש"ל וסיעתו שאין חובת הקידוש ביום אלא לאחר תפלת מוסף וכו', נראה ודאי שהסומך על סברא זו לאכול קודם תפלת שחרית בלי קידוש יש לו כר נרחב להסמך עליו, ומה גם דהוי ספק ספיקא לקולא, כי אע"פ שהרמב"ם (בפרק כט מה' שבת ה"י) פסק שאיסור טעימה קודם קידוש, הוא גם בקידוש של יום, וכן פסק מרן הש"ע (סי' רפט ס"א). וזוהי דעת ראבי"ה והרא"ש והטור. וכ"כ בשבולי הלקט (ס"ס פד) בשם רבינו ישעיה. וכ"ה בתוס' רי"ד (פסחים קו א). ע"ש. אולם הראב"ד בהשגות חולק על הרמב"ם ומתיר טעימה קודם קידוש של יום. וכן הסכים להקל המאירי (פסחים קו א). וכן הרז"ה בעל המאור ס"ל להתיר לטעום קודם קידוש של יום, והובא בארחות חיים (דס"ג ע"ב). וכן הוא בתשובת הרשב"א ח"ז (ס"ס תקכט) בשם הרז"ה. וכן פסק המהר"ם חלאוה פסחים (קו א). ונראה שכן הוא דעת הר"ן פסחים שם. וכ"כ הגר"י אלחנן בשו"ת עין יצחק (סי' יב אות ד) בדעת הר"ן. ע"ש. (אלא שמרן לשיטתו שפוסק תמיד כשני עמודי הוראה. וכאן הרמב"ם והרא"ש בחדא שיטתא קיימי). וא"כ בנ"ד הו"ל ספק ספיקא להקל, שמא בכלל אין שום איסור לאכול בלי קידושא רבה, ואת"ל שאסור שמא לא תיקנו חז"ל קידושא רבה אלא לאחר התפלה.
 
<b>ה)</b> ומכל מקום הואיל והרבה אחרונים ס"ל כדברי הרב פרי הארץ והמהר"ש גרינפלד והמשנה ברורה, שמחייבים לחולה לקדש קודם אכילה, אפי' קודם תפלת שחרית, וכדברי האגרות משה הנ"ל, וכ"כ בס' תהלה לדוד (סי' רפו סק"ג). וכן העלה בשו"ת חבלים בנעימים ח"ב (חאו"ח סי' ז) שהדבר פשוט שהחולה צריך לקדש כיון שמותר לו לאכול קודם התפלה. (אלא שמה שהוכיח מד' המג"א (סי' תריח) בדין קידוש ביוהכ"פ, כבר כתבנו לעיל לדחות ראיה זו). ע"ש. וכן פסק בשו"ת משיב הלכה ח"ב (סי' קצג). גם ראיתי בס' מעורר ישנים (סי' קיד דף צט ע"ב) שכתב חולה שאוכל קודם תפלת שחרית בשבת, אסור לו לאכול בלא קידוש על כוס יין וכו'. ע"ש. והנה הרב פתחי תשובה על או"ח (סי' רפט) כתב להעיר ע"ד הפרי הארץ שכתב שצריך לקדש, שהדבר צ"ע, שהרי גם החולה שהותר לו לאכול לרפואתו קודם תפלה, מ"מ הרי אסור לו לשתות יין, דחשיב גאוה, וא"כ איך יקדש על היין מבלי לטעום ממנו כשיעור מלא לוגמיו, כתקנת חז"ל, והרי כתב בש"ע (סי' רעא סעיף יד) בשם הגאונים, שאם לא טעם המקדש לא יצא. (ובסוף דבריו הביא מ"ש בעקרי הד"ט בשם הרמ"ז, דפשיטא ליה שהטועם בלא קידוש בין תפלת שחרית למוסף יאה ויאה, וסיים על זה, ומיהו המנהג הפשוט שלא לטעום קודם מוסף בלי קידוש, ואין לשנות. ע"כ. וע' בשו"ת בית יצחק ח"ב (בקונט' אחרון סי' יח). ובשו"ת להורות נתן ח"א (סי' כט). ובשו"ת בית ישראל (סי' נ). ובשו"ת ציץ אליעזר ח"ז (סי' לב) וחלק ח' (סי' כא). ובשו"ת דברי ישראל (ח"א סי' קסח וקסט, וח"ג ר"ס נא). ואכמ"ל). והרה"ג ר' יעקב סופר בכף החיים (סי' רפט ס"ק טו) כתב ע"ד הפתחי תשובה הנ"ל, ולא ידענא מאי צ"ע בזה, כי לחולה מתוך שהותר לו לאכול פת קודם תפלה, הותר גם ביין של הקידוש. ע"כ. והנה אמת נכון הדבר שאם הדין הוא כך לקדש על היין תחלה, הקידוש שהוא צורך אכילה, נמשך דינו כאכילה שהותרה לחולה, ומותר לטעום מלא לוגמיו מן היין דלא סגי בלא"ה, אבל נראה שהפתחי תשובה ס"ל שמן הדין א"צ לקדש תחלה, שלא חלה חובת קידוש אלא עד אחר התפלה, כדברי האחרונים דס"ל הכי, וכמו שכתבנו בשם הרב קרן לדוד, והרב מענה לאגרות, והרב אור לציון, מש"ה י"ל שחומרא זו באה לידי קולא בשתיית היין קודם תפלה. וע' בשו"ת ישכיל עבדי חלק ז' (חאו"ח סי' כז, שאלה א) שציטט קצת מהאחרונים בזה. ע"ש. וע"ע בשו"ת בצל החכמה ח"ד (סי' קמז אות א) ובשו"ת באר שרים ח"ב (סי' כט אות ד). ואין להאריך.
 
<b>ו)</b> מסקנא דדינא חולה שאוכל קודם תפלת שחרית, מן הדין אינו צריך לקדש קידושא רבה קודם אכילתו, ובפרט אם אין רצונו לאכול פת או עוגה, ומכל מקום אם רצה לקדש על היין, על מנת לאכול אח"כ פת או עוגה, לקיים קידוש במקום סעודה, רשאי לטעום מן היין כמלוא לוגמיו, כיון שאין כוונתו אלא למצות קידוש, ובכל זאת אחר שיתפלל מוסף יחזור ויקדש על היין קידושא רבה, וכמ"ש מרן החיד"א בברכי יוסף (סי' רפו סק"ז) שהרוצה לטעום קודם מוסף יקדש ויטעם כזית פת, או פירות, ואחר מוסף יחזור ויקדש ויוצא י"ח אליבא דכ"ע. הרב מהר"י זיין בשו"ת שערי ישועה. ע"ש.
<h3>סימן לב</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אם אפשר לצרף ככר לחם קפוא מהמקרר ללחם משנה, בסעודות שבת, כשאין לו לחם אחר?
 
<b>א)</b> בברכות (לט ב) א"ר אבא, בשבת חייב אדם לבצוע על שני ככרות, מ"ט לקטו לחם משנה כתיב. אמר רב אשי חזינא ליה לרב כהנא דנקיט תרתי ובצע חדא, ר' זירא הוה בצע אכולא שירותא, א"ל רבינא לרב אשי והא קא מתחזי כרעבתנותא, א"ל כיון דבכל יומא לא קעביד הכי, והשתא הוא דקעביד, לא מתחזי כרעבתנותא. ופירש רש"י, ר' זירא בצע אכולא שירותא, פרוסה גדולה שתספיק לו לכל הסעודה בשבת. וכתב ע"ז הרשב"א בחידושיו, ואינו מחוור בעיני, דאי הכי היכי פריך דמחזי כרעבתנותא והא אדרבה כה"ג עין יפה מקרי, כדאמר בברכות (מו א) בעל הבית בוצע, כדי שיבצע בעין יפה, ועוד דהוי דבר הלמד מענינו דמיירי בענין חיוב לבצוע על שני ככרות, אלא הכי פירושו, בצע על כל הככרות שלפניו, והיינו דאמרינן קמי הכי דרב כהנא שקיל תרתי ובצע חדא. וכן פירש רב האי גאון וז"ל: אי מברך איניש בשבתא אתרתי ובצע חדא שפיר דמי, ואי בצע לתרוייהו כר' זירא שפיר דמי. ע"כ. וכ"כ הריטב"א והר"ן שבת (קיז ב). ע"ש. וע"ע בחי' הרא"ה והריטב"א (ברכות לט ב). ע"ש. והאור זרוע ח"א (סי' קנג), הביא פי' רש"י, ושוב הביא פי' רבינו חננאל, דאי נקיט תרתי ובצע אחדא, או בצע לתרוייהו, או בצע כולי שירותיה מנייהו שפיר עבד. ע"ש. וז"ל המאירי שבת (קיז ב), חייב אדם לבצוע על שני ככרות בשבת, שנאמר לקטו לחם משנה, ומ"מ אינו חייב לבצוע את שניהם, שאין לחם משנה אמור אלא בלקיטה ולא בבציעה. וראוי לבצוע בציעה גדולה ומהודרת, ומ"מ א"צ לבצוע שיעור כל אכילתו, ולא עוד אלא שנראה כרעבתנות מעט. ע"כ. והרמב"ם (בפ"ז מהל' ברכות ה"ג) כתב כפי' רש"י. וע' בפסקי הרשב"ץ (ברכות לט ב) שכ' ליישב דברי רש"י, שדבריו מסתייעים מהברייתא (דמס' דרך ארץ רבה פ"ו), דתניא, לא יפרוס המוציא ממקום הרך אלא ממקום הקשה, ולא יאחז פרוסה כביצה בידו, ואם אחז הרי זה רעבתן, וקושית רבינא לרב אשי דמתחזי כרעבתנותא, מזו הברייתא היא. ע"כ. וכן כתב הרמב"ם (פ"ז מה' ברכות ה"ג): "ואינו בוצע לא פרוסה קטנה לפי שהוא נראה כצר עין, ולא פרוסה גדולה יותר מכביצה מפני שנראה כרעבתן". וכן הוא בש"ע (סי' קסז ס"א). ע"ש. והנה גם לפירוש הרשב"א וסיעתו, אי עבדינן כרב כהנא דנקיט תרתי ובצע חדא שפיר דמי, וכמ"ש הרשב"א עצמו בשם רבינו האי גאון. וכ"כ האור זרוע בשם רבינו חננאל. וכן פסק מרן בש"ע (סי' רעד ס"א), שבוצע מככר אחד בלבד. וכן דעת רבינו האר"י בשער הכוונות (דף עב ע"ב). +והנה מרן הבית יוסף (סי' רעד) כתב וז"ל: "כתב הכל בו (סי' כד): "יש נוהגים לבצוע ככר התחתון ולא העליון, ואנו נוהגים לבצוע העליון". וכ"כ בהגמ"י פ"ח מהל' חמץ ומצה, ובוצע מן הככר העליון. ואני ראיתי גדולים שבוצעים התחתון, ושמעתי שכן נכון לעשות ע"פ הקבלה". וכן פסק מרן בש"ע שבוצע החלה התחתונה. וכן כתב הרדב"ז בתשובה ח"ג (ס"ס תקפב), שבשבת ויו"ט שיש שני ככרות, צריך לבצוע התחתון בעוד שהעליון עליו, וכן אני נוהג, וכן דרך בעלי הסוד יודעי חן, כי לעולם המעשה בתחתונה והרמז בעליונה. ע"כ. אבל רבינו האר"י בשער הכוונות (דף ע"ב ע"ב) כתב שבוצע הככר העליון. והעתיקו בכף החיים (סי' רסב סק"ב). ע"ש. ובשו"ת הרשב"א חלק ז' (סי' תקל) כתב, ואינו צריך לבצוע שתיהן כי אם באחת, ויש נוהגים לבצוע מהתחתונה ולא מהעליונה, ואנו נהגנו לבצוע מהעליונה. ומה שאמרו ר' זירא בצע אכולא שירותא, פירש ה"ר שמעון דלחם משנה קא דריש שאפילו הבציעה תהיה פי שנים משאר ימות החול וכו'. והרא"ש כתב, רבו הדעות איך יעשה בברכת המוציא, והנכון לעשות כרב כהנא דנקיט תרתי ובצע בחדא, דנקט תרתי זכר ללחם משנה, ובצע חדא זכר שהאחד לבו ביום, והשני מתקיים למחר ולא הבאיש ורמה לא היתה בו. ע"כ. וכ"כ בארחות חיים דס"ג סע"א, בשם הרא"ש. (וע"ע שם באות ד) ע"ש. ובספר הרוקח (סי' נב) כתב, ובוצע על שתי ככרות, כדרב כהנא דנקיט תרתי על שם לחם משנה, ובצע חדא העליונה. וכ"כ רבי דוד אבודרהם (דף מד רע"ב). ע"ש. והגאון מהר"י אישקאפה בספר ראש יוסף (הל' פסח דנ"ח ע"ב) כתב, שהוא נוהג כדעת מרן הש"ע לבצוע התחתונה, דחזי מאן גברא רבה דקא מסהיד עלה, הוא הגאון מו"ר זצ"ל שאמר שכן צריך להיות ע"פ הקבלה וכו'. ע"ש. והב"ח (סי' רעד) תמה על מרן הש"ע שפסק ע"פ הקבלה שבוצע התחתונה, שאיך יהיו עוברים על דין התלמוד שאין מעבירין על המצות, שמטעם זה כתב רבינו הטור (סי' תעג) וכו', ולכן נראה עיקר כדעת הגדולים שלעולם מברכים על הככר העליון, שאין לעבור על דין התלמוד מפני שהוא כך ע"פ הקבלה וכו'. ע"ש. ובספר תוספת שבת (בסק"ג) כתב ליישב בשם הגר"מ גינצבורג, לפי מ"ש התוס' יומא (לג א) דכל היכא דליכא אלא מצוה חדא לא שייך בזה דין אין מעבירין על המצות, במקום שיש טעם להקדים האחרת, ורק כשצריך לעשות שתיהן אז אין מעבירין על מצוה ראשונה דאתיא לידיה, וא"כ ה"נ כיון שיש טעם להקדים התחתונה ע"פ הקבלה אין זה סותר דין התלמוד. ע"ש. ולכאורה ק' שהרי התוס' מגילה (ו ב) דחו תירוץ זה. ע"ש. ומרן החיד"א בברכי יוסף (סי' כה סק"ג) ישב על מדוכה זו, ומתחלה רצה לומר שהעיקר כהתוס' יומא אשר חוברו יחדיו על ידי מהר"ם מרוטנבורג דהוה בתראה, וכמ"ש הגמ"י פ"ח מה' חמץ. ועוד שמהרש"ל בים של שלמה (פ"ד דיבמות סי' לד) כתב שהתוס' שבמסכתות הגדולות עיקר הם לגבי תוספות דמגילה ושאר מסכתות קטנות, וחזינן הכא שגם התוס' זבחים (נא א) ומנחות (סד ב) כתבו כהתוס' יומא, וא"כ הכי נקטינן. ושוב כתב שאין כוונת התוס' בתירוץ זה כפשט דבריהם דבחדא מצוה ליכא משום אין מעבירין, אלא כוונתם למעט דלא מהני ה"ט דאין מעבירין לקבוע מקום, אבל כשאינו לקבוע מקום אף בחדא מצוה איכא משום אין מעבירין, כדמוכח במנחות (סד ב) וכו'. ע"ש. ובשו"ת מכתם לדוד פארדו (חאו"ח סי' ו די"ב ע"ג) נראה שהבין דברי התוס' יומא כפשטם, וע' במג"א (ס"ס קמז) ובשו"ת חסד לאברהם תאומים מה"ת (חאו"ח סי' עז). ע"ש. ובערך השלחן (סי' כה סק"ג) העיר ע"ד הברכ"י הנ"ל שלא זכר מד' הרמב"ם פ"ה ממעשה הקרבנות דס"ל שאף במצוה אחת אין מעבירין, ואפי' אם התוס' יומא לא ס"ל הכי, אנן נקטינן עיקר כד' הרמב"ם. ע"כ. והניף ידו שנית (בסי' רעד סק"ב) ע"ד הב"ח הנ"ל, שאין לתרץ עפ"ד התוס' יומא (לג א) דבחדא מצוה ליכא אין מעבירין, שהרי הרמב"ם (פ"ה ממעה"ק) ס"ל שאפי' במצוה אחת שייך אין מעבירין, וכמ"ש הלח"מ שם, והברכ"י (סי' כה) פירש ד' התוס' בענין אחר. ע"כ. וע' בס' המנורה הטהורה (סי' רעד סק"ב) ותורת שבת (סי' רעד סק"ב) מ"ש ליישב קו' הב"ח. וי"ל ע"ד. והרה"ג רב"צ ליכטמן בס' בני ציון כתב ליישב דברי מרן. אך מ"ש בסו"ד ליישב עפ"ד התוס' יומא (לג א), ושלא כהתוס' מגילה (ו ב) אשתמיטיתיה דברי הברכי יוסף והעה"ש הנ"ל. ואכמ"ל. והנה בביאורי הגר"א כתב, והעיקר כמ"ש רש"ל ושל"ה לבצוע שניהם, וכדברי רה"ג והרשב"א דהיינו אכולא שירותא, דלפי' רש"י קשה מאד דמאי מחזי כרעבתנותא וכו'. ע"כ. (וכ"ה במעשה רב אות קכב - קכג). ובאמת שרב האי גאון והרשב"א כתבו שהבוצע אחת ג"כ שפיר דמי. וכ"כ הר"ח ואו"ז. וכבר תירץ לנכון הרשב"ץ מ"ש בגמ' מחזי כרעבתנותא, ע"פ מסכת דרך ארץ. וע' בהגהות מהרש"ם בארחות חיים (סי' רעד סק"ב) שהביא מ"ש בספר שערי רחמים בשם הגר"א שפסק לבצוע משתיהן, ושכן הוא כוונת הזוהר ברע"מ פרשת עקב. ושבספר ד"ש עה"ת פר' תרומה כתב בשם הגר"א שהאר"י ז"ל לא ידע כוונת הזהר לאמיתו. וסיים ע"ז, ואני מצאתי ברע"מ (פר' פינחס דף רמה ע"א) ובתיקוני הזוהר (תיקון מז) שמפורש כדעת האר"י. ע"כ. (ומ"ש בשם ספר ד"ש, ע' מ"ש מרן החיד"א בשו"ת חיים שאל סי' א בד"ה ותמיהני עליו, שתמה על הגאון יעב"ץ שכתב כיו"ב על רבינו האר"י. אך ע' במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א סי' ג אות ז וח', בשם הגר"א, ודו"ק) וע' בספר מאורי אור (באר שבע דק"ו ע"א). ובספר ישועות יעקב (סי' עדר) ובשו"ת ארץ צבי פרומר (סי' עד) ובשו"ת פאת שדך (סי' לד). ודו"ק. והנה לשון מרן הש"ע: "בוצע של שתי ככרות שאוחז שניהם בידו ובוצע התחתונה". ומשמע שגם בשעת הבציעה אוחז שניהם בידו. וכ"כ בשו"ת תפארת אדם בזכרונותיו (דף קעח ע"א אות ב סק"ט), שצריך לאחוז שתיהן בידו בשעת הבציעה כפשט הלשון בוצע על שני ככרות, וכן נקיט תרתי ובצע חדא, וכ"כ סמ"ג עשין לב: "שצריך לאחוז בשני הככרות בשעת בציעה", וסיים, ולא כמו שראיתי שמברכים על שנים ואח"כ מניחים האחד על השלחן ובוצעים את האחר לבדו. ומ"ש בב"י בשם רה"ג אי מברך איניש אתרתי ובצע חדא שפיר דמי, אין כוונתו שאחר ברכה מניח האחד מידו וכו', אלא לעולם הבציעה ג"כ בשתים, ורק בפועל בוצע האחד. עכת"ד. אולם בש"ע הגר"ז סעיף א' כתב, ורשאי להשמיט הככר השני מידו בשעת הבציעה, ודי במה שאחז שניהם בשעת ברכת המוציא. עכ"ל. ואפשר שלמד כן ממ"ש מהרי"ל בסדר ההגדה וז"ל: יתפוס שלשת המצות בידו, העליונה לבר' המוציא, והשלישית ללחם משנה, והפרוסה באמצע על שם לחם עוני, ויברך המוציא, "ויניח השלישית להשמט מידו" ואח"כ יברך על אכילת מצה וכו'. והובא בס' חק יעקב (סי' תעה סק"ב). וכ"כ המטה משה (סי' תרמה), ושכן נהג מהרש"ל. וכ"כ השל"ה, וכל האחרונים. וא"כ הוא הדין כאן שכל שבירך המוציא כששני הככרות בידו קיים לחם משנה, כפשט לשון רה"ג, ויוכל להניח הככר האחד על השלחן, ויבצע השני. וכן ראיתי בשו"ת מעט מים (סי' ע) שדקדק מלשון מרן החבי"ב בפסח מעובין (אות רעו), וספר יוסף אומץ יוזפא (סי' קו וסי' תשסד), והשל"ה, שא"צ לאחוז שני הככרות בשעת הבציעה, אלא די לאחוז אותם עד סיום ברכת המוציא, ושכן נראה מד' הא"ר (ס"ס תפב). ושוב הביא מ"ש הרב תפארת אדם הנ"ל, והעיר עליו שלא זכר מכל הנ"ל. ע"ש. ואע"פ שיש מקום ליישב דברי התפארת אדם, ולחלק בין הנושאים, מ"מ נראה עיקר להקל בזה כדברי הגר"ז. ובכף החיים (ס"ק יב) כ' עפ"ד האר"י שיש לאחוז שניהם בשעת הבציעה, ושכן כתב בבן איש חי פר' וירא. ע"ש. והמחמיר תע"ב.+ ומעתה נראה שהואיל ואין צריך לבצוע משני הככרות, אלא מאחד מהם, אפשר ג"כ לצרף לחם קפוא לככר לחם אחר, ללחם משנה, ויבצע מהלחם האחר, ואע"פ שהלחם הקפוא אינו ראוי לאכילה בשעת ברכת המוציא, כיון שראוי להפשירו על ידי שיניחנו מחוץ למקרר, או ע"י חום, ואז יהיה ראוי לאכילה, שפיר מצטרף ללחם משנה. דהא דבעינן לחם משנה אינו אלא מדרבנן זכר למן, ומה שלמדו כן מהכתוב לחם משנה, נראה שאינו אלא אסמכתא בעלמא, וכמ"ש בשו"ת מנחת יעקב (סי' יב), סוד"ה ועוד שאף את"ל. ע"ש. [וע' בט"ז (סי' תרעח) שכ' שלחם משנה הוי דאורייתא. אבל המג"א (סי' רנד ס"ק כג) כתב שלחם משנה אינו חובה כל כך, ומוכח דס"ל דלא כהט"ז. וכן העיר בספר תוספת שבת (סי' רנד ס"ק לב). ע"ש. וע' בשו"ת צמח צדק מליבאוויטש (חאו"ח סי' לו). ובשו"ת רב פעלים ח"ג (סי' כב). ובשו"ת זכר יהוסף (סוף סי' סט). ובשו"ת צפיחית בדבש (ריש סי' כה). ובחידושי החתם סופר שבת (קיא א) ובלחם יהודה עייאש (דף לה ע"א). ע"ש. ואכמ"ל]. הילכך כל שלאחר זמן יהיה ראוי לאכילה, אפשר לצרפו ללחם משנה. וע' בשו"ת מקום שמואל (סי' מה) שכתב להתיר לצרף לחם שנחרך באפייתו ללחם משנה, שאע"פ שנחרך ראוי הוא לאכילה לכ"ע, שהרי עושים ממנו מורייס שנותנים בו לחם קלוי דוקא, ואורחיה למיכל לכ"ע, כמ"ש הרא"ש פ' כל שעה וכו'. ע"ש. ואפי' לד' השערי תשובה (סי' רעד) שכ' ע"ז, דלא נהירא, דמ"מ לאו אורחא למיכל פת חרוך וכו', וע' בשו"ת בנין עולם (סי' ט). ע"ש. שאני התם שאינו ראוי אלא למורייס, אבל כאן שהלחם הקפוא עצמו עתיד להפשר ויהיה ראוי לאכילה לגמרי, ואינו מחוסר מעשה, שפיר מצטרף ללחם משנה גם בעודו קפוא. וע' בשו"ת פרי השדה ח"ב (סי' פח), שמותר לצרף מצה ללחם משנה בע"פ שחל בשבת, משום דקי"ל שאין צריך לבצוע משני הככרות בשבת, אלא כרב כהנא דשקיל תרתי ובצע חדא, ומשום שאין זה אלא זכר למן, והואיל והמצה ראויה לצרפה ללחם משנה אין עליה תורת מוקצה וכו'. ע"ש. (וע"ע בשו"ת פרי השדה ח"ג סי' צא). וכן פסק החזון איש באגרותיו ח"א (ס"ס קפח). וע"ע בשו"ת לבושי מרדכי תליתאה (חאו"ח סי' מח אות ב). ובשו"ת אפרקסתא דעניא (סי' קכב אות ג). ע"ש. ולפ"ז י"ל שגם בלחם קפוא יש להקל לצרפו ללחם משנה. וע' בשו"ת משנה הלכות מה"ת (חאו"ח סי' קצז) שכתב להתיר לטלטל חלה קפואה מהפריזר, ושאין עליה תורת מוקצה, כיון שראויה היא לאכילה כשתשאר זמן מה מחוץ למקרר, או שיפררנה ויניחנה במים חמים, או במרק חם, ושלא כמו שחשב רב אחד לאסור אותה בטלטול משום מוקצה, שאין לדבריו יסוד כלל, ומעשה רב, שפעמים רבות היו שובתים במקומות הקרים מאד, והחלות היו קפואות מהקור, וטלטלו אותם ואכלו מהם בשבת, ולא היה פוצה פה ומצפצף. ע"ש. וכ"כ בס' שלמי יהודה (עמוד קמ) בשם הגרי"ש אלישיב נר"ו, שהואיל ואפשר לשרות הלחם הקפוא ולהפשירו ע"י מרק חם ויהיה ראוי לאכילה, אין עליו תורת מוקצה. (ומ"ש שם בשם ת"ח אחד להעיר על זה, אינו מוכרח, כאשר יראה הרואה). ודו"ק.
 
<b>ב)</b> וחזי הוית להפרי מגדים (סי' רעד מש"ז סק"ב) שכתב, שאם נוהג שלא לאכול פת עכו"ם, ואין לו ללחם משנה אלא פת אחד של ישראל, ופת אחד של עכו"ם, אפשר שמ"מ יצרף פת של עכו"ם ללחם משנה זכר למן. ע"כ. ולכאורה הוא הדין ללחם קפוא, שמותר לצרפו ללחם משנה זכר למן. ומיהו יש לדחות דשאני התם שהוא ראוי לאכילה למי שנוהג להקל באכילת פת עכו"ם, ואין בו איסור מן הדין, ואפי' למי שנוהג להחמיר בפת עכו"ם, אריא הוא דרביע עליה, ומצד עצם הפת הוא ראוי לאכילה, משא"כ לחם קפוא שאינו ראוי לאכילה מצד עצמו. (ולפי זה יש לדחות גם הראיה שהבאנו לעיל מדברי הרב פרי השדה והחזון איש בדין מצה בע"פ שחל בשבת. וכיוצא בזה חילקו התוספות שבת (קכז ב) בד"ה כיון דחזיא לכהן. ע"ש. ודו"ק) והן אמת שאם הלחם אסור באכילה, כגון שלא הפרישו ממנה חלה וכיו"ב, אין היתר לצרפו ללחם משנה, וכמ"ש בשו"ת עין הבדולח (סי' סא) לגבי צירוף ללחם משנה, פת שהחמיצוהו בשמרים מתבואה חדשה, כיון שאינו ראוי לאכילה. ע"ש. וע"ע בשו"ת הר הכרמל (סי' ב), ובשו"ת נחלת בנימין (סי' סב אות ג), ובשו"ת חלקת יעקב ח"א (סי' צה אות ב). ע"ש. ועכ"פ בנ"ד שהלחם עתיד להיות נפשר מאליו זמן מה לאחר שהוציאוהו מהמקרר, ויהיה ראוי לאכילה, שפיר מצטרף ללחם משנה. וכן ראיתי בשו"ת מנחת יצחק חלק ט' (סי' מב) שפסק להקל בנ"ד, מטעם שאפשר להפשירו ע"י חום באופן שיהיה ראוי לאכילה, הילכך אפשר לצרפו ללחם משנה. ע"ש. והן אמת כי לעומתו ראיתי בשו"ת שבט הלוי חלק ו' (סי' לא) שנשאל ג"כ בנ"ד, וכתב, ואני דרכי להחמיר בזה, שמכיון דבעינן לחם משנה, וגם לדעת קצת ראשונים צריך לבצוע משני הככרות, ממילא מוכח דבעינן שיהיה ראוי לאכילה ממש, ולא מהני בזה מה שעומד להפשרה, כי מה יושיענו זה, השתא מיהת בשעת סעודה אינו ראוי לאכילה. וסיים, ואף שידעתי שיש מקילים בזה, מ"מ ראוי להחמיר לכתחלה. ע"כ. וע"ע בשו"ת בצל החכמה ח"ג (סי' קי אות ד) שכתב, שאפשר לצרף חלה קפואה ללחם משנה אם תהיה ראויה לאכילה (על ידי הדחק) בסוף הסעודה, והרי בידו להמשיך בסעודתו כמה שירצה. ע"כ. ומשמע מדבריו שאם אינו ממשיך בסעודתו שיעור כזה אין לו לצרף חלה קפואה ללחם משנה. וע"ע בס' שמירת שבת כהלכתה ח"ב (עמוד קצו הערה לט) שהביא בשם הגרש"ז אוירבך נר"ו, שדוקא אם בדעתו להאריך בסעודתו עד שהלחם הקפוא יהיה ראוי לאכילה, אפשר לצרפו ללחם משנה. ע"ש. אבל הרב המחבר נר"ו פסק שם (באות יב), שמותר לצרף ללחם משנה לחם קפוא שעכשיו הוציאוהו מתא ההקפאה של המקרר. ע"כ. ומשמע שמתיר בכל אופן. וכ"כ ידידנו הגרא"י ולדינברג בשו"ת ציץ אליעזר חלק יד (סי' מ), שאפשר לצרף חלה קפואה ללחם משנה, אפילו בסעודה שלישית, שאז אין זמן מספיק להפשרת החלה קודם מוצאי שבת, ואע"פ שאינה ראויה לאכילה בשבת, אין דבר זה מעכב צירופה ללחם משנה, וגם אין שום חשש מוקצה בלחם קפוא, והביא ג"כ סמוכים לזה מדברי הרב פרי השדה הנ"ל, שהתיר ליקח מצה בע"פ שחל בשבת, אע"פ שאינו יכול לאכול ממנה וכו'. ע"ש. (ובסעודה שלישית בלא"ה נראה שיש לצרף לסניף סברת האומרים שבסעודה שלישית די בככר אחד שלם, אם לא יוכל לברך על שני ככרות. וכמ"ש כן בארחות חיים (דס"ג ע"א אות ד). ע"ש. וכ"כ בשו"ת הרשב"א חלק ז (סי' תקל). וע' בדעת זקנים מבעלי התוס' (ס"פ בשלח). ע"ש. ודו"ק) גם בשו"ת קנין תורה ח"ד (סי' כח) העלה להתיר לצרף לחם קפוא ללחם משנה, (ובסוף דבריו כתב, שהראוהו בשו"ת בצל החכמה ח"ג (סי' קי) שכתב בפשיטות שאפשר לצרף חלה קפואה ללחם משנה וכו', ובמחכ"ת לא דק שפיר, שהרב בצל החכמה הצריך שתהיה ראויה לאכילה עכ"פ בסוף הסעודה. וכנ"ל). ונראה לי שהעיקר להקל בזה. ומיהו אם אפשר בנקל לשאול לחם הראוי לאכילה משכנו לצרפו ללחם משנה, הכי עדיף טפי, אע"פ שעליו להחזיר הלחם לשכנו אחר שבירך עליו. ושלא כמי שפקפק בזה. וכן העלה בשו"ת ציץ אליעזר חלק יא (סי' כג). ע"ש. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן לג</h3>
 
<b>עמדתי</b> ואתבונן אודות צבור הנוהגים לסעוד סעודה שלישית ביחד וממשיכים בסעודתם עד לאחר חשכה, והגדול שבהם מברך ברכת המזון על הכוס, האם רשאי לשתות מן הכוס, אע"פ שעדיין לא הבדילו על הכוס. והנה הרמב"ם (בפרק כט מהל' שבת הי"ב) כתב, היה אוכל בשבת ויצא השבת והוא בתוך סעודתו גומר סעודתו ומברך בהמ"ז על הכוס ואח"כ מבדיל עליו. וכתב ע"ז הראב"ד בהשגות: "והוא שאין לו אלא אותו הכוס בלבד". וכתב הרב המגיד, שהכרח לזה מה שאמרו בפסחים (קב ב) גבי מזון וקידוש שאין אומרים אותם על כוס אחד, שאין עושים מצות חבילות חבילות, והקשו על זה, והעלו דקידושא ואבדלתא חדא מילתא היא, ויכול לאומרם על כוס אחד, בהמ"ז וקידושא תרי מילי נינהו וכו', ורבינו ס"ל דבהמ"ז והבדלה שהכל על מה שעבר, חדא מילתא היא. ומ"מ מדברי הגאונים מוכח שאם יש לו שני כוסות מברך בהמ"ז על האחד ועל האחר מבדיל. וכן עיקר. ע"כ. וכן פסק מרן בש"ע (סי' רצט ס"ד) שאם יש לו שני כוסות, מברך בהמ"ז על האחד, ומבדיל על האחר. וכתב המגן אברהם בסק"ז, ומותר לשתות מן הכוס של בהמ"ז. והסביר בספר תוספת שבת סק"ז, שכיון שבתוך הסעודה היה רשאי לאכול ולשתות קודם הבדלה, הילכך גם לאחר הסעודה ובהמ"ז מותר לו לטעום מכוס בהמ"ז השייך לסעודה. ע"כ. והנה המג"א שם הוסיף, כי מי שאינו נזהר בכל השנה לברך בהמ"ז על הכוס, דס"ל כמ"ד שבהמ"ז אינה טעונה כוס, גם עתה אסור לו לשתות מהכוס. וכתב עליו בספר תוספת שבת, ואין דבריו מוכרחים, דנהי שאין בהמ"ז טעונה כוס, מצוה מיהא איכא, וכמ"ש הרמ"א (בר"ס קפב) שמצוה מן המובחר לברך על הכוס, [והמקור לזה מתשובת הרשב"א ח"א (ס"ס שמב) בשם הרמב"ן, והר"ן פרק ערבי פסחים (קיז ב). ע"ש]. והכוס שייך ג"כ לסעודה. וכן נוהגים. ע"כ. גם האליה רבה בסק"ו כתב ע"ד המג"א, שאינו מוכרח. (ולכאורה יש להעיר ע"ד הא"ר, כי הנה הרמ"א בהגה (סי' תקנא ס"י) כתב, שאע"פ שאין לאכול בשר ולשתות יין בשבוע שחל בו ט' באב, מ"מ בסעודת מצוה כגון סיום מסכת וכיו"ב אוכלים בשר ושותים יין כל השייכים לסעודה, וכתב ע"ז האליה רבה (סי' תקנא ס"ק כו) שאם לא היה דרכו תמיד לעשות סעודה בסיום מסכת, אפשר שלא יעשנה גם עתה. הרי שאפי' לגבי מנהג שלא לאכול בשר ולשתות יין, יש להחמיר ולהמנע מהם אם לא היה דרכו תמיד לעשות סעודה בסיום מסכת, ולכן לא יעשה הסעודה גם עתה, אע"פ שנקראת סעודת מצוה, וכמ"ש בשבת (קיח ב) ובמדרש (ריש שיר השירים רבה). ובאור זרוע ח"ב (ס"ס שכ) ובהגהות אשרי (סוף סוכה). וכ"כ הרמ"א בהגה יו"ד (ס"ס רמו) והש"ך שם. וכ"ש כאן שאיסור שתיית יין קודם הבדלה הוא מן הדין, שי"ל שאם אין דרכו לברך בהמ"ז על הכוס תמיד, יש לו להמנע גם עתה מלשתות מן הכוס לאחר חשכה. וי"ל דשאני הכא שלדעת התוס' פסחים (קה ב) ד"ה ש"מ ברכה, בשם רשב"ם, בהמ"ז טעונה כוס מן הדין, ואפילו ביחיד, ושכן הלכה. ע"ש. וכ"כ הרא"ש שם, ובברכות (פ"ח סי' ב), וכן דעת הטור (סי' קפב), וכ' מרן הב"י שכ"כ רבינו יונה ורבינו ירוחם. וכן הובאה סברא זו בשם י"א (קמא) בש"ע (ר"ס קפב), ושלפי סברא זו אם אין לו כוס יין לברך עליו בהמ"ז לא יאכל. ע"ש. ונהי דלא קי"ל הכי לדינא, מ"מ כיון דלכ"ע מצוה היא, יש להתיר לטעום מן הכוס אחר שבירך עליו בהמ"ז. ובלא"ה גם בנידון הא"ר (סי' תקנא) נקטינן דלא כוותיה, וכמ"ש בשו"ת רבי ידידיה טיאה וייל (חאו"ח סי' לה, עמוד מא) ד"ה אך, והביא מעשה רב, שהגאון מר אביו בעל קרבן נתנאל היה עושה מעשה להקל באכילת בשר ושתיית יין בסעודת סיום מסכת בשבוע שחל בו ט' באב, אע"פ שפעמים לא היה עושה סעודת סיום. ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סי' כו אות ז). ע"ש. ודו"ק) וע"ע בספר מאורי אור (חלק באר שבע דף קו ע"ב) שכתב, ובענין כוס בהמ"ז לאחר חשכה, האליה רבה כתב להקל לשתות מן הכוס אפילו כשאינו רגיל תמיד לברך בהמ"ז על הכוס, ומסתברא כוותיה, דהא לכ"ע מצוה היא, אע"פ שלדעת קצת פוסקים אינו מחוייב בזה, וגם בש"ע אין הכרעה בדבר. ע"כ. גם בספר תורת שבת (סי' רצט סק"ו) כתב, שאע"פ שהמג"א כתב, כי מי שאינו נזהר בכל השנה לברך בהמ"ז על הכוס תמיד, גם עתה אסור לו לשתות מן הכוס אחר חשכה, מ"מ הא"ר והתוספת שבת חולקים עליו, שכיון דמצוה איכא, כמ"ש הרמ"א (ר"ס קפב), והואיל והוא שייך לסעודה אין לאסור משום חובת ההבדלה. וכן נלע"ד שהדבר פשוט שכיון שמצוה מן המובחר איכא בהכי, הוה ליה לצורך, ועוד שהכוס שייך לסעודה שלפניו, שגם כשהחשיך א"צ להפסיק מאכילה ושתייה שבסעודה. עכת"ד. ובשו"ת זכרון יהודה (חאו"ח סי' פז) כתב, שבאמת לשון "אסור" שכתב המג"א בזה, הוא קצת קשה, כי י"ל שאפי' מי שאינו רגיל בכך, מ"מ מצוה מיהא איכא לברך בהמ"ז על הכוס, ורק חובה ליכא. ע"ש. וע' בספר בן איש חי שנה ב' (פר' ויצא אות כ) שכתב, כי מי שדרכו תמיד לברך על הכוס רק בסעודה שלישית, אפילו אין דרכו לברך תמיד על הכוס בסעודה ראשונה ושניה של שבת, רשאי לברך על הכוס עתה, וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח סי' נד). ע"ש. הנה לפנינו כמה גדולים שחולקים בזה על המג"א, ומתירים לשתות מן הכוס של בהמ"ז גם לאחר צאת הכוכבים.
 
<b>ב)</b> ונראה דבנ"ד שיש צבור שלם שסועדים סעודה שלישית, ונוהגים תמיד לברך בהמ"ז על הכוס, גם המג"א יודה שהמברך בהמ"ז על הכוס מותר לו לשתות ממנו, אע"פ שביחיד אינו מברך בהמ"ז על הכוס, וכבר נודע שדעת הזוה"ק (פרשת תרומה דף קנז ע"ב), דכוס של ברכה לא הוי אלא בתלתא, דמרזא דתלת אבהן קא מתברכא, ובגין דא לא אצטריך כוס בהמ"ז אלא בתלתא. וכן בזוה"ק (פר' פינחס דף רמו ע"א) איתא, דלתלתא צריך כוס, אמאי דבינה איהי תליתאה מעשר ספירן מעילא לתתא, ובגין דא פחות מתלתא לא צריך כוס. והובאו דברי הזוה"ק הנ"ל בכף החיים (סי' קפב אות א), והוסיף מדברי האר"י בשער המצות (פר' עקב), שהיחיד לא יברך בהמ"ז על הכוס וכו'. ע"ש. וכן ראיתי להרה"ג ר' יחיא צאלח בשו"ת פעולת צדיק ח"ב (סי' רסה), שכתב לדחות דברי המג"א, דאטו בשביל שלא נזהר בשאר ימות השנה לברך על הכוס, נאסור עליו עתה שלא ישתה, והרי מצוה לברך על הכוס, ולכוונת מצוה הוא מברך עתה על הכוס, ועוד דאם איתא לדברי המג"א היה להם להפוסקים להשמיענו כזאת, ומדסתמו ולא חילקו ש"מ דלכ"ע כיון שסוף סוף יש מצוה מן המובחר לברך בהמ"ז על הכוס, וכמ"ש הר"ן, רשאי לשתות מן הכוס. ונ"ל שלנוהגים לחזר בסעודה שלישית אחר עשרה, אף המג"א יודה שרשאי לשתות מן הכוס כשיש שם עשרה. עכת"ד. ולא זכר שר מדברי הזוהר. וכן ראיתי עוד בשו"ת אפרקסתא דעניא (סוף סי' קיט) שכתב לדקדק על המג"א בזה, במ"ש "שמי שאינו נזהר משום דס"ל כמאן דאמר שא"צ כוס" דאטו כ"ע דינא גמירי להכריע במחלוקת הפוסקים אם בהמ"ז טעונה כוס אם לאו, והרי יתכן שהוא מחמת התרשלות או חסרון כיס, ומה יעשה העני שאין לו יין אלא לשבת, וא"כ למה יאסר לשתות מהכוס אחר חשכה, ולכן היה נראה שכוונת המג"א דוקא לחכם שהוא בר הכי להכריע כמ"ד שבהמ"ז אינה טעונה כוס, ואפשר שגם לסתם אדם שתפס לעצמו שיטת מ"ד שא"צ כוס, ולכן לא נזהר בזה כל השנה, אבל מי שאינו נזהר בכל השנה מחמת רשלנות או חסרון כיס, י"ל שגם המג"א מודה שמותר לו לשתות מן הכוס גם לאחר חשכה. ונ"ל דלא מיירי המג"א אלא רק ביחיד, אבל בשלשה י"ל שגם המג"א מודה שיש לו לשתות, ע' בש"ע ר"ס קפב, וכל שכן בעשרה. וכן נראה מהפמ"ג (אשל אברהם סק"א) וכו'. עכת"ד. ואמנם ראיתי להגר"ש קלוגר בחכמת שלמה (סי' רצט), אחר שהביא דברי המג"א, כתב, נשאלתי היאך הדין בכוס של ברכת חתנים, לאחר סעודה שלישית, האם מותר לשתות מן הכוסות במוצ"ש קודם הבדלה, והשבתי, שאסור לשתות מהם, שאע"פ שברכת נישואין נוהגים לברך תמיד על הכוס, מ"מ כיון שיש עמו כוס של ברכת המזון, והמנהג שלא לשתות מכוס בהמ"ז, כמ"ש המג"א, אם ישתה מכוס של ברכת חתנים, ולא מכוס בהמ"ז, אתי לזלזולי בכוס של בהמ"ז, לכן לא ישתו כלל מהכוסות. ומיהו מי שעושה להיפך אין מזניחין אותו. ע"כ. ומשמע שאע"פ שיש שם עשרה אין לשתות מכוס בהמ"ז. אולם בשו"ת לבושי מרדכי מה"ת (חאו"ח ס"ס קנג) כתב, ומה ששאל על מה סומכים העולם במסיבת חתונה בסעודה שלישית שמאריכים בה עד לאחר חשכה, והחתן והכלה טועמים מכוס של ברכה, והרי כ' המג"א (סי' רצט), דמי שאינו נזהר תמיד לברך בהמ"ז על הכוס, אסור לו לשתות מכוס בהמ"ז אחר חשכה, הנה בס' תוספת שבת דחה דברי המג"א, שאף מי שאינו נזהר בזה תמיד, משום דס"ל שאין בהמ"ז טעונה כוס, מ"מ מצוה מן המובחר מיהא איכא, וכמ"ש הרמ"א סי' קפב, ושפיר יכול לטעום מכוס בהמ"ז, והעיד שכן נוהגים. וא"כ כ"ש כוס של ברכת חתנים, שבודאי צריך כוס, י"ל שגם המג"א יודה להתיר. ע"כ. גם בספר חדות יהושע א"ח (סי' רצט) הביא דברי המג"א, וכתב, ונ"ל שאף מי שאינו נזהר תמיד לברך בהמ"ז על הכוס, מותר לשתות מכוס של ברכת חתנים במוצ"ש קודם הבדלה, שמכיון שנזהרים תמיד לברך שבע ברכות על הכוס, כדעת הפוסקים דס"ל שברכת חתנים טעונה כוס, וא"כ חייבים לשתות מהכוס, ולא גרע מדין מי שנזהר תמיד לברך בהמ"ז על הכוס, שמותר לו לשתות ממנו קודם הבדלה, לפי שהוא מכלל הסעודה, וכמ"ש בש"ע הגר"ז, וה"נ כוס של ברכת חתנים, שלעולם אין מברכים ברכת חתנים אלא על סעודה ובהמ"ז, חשיב שפיר מכלל הסעודה, וגם החתן והכלה מותרים לשתות מהכוס קודם הבדלה, ודינם כדין המברך, שכיון שנוהגים תמיד לתת להם לשתות מהכוס של ברכה, דינם כמו המברך שמותר לו לשתות. וכן ראיתי נוהגים. ע"כ. ובס' תוספות חיים (הל' שבת סי' ח או' יד), העיר ע"ד החיי אדם (כלל ח סי' כ) שפסק כהמג"א, שמכל מקום כשמברכים ברכת חתנים בסוף סעודה שלישית מותר לשתות מהכוס קודם הבדלה. אחרונים. ע"כ. וכ"כ בשו"ת קונטרס התשובות (סי' יב). ע"ש. גם בשו"ת ולאשר אמר (סי' יט) בהערה, כתב, שהמנהג פשוט שכשיש חתן וכלה בסעודה שלישית, לשתות מהכוסות של בהמ"ז ושל שבע ברכות אחר שחשכה קודם הבדלה, וה"ט שמכיון שבסעודת חתן מברכים תמיד בהמ"ז על הכוס, מותר לשתות גם מי שאינו נזהר בשאר פעמים. וכן י"ל למה שנהגו אדמורי"ם צדיקים לשתות מהכוס בכל סעודה שלישית שנמשכת לאחר חשכה, דאתי שפיר גם להמג"א, משום דס"ל שגם לענין סעודה שלישית בלבד, הואיל ונהגו לברך תמיד על הכוס בסעודה זו, מותר לשתות מן הכוס אליבא דכ"ע. עכת"ד. ודון מינה ואוקי באתרין. (וע' בספר תהלה לדוד סי' רצט. ודו"ק)
 
<b>ג)</b> אמנם ראיתי בשו"ת חמדת משה (חאו"ח סי' כא) שנשאל אודות סעודה שלישית שיש בה חתן וכלה ונסתיימה במוצ"ש, האם רשאים לטעום מהכוס קודם הבדלה, וכתב, לכאורה כיון שבבית חתנים נזהרים לברך שבע ברכות על כוס, מותר לשתות ממנו קודם הבדלה, וכדמוכח מדברי המג"א (סי' רצט סק"ז), ומ"מ לפע"ד נראה שאין לשתות מן הכוס קודם הבדלה, משום שדעת רוב הפוסקים שברכת חתנים אינה טעונה כוס מן הדין, ולא דמי למי שנזהר תמיד לברך בהמ"ז על הכוס שרשאי לשתות ממנו קודם הבדלה, דשאני התם שנעשה אצלו כחיוב, משום דס"ל כמ"ד בהמ"ז טעונה כוס, משא"כ בנ"ד שרוה"פ ס"ל שברכת חתנים אינה טעונה כוס, ועוד שיש אומרים שאין מברכים שבע ברכות בסעודה שלישית אא"כ יש שם פנים חדשות, ועכשיו ע"פ הרוב אין שם פנים חדשות, וספק בר' להקל. ועכ"פ צריך להבדיל קודם על הכוס. עכת"ד. ואין דבריו מחוורים, ולא צדק בהכרעתו, ובמה שבא לחלק עלינו את השוים, שהעיקר שכשם שמי שנזהר תמיד לברך בהמ"ז על הכוס, רשאי לשתות מן הכוס שאחר בהמ"ז של סעודה שלישית קודם הבדלה, אע"פ שהעיקר להלכה שבהמ"ז אינה טעונה כוס, כדעת הרי"ף והרמב"ם, וכמו שפסק מרן בש"ע (ר"ס קפב) בשם יש אומרים בתרא, והנזהר לברך תמיד בהמ"ז על הכוס, אינו אלא בתורת מנהג ומצוה מן המובחר בעלמא, ולא מן הדין, שאין בידו להכריע כמ"ד שבהמ"ז טעונה כוס, היפך דעת גדולי הפוסקים והשלחן ערוך, ואפ"ה רשאי לשתות מן הכוס קודם הבדלה, וכמ"ש המג"א והאחרונים. והוא הדין לכוס של ברכת חתנים, שכבר פשט המנהג שאין אומרים ברכת חתנים אלא על הכוס, ונזהרים בזה תמיד, וכן מבואר בזוה"ק (פרשת תרומה דקס"ט ע"ב) שצריך לברך ברכת נישואין על היין, כדי שיהיו שבע ברכות. וכן הוא במס' כלה (פרק א). וכן במס' סופרים (פרק יט הל' יא). וע"ע בראבי"ה ברכות (סי' צח) שכ' וז"ל: וגרסינן בירושלמי, על כל הפירות אומר בורא פרי העץ חוץ מן היין, ומה נשתנה היין לפי שלוקחים ממנו לקידוש ולהבדלה לאירוסין ולנישואין. וכן הוא ברוקח (סי' שנב). ע"ש. (וע' בהערת המו"ל ספר ראבי"ה שם). וע' בשו"ת בית שלמה (חאו"ח סי' יד אות ב), שאע"פ שמ"ש הפני יהושע שבברכת נישואין הכוס מעכב, אין זה מוסכם, וכמ"ש בחלקת מחוקק (ר"ס סב), מ"מ לדינא צדקו דברי הפני יהושע שהכוס מעכב בברכת נישואין, וכדעת מרן הש"ע. ע"ש. וכ"כ בספר חינא וחסדא ח"א בהשמטות (דף לז ע"ג) שדעת הטור בשם רבינו נסים, ומרן הש"ע, שהכוס לברכת נישואין הוא לעיכובא. ע"ש. וכ"כ בספר טהרת המים (מע' כ אות ג). ע"ש. וע"ע בספר ערוך השלחן (סי' סב סק"ז), שנראה מדברי חז"ל, שכשם שבא לנו בקבלה ממשה רבינו שצריכים לשמוח שבעת ימי המשתה, וכמ"ש בירושלמי (ריש כתובות), כמו כן באה הקבלה על שבע ברכות, ולכן קי"ל שהכוס מעכב וכמ"ש הטור וכו'. ע"ש. ומעתה נראה שרשאים לשתות מכוס ברכת חתנים גם במוצ"ש קודם הבדלה. וכמ"ש האחרונים הנ"ל. וכן מבואר ג"כ באשל אברהם מבוטשאטש מה"ת (סי' רצט), שכתב שאפי' המג"א דס"ל שאם אינו נזהר תמיד לברך בהמ"ז על הכוס, בסעודה שלישית במוצ"ש אסור לו לשתות קודם הבדלה, מודה הוא שאם מברכים אז שבע ברכות על שני כוסות כנהוג, שראוי לשתות, כי אם לא ישתה מהכוס יש חשש ברכה לבטלה, שהרי בלי כוס אין מברכים שבע ברכות, ואם לא יברך על הכוס יהיו רק שש ברכות, ואנן בעינן שבע ברכות, וכמ"ש בזוה"ק. ומורי חמי היה נוהג לשתות מכוס של בהמ"ז גם בלא שבע ברכות וכו'. ע"ש. והניף ידו שנית בספרו עזר מקודש באה"ע (סי' סב ס"א), שכתב שבסעודה שלישית במוצ"ש, היה שותה הכוס או רוב הכוס בברכת חתנים, קודם הבדלה, כי בזה מודה המג"א שיש לשתות קודם הבדלה, כדין מי שנזהר תמיד לברך בהמ"ז על הכוס שמותר לו לשתות מכוס בהמ"ז קודם הבדלה, והכא נמי אין קפידא אם ישתה מכוס בהמ"ז או מכוס של ברכת חתנים, ומלבד זה הרי מן הנמנע לברך שש ברכות בלבד, כי צריך להיות שבע ברכות, וכמ"ש בזוה"ק שכמה מהקלקול נמשך ע"י הפסק בין שש ברכות לשביעית, בבחינת באו שש, וחיבוב השביעיות מרומז בכל ההנהגות כמ"ש בספר יצירה וכו', וכן עשיתי ושתיתי כשיעור כדי לברך ברכה אחרונה. עכת"ד. וזה שלא כמ"ש בשו"ת זכרון יהודה א"ח (סי' פז), וזת"ד, ראיתי מה שהעיר במה שנוהגים לברך ברכת חתנים בסעודה שלישית שנמשכה עד הלילה, אם מותר לשתות מהכוס של ברכת נישואין, לפמ"ש המג"א (סי' רצט סק"ז) וכו', וכבר העיר בזה הגרש"ק בחכמת שלמה, ופסק שאין לשתות, אבל מנהג העולם לשתות מכוס ברכת נישואין. ונראה שלפי מ"ש החלקת מחוקק (ר"ס סב) שלדעת הרמב"ם אין הכוס מעכב בברכת נישואין, וכן בש"ס (כתובות ז ב) לא נזכר כלל מברכת בפה"ג, אלא שסמכו העולם על מ"ש שאין אומרים שירה אלא על היין, על דרך מ"ש בב"י (בהל' מילה סי' רסה). ולפ"ז נראה שא"צ לשתות מלא לוגמיו, ומכיון שלשון הש"ע סי' רצט שאסור לאכול ולשתות קודם הבדלה, נראה שבטעימה בעלמא אין קפידא, ולכן שינה הטור מלשון הגמרא (פסחים קה א) כל הטועם כלום קודם שיבדיל וכו', ואפי' להבית שמואל שם דס"ל דבעינן לברך שבע ברכות על הכוס, הרי כתב הרשב"א בתשובה, הובאה בבית יוסף יו"ד (סי' רסה דף קצח רע"א), ששאלת כמה שיעור טעימה, גבי המקדש בעינן כמלוא לוגמיו, אבל גבי שאר ברכות לא בעינן כמלוא לוגמיו. ע"ש. והרי אין נוהגים לשתות מכוס ברכת נישואין שתחת החופה כשיעור מלא לוגמיו, וא"כ גם כאן יהיה מותר לטעום מהכוס של שבע ברכות קודם הבדלה, שטעימה לא נאסרה קודם הבדלה, ורק יזהר שלא ישתה כמלוא לוגמיו. עכת"ד. ומדברי העזר מקודש הנ"ל מוכח שמותר לשתות אפי' כשיעור ברכה אחרונה. וכ"כ בספר ליקוטי מהרי"ח (סדר סעודה שלישית דע"ח ע"א), שאף שהגרש"ק בחכמת שלמה ס"ל שאפי' אחר שבע ברכות שבסעודה שלישית לא ישתה מהכוס, מ"מ ראיתי גדולי הדור שאחר שבירכו שבע ברכות בסוף סעודה שלישית שתו מהכוס. וכבר כתבתי לעיל בשם הגאון בעל אמרי אש שהשותה מהכוס לאחר בהמ"ז בסעודה שלישית לא יזכיר שבת בברכת על הגפן. עכ"ד. (וכן כתב בשו"ת לב חיים ח"ב סי' לה. ובלחם הפנים על קיצור ש"ע סי' מד סעיף יז. ע"ש). ומוכח דס"ל שיכול לשתות שיעור ברכה אחרונה. ועיקר דיוקו משינוי הלשון בטור וש"ע, אינו מוכרח כלל, שבאמת גם לשון הרמב"ם (בפכ"ט מה' שבת ה"ה) שאסור לטעום כלום עד שיבדיל. וכ"כ בש"ע הגר"ז שאפי' לטעום מעט אסור. וע' בט"ז (סי' קסז סק"ז) שכ', שנראה שאין איסור בטעימה בעלמא קודם שיתן מאכל לבהמתו, שאל"כ למה אמרו (ברכות מ א) אסור "לאכול" קודם שיתן מאכל לבהמתו, ולא אמרו אסור "לטעום", כמו שאמרו בפסחים (קה א) אסור "לטעום" קודם שיבדיל. ע"ש. מוכח להדיא דאף טעימה בעלמא אסורה קודם הבדלה. והאחרונים שם חלקו על הט"ז, שגם בדין אכילה קודם שיתן לבהמה, אפי' טעימה אסורה. וכמ"ש מרן החיד"א בברכי יוסף (סי' קסז סק"ה). ובשאלת יעבץ ח"א (ס"ס יז). וכ"כ בשו"ת כתב סופר (חאו"ח סי' לב). ע"ש. ולכן העיקר כטעמו של האשל אברהם להקל בשתיה בברכת חתנים קודם הבדלה. וכ"כ בשו"ת מנחת יצחק ח"ג (סי' קיג), שלמעשה כבר נהגו גדולי הדור להקל כדברי האשל אברהם הנ"ל, ואין לפקפק בדבר. ע"ש.
 
<b>ד)</b> ואנכי הרואה בס' ליקוטי מהרי"ח ח"ג (דף קלה ע"ב) שכתב, וראיתי המנהג אצל כבוד אדמו"ר הגאון הקדוש בעל ייטב לב, ובנו אדמו"ר בעל קדושת יום טוב, זצ"ל, כשהיו מברכים שבע ברכות בסעודה שלישית, היה שותה המברך, ואח"כ נתנו לכלה לשתות, אבל לא לחתן, משום שעל החתן יש חיוב הבדלה, ואסור לשתות קודם הבדלה, משא"כ נשים שאין חייבות בהבדלה. ואף שהמג"א כתב שמי שאינו נזהר לברך בהמ"ז תמיד על הכוס לא ישתה ממנו, מ"מ בברכת נישואין שנזהרים תמיד לברך על הכוס, רשאי המברך לשתות. ואף שהגר"ש קלוגר דעתו נוטה להחמיר, שגם המברך לא ישתה, מ"מ כבר נתפשט המנהג שהמברך שותה. ע"כ. ובמחכ"ת אין דבריו מחוורים לחלק בזה בין החתן לכלה, שכבר הסכימו רוב הראשונים והאחרונים שהנשים חייבות בהבדלה, וכדעת מרן הש"ע. וכמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ד (חאו"ח סי' כג) עש"ב. הילכך העיקר שיש לתת לשתות גם לחתן וגם לכלה. וכ"כ בספר חדות יהושע (סי' רצט) שנותנים לחתן ולכלה לשתות. וכ"כ בשו"ת מור ואהלות פוסק (דל"ט רע"ד). וכן בקדש חזיתיה להגאון ר' משה פיינשטיין בשו"ת אגרות משה (חאו"ח ח"ד סי' סט), שכ', שאדרבה יש לנהוג בכוס של ברכת חתנים בסעודה שלישית, שהחתן והכלה ישתו מהכוס, שעליהם יש חיוב לשתות יותר מעל המברך, שהחיוב הוא יותר בשביל החתן והכלה שישתו בין שניהם שיעור כמלא לוגמיו של אחד, וכן צריך לנהוג. והמברך יותר ראוי שלא ישתה. ומ"ש הגרש"ק שיש להתיר לשתות מכוס של נישואין, אלא דאתי לזלזולי בכוס בהמ"ז, ולכן לא ישתו כלל, הדבר ברור שאינו כן, שגם כוס בהמ"ז הוא כוס של נישואין לחיובא וכו'. ע"ש. ומיהו דעת האחרונים אינה כן, אלא גם המברך ישתה מהכוס. וכן עיקר. וכן ראיתי לרב אחאי גאון הגרא"י ולדינברג בשו"ת ציץ אליעזר חלק י' (סי' מה), שנשאל בדין השתיה מכוס שבע ברכות שבסוף סעודה שלישית, והשיב, שאף שהמג"א (סי' רצט סק"ז) כתב, שמי שאינו נזהר תמיד לברך בהמ"ז על הכוס גם עתה אסור לשתות מהכוס, מ"מ כבר נחלק עליו בס' תוספת שבת, וס"ל שמותר לשתות גם למי שאינו נזהר. ובספר יד יוסף כתב ע"ז, דנהרא נהרא ופשטיה. וכן בבן איש חי פר' ויצא כתב שהמיקל אין גוערים בו, שיש לו על מה שיסמוך. והמשנה ברורה (בשער הציון ס"ק כד) מכריע על כן שאף מי שאינו נזהר יוכל לטעום. [א"ה, המשנ"ב שם ס"ק יד, הביא להלכה דברי המג"א להחמיר, אלא שהביא אח"כ דברי החיי אדם (כלל ח סי' כ) שכ', שזהו דוקא בודאי חשכה, אבל בספק חשכה יכול לשתות מכוס של בהמ"ז, אפי' מי שאינו נזהר תמיד לברך בהמ"ז על הכוס. וכתב ע"ז בשער הציון ס"ק כד, שאע"פ שהח"א הסתמך בזה על הט"ז והא"ר שהתירו אף להתחיל בספק חשכה, וטעם זה חלוש, לפי מה שביארנו לעיל שכמעט כל הראשונים אוסרים בזה, אלא שיש לצרף לזה דעת הרב תוספת שבת, שכתב, שאין דברי המג"א מוכרחים, כיון דלכ"ע מצוה מן המובחר לברך על הכוס, ולכן יוכל לטעום אפי' מי שאינו נזהר תמיד לברך על הכוס. עכ"ד. וכל זה המשך דברי התוספת שבת, אבל המשנ"ב אינו פוסק כדברי התוספת שבת, אלא כהמג"א, ובכל זאת בספק חשכה צירף סברת התו"ש להקל כד' החיי אדם. ותו לא מידי] הילכך בכוס של ברכת חתנים, שפיר יש להתיר לשתות מהכוס, גם לאחר חשכה, שהרי תמיד נזהרים לברך שבע ברכות על הכוס כשיש מנין ופנים חדשות, ועוד שאף בבהמ"ז בלבד כשיש מנין שם, נזהרים תמיד לברך על הכוס, ואמנם הגר"ש קלוגר בחכמת שלמה כתב להחמיר, מ"מ הרי הוא עצמו סיים שהמיקל אין מזניחים אותו, וכן פסק האשל אברהם להקל, וכ"כ בליקוטי מהרי"ח וכו'. עכת"ד. ושו"ר הלום בשו"ת רבבות אפרים ח"א (סי' רסה) שהביא מ"ש בליקוטי מהרי"ח ח"ג הנ"ל, וכתב בשם רב אחד, שהוא תמוה במה שחילק בין החתן לכלה, שהרי פשט המנהג כמ"ד שהנשים ג"כ חייבות בהבדלה וכו', ועוד כיון שהמברך שותה למה לא יתן לחתן ג"כ לשתות, וכי בשביל שהוא חתן הפסיד, והרי גם הוא שותף לסעודה. ואח"כ כתב שכמה רבנים הקילו בזה. ע"ש. והן עתה ראיתי בשו"ת באר משה ח"ד (סי' לו) שכתב, שבסעודה שלישית בברכת חתנים שמברכים על שני כוסות, אחד לבהמ"ז ואחד לשש ברכות, המברך על הכוס בבהמ"ז ישתה מהכוס, אבל המברך שש ברכות לא ישתה, ע"ש. ואע"פ שכדבריו כתב בשו"ת משיב הלכה ח"א (סי' צב) בדברי חפץ שם. אנן בדידן לא נהגינן הכי, כי המנהג הוא שאחד מברך שש ברכות (אחר סיום בהמ"ז), ואח"כ המברך בהמ"ז על הכוס, מברך בפה"ג, ומכוין לפטור את המברך שש ברכות, ומוזגים משני הכוסות לערבם זה עם זה, (וכמ"ש במחזור ויטרי סי' פב עמוד נג, וסי' תצו עמוד תרב), ושותים, וכבר הארכתי בזה בספר חזון עובדיה ח"א (כרך ב, סי' מח, עמוד תתמד והלאה) ע"ש. הילכך שניהם רשאים לשתות מהכוסות שבידיהם, ואח"כ לתת לחתן ולכלה, ואם ירצו מן המסובים לטעום מאחד מהכוסות רשאים כיון שיש בזה מצוה, וכמ"ש בעזר מקודש (סי' סב ס"ח) בד"ה עוד מצאתי. ע"ש. וראיתי לידידי הגרב"צ שאול נר"ו בשו"ת אור לציון ח"ב (עמוד קצח) שכ', שבני אשכנז נוהגים כדברי המג"א, שאם אינו נזהר תמיד לברך בהמ"ז על הכוס, גם עתה לא ישתה, אולם בני ספרד נוהגים כשהם שלשה שסועדים יחד, ומברכים על כוס בהמ"ז, לשתות מכוס בהמ"ז אפי' לאחר חשכה, אלא שהמברך לבדו ישתה, ולא יתן לאחרים לשתות. ע"ש. ולא זכר מדברי העזר מקודש הנ"ל שמתיר גם לאחרים, כיון שהוא כוס של מצוה.
 
<b>ה)</b> המורם מכל האמור שכל שיש מנין בסעודה שלישית שנזהרים לזמן בשם ולברך בהמ"ז על הכוס, רשאי המברך לשתות מן הכוס כמלוא לוגמיו, ואפילו אם אינו נזהר תמיד לברך בהמ"ז על הכוס, ורשאי ג"כ לשתות רביעית מן הכוס, כדי לברך אחריו ברכה אחרונה, אע"פ שנמשכה סעודה שלישית עד אחר צאת הכוכבים. וגם אם היו שלשה אנשים בלבד בסעודה שלישית, ובירכו על הכוס, ע"פ מה שכתוב בזוה"ק, רשאי המברך לשתות מהכוס, הואיל ויש מצוה מן המובחר לברך על הכוס, וכמ"ש ג"כ הרמב"ן והרשב"א והר"ן. וכשיש שם חתן וכלה שהמנהג לברך על שני כוסות, אחד לבהמ"ז ואחד לברכות חתנים, ואחר שבע ברכות מוזגים ומערבים הכוסות ביחד, רשאים לשתות משני הכוסות, שאחר ששותים המברכים משני הכוסות, נותנים מאחד מהם לחתן ולכלה לשתות, ורשאים גם המסובים שכיוונו לצאת בברכת בפה"ג לטעום מהכוס. ואם אין שם מנין, או שאין שם פנים חדשות (ע' יביע אומר ח"ג חאה"ע סי' יא אות ד), שמברכים ברכת אשר ברא, רשאים ג"כ המברך והחתן והכלה לטעום מהכוס, אפי' אם הוא ודאי חשכה. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן לד</h3>
 
ב"ה. קהיר. חשון תש"ח לפ"ק.
 
<b>הנה</b> פה מצרים הנהיג מקרוב חכם אחד מהרבנות הראשית בקהיר, לחלק בלילי שבת, לכל איש ואיש מהקהל היוצא מבית הכנסת המרכזי, אחר תפלת ערבית, עלון הנדפס בצרפתית הכולל תוכן מפרשת השבוע עם דברי אגדה ורמזים מהפרשה, כדי לתת מושג כל שהוא מפרשת השבוע להמון העם הפוקדים את בהכ"נ בלילי שבת, ובראותי כן אנכי העירותיהו בצדק על המכשלה אשר תחת ידו, שעל ידי כך הוא מכשילם באיסור הוצאה מרשות לרשות בלוקחם את העלים לבתיהם, וידוע שבמצרים אין עירוב רשויות כלל, ונמצא יוצא שכרו בהפסדו, והוא השיב לאמר שהואיל ובלאו הכי כמעט כל הקהל האלה מוציאים בכיסי בגדיהם מטפחות - אף ושאר חפצים, בתוספת העלים האלה אין שום איסור, שהכל הוצאה אחת, ונומתי לו שלא צדק בתשובתו, שהרי עכ"פ יש כאן ריבוי בשיעור ההוצאה, ולדעת כמה פוסקים יש בזה איסור מן התורה, והמכשילם עובר משום לפני עור לא תתן מכשול, ואמרתי לברר הדברים ע"פ ההלכה.
 
<b>א)</b> הנה בביצה (יז א) איתא, באמת אמרו ממלאה אשה כל הקדרה בשר אע"פ שאינה צריכה אלא לחתיכה אחת, ממלא נחתום חבית של מים אע"פ שאינו צריך אלא לקיתון אחד. (משום דבחד טירחא סגי להו). אבל לאפות אינו אופה אלא מה שצריך לו (שכל ככר וככר צריך אפיה ורדיה לעצמו. רש"י). ר"ש בן אלעזר אומר ממלאה אשה כל התנור פת מפני שהפת נאפית יפה בזמן שהתנור מלא. אמר רבא הלכה כרשב"א. וכן פסק הרמב"ם (פ"א מהל' יו"ט ה"י). (וכתב הרב המגיד בשם רבינו יונה, שלא התירו לאפות אלא בתנורים שלהם שהיו קטנים וצרים, אבל לא בפורני גדולה כעין שלנו. ע"ש. וכן מוכח מפי' רש"י (ביצה יז א). וכיו"ב כתבו התוס' פסחים (מו סע"א). ע"ש). והקשו הראשונים מהא דאמרינן במנחות (סד א), חולה שאמדוהו לשתי גרוגרות, ואיכא שתי גרוגרות בשני עוקצין, ושלש בעוקץ אחד, הי מייתינן, שתים מייתינן דחזו ליה, או דילמא שלש מייתינן דקא ממעט בבצירה, ואסיקנא שלש מייתינן משום דמעוטי בבצירה עדיף. ומוכח דפשיטא לן דהיכא דאיכא שתים בעוקץ אחד ושלש בעוקץ אחר, שתים מייתינן, ולא שלש, דלרבויי בשיעורא אסור, ומאי שנא מההיא דממלאה אשה כל הקדרה בשר אע"פ שאינה צריכה אלא לחתיכה אחת. ותירצו התוס' במנחות (סד א) דשאני יום טוב דקיל שאינו אלא איסור לאו, ומש"ה לא חיישינן לרבויי בשיעורא, ולא דמי לשבת שהוא איסור סקילה ולא ניתן להדחות. ע"ש. (וכה"ג ביבמות קיד סע"א, שבת דאיסור סקילה הוא גזרו רבנן, יו"ט דאיסור לאו הוא לא גזרו ביה רבנן). והרשב"א בחידושיו לחולין (טו ב), אהא דאמרינן, המבשל לחולה בשבת אסור לבריא גזרה שמא ירבה בשבילו, כתב, שאין לפרש שמא ירבה חתיכות בקדרה קודם שיתן אותה על האש, דהא אפי' עביד הכי ליכא איסורא דאורייתא אלא מדרבנן בלבד, שהרי ביו"ט מותר לכתחלה, כדתניא בביצה (יז א) ממלאה אשה כל הקדרה אע"פ שאינה צריכה אלא לחתיכה אחת, אלא הפירוש גזרה שמא ירבה בשבילו, כלומר שאחר שהניח הקדרה על האש, יוסיף וירבה חתיכה אחת בשבילו, ומש"ה גזרינן שמא יעשה כך ויבא לידי איסור סקילה. ובביצה (כא ב) נמי איתא, אין מזמנים את העכו"ם ביו"ט גזרה שמא ירבה בשבילו, ובע"כ אית לן לפרושי כה"ג, שמא אחר שיתן את הקדרה על האש יתן בה חתיכה נוספת על שאר חתיכות. ע"ש. ומוכח מד' התוס' והרשב"א שכל שעושה בבת אחת, האיסור לרבויי בשיעורא הוי רק מדרבנן, וכן נראה דעת המאירי ביצה (כא ב), ובחידושיו שם. וקשה לי מהא דתניא בשבת (צג ב), המוציא אוכלין כשיעור בכלי, חייב על האוכלין ופטור על הכלי (שהוא טפל לאוכלים). ואם היה גם הכלי צריך לו חייב אף על הכלי. ופריך, שמע מינה האוכל שני זיתי חלב בהעלם אחד חייב שתים? אמר רב אשי כגון ששגג בזה ובזה, ונודע לו וחזר ונודע לו, וקסבר ידיעות מחלקות. הא קמן להדיא שאע"פ שהכל הוצאה אחת, מ"מ ריבוי השיעור בהוצאה חייב עליו בפני עצמו. ונראה ליישב שעד כאן לא כתבו התוס' והרשב"א שריבוי בשיעורין בבת אחת אסור רק מדרבנן, אלא כשניתנה השבת להדחות, שעיקר המלאכה שנעשית בשבת בשביל פקוח נפש נעשית, כההיא דמנחות (סד א) לגבי גרוגרות לחולה, או כההיא דחולין (טו ב) שהבישול עיקרו נעשה בשביל החולה, הילכך התוספת והרבייה שעל העיקר אינה אלא מדרבנן, ועוד שכל חלק וחלק ממה שנתלש או נתבשל ראוי לחולה, לפקוח נפש, וכן ביו"ט שעיקר מלאכת אוכל נפש הותרה, אלא שהיא מרבה ומוסיפה חתיכות בקדרה, אין בזה כדי לאסור. אבל כשעיקר המלאכה נעשה באיסור כגון המוציא אוכלים כשיעור בכלי, והוא צריך גם לכלי, הואיל ולא ניתנה שבת להדחות, כשם שחייב על האוכלים כן חייב גם על התוספת, שהוא הכלי. וכן אלו שבלאו הכי מוציאים מרשות לרשות בין בשוגג בין במזיד, תוספת העלים שמוסיפים יש גם בהם חיוב חטאת, הואיל ולא ניתנה השבת להדחות כלל.
 
<b>ב)</b> אולם הר"ן בהלכות (ביצה יז א) רוח אחרת עמו, שהביא דברי התוס' והרשב"א, וכתב, ותמיהני עליהם, דהא מסוגיא דמנחות (סד א) מוכח דלרבויי בשיעורא אסור מדאורייתא, וכו'. הילכך נראה לי ברור דאע"ג דלרבויי בשיעורא בשבת אסור מן התורה, מ"מ ביו"ט מותר לרבויי בשיעורא, דבשבת שהיא רק דחויה לגבי פקוח נפש, ולא הותרה, כל שהעיקר אסור תוספתו כמוהו, ומיתסר מדאורייתא, אבל יו"ט שאוכל נפש הותר בו לגמרי שאפילו אם אפשר לעשותו מערב יו"ט מותר לעשותו ביו"ט, כל שמרבה על העיקר תוספתו כמוהו ומותר, ובלבד שיהיה בטורח אחד. ע"כ. ולכאורה יש להעיר ממ"ש בשו"ת מהר"ם מרוטנבורג (דפוס קרימונה סי' ר) שפקוח נפש הותר בשבת כדין אוכל נפש שמותר ביו"ט, וכל מלאכה בשבת לצורך חולה שיש בו סכנה מותרת לגמרי כמו בחול. וכן הובא להלכה בשו"ת הרא"ש (כלל כו סי' ה) ובפסקי הרא"ש יומא (פ"ח סי' יד). וכן בהגהות מרדכי (שבת ס"ס תסו). ע"ש. וכ"כ בשו"ת הרמ"א (סי' עו) בדעת הרמב"ם, שהשבת הותרה לגבי פקוח נפש, וכמ"ש (בפ"ב מהל' שבת ה"ב): כללו של דבר שבת לגבי חולה שיש בו סכנה הרי הוא כחול לכל הדברים שהוא צריך להם. ע"ש. וכ"כ הגאון הרוגאצ'ובי בצפנת פענח (רפ"ב מה' שבת), דמ"ש רבינו "דחויה היא שבת אצל סכנת נפשות" אין כוונתו לומר שהיא דחויה ולא הותרה, אלא כוונתו שלא תאמר שיש איסור שבת ורק הסכנה דוחה את השבת, אלא גוף השבת נדחה לגמרי מפני הסכנה, וכמ"ש להלן, כללו של דבר שבת לגבי חולה שיש בו סכנה הרי הוא כחול וכו'. ע"ש. וכ"כ בשו"ת חסד לאברהם מה"ת (חאו"ח סי' סז) שגם הרמב"ם סובר שהשבת הותרה לגבי פקוח נפש, ולשון דחויה לאו דוקא. ע"ש. וכ"כ בשו"ת אבני נזר (חאו"ח סי' תנה אות ה). ובשו"ת דברי מלכיאל ח"ד (סי' טו). ע"ש. וכן דעת התוספות פסחים (מו סע"ב) שהשבת הותרה אצל פקוח נפש, שהקשו לרבה דס"ל האופה מיו"ט לחול אינו לוקה משום הואיל ואי מקלעי ליה אורחים וחזי להו, שא"כ בטלת כל מלאכות שבת הואיל וראויים לחולה שיש בו סכנה, ומאי קושיא שאני יו"ט שמלאכת אוכל נפש הותרה בו, מש"ה אמרינן הואיל, משא"כ שבת שהיא רק דחויה ולא הותרה, הילכך אין להתיר משום הואיל. א"ו דס"ל שגם שבת הותרה אצל פקוח נפש. וכ"כ בשו"ת עטרת חכמים (חאו"ח סי' ד) והחתם סופר בחי' לביצה (יז א). וכ"כ הגדול ממינסק בשו"ת אור גדול (סי' א דף יז ע"א) שדעת התוספות (פסחים מו ב) כהמהר"ם רוטנבורג הנ"ל שהשבת הותרה לגבי פקו"נ כדין מלאכת אוכל נפש ביו"ט. ע"ש. וכ"כ בתועפות ראם על היראים (דף רכד ע"ב) ובשו"ת חלקת יואב (חאו"ח סי' יד) בד"ה ולכאורה. ע"ש. ומעתה אין מקום לחלק בין שבת ליו"ט, והואיל ומבואר לגבי יו"ט דריבוי בשיעורא מותר, גם לגבי שבת י"ל שאין ריבוי בשיעורא אסור אלא רק מדרבנן, והחמירו בו משום שהוא איסור סקילה. וע' בחידושי הגאון בית מאיר לביצה (יז א) מה שדחה הוכחת הר"ן ממנחות (סד א) דריבוי בשיעורא אסור מה"ת. [ושו"ר במנחת חינוך (במוסך השבת מלאכה לט, בדין הוצאה) שהעיר בחילוקו של הר"ן בין שבת ליו"ט, שלפי דעת מהר"ם ששבת הותרה אצל פקוח נפש, בע"כ דס"ל שריבוי בשיעורין אסור רק מדרבנן. וכנ"ל. ע"ש. וע' בשו"ת מהריט"ץ (סי' קלט) מ"ש ע"ד הר"ן. ומ"ש עליו במראה האופנים (יגל יעקב די"ז ע"ב). ע"ש. וע"ע בחי' הגאון רעק"א עירובין (סח א). ע"ש. ודו"ק] +וראיתי להריטב"א עירובין (סח א), שהביא שיטת בה"ג דס"ל דשבות שאין בו מעשה דהיינו אמירה לגוי שרי במקום מצוה, וכתב, והא דאמרינן לקמן ההוא ינוקא דאשתפיך חמימיה וא"ל רבא לישיילו לאמיה אי צריכא ליחיימו ליה אגב אמיה, היינו ע"י ישראל. אלא שהדבר קשה שהרי כל שמוסיף במלאכה לחולה לצורך הבריא אפי' בקדרה איסור תורה הוא, כדאמרינן (חולין טו ב) המבשל לחולה בשבת אסור לבריא גזרה שמא ירבה בשבילו, והיינו שמא ירבה באותה קדרה, דאילו בקדרה אחרת ליכא למיחש כדפרישנא התם. ומה שאמרו (בביצה יז א) ממלאה אשה קדרה בשר אע"פ שאינה צריכה אלא לחתיכה אחת, התם ה"ט מפני שהבשר מתבשם יותר, וצורך יו"ט הוא. דומה למ"ש רשב"א גבי פת, מפני שהפת נאפית יפה בשעה שהתנור מלא. ומורי ז"ל היה אומר שאולי שאני חימום מים שהכל גוף אחד וענין אחד, וכשם שהתירו לנחתום למלא חבית מים אע"פ שאינו צריך אלא לקיתון אחד (ביצה יז א), והתם ליכא שבחא לקיתון בחימום מים מרובים, אלא ודאי דה"ט לפי שהמים כולם כגוף אחד. ואין זה מחוור, דאתוספת בישול ואתוספת מלאכה קפדינן, מה לי אם הכל גוף אחד או שני גופים, וכי יש הפרש בין מבשל חתיכה אחת גדולה למבשל שתי חתיכות קטנות, ועוד דבמנחות (סד א) מוכח דפשיטא לן בשתים בעוקץ אחד ושלש בעוקץ אחד, דשתים מייתינן, אע"פ שהכל קצירה אחת, אלמא דאסור להרבות כלל על מה שצריך לחולה. וההיא דנחתום שאני, שדרך הנחתום לחמם הרבה ביחד וליטול הצריך לו, שאם ישפכו מן המים, ישארו לו כדי הצורך ולא יצטרך לחמם פעם אחרת, וכן במלאכת יו"ט לכבוד היום התירה תורה לעשות כל מה שצריך בריוח ובשופע, שאם יצטרך לצמצם במלאכת אוכל נפש ימנע משמחת יו"ט וכו'. עכת"ד. ומבואר דפשיטא ליה כהר"ן דריבוי בשיעורין איסור תורה הוא. ומ"ש הריטב"א בשם רבו, הוא הרא"ה בחי' לביצה (יז א) שכ', ממלא נחתום וכו', בהא ודאי פשיטא דשרי מפני שהוא כגוף אחד ממש ועדיף משתים בעוקץ אחד, ומ"מ בחמין לחולה אסור לבריא דלא פלוג רבנן, א"נ שמא ירבה בשבילו בשתי קדרות. והא דתניא שממלאה אשה קדרה בשר, אע"פ שהן גופים מוחלקים מ"מ כיון שהתבשיל יפה יותר כשיש בו בשר מרובה שרי. הלא"ה לא, כדקי"ל המבשל לחולה אסור לבריא גזרה שמא ירבה בשבילו. וכן בזבחים (צ"ל במנחות סד א) גבי קוצר לחולה ב' גרוגרות בעוקץ אחד וכו'. ע"ש. ועי' באמרי בינה (סי' יז דכ"ב ע"ד), ע"ש. וע' בפרי חדש ומטה יהודה וערך השלחן (סי' תקג ס"א). ובס' מראה האופנים (יגל יעקב די"ז ע"ב). ע"ש. (וע' בתוספות יו"ט (ראש השנה פ"א מ"ט) אהא דתנן, מי שראה את החודש ואינו יכול להלך מוליכין אותו על החמור "ואפילו במטה". וכתב, דאע"ג דתנן (שבת צג ב) המוציא את החי במטה, פטור אף על המטה, שהמטה טפלה לו. הני מילי חי שאינו כפות, אבל חולה ככפות דמי וחייב, וכמ"ש הרמב"ם (פרק יח מה' שבת) והתוס' שבת (קל א). והילכך מטה נמי משוי הוא על הבהמה, וקמ"ל שאע"פ כן מחללין שבת ע"ז. ע"כ. ומתבאר שיש חיוב על ריבוי ההוצאה. וע' בשרשי הים (דף קסו ע"ב). ובס' יגל יעקב (דף קג ע"ב). ודו"ק) ובחי' לעירובין (סח א) כתבתי עוד בזה. ואכמ"ל, וראיתי בשו"ת הלק"ט ח"ב (סי' רד) שכ', השוחט לחולה בשבת מותר לבריא באומצא, אבל המבשל אסור לבריא גזרה שמא ירבה, וקשה, מה בכך, הא חד טירחא הוא, כדתניא ממלאה אשה קדרה בשר וכו', תשובה, אפשר דהיינו בשתי קדרות, א"נ אם יצטרך להאכיל לחולה בשר צלוי, ויצלה בשר ויאכל דאיכא חיובא. ע"כ. ותימה עליו שהרי קושית הראשונים היא, בחי' הרשב"א (חולין טו ב), ובתוס' מנחות (סד א) ובהר"ן (ביצה יז א), ומתרצי לה שפיר מר כדאית ליה ומר כדאית ליה. וע"ע בשו"ת הריב"ש (סי' טז). ובהעמק שאלה (פרשת וירא סי' י אות ו). ובשו"ת ציץ הקדש ח"א (סי' לו - לז). ע"ש. ואכמ"ל.+
 
<b>ג)</b> ותבט עיני להגאון אור שמח (פרק יח מהל' שבת ה"א) בד"ה אולם, שכתב, יש להתבונן בדין המרבה בהוצאה בשבת אם חייב או לא, כגון שהיה צריך להוציא לחולה מאכל כגרוגרת, והוציא כשתי גרוגרות, האם חייב משום הגרוגרת השניה, ולכאורה גמרא ערוכה היא בשבת (צד א) שאם היה גם הכלי צריך לו, ונודע לו וחזר ונודע לו חייב שתים, על האוכלים ועל הכלי, אף שהוציא הכל בבת אחת, ומוכח שהמרבה בהוצאה חייב שתים. איברא שיש לדחות דס"ל אגד כלי לא שמיה אגד, ונמצא שהחיוב על האוכלים בא מיד בשעה שהוציאם לרה"ר, ועל הכלי נתחייב אחר שנגמרה הוצאתו לרה"ר, ואין חיובם בא בבת אחת, אלא דבמתני' (שבת צ א) המוציא קופת הרוכלין אע"פ שיש בה מינים הרבה אינו חייב אלא חטאת אחת. וכ' התוס' דמיירי שנודע לו על מין זה ונתכפר וחזר ונודע לו על מין אחר, ואע"פ כן פטור, דהוי הכל כמו דבר אחד, ולא דמי להא דלקמן (צד א) שאם נודע לו וחזר ונודע לו חייב אף על הכלי, דשאני כלי ואוכלים בתוכו שידיעות מחלקות, אבל אוכלים שבתוך הכלי אפי' כפרות אין מחלקות, וכן מצא ר"י בירושלמי וכו'. ע"ש. ומוכח מכל זה שריבוי בהוצאה, במידי דבעי שיעורא, ואיהו עביד לכולה חייב. ע"ש. ותמיהני שלא ירד לחלק בין נידונו שהוא מוציא לצורך החולה, שניתנה השבת להדחות אצלו, לבין המוציא באיסור לגמרי, וכמו שכתבנו לעיל (סוף אות א) לחלק בזה. וצ"ע. [ושוב נדפס שו"ת הר צבי להגאון מהרצ"פ פראנק זצ"ל, וראיתי אליו (בחאו"ח סי' קעז, דף קפד ע"א) שהביא דברי האור שמח, וכתב עליו, ולפע"ד דבריו תמוהים, שבכל מקום שדנו אם יש חיוב על ריבוי בשיעורין, היינו דוקא כשעושה השיעור בהיתר בשביל פקוח נפש, או ביו"ט במלאכת אוכל נפש, ומוסיף על השיעור ומרבה עליו יותר מהצורך, שיש מקום לומר שפשט ההיתר בכל מה שנעשה, וכדמוכח מלשון הר"ן שתוספתו כמוהו וכו', ולפ"ז מ"ש האור שמח להוכיח מההיא דשבת (צד א) לפע"ד עירוב פרשיות יש כאן, דשאני חולה שאמדוהו לגרוגרת אחת, שאז יש לדון שהריבוי בשיעור מותר מה"ת. כמ"ש הרשב"א, משא"כ בההיא דשבת שכל הפעולה נעשית באיסור הוצאה מתחלתה ועד סופה, ולא שייך לומר שיתבטל ריבוי השיעור לגבי ההיתר של עיקר מלאכת ההוצאה, והא ודאי דכל כה"ג חייב על כל שיעור בפני עצמו וכו'. ע"ש. ותאזרני שמחה, שכיונתי לדעת הגדול זצ"ל].
 
<b>ד)</b> ובהיותי בזה ראה ראיתי להמנחת חינוך (במוסך השבת במלאכת הוצאה אות לט) שהעיר בזה מהגמ' חולין (טו ב) אמר רב דימי הלכתא השוחט לחולה בשבת מותר לבריא באומצא, מ"ט כיון שאי אפשר לכזית בשר בלא שחיטה כי קא שחיט אדעתא דחולה קא שחיט. (פירש רש"י, וליכא למגזר שמא ירבה בשחיטה בשביל בריא, דהא משום כזית בשר לחולה בעי למשחט כולה). והמבשל לחולה בשבת אסור לבריא גזרה שמא ירבה בשבילו. וכן פסק הרמב"ם (פ"ב מה' שבת ה"ט). והטוש"ע (סי' שיח ס"ב). והנה להרשב"א דס"ל דריבוי בשיעורין אינו אסור אלא מדרבנן, והגזרה במבשל בשבת הוא שגזרו שמא ירבה בשבילו אחר שנתן הקדרה על האש שהוא איסור תורה, אבל במרבה חתיכות קודם שנתן הקדרה על האש, שאינו אלא מדרבנן, לא שייכא גזרת חז"ל, לפ"ז בשוחט לא שייכא הגזרה דשמא ירבה בשבילו, דהיינו לחוש שמא ישחוט עוף גדול או בהמה גדולה יותר מהנצרך לחולה, שמכל מקום איסור שחיטה נדחה בשביל החולה, והריבוי בשיעור בכה"ג אסור רק מדרבנן, ולהכי לא גזרו חז"ל. אבל להר"ן דריבוי בשיעורין אפילו בבת אחת הוי מדאורייתא, קשה, כי למה לא גזרו גם בשוחט לחולה בשבת שיהיה אסור לבריא, גזרה שמא ירבה בשבילו דהיינו שישחוט עוף גדול יותר מהנצרך לחולה, דהא ריבוי בשיעורא הוי איסור תורה. וכו'. עכת"ד. וכיו"ב כתב הרב קרית מלך רב ח"א (פ"ב מה' שבת דף ח ע"ג), דלכאורה קשה לדברי הר"ן שהגזרה שמא ירבה בקדרה בשבילו קודם שיתן הקדרה על האש, א"כ גם לגבי השוחט לחולה בשבת יש לגזור שמא ירבה בשבילו, באופן שאין צורך לחולה אלא בשחיטת עוף קטן, והוא מרבה בשבילו ושוחט עוף גדול, שהרי להר"ן אפי' כשגוף הקצירה הוא אחד, כשהחולה נצרך לשתי גרוגרות, ויש שתי גרוגרות בעוקץ אחד, ושלש בעוקץ אחד, ותולש העוקץ שיש בו שלש גרוגרות, עובר על איסור תורה. וצ"ע. ע"כ. וראיתי להגאון האור שמח (פרק י"ח מהל' שבת ה"א) שכתב, הנה במלאכת הקצירה אם יש גרוגרת בעוקץ אחד ושתי גרוגרות בעוקץ אחד, ולחולה א"צ אלא גרוגרת אחת, וקצר העוקץ של שתי גרוגרות חייב, משום שהרבה בקצירה. כדמוכח במנחות (סד א) ובדברי רבינו לעיל (פ"ב ה"ט). אולם במלאכת נטילת נשמה, שצריך לחולה כזית, ויש לפניו עוף קטן ועוף גדול, מוכח בחולין (טו ב) דגבי שחיטה לא גזרינן שמא ירבה בשבילו בשחיטת עוף גדול, וא"כ מותר לו לשחוט עוף גדול. וה"ט משום דבקצירה צריך שיעור באוכלים, וא"כ המלאכה אינה תלויה בעוקץ אלא באוכל הנקצר מחיבורו, ולכן כשמרבה בשיעור חייב, אבל נטילת נשמה החיוב שלה בכל שהוא, אפי' בעוף שאין בו כזית, וכיון שהחיוב הוא על הנשמה שנוטל, ולא על השיעור של הבשר לא שנא עוף קטן משור הבר כולהו חדא נטילת נשמה הוא, וע' בר"פ החובל גבי אדם קטן שהרג גדול נשמה שקל מיניה נשמה נשקול מניה. עכת"ד. גם הלום ראיתי להגאון רבי ראובן זליג בנגיס בספר לפלגות ראובן ח"ו על חולין (טו ב), שהביא קושית המנחת חינוך הנ"ל, וכתב, שאפי' לשיטת הר"ן דריבוי בשיעורין אסור מה"ת, מ"מ זהו רק בדבר שאפשר להפרידו, ויכול לעשות מלאכתו באחת, והוא מוסיף ומרבה לעשות בשתים, כגון המבשל שמוסיף חתיכה, משא"כ בעושה מלאכה אחת שאי אפשר לחלקה ולהפרידה, כגון שוחט, בודאי שאף להר"ן השוחט עוף קטן שוה איסורו לשוחט שור הגדול, וכמו שאמרו (שבת יב א) ההורג כינה בשבת כהורג גמל וכו'. ע"ש. גם בשו"ת אמרי בינה (דיני שבת סי' יז) הביא מחלוקת הרשב"א והר"ן, והקשה לשיטת הר"ן שא"כ גם בשחיטה יש לגזור שמא ישחוט עוף גדול יותר מהנצרך לחולה, וכתב, וצריך לחלק שדוקא בההיא דמנחות (סד א) שהגרוגרות נפרדות זה מזה על העוקץ נקראת הבצירה על כל אחת ואחת מהן בפני עצמה, ואע"פ שהוא תולש העוקץ של שתיהן ביחד, מ"מ כיון שהן נפרדות זמ"ז אסור מן התורה משום ריבוי בשיעורין, וכן אם מוסיף חתיכות בקדרה, אע"פ שאין אלא בישול אחד, מ"מ שם מלאכה נקרא על כל פרט ופרט, אבל בשחיטה לא איכפת לנו אם הוא מרבה בשיעור, כיון שהכל גוף אחד, ואף אם די לחולה בעוף קטן והוא שוחט עוף גדול אינו עושה איסור תורה בזה. ע"ש. ואמנם בשו"ת רב פעלים ח"א (חאו"ח סוף סי' כא) עמד ג"כ בקושיא זו, והביא דברי האמרי בינה, וכתב עליו, ובמחכ"ת אין טעם בחילוק זה, שאע"פ שהגרוגרות נפרדות זמ"ז, מ"מ הרי אינו תולש אלא רק את העוקץ, שהוא עצם אחד, ודומה ממש לשחיטת עוף או בהמה ששוחט הסימנים בלבד ומתקן ע"י כך כל איבריהם וכו'. ע"ש. אולם הגרצ"פ פראנק בשו"ת הר צבי (חאו"ח סי' קעז, דף קפג סע"א) כתב להסביר דברי האמרי בינה, כי מ"ש ברב פעלים להשוות שחיטת עוף גדול במקום שמספיק לחולה עוף קטן, לזה שקוצר עוקץ אחד עם שתי גרוגרות, במקום שיקצור עוקץ עם גרוגרת אחת, לפע"ד יש לחלק ביניהם, כי במלאכת הקצירה הוא מפריד הפרי ממקום גידולו, ולכן כשקוצר שתי גרוגרות בעוקץ אחד, הלא שתי גרוגרות נקצרו ממקום גידולן, ואף ששתיהן נקצרו בפעולה אחת, מ"מ הא קמן ששתי גרוגרות נקצרו, ויש כאן ריבוי בשיעור המלאכה, משא"כ בשוחט עוף גדול במקום עוף קטן, הרי המלאכה היא נטילת נשמה, ובנטילת נשמה לא שייך שיעור, מה לי נשמת עוף גדול מה לי נשמת עוף קטן, נשמה אחת היא שניטלה, ואין כאן ריבוי בעצם המלאכה, וריבוי בשר הנשחט אינו משפיע על עצם המלאכה, ולהכי לא גזרינן לגבי השוחט בשבת שמא ירבה בשחיטה של עוף גדול, ושוב מצא כן בדברי האור שמח הנ"ל. ע"כ. (וע' בתשובת רב פעלים שם בד"ה והנה חכם אחד, שהביא חילוק זה בשם חכם אחד, ולא קיבלו. ע"ש. וע' בספר תהלה לדוד (סי' שיח סק"ח וסי' שכח ס"ק יח) וי"ל ע"ד. ודו"ק)
 
<b>ה)</b> ויש להוסיף קצת ליישב קושית המנחת חינוך הנ"ל שלמה לא גזרו בשוחט שמא ירבה בעוף גדול או בבהמה גדולה יותר מהנצרך, כמו שגזרו בדין המבשל, עפ"ד התוס' פסחים (כד ב) בד"ה פרט לאוכל חלב חי, (דחשיב שלא כדרך הנאה), והא דאמרינן בפרק גיד הנשה (חולין קב ב) אכל צפור טהורה בחייה בכל שהוא, במיתתה בכזית, שאני עוף שהוא רך וחזי לאומצא וחשיב דרך הנאתו. ע"כ. ומשמע שבשר בהמה חי לא חשיב דרך הנאה. וע"ע במג"א (סי' שח סעיף לא בס"ק נו) דמ"ש הש"ע שם שבשר חי מותר לטלטלו, מיירי במין דרכיך דחזי לאומצא, כמ"ש בס' יראים, ושכ"כ בעל המאור (ר"פ כא) וכו'. ע"ש. וכ"כ הרב תפארת ישראל (פי"א דמנחות משנה ז) שבשר בהמה חי לא חזי לאכילה וחשיב שלא כדרך הנאה. ע"ש. וכ"כ בשו"ת בנין ציון ח"א (סי' לה) שאכילת בשר בהמה חי לא חזי לאכילה לרוב בני אדם, והאוכלו חי באומצא בטלה דעתו אצל כל אדם, זולת בשר בר אווזא דרכיך, וכמ"ש בשבת (קכח א). ע"ש. וכ"כ בשו"ת פני מבין (חאו"ח סי' קנ), ובשואל ומשיב שתיתאה (סי' לז), ובילקוט הגרשוני על ש"ע א"ח (בקונטרס אהל יוסף אות סב). והן אמת שבחידושי הרשב"א שבת (קכח א) מבואר להדיא שגם בשר בהמה חי חזי לאומצא, ומותר לטלטלו. וכ"כ הריטב"א והמאירי שם. והקרבן נתנאל (שבת קכח א) השיג על המג"א הנ"ל, דליתא, שא"כ למה חילק הש"ע בין בשר חי לדג תפל, לפלוג ולתני בדידה בין בשר עוף לבשר בהמה, אלא ודאי שגם בשר בהמה חזי לאומצא. ושכן דעת הרי"ף והרמב"ם והרא"ש. ע"ש. וכ"כ בתורת שבת (סי' שח סק"נ). וע"ע בשו"ת שמן רוקח תליתאה (חאו"ח סי' ו). וכן העלה בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חיו"ד סי' קכ). וע"ע בשו"ת בני ציון ח"ב (סי' קכא) בד"ה עוד הקשה. ובשו"ת בית אב (סי' צא) ובשו"ת נחלת בנימין (סי' סז) ובשו"ת מהרש"ם ח"ו (סי' עא) ובמחנה דוד (אהל פט). ובס' משנה ברורה ובביאור הלכה שם ובכף החיים שם. (וע' במש"כ בס' חזון עובדיה ח"א סי' כז עמוד תלט והלאה). ע"ש. מכל מקום י"ל שלא גזרו שמא ירבה בשבילו אלא בתבשיל מבושל שאדם אוכלו להנאתו, ואשכחן שהחמירו חז"ל במידי דאכילה יותר משאר דברים, כמו בפת שאפה הגוי לעצמו בשבת שיש אוסרים לאוכלו בשבת, אע"פ שבנר שהדליק גוי לעצמו לא החמירו, והתירו להשתמש לאורו. וה"ט דבמידי דאכילה אדם להוט יותר, ומש"ה גזרינן טפי. (ע' סי' שכה ס"ד ובמשנ"ב שם ס"ק טז), וה"נ גזרו במבשל בשבת לחולה גזרה שמא ירבה בשבילו בתבשיל שנהנה ממנו, אבל בשר בהמה חי או אפי' בשר עוף חי, שאינו מאכל תאוה, והאוכלים בשר בהמה חי באומצא הם מיעוטא דמיעוטא דבטלי במיעוטייהו. ואפי' בשר עוף חי אין הנפש מתאוה לו, עד שיצטרכו חז"ל לגזור שמא ירבה בשבילו בעוף גדול כדי לאוכלו באומצא. ועכ"פ הטעמים שכתבו האחרונים הנ"ל הם נכונים בטעמם ובנימוקם שאין לגזור שמא ישחוט עוף גדול, דלא שייך ריבוי בשיעורין דנטילת נשמה, שהכל נשמה אחת, ואין הבדל בין עוף גדול לקטון. וכן העלה בשו"ת קנין תורה ח"א (סי' עד אות ד). וע"ע בשו"ת חשב האפוד ח"ב (סוף סי' צד) שג"כ כתב להתיר. ע"ש. הילכך מה שהעלה הגרי"ח בשו"ת רב פעלים הנ"ל, וכן בספרו בן איש חי (פר' תצוה אות טז) שאם יש לו עוף קטן אסור לו לשחוט עוף גדול, אינו מוכרח להלכה, וכמ"ש האחרונים הנ"ל. ומ"ש הכף החיים (סי' שכח ס"ק פז) להחמיר ג"כ בזה, ונמשך אחר דברי הגרי"ח, לא זכר שר דברי האחרונים שהתירו בזה. (וע' בערוך השלחן סי' שיח סעיף טז. ודו"ק) ולכן המיקל בזה כשיש לו איזה טעם כל שהוא בכך, יש לו על מה שיסמוך. ודו"ק.
 
<b>ו)</b> ותבט עיני להגאון בעל משנה ברורה בספרו מחנה ישראל (פרק לא אות ב) שכתב אודות איש צבא יהודי, שנצטווה מהמפקד הצבאי, לשאת בשבת חפצים מסויימים ולצאת עמהם למקום שאסור לטלטל שם, מפני שאין שם עירוב, והוא מוכרח לעשות כן בגלל הפקודה שקיבל, שאפשר שמותר לו להוציא עמו גם את חפציו האישיים, עם החפצים שהוא נאלץ לשאת אותם מצד הפקודה. וכתב בהגהה שם, שאע"פ שהוא מרבה במלאכת הוצאה, הרי כתב הרשב"א, והובא בב"י (סי' שיח) שהמבשל לחולה ומרבה חתיכות בקדרה לבריא, אין בזה איסור אלא מדרבנן, ומה שגזרו שמא ירבה בשבילו, היינו שיוסיף חתיכה בקדרה אחר שהניחה על האש, אבל כאן הוא מרבה בהוצאה בבת אחת. ואע"פ שהר"ן חולק על הרשב"א וס"ל שיש בזה איסור תורה, מ"מ הרי הרשב"א אינו יחידאה בסברא זו, שהוא כתב כן גם בשם רבו, וכן דעת התוס' מנחות (סד א). וכן דעת הרמ"א בתשובה (ס"ס עו). ולכן במקום ובשעת הדחק כזאת פשוט שיש לסמוך על הרשב"א, ובפרט בזה"ז שאין לנו רה"ר, ודמי למ"ש הרמ"א (בסי' שא סל"ג) להתיר להוציא מעות תפורין בבגדו במקום הפסד, מהאי טעמא, וכמבואר בב"י ובד"מ שם, וה"ה לכאן שיש להתיר במקום הפסד, וכו'. ע"ש. ולכאורה קשה שהרי במשנה ברורה (סי' שיח ס"ק יג) הביא מחלוקת הרשב"א והר"ן, וכתב בזה"ל: "וע' בספרי אהבת חסד פ"ז שביררנו בראיה מהגמרא שהעיקר כדעת הר"ן". ונמצא שדבריו סתראי נינהו. וע' בבית יוסף יו"ד (סי' רכח) בשם הר"ן בתשובה, שבכל דבר שהוא ספק אם איסורו מדאורייתא או מדרבנן, מקרי ספיקא דאורייתא ולחומרא. והביאו הט"ז יו"ד (סי' שמב סוף סק"א), וכ"כ מרן החיד"א בס' יעיר אזן (מע' ס אות כו). והערך השלחן יו"ד (סי' קי סוף ס"ק יט) ובספרו חקת הפסח (סי' תלג ס"ק יא) בד"ה ושוב. ובקונטרס ספר הזכרון שלו (מע' ס אות יט). וע"ע בשדי חמד (מע' ס אות טל) ובדברי חכמים שלו (סי' סו). ובפתח הדביר ח"א (סי' קפו דף קפז ע"ג). ע"ש. וא"כ גם כאן יש לדון לאסור משום ספקא דאורייתא לחומרא, כי מצאנו חבר להר"ן דס"ל שריבוי שיעורים הוי מדאורייתא, הוא הריטב"א בחי' לעירובין (סח א). וכ"כ בשמו בשו"ת רב פעלים (סי' כא). וא"כ דל מהכא הראיה שהביא המשנה ברורה בספרו אהבת חסד לשיטת הר"ן, מ"מ קשה להקל בנידונו להרבות באיסור הוצאה. אמנם ראינו להט"ז יו"ד (סי' רצג סק"ד) בענין חדש בחו"ל בזה"ז, שכ', שיש להתיר שכר שעורים שעושים מתבואה חדשה, שחייו של אדם תלויים בשתייתו וחשיב שעת הדחק, וכיון דלא איפסיקא הלכתא כר' אליעזר דאמר אף החדש, י"ל שכדאי הוא ת"ק לסמוך עליו בשעת הדחק. וכמ"ש בנדה (ט ב) כדאי הוא ר"א לסמוך עליו בשעת הדחק. ע"ש. אולם הש"ך בנקודות הכסף שם, השיג עליו, שאין ראיה מההיא דנדה, דשאני התם דמיירי בגזרה דמעת לעת דהויא מדרבנן, אבל באיסור חדש דהוי מדאורייתא לא סמכינן ע"ז. ע"ש. ולשיטתיה אזיל (ביו"ד סי' רמב כללי הנהגות איסור והיתר) בד"ה עוד נראה, שהביא מ"ש הבית חדש שאף בדאורייתא סמכינן על יחיד במקום רבים בשעת הדחק או במקום הפסד מרובה, וכתב ע"ז בזה"ל: ותימה שהרי הא דקי"ל יחיד ורבים הלכה כרבים הוי מדאורייתא, דכתיב אחרי רבים להטות, וא"כ היאך אפשר לעקור דבר תורה משום שעת הדחק או הפסד מרובה, והלא כך היא גזרת הקב"ה ללכת אחרי הרוב, ומה בכך שהוא שעה"ד או הפ"מ וכו', ושאני ההיא דנדה (ט א) דמיירי בגזרת מעת לעת דרבנן. ע"ש. איברא אי משום הא לא איריא, שכבר כתב הגאון מהר"א ששון בשו"ת תורת אמת (ס"ס רז), דהא דקי"ל שהלכה כרבים, והמיעוט כמי שאינו, היינו דוקא בדיינים שנושאים ונותנים ביחד פנים אל פנים, שמכיון שהרוב נחלקו על היחיד בפניו, פשיטא דהו"ל כמי שאינו, אבל בדבר השנוי במחלוקת בספרי הפוסקים אם לא דנו אלו עם אלו, אפילו אם ראו הפסקים מתוך הכתב, בכה"ג יכול המוחזק לטעון קים לי כסברת המיעוט נגד הרוב, משום דאמרינן אפשר שאילו היו שומעים הרוב את דעת המיעוט ונימוקיו היו מודים לו. ע"ש. וכ"כ המהר"ם בן חביב בספר גט פשוט בכללים (כלל א), ושכן מוכח בתשובת הרשב"א שבב"י חו"מ (ס"ס יג), ושכן כתב המהרלנ"ח (בקונט' הסמיכה דף רע"ח ע"ג). ע"ש. וכ"כ בשו"ת אהל יצחק הכהן (בלשונות הרמב"ם דף י ע"א). ע"ש. ולפ"ז אתי שפיר סברת הב"ח והט"ז. וע' בפסקי הרשב"ץ לנדה (ט א) שכ', יחיד ורבים שנחלקו ולא נפסקה הלכה כאחד מהם, י"א שעושים כדברי היחיד בשעת הדחק, ואין נראה לומר כן במחלוקת תנאים ואמוראים אלא רק במחלוקת גאונים ופוסקים ובמילתא דרבנן. ע"כ. וכתב ע"ז בשו"ת הרשב"ש (סי' תקיג), וכן מצאתי להר"ן בתשובה כדברי אדוני אבי הרשב"ץ, דדוקא בדרבנן אמרינן כדאי הוא ר' פלוני לסמוך עליו בשעת הדחק, אבל מצאתי להרשב"א בתשובה שנראה מדבריו דאף בדאורייתא אמרינן הכי, שכתב, דכל היכא דאיכא הפסד מרובה סמכינן לעולם על יחיד במקום רבים ואפילו אם הוא קטן בחכמה ובמנין לפני מי שגדול ממנו בחכמה ובמנין וכו'. ע"ש. וע"ע לרבינו הרא"ם בשו"ת מים עמוקים ח"ב (סי' ה) שאף הוא סובר שגם בדאורייתא סומכים על יחיד במקום רבים בשעת הדחק. ע"ש. נמצא שדין זה תליא באשלי רברבי. ולפ"ז יש מקום ליישב דברי המחנה ישראל, שסמך במקום הפסד על הרשב"א ורבו והתוס', נגד הריטב"א והר"ן. וע' בתשובת הגאון בעל בית אפרים שהובאה בשו"ת חתם סופר (חאה"ע ח"ב סי' עא דל"ה ע"א) בד"ה והנה מה, שברבים נגד רבים, סמכינן על מועטים במקום רבים, אף בדאורייתא, בשעה"ד. ע"ש. ועכ"פ צריך שיהיה הפסד מרובה בדבר, או שיש צורך מצוה בזה כגון ליטול עמו התפלין וכיו"ב. [וראיתי הלום בשו"ת ארץ צבי פרומר (סי' עה דף פ ע"ד) שהביא דברי המחנה ישראל הנ"ל, והקשה ע"ז מההיא דשבת (צד א) בנודע לו וחזר ונודע לו שחייב על האוכלין ועל הכלי שתי חטאות, ומוכח שריבוי שיעורין אפי' בבת אחת חייב מה"ת, ורק כשכל הבשר בקדרה אחת הכלי מצרף כל מה שבתוכו שיחשב דבר אחד, וכמ"ש הרמב"ם (פרק יב מה' שבת הי"א) שהכלי משים כל מה שיש בו כחפץ אחד. משא"כ כלי ואוכלין בתוכו. והכי נמי בחפצים שונים. ע"כ. ולק"מ, שכבר ביארנו לעיל דשאני ההיא דשבת שכל ההוצאה נעשית באיסור מתחלתה ועד סופה, משא"כ בנידון המחנה ישראל שמותר לחייל להוציא חפצים שנאלץ להוציאם ע"פ פקודת הצבא, אלא שמרבה בהוצאה בחפצים שלו. וע"פ זה ניחא גם מה שהקשה בשו"ת ארץ צבי שם, ממה שאמרו בירושלמי (פ"ג דכתובות), שהמדליק את הגדיש, שחייב על כל שבולת ושבולת, אמרינן ביה קים ליה בדרבה מניה. ולדעת המחנה ישראל למה יתחייב מיתה על כל שבולת ושבולת, הרי עשה את הכל בבת אחת, ואע"פ שנשרפו בזה אחר זה, מ"מ כיון שהכל בא מכח מעשה ההבערה שלו, נחשב כאילו נגמרה כל ההצתה בשעת מעשה ההבערה שלו, וכמ"ש הנימוקי יוסף (פ"ב דב"ק) וכו'. ע"ש. ולפי האמור גם קושיא זו נדחית מאליה, שהרי שם כל ההבערה נעשית באיסור, ולא שייך כאן דין ריבוי בשיעורין. ושו"ר להגרצ"פ פראנק בשו"ת הר צבי (סי' קעז דף קפד ע"ב) שהביא הקושיא מהירוש' (פ"ג דכתובות) בשם רב גדול אחד, ודחאו כמש"כ, שהרי המחנה ישראל דן בזה משום ריבוי בשיעורין, שבעיקרו עושה מלאכת היתר מצד האונס של פקודת הצבא, ועל זה מצדד שיכול להרבות ולהוציא גם חפציו באותה יד שמוציא בהיתר, משא"כ בדין הירוש' שהכל הוא עושה באיסור, ואין כאן גדר של ריבוי בשיעורין, ובודאי שחייב על כל שבולת ושבולת. ע"ש. וע"ע בשו"ת לבוש ישע אפשטיין (סי' ב - ג) שפלפל ג"כ ע"ד המחנה ישראל הנ"ל. ומ"ש הלבוש ישע שם, שהעושה משום גזרת המושל חשיבא מלאכה שאינה צריכה לגופה, יש לפלפל בזה הרבה, ובמקום אחר הארכתי בזה בס"ד. וע"ע בשו"ת חלקת יעקב ח"א (סי' סט אות ד). ואכמ"ל].
 
<b>ז)</b> והנה בש"ע (סי' רמז ס"ה) איתא, אם העכו"ם הולך מעצמו למקום אחר וישראל נותן לו אגרת מותר בכל גוונא. וכתב המג"א סק"ח, וצ"ע דהא מ"מ עושה מלאכה בעדו שמוציא האגרת מרשות לרשות, ומעביר ד' אמות ברה"ר. ואע"ג דהאידנא לית לן רה"ר מ"מ אסור, דהא תחומין נמי מדרבנן וכו'. ע"ש. ובס' הלכה ברורה תמה על המג"א בזה, שהרי הגוי בלא"ה נושא עמו הרבה אגרות, ומה לי אגרת אחת ומה לי הרבה אגרות בהוצאה אחת. ע"ש. וכן הקשה הרב נהר שלום. ע"ש. ולכאורה כוונת המג"א שהוא מרבה בהוצאה וריבוי בשיעורין אסור מה"ת, כד' הר"ן והריטב"א, וממילא גם ע"י עכו"ם אסור. וע"ע באור זרוע ח"ב (ס"ס פה) ובשו"ת הריב"ש (סי' שפז, דף קטו סע"ב). ע"ש. ושו"ר בשו"ת שבות יעקב ח"ב (סי' מב) שהביא קושית הלכה ברורה, וכתב, ובאמת שאין זה כדאי לדחות דברי המג"א, שהרי הנכרי מרבה במשאו, ומוליך גם אגרת של ישראל מרשות לרשות שאסור. ומ"מ י"ל שכיון שנותן האגרת לנכרי מע"ש, והוא הולך מעצמו שם בלא"ה, לא חמיר איסורו כולי האי בשבות דרבנן. ע"ש. ובשו"ת רב פעלים ח"א (סוף סי' כד) הביא דברי המג"א והלכה ברורה, וכתב, ובודאי שגם מרן הש"ע לא התיר אלא דוקא לגבי הוצאה והעברה, שבזה י"ל שכיון דבלא"ה הגוי נושא משלו מה לי אחד ומה לי עשרה, אך בעשיית מלאכה בידים כגון שהגוי מבשל או מחמם כ"ע מודו שאסור לישראל לומר לגוי לבשל ולחמם בשבילו, אע"פ שהגוי עושה מלאכת ישראל עם מלאכתו ביחד, כיון דתרי גופי נינהו בעשיית המלאכה הנעשית בשבילם, ואיכא ריבוי בשיעורין בגוף המלאכה. וזה ברור. ע"כ. וע' באור שמח (פרק יח מהל' שבת ה"א) בד"ה ולפ"ז. ע"ש. וע' בעירובין (סח א) ניחום ליה אגב אמיה. וע' תוס' מנחות (סד סע"א). ע"ש. ובשו"ת נחפה בכסף (ח"א סי' ג דף יג סוף ע"ג) כתב, דמ"ש הרמ"א (סי' שיח ס"ב) שאפי' אם בישל עכו"ם לחולה בשבת אסור לבריא גזרה שמא ירבה בשבילו, הנה מרן לא הביא ד"ז בש"ע, משום דס"ל כסברא ראשונה של התוס' גיטין (ח ב) שמותר להרבות ע"י עכו"ם, אלא שהרמ"א החמיר בבישל ע"י גוי, דס"ל כסברא אחרונה של התוס' שם. וגם מדקדוק דברי הר"ן שכתב שמותר לבריא "במוצ"ש", ולא כתב "בשבת", משמע שיש לאסור גזירה שמא ירבה בשבילו. וא"כ כיון שאין זה אלא חומרא בעלמא לדידן, דיינו להחמיר לבריא אחר, אבל לחולה עצמו שהבריא בשבת יש להתיר, שהואיל ואפי' בישראל שהיה חולה והבריא י"ל דשרי, בכה"ג פשיטא דשרי, וליכא למיחש שמא ירבה הגוי בשבילו לכשיבריא, דהא ודאי לא אסיק אדעתיה הגוי. ע"ש. וראיתי למי שהקשה על הנחפה בכסף הנ"ל, ממ"ש מרן הש"ע (סי' רעו ס"א), גוי שהדליק נר לצרכו או לצורך חולה שאין בו סכנה מותר לכל ישראל להשתמש לאורו. וה"ה אם עשה הגוי מדורה לעצמו או לצורך חולה, ויש אוסרים במדורה משום גזירה שמא ירבה בשבילו. הא קמן שגם בגוי גזרינן שמא ירבה בשבילו. ולק"מ, שבודאי בתוספת עצים על המדורה יש איסור תורה לכ"ע, שהוא מוסיף בהבערת העצים, והוא איסור תורה, משא"כ במבשל שאם ירבה בחתיכות בקדרה קודם שיניחנה על האש אין כאן אלא איסור מדרבנן, לדעת הרשב"א והתוס', ולגבי עכו"ם לא גזרו. וע' תוס' שבת (לט ב) בד"ה אלא אם כן, ובהגהות רעק"א והרש"ש שם. ובשו"ת עמודי אור (סי' סד אות ב). ע"ש. וראיתי בשו"ת ארץ צבי פרומר (סימן עה דף פב ע"א) בד"ה ובזה מיושב, שכתב ללמד זכות על הנוהגים להקל להוציא בשבת ע"י נכרי, וכמ"ש רמ"א (סי' שכה), משום שע"פ הרוב יש לנכרי בכיס בגדיו חפצים שלו, והוי רק בגדר ריבוי בשיעורין, ובזה יש להתיר, כדמוכח בעירובין (סח א) ניחום ליה אגב אמיה, ואף שהתוס' גיטין (ח ב) נסתפקו שמא היינו דוקא במקום מצוה, וע"ע בהרמ"א בהגה (סי' שיח ס"ב), דס"ל שלא הותר ריבוי שיעור בנכרי אלא במקום מצוה, מ"מ י"ל כמ"ש הר"ן גבי נהוג עלמא כתלת סבי וכו'. (וע' בהערה שם). ע"ש. ויש סיוע לדבריו מדברי הרב נחפה בכסף אליבא דמרן הש"ע הנ"ל. וע' בס' תורת שבת (סי' שיח סק"ו), במ"ש מרן הש"ע שם, שהמבשל לחולה בשבת אסור לבריא שמא ירבה בשבילו, ואפי' לחולה שאין בו סכנה אסור. (ומקורו בתשו' הרשב"א סי' תתיד), והקשה שמכיון שמותר לומר לגוי לעשות מלאכה בידים לצורך חולה שאין בו סכנה, למה נאסור לו דבר שאינו אלא משום גזירה וכו', ולכן נ"ל שאין לאסור לדעת הרשב"א אלא באופן שיש לחולה שאין בו סכנה משהו אחר לאכול, אבל אם הוא צריך לתבשיל זה מותר. ע"ש. וע' בעולת שבת (סי' תקג סק"א), שיש נפקא מינה בין דעת הרשב"א דס"ל ריבוי בשיעורין מדרבנן לבין הר"ן דס"ל דהוי דאורייתא, לפי דעת הי"א (בסי' שכח סי"ז) שמותר לישראל לעשות לצורך חולה שאין בו סכנה דבר שאסור רק מדרבנן, שלפי זה לדעת הרשב"א מותר לישראל להרבות בשיעורין לצורך חולה שאין בו סכנה, (כשיש צורך לבשל לחולה שיש בו סכנה). אבל להר"ן שאסור מדאורייתא אסור להרבות בשיעורין אפי' לצורך חולה שאין בו סכנה. ע"ש. וע"ע בתוספת שבת (סי' שיח). ע"ש. [והן עתה בא לידי שו"ת מנחת יצחק חלק ה', וראיתי אליו שם (בסימן לו) שהאריך בענין ריבוי בשיעורין, כיד ה' הטובה עליו, וכעת לא יכלתי לעיין היטב בדבריו, כי מגמר בעתיקא קשה מחדתא, ועוד חזון למועד].
 
<b>ח)</b> ניהדר אנפין לנ"ד, שכבר נתבאר בדברינו שהריבוי בהוצאה כמו בנ"ד הוי איסור תורה, לא מבעיא לדעת הר"ן והריטב"א דס"ל שכל ריבוי בשיעורין הוי איסורא דאורייתא, אלא אפי' לדעת התוס' והרשב"א שאם הריבוי בשיעורין נעשה בבת אחת הוי איסור דרבנן בלבד, מ"מ זהו כשעיקר המלאכה נעשה בהיתר, לצורך פקוח נפש וכיו"ב, אלא שהוא מרבה בשיעורין, אבל כשעיקר המלאכה נעשה באיסור, ומרבה בשיעורין, הוי איסורא דאורייתא, וכדמוכח בשבת (צד א) שאם נודע לו וחזר ונודע לו חייב שתי חטאות. ונמצא שבמסירת עלונים אלה בפתח שער בהכ"נ על מנת להוציאם מרשות היחיד לרשות הרבים, עוברים משום לפני עור לא תתן מכשול, ואפי' את"ל דריבוי בשיעורין לעולם אינו אסור אלא מדרבנן, וכמו שהבין האור שמח והרב ארץ צבי, כבר כתב הרב יד מלאכי (כלל שסד), שאיסור לפני עור שייך גם במידי דלית ביה איסורא אלא מדרבנן, וכדמוכח בתוס' ע"ז (כב א) ד"ה תיפוק ליה, וכ"כ הכנה"ג (יו"ד סי' נה הגב"י אות פט) לדעת הרשב"א והר"ן. וכ"כ בשו"ת משפטי שמואל (ס"ס קלד). ע"ש. וע"ע בשדי חמד (מע' ו כלל כו אות כא). ע"ש. וכ"ש לפי מה שביארנו דריבוי בשיעורין בכה"ג יש בו איסור תורה. והא דאמרינן בע"ז (ו א) נפקא מינה דאית ליה בהמה לדידיה, דאי אמרת משום לפני עור לא תתן מכשול, הא אית ליה לדידיה. נראה שזהו דוקא כשידוע שאין הגוי מקריב אלא בהמה אחת, אבל במקריב שתים אסור, משום שהוא מרבה באיסור. וכ"כ בשו"ת שדה יצחק חיות (סי' כה). ע"ש. אולם בפי' הרא"ה (ע"ז ב א) כתב, ואפי' מקריב שתיהן (אינו עובר משום לפני עור), שכן הוא עובר באחת כמאה. ע"ש. וצ"ע. וע' בחי' הריטב"א ע"ז (ו ב) שכ', הב"ע דקאי בתרי עברי דנהרא וכו', דכל היכא דתבעי ליה סתמא דומיא דיין לנזיר ואבר מן החי לבן נח שאנו חוששין לתקלה, אסור משום לפני עור, וכל היכא דמצי עביד איסורא שלא על ידינו ליכא משום לפני עור, ואע"פ שאפשר שהוא מרבה באיסור על ידינו לא חיישינן, אבל מ"מ אי תבע ליה בפירוש לאיסורא, נהי דמשום ולפני עור ליכא, אכתי איסורא איכא משום מסייע ידי עוברי עבירה, כל שאנו גורמים לו לעשות איסור, או להרבות באיסור. ע"ש. וע"ע בחי' הריטב"א ב"מ (ה א) שכ', אנן חיותא לרועה היכי מסרינן הא עברינן משום לפני עור, ואע"ג דהיכא דאית ליה בהמות מדידיה, דבלאו בהמות דידן מצי עביד איסורא, לית ביה משום לפני עור, כדאיתא בע"ז (ו ב), מ"מ אין לנו לגרום איסור, דמסייע ידי עוברי עבירה איכא, והכא נקטיה לקרא לרווחא דמילתא וכו', משא"כ בכוס יין לנזיר דאפשר דלאו למשתי בעי ליה. ע"ש. וא"כ עכ"פ גם בנ"ד הו"ל מסייע ידי עוברי עבירה. וע"ע למרן החיד"א בברכי יוסף חו"מ (סי' ט סק"ג). ע"ש. גם י"ל דבנ"ד הרי הוחזקו להוציאם מרה"י שהוא בית הכנסת לרה"ר, ונעשו מועדין במשך כמה שבתות באיסור הוצאה לרה"ר, והחכם מהרבנות הראשית דקהיר שהוא העורך את העלונים, והוא המורה לגבאי בהכ"נ לחלקם בשבת, הוא נכשל באיסור לפני עור בריבוי שיעורי ההוצאה, או לכל הפחות כמסייע ידי עבירה, ועוד שהוא נותן חרב פיפיות בידי המון העם, נגד החרדים לדבר ה', המוכיחים את ההמון לבל יוציאו מרשות לרשות, והללו עונים להם, שאילו היה איסור בדבר לא היתה הרבנות הראשית נותנת הוראה לחלקם ביעקב ולהפיצם בישראל בעצם יום השבת, ונמצא שלא רק שאין הרבנות מוחה בידי העוברים על איסור הוצאה, אלא גם נותנת גושפקנא בידי העבריינים. וכל שכן שיש אנשים מהבאים לבהכ"נ שאין בכיס בגדיהם מאומה, ועל ידי הוצאת העלונים עוברים ממש על איסור הוצאה מרשות לרשות, וגם חלק מהנזהרים שלא להוציא בשבת רק במקרה שהדבר נחוץ ביותר, עתה יוסיפו לחטוא, ועד עתה בצינעא מכאן ואילך בפרהסיא ובריש גלי, שאחר שמקבלים את העלונים מגבאי בהכ"נ ויוצאים בהם לרה"ר הולכים וקוראים בהם לעין כל, גם בוש לא יבושו גם הכלם לא ידעו שהרי חכם מהרבנות הראשית יעץ ומי יפר, ואדרבה חושבים שהם עושים מצוה בזה, וכל טעמים אלו נכונים וישרים לכל מודה על האמת. וע' בשו"ת פני דוד פאפו (חאו"ח סי' א) מ"ש בכיו"ב, ויש לחלק בין נידונו לנ"ד. וגם בנידונו יש מקום להשיב על דבריו. אלא שאין הפנאי מסכים לעת עתה, ועוד חזון למועד.
 
<b>והנה</b> אחר שהוכחתי את החכם העורך את העלונים הנ"ל, שהמכשלה הזאת תחת ידו, וכן הוכחתי לכמה מהמקילים בדרכי נועם, לא אבו שמוע לי, ויפרעו כל עצתי, ולריק יגעתי לבטל המנהג הרע הזה, דתבר גזיזי, ויקשו את ערפם ויתנו כתף סוררת, עד שבינתים פרצה מלחמת השחרור בשנת התש"ח, בין מלכות מצרים לבין מדינת ישראל שהוקמה אז, ושלטונות מצרים הובילו למעצר יהודים רבים אשר נחשדו בעיניהם בציונות, ואז נפל פחד השלטונות על היהודים פן יעצרו גם אותם, ואז הפסיקו גם חלוקת העלונים האלה מפחד אנשי הצנזורה, ופסקה התקלה הנ"ל. והשי"ת יחזירנו בתשובה שלימה לפניו. אכי"ר.
<h3>סימן לה</h3>
 
בדין עשיית קפה בשבת
 
<b>א)</b> במשנה (שבת קמה ב) שנינו, כל שבא בחמין מערב שבת (פרש"י, כלומר שנתבשל), שורים אותו בחמין בשבת. כלומר שמותר לשרותו בחמין אפילו בכלי ראשון שעודנו רותח, מפני שאין בישול אחר בישול. וכן מבואר בתוס' (שבת לט א) ד"ה כל. וכן פסק הרמב"ם (בפרק כב מהל' שבת ה"ח): כל דבר שנתבשל קודם השבת, אע"פ שהוא עכשיו צונן, מותר לשרותו בחמין בשבת. וכתב הר"א ממיץ בספר יראים (סי' קב) במלאכת האופה, ואע"פ שאין בישול אחר בישול, מ"מ יש בישול אחר צלי, וכן יש צלי אחר בישול, כדאיתא בפסחים (מא א) גבי פסח, צלאו ואח"כ בישלו חייב, ואמאי הא צלי אש הוא, אמר רב כהנא הא מני רבי יוסי היא, דתניא יוצאים (ידי חובת מצה) ברקיק השרוי ובמבושל שלא נימוח, דברי ר"מ, רבי יוסי אומר יוצאים ברקיק השרוי, אבל לא במבושל, ופרש"י, שאע"פ שכבר נאפה בתנור הואיל וחזר ובישלו ביטלו מתורת לחם. וקי"ל (עירובין מו ב) ר"מ ור' יוסי הלכה כר' יוסי. וכשם שיש בישול אחר צלי ואפוי, כך יש צלי אחר בישול, דחדא סברא היא, הילכך יזהר אדם שלא יתן פת אפויה בשבת אף בכלי שני כשהיד סולדת בו, וכן יש ליזהר בבשר צלי, וגם בשר מבושל לא יתן אצל האש במקום שהיד סולדת בו, ואם עשה כן חילל שבת וחוששני לו מחטאת. ע"כ. וכן הובא בסמ"ג (סי' סה) במלאכת האופה. אבל ראבי"ה (סי' קצז) כתב, שמעתי מהר"א ממיץ שהיה אומר, שאף שאין בישול אחר בישול בשבת, וכן אין אפיה אחר אפיה בשבת, מ"מ יש בישול אחר אפיה, כגון לשרות לחם ברותח, והואיל ואין אנו בקיאים אם מתבשל גם בכלי שני, יש ליזהר גם בכלי שני שהיס"ב. והביא ראיה מפסחים (מא א) וכו'. ולאו מילתא היא, דהא בברכות (לח ב) מייתי להא דר' יוסי, ופסקינן דעד כאן לא קאמר ר' יוסי אלא לגבי מצה, דבעינן טעם מצה בפיו, וליכא. אבל בעלמא לא אמרינן הכי. ע"כ. וכ"כ המרדכי (שבת לט. סימן שכ). וכתב עליו מרן הב"י (סי' שיח), דההיא דאותביה ראבי"ה מהמסקנא דברכות (לח ב) קושיא חזקה היא, דהתם פליגי שמואל ור"י בדין שלקות. דשמואל אמר שברכתם שהכל, ור"י אמר בפה"א, ואמרינן דפליגי בפלוגתא דר"מ ור' יוסי אם יוצאים י"ח מצה ברקיק המבושל וכו', ואסיקנא, ולא היא, דכ"ע שלקות מברך עליהן בפה"א, וע"כ לא אמר ר' יוסי התם אלא משום דטעם מצה בעינן וליכא וכו', ופסקו כל הפוסקים שמברכים על שלקות בפה"א, וגבי רקיק מבושל פסקינן כר' יוסי, וא"כ בע"כ לומר כהא דמסקינן דשאני התם דבעינן טעם מצה וליכא. ע"כ. והטור שם תמה על הר"א ממיץ, למה אסר גם בכלי שני, וכתב, ואפשר דמדמי ליה למלח דאמרינן בגמ' (שבת מב ב) לחד לישנא שמבשל גם בכלי שני, ומ"מ אינו נראה לאסור בכלי שני. וכ' ע"ז הב"י, שמבואר בהגמ"י (פ"ט מה' שבת ה"א), שלא אסר הר"א ממיץ ליתן פת בכלי שני מן הדין וכו', ובזה נתבטל מה שתמה רבינו. ע"ש. ועכ"פ מבואר מדברי מרן הב"י דס"ל כראבי"ה, ודלא כהר"א ממיץ. וכן בפסקי ריקאנטי (סי' קטז) הביא מ"ש היראים, וסיים על זה, ורבי אברהם בר אפרים כתב שמותר. וז"ל המהר"ח אור זרוע בתשובה (סי' קפט): כתב רבינו אבא מארי (האור זרוע) זצ"ל, דקי"ל כרב ששת דאמר (ברכות לז ב) האי חביצא אע"ג דלית בפירורים כזית מברכים עליה המוציא לחם מן הארץ, וכדמפרש רבא התם והוא דאית בה תוריתא דנהמא, פירוש שיש בהם תאר לחם שלא נשתנה מראיתם ע"י הבישול וכו', ומעתה קי"ל שאין בישול אחר אפיה, ומותר ליתן בשבת פת אפויה לתוך תבשיל רותח לכל הפחות בכלי שני, ודלא כהר"א ממיץ שאסר, משום דקי"ל כר' יוסי (בפסחים מא א). עכת"ד. וכן נראה דעת האגודה (פ"ג דשבת סי' נד). ובשו"ת הרדב"ז חלק ה' (סי' ב' אלפים ריד) העלה שאם היה הפת אפוי כל צרכו, אין בו איסור תורה, כמ"ש הרמב"ם (פ"ט מה' שבת ה"ג), שהמבשל על האור דבר שהיה מבושל כל צרכו או דבר שאינו צריך בישול כלל פטור, הא אם לא נתבשל כל צרכו חייב. ע"כ. ובאמת שמלשון הרמב"ם משמע בהדיא שדוקא במבשל על האור פטור אבל אסור, אבל בתולדות האור אפילו בכלי ראשון (שהעבירוהו מעל האש) מותר. וכ"כ באגלי טל (מלאכת האופה סעיף ז' בס"ק טו, דף קיז סוף ע"ג) בכוונת הרמב"ם. וכ"כ בערוך השלחן (סי' שיח סעיף כב). ע"ש. וע' בספר גזע ישי (מערכת א אות עט). ע"ש. וע' בשלטי הגבורים (פרק חבית) שכ', שהרוקח ור' אברהם בר אפרים ס"ל שאין בישול אחר אפיה, והכי נהוג עלמא ליתן פת אפי' בכלי ראשון שהיס"ב, ואינם נזהרים כלל. ע"ש.
 
<b>ב)</b> ומרן בשלחן ערוך (סי' שיח ס"ה) כתב, וז"ל: יש מי שאומר שדבר שנאפה או נצלה, אם בישלו אח"כ במשקה רותח יש בו משום בישול, ואסור ליתן פת אפילו בכלי שני שהיד סולדת בו, ויש מתירין. הגה, בכלי שני, ויש מקילים אפילו בכלי ראשון, ונהגו להזהר לכתחלה שלא לתת פת אפי' בכלי שני כל זמן שהיד סולדת בו. ע"כ. ומלשון מרן שכ' בסתם "ויש מתירין", משמע דהיינו אף בכלי ראשון, ובפרט שגילה דעתו בב"י כד' ראבי"ה. (וכן בבאר הגולה ציין על סברא זו: "ראבי"ה ומרדכי"). וכיו"ב כ' הגר"ח פלאג'י בלב חיים ח"א (סי' צט, דף קלח ע"ב). ע"ש. ולפי הכלל שהובא בכנה"ג (כללי הפוסקים כלל סב) ובשו"ת עבודת הגרשוני (סי' קיד), שבכל מקום שמביא מרן שתי דעות, יש אומרים ויש אומרים הלכה כיש אומרים בתראי. וכ"כ המהר"ם בן חביב בשו"ת גנת ורדים (חו"מ כלל ה סי' יא), וכ"כ בשו"ת בית דוד (חאו"ח סי' קיד), ובשלחן גבוה (בכללים סי' יז). ועוד. לפ"ז דעת מרן הש"ע לפסוק להקל כדברי ראבי"ה והמרדכי, וכמ"ש גם בבית יוסף להסכים עם דברי ראבי"ה. ואפילו לדברי הגנת ורדים (חלק חו"מ כלל א סי' ב), והמשפטים ישרים ברדוגו ח"א (סימן נג) שכתבו שאין הכרע בדבר. וכ"כ הפרי מגדים בהקדמתו (בכללים סי' ב). וע"ע בשו"ת פני יצחק אבולעפייא ח"א (חלק חו"מ סי' כח, דף ריח ע"ד) ובספרו לב נשבר (דמ"ה ע"ב). ע"ש. מ"מ כאן שתפס מרן הש"ע סברת היראים והסמ"ג בלשון יחיד: "יש מי שאומר", ואילו סברת ראבי"ה והמרדכי בלשון רבים: "ויש מתירים", נראה שתופס עיקר כדברי המתירים, וכמ"ש כיו"ב הגאון רבי אפרים לניאדו בשו"ת דגל מחנה אפרים (חלק חו"מ סי' כ). וכ"כ בשו"ת יהודה יעלה קובו (חלק חו"מ סי' ב). ובשו"ת לב חיים פלאג'י ח"א (סי' סב). ובשו"ת שערי רחמים פראנקו (חאה"ע סי' יט). ובשו"ת שואל ונשאל ח"א (חיו"ד סי' סו). ועוד. ובפרט כאן שמרן גילה דעתו בבית יוסף דס"ל כראבי"ה. וכן פסק באמת הכנה"ג א"ח (סי' שיח) בהגהת הטור, וכתב, שכן מנהג העולם לערות בשבת מרק רותח מכלי ראשון על פת שבקערה, מפני שתופסים עיקר להלכה כדברי מרן שפסק שאין בישול אחר אפיה. ע"ש. וכן הגאון מהר"י עייאש בס' מטה יהודה (סי' שיח סק"ג) כתב, דמרן הש"ע בלישנא בתרא, שכתב "ויש מתירים", וקי"ל כוותייהו, היינו אפילו בכלי ראשון, ודלא כהרמ"א בהגה שסיים על זה "בכלי שני", דליתא לדעת הש"ע, שהרי המתירים ראבי"ה והמרדכי ס"ל להתיר גם בכלי ראשון, שאין בישול אחר אפיה, תדע שהרי גם לדעת היראים שאוסר, אינו אוסר בכלי שני אלא מחמת חומרא, ולאו מדינא, ומשום שיש לחוש לקצת דברים קלים שמתבשלים גם בכלי שני, ולא ידעינן להו. וכן נראה הבנת המג"א ס"ק יט. וכן הוא מנהג העולם שאוכלים בפת מן התאפינה שעדיין חמה בכדי שהיס"ב, והוא כלי ראשון, ואנן קי"ל שכלי ראשון מבשל גם לאחר שהעבירוהו מן האש, ולא ראינו מי שימחה בידם, ובודאי שטעמם הוא דס"ל כד' ראבי"ה שאין בישול אחר אפיה, והוא דעת יש מתירים שכ' בש"ע. ע"כ. וכדבריו מוכח בבאר הגולה (אות כ') שציין על דברי המתירים ראבי"ה ומרדכי, והם מתירים גם בכלי ראשון. וכן מתבאר מהכנה"ג שכ' להתיר עירוי מכלי ראשון על פת, וקי"ל עירוי מבשל כדי קליפה. וכ"כ הרב נהר שלום (סי' שיח סק"י), שהיש מתירים שכתב הש"ע, היינו אפילו בכלי ראשון, ומשום שאין בישול אחר אפיה, ואע"פ שאין יוצאים ידי חובת מצה ברקיק המבושל, שאני התם דבעינן טעם מצה וליכא, וכמ"ש ראבי"ה. ע"כ. גם הגאון רבי רפאל בירדוגו בספר תורות אמת (סי' שיח ס"ה) הקשה על הרמ"א שהגיה ע"ד מרן "בכלי שני", שהרי המתירים הם ראבי"ה והמרדכי דס"ל שאין בישול אחר אפיה, ולא קאמר ר' יוסי אלא גבי מצה, דטעם מצה בעינן וליכא, אבל לענין שבת אין בישול אחר אפיה, וממילא מוכח שאפי' בכלי ראשון מותר. וצ"ע. וסיים, ומ"מ העיקר כסברא זו, שאין בישול אחר אפיה ואפי' בכלי ראשון, וכסברא שהביא הרמ"א אח"כ שיש מקילים אפי' בכלי ראשון, וכך נהגו בכל ערי המזרח, שעושים סוכסו יבש ומערין עליו בשבת מכלי ראשון. ע"כ. וכן הפרי מגדים (סי' שיח א"א ס"ק יט) כתב שלדעת מרן הש"ע גם בכלי ראשון מותר. ע"ש. וכ"כ בשו"ת רבינו יוסף מסלוצק (ר"ס ח) שדעת מרן הש"ע אליבא דהיש מתירים היינו אפילו בכלי ראשון, ושכן מוכח במג"א ס"ק יט. ע"ש. וכ"כ בספר נזר ישראל (סי' ו חלק ב אות יח). ע"ש. והרה"ג ר' יוסף משאש בשו"ת מים חיים (סי' קיח) בד"ה הנה הלכה רווחת וכו', הביא מ"ש הגאון רבי נתן ג'ייאן ז"ל, אחד מרבני תלמסאן במאה הששית, דמ"ש מרן הש"ע "ויש מתירין" אתרוייהו קאי, כלומר שאפי' בכלי ראשון מותר, וכ' ע"ז הרהמ"ח, ודבריו נאמנו מאד, שכן הגאון בעל באר הגולה ציין ע"ז ראבי"ה ומרדכי, ואינהו פליגי על הר"א ממיץ ומתירים אף בכ"ר, שאין בישול אחר אפיה, וזוהי דעת מרן להלכה שהביא סברא זו באחרונה, וקי"ל דהלכה כיש אומרים בתרא, שכן הוא הכלל המסור בידינו, וכמ"ש השלחן גבוה (בכלליו שבראש הספר אות יז) על דין זה עצמו. ע"ש.
 
<b>ג)</b> ותבט עיני להרב מנחת כהן (במשמרת השבת, שער ב' פרק ד', דף פג ע"ג) שהביא לשון מרן הש"ע, ודברי הרמ"א בהגה, וכתב, ונראה מדברי הרמ"א שמפרש מ"ש מרן "ויש מתירין", דלא קאי אבישול הפת בכלי ראשון, אלא דוקא אכלי שני, אבל בכלי ראשון אסור, לפי שיש בישול אחר אפיה וצליה. אך מ"ש הרמ"א שנהגו להזהר לכתחלה שלא ליתן פת אפי' בכלי שני כל זמן שהיס"ב, אני לא ראיתי מי שנזהר בזה, וכבר כתבתי שזוהי חומרא יתרה, ומעיקר הדין יש להתיר, דקי"ל כלי שני אינו מבשל אפי' אם היס"ב, ורק בכלי ראשון ראוי לחוש לדברי הר"א ממיץ כיון שהוא ספק של תורה. ומיהו צל"ע על מ"ש בש"ע (סי' שיח סעיף טו), דבר שנתבשל כל צרכו והוא יבש מבלי מרק, מותר להניחו כנגד האש אפי' במקום שהיס"ב. הגה, ואפי' נצטנן כבר וכו'. וקשה, שהרי כתב הר"א ממיץ, שכשם שאסור לתת פת בכלי ראשון שיש בישול אחר אפיה, כך אסור לתת בשר מבושל אצל האש במקום שהחום גדול שהיס"ב, שיש צליה אחר בישול, דחדא סברא היא, ואם עשה כן, חילל שבת, וחוששני לו מחטאת. וא"כ מדוע בדין בישול אחר אפיה וצליה חשש מרן לד' הר"א ממיץ, כמ"ש בסעיף ה', ואילו לענין צליה אחר בישול פסק להתיר, ואם הוא מיקל בזה היה לו להקל גם בדין בישול אחר אפיה וצליה. וצ"ע. ומ"מ כיון שהטור ורוב הפוסקים לא אסרו ליתן בשר מבושל אצל האש, ומרן התירו בפירוש אין להחמיר בזה. ע"כ. והנה גם הגאון הבית מאיר (סי' שיח סט"ו) הקשה כן על מרן הש"ע, שבסעיף ה' הביא להלכה דברי הר"א ממיץ שיש בישול אחר אפיה וצליה, וא"כ איך פסק כאן בסתם להתיר להניח בשר מבושל כנגד האש במקום שהיס"ב, והרי הר"א ממיץ כתב להשוותם שיש ג"כ צליה אחר בישול, וכמ"ש הסמ"ג בשמו, וכ"פ המג"א בס"ק יז. וצ"ע. ע"כ. והביאו גם המשנה ברורה בביאור הלכה (סי' שיח סט"ו). ע"ש. וכן הקשה בספר חידושי רז"ה באו"ח (סי' שיח) ע"ד המג"א. וע"ע בספר מנורה הטהורה (קני מנורה סי' שיח ס"ק יט). ע"ש. ומצאתי בשו"ת ארח לצדיק (חאו"ח סי' ו, דף יג ע"ב) שהביא קושית המנחת כהן הנ"ל, וכתב, ונ"ל דלק"מ, כי מה שאסר הר"א ממיץ ליתן בשר מבושל אצל האש, מיירי שחתיכת הבשר היא בפני עצמה, מבלי שתהיה בתוך קדרה, אבל אם היא מונחת בקדרה גם הוא מודה להתיר, ואע"פ שאי אפשר שלא תצלה קצת, מ"מ מאחר שהוא דרך בישול מותר, ובזה מיירי מרן בסעיף טו וכו'. וזה ברור. עכת"ד. וכן ראיתי להמאמר מרדכי (סי' שיח ס"ק טז) שכתב ע"ד מרן הש"ע סעיף ט"ו, ותמיהא לי מילתא טובא, שהרי נראה ברור שלדעת היראים שיש בישול אחר אפיה וצליה, הוא הדין שיש צליה אחר בישול, וכמ"ש היראים דסברא חדא היא, וא"כ אסור לתת בשר מבושל אצל האש במקום שהיס"ב, לפי שהוא נצלה שם, וכ"כ בב"י בשם הסמ"ג, והרי מרן והרמ"א בסעיף ה' חששו להיראים דס"ל יש בישול אחר אפיה וצליה, וא"כ מפני מה התירו לתת דבר מבושל אצל האש במקום שהיס"ב, והרי להיראים יש בזה איסור תורה. ושמא י"ל דהכא בסעיף ט"ו מיירי שהבשר מונח בקדרה, ואינו רואה פני האש, והואיל ודמי לבישול מותר, שאין בישול אחר בישול, ומה שאסר היראים מיירי במניח הבשר בלי כלי וכו'. ע"ש. וכ"כ מדנפשיה הגרב"צ ליכטמן בס' בני ציון (סי' שיח ס"ק יט). ע"ש. וע"ע בחזון איש (סי' לז סוף ס"ק יד). ע"ש. ובאמת שכל זה צריך לפי מה שהבינו שדעת מרן הש"ע לאסור בישול אחר צליה ואפיה, ורק בכלי שני מותר, וכמ"ש הרמ"א, אבל לפי מ"ש הכנה"ג ודעימיה שדעת מרן לפסוק שאין בישול אחר צליה ואפיה, ומ"ש מרן "ויש מתירין" היינו אפי' בכלי ראשון, ודלא כהרמ"א, אין אנו צריכים לכל זה, שבין לגבי בישול אחר צליה ואפיה, ובין לגבי צליה אחר בישול, נקטינן דלא כהר"א ממיץ, אלא כראבי"ה והמרדכי שפסקו להקל. וכ"כ הגאון רבי ישועה בסיס בספר אבני צדק א"ח (סי' שיח ס"ה), שהמנחת כהן הבין דמ"ש מרן "ויש מתירין" היינו בכלי שני, כמ"ש הרמ"א, ולכן תמה על מ"ש מרן בסעיף טו, דלמה לא חשש לסברת הר"א ממיץ שיש צליה אחר בישול, כמו שחשש לסברתו שיש בישול אחר צליה, אבל לפי מ"ש הכנה"ג והמטה יהודה דמ"ש מרן "ויש מתירין" היינו אפי' בכלי ראשון, וממה שהביא מרן סברא זו באחרונה, נראה דהכי ס"ל שאין בישול אחר צליה, לפ"ז ניחא שפיר מה שפסק בסעיף ט"ו להתיר צליה אחר בישול, ומ"מ לדעת הרמ"א צריך לחלק בין בישול אחר צליה, לבין צליה אחר בישול. עכת"ד. וע"ע להלן בסמוך.
 
<b>ד)</b> ואנכי הרואה להרב טל אורות (דף מא ע"א) שכתב, ואין להקשות על מרן הש"ע, שבסעיף ה' הביא סברת הר"א ממיץ לאסור בישול אחר אפיה וצליה, ואילו בסעיף ט"ו התיר צליה אחר בישול, היפך מ"ש הר"א ממיץ שיש בזה איסור תורה. דלק"מ, שהרי כתב בשלטי הגבורים (פרק חבית) שגם הטור שסובר שיש בישול אחר צליה ואפיה, כד' הר"א ממיץ, מ"מ ס"ל דצליה אחר בישול שרי, שהרי לא הזכיר הטור דין זה כלל. וה"נ ס"ל למרן. ע"כ. ויש להוסיף כי הסמ"ק (בהל' יום שביעי דמ"ג ע"ב) כתב, שיש שלשה חילוקים בדבר, שדבר שהוא לח וצלול לדברי הכל יש בישול אחר בישול, [א"ה, לכאורה יש לתמוה, שהרי לדעת הרמב"ם אין בישול אחר בישול אפילו בלח וצלול, וכמ"ש מרן הבית יוסף, למעלה מזה (סי' שיח דף פב ע"ב). והביא לנו עוד דברי ה"ה (פכ"ב מה' שבת ה"ד) בשם הרשב"א, דס"ל שאין חילוק בין לח ליבש, בכלהו קי"ל שאין בישול אחר בישול. וכן נראה דעת הר"ן בפרק כירה (מ ב). וכ"כ עוד הר"ן בר"פ במה טומנין (מח א), ושלא כדברי רבינו יונה שנראה דס"ל לחלק בין לח ליבש. וע"ע בבית יוסף (סי' רנג). גם הריטב"א בחידושיו לשבת (לט א) בד"ה כל שבא, ס"ל שאין לחלק בזה בין לח ליבש. ע"ש. וא"כ איך כתב הסמ"ק שלדברי הכל יש בישול אחר בישול בלח. ושו"ר בשו"ת זרע אברהם יצחקי (חאו"ח סי' ח די"א ע"ב) שתמה כן על הסמ"ק הנזכר, וכ"כ עוד בתשובתו שהובאה בספר גנת ורדים (כלל ג סי' ח, דף ס' ע"ד). ע"ש. וי"ל ע"פ מש"כ בספרי טהרת הבית ח"א (במשמרת הטהרה עמוד ס"ג), שאף מהרא"י בעל תה"ד לא ראה חיבורי הרמב"ן והרשב"א והריטב"א והר"ן, שהרי אינו מזכירם כלל, וכ"כ הש"ך בס' תקפו כהן (ס"ס ח). וכ"כ עוד אחרונים. ע"ש. וכל שכן הסמ"ק שהיה בדורם, ולא הגיעו אליו חיבורי גאוני ספרד. ואף בדברי הרמב"ם אין הדבר מבואר בפירוש שאין בישול אחר בישול אפי' בלח. ורק מכללא איתמר. ודו"ק] ובדבר יבש שהכל דרך אפיה או צליה לכאורה לדברי הכל אין אפיה אחר אפיה ואין צליה אחר צליה, וסברא היא שגם הר"א ממיץ מודה בזה, אבל אם הבישול הראשון דרך אפיה או צליה והשני דרך בישול במים או ביין, בזה הוא שאומר הר"א ממיץ שיש בישול אחר אפיה או צליה. ומיהו מותר להניח צלי או בשר מבושל סמוך לאש כדי לחממו, אפילו מחממו כל כך עד שהיד סולדת בו. ויש רוצים לומר שגם בזה אסר הר"א ממיץ, ואינו נראה, שלפי הראיה שמביא מפסחים (מא א) בדין רקיק המבושל מוכח שהוא דוקא כשמבשל לבסוף במים או ביין. ע"כ. וכן הוא בספר האגור (סי' תפב). גם בארחות חיים (הל' שבת אות נו) העתיק לשון זה (ויש שם ט"ס), וכן בכל בו. אולם בספר יראים (סי' קב) שלפנינו איתא, וגם המבושל לא יתן אצל האש בחום גדול שהיס"ב, ואם עשה כן חילל שבת וחוששני לו מחטאת. וכן העתיקו המרדכי והגמ"י. וכן הוא בשבולי הלקט (סוף סי' פו) ובריקאנטי (סי' קטז). ע"ש. ומרן הב"י כתב דברי הסמ"ק בנוסח אחר, שאחר שכ' להתיר צליה אחר צליה, כתב: "ויש רוצים לומר שגם בזה אסר הר"א ממיץ, ואינו נראה". נמצא שאינו חולק על מ"ש הר"א ממיץ בס' יראים שלפנינו, ומ"ש ואינו נראה, חוזר על צליה אחר צליה, אבל צליה אחר בישול אסור. וע' בתועפות ראם על היראים (דף קלה ע"א). ע"ש. והגר"י וייל בס' תורת שבת (סי' שיח ס"ק טו) כתב, שאע"פ שבס' יראים שלפנינו איתא שהוא הדין לצליה אחר בישול שאסור, מלשון הסמ"ג משמע שנוסחא זו משובשת, וכבר כ' בשלטי הגבורים פ' חבית, שהטור ס"ל שאין איסור בצליה אחר בישול, וכן פסק להדיא מרן בש"ע סעיף טו, ואח"כ הביא לשון הסמ"ק הנ"ל. ולא העיר מהב"י שיש לו נוסחא אחרת בסמ"ק. וכנ"ל. והגר"י בסיס בס' אבני צדק (סי' שיח ס"ה) הביא קושית המנחת כהן על מרן הש"ע סעיף טו שלא השגיח בדברי הר"א ממיץ והתיר צליה אחר בישול, וכ' ע"ז, דלק"מ, כי בסמ"ק מבואר שמותר ליתן בשר מבושל אצל האש במקום שהיס"ב, ומוכח שהר"א ממיץ לא אמר כן בהדיא, וי"ל שגם הוא מודה לענין צליה אחר בישול דשרי, ומדברי הטור מוכח שהבין כד' הסמ"ק להקל בצליה אחר בישול וכו', ובסוף דבריו הביא מ"ש בשו"ת זרע אברהם (דף יא ע"ב) מסברא דנפשיה שאף להר"א ממיץ שיש בישול אחר אפיה וצליה, התם ה"ט שעל ידי הבישול מרככו ומכשירו ע"י המשקה, אבל צליה אחר בישול שרי. ותמה עליו שאיך לא השגיח במ"ש הב"י בשם הסמ"ג, שלא יתן בשר מבושל אצל האש במקום שהיס"ב, ואם עשה כן חילל שבת וחוששני לו מחטאת וכו'. ע"ש. ועכ"פ לפי מש"כ שלדעת מרן אין בישול אחר צליה ואפיה, ודלא כהר"א ממיץ, נחה שקטה כל האר"ש. והרי זה כמבואר.
 
<b>ה)</b> ועינא דשפיר חזי להגאון אגלי טל (במלאכת האופה סעיף ט ס"ק יב) שעמד וימודד ארש, והוכיח במישור שרוב הפוסקים ומרן חולקים על דברי הר"א ממיץ, שהרי בברכות (לז א) איתא, טחנה אפאה ובשלה, בזמן שהפרוסות קיימות (שלא נימוחו בבישולן) מברך עליהן המוציא לחם מן הארץ, וכל הפוסקים פסקו ברייתא זו בלי שום חולק, ואם איתא לד' הר"א ממיץ דטעמא דר' יוסי שאין יוצאים במצה מבושלת, משום שהבישול מבטל לה מתורת לחם, מדוע כשהפרוסות קיימות מברך עליהן המוציא לחם מן הארץ, אלא ודאי דה"ט דר' יוסי משום דבעינן טעם מצה וליכא, כפשטה דמילתא, שטעם המצה יצא ברוטב, ולא משום שהבישול מבטל את האפיה וכו'. ואם באנו לומר שיש לקיים את שתיהן, שאף שהבישול אינו מבטל האפיה שיצא מתורת לחם, אלא שתהיה מצה עשירה, וכשיטת ר"ת דס"ל שאם בלילתה עבה יש עליה תורת לחם וחייבת בחלה ומברך עליה המוציא, ורק אינו יוצא בה י"ח מצה משום דהויא מצה עשירה, הרי רוב הפוסקים חולקים על ר"ת, וכדבריהם פסק בש"ע יו"ד (סי' שכט ס"ג), שאף אם בלילתה עבה אם לשה כדי לבשלה פטורה מחלה, שאין עליה תורת לחם, וכן פסק הרא"ש בהל' חלה, ומכיון שא"א לקיים שיטת הר"א ממיץ אלא רק אליבא דר"ת, ורוב הפוסקים חולקים עליו, וכן בש"ע פסק שלא כדבריו, בע"כ שפירוש הגמ' דברכות (לח ב) כפשוטו, דבעינן טעם מצה וליכא, וכדעת ראבי"ה. עכת"ד. והאריך עוד בזה שם. (וע"ע בשו"ת מהר"ח אור זרוע סי' קפט). ובס' שביתת השבת (מלאכת מבשל סעיף כח, דס"ב ע"א) כתב ג"כ שרוב הפוסקים ס"ל שאין בישול אחר אפיה. ע"ש. וכ"כ בס' שמירת שבת כהלכתה (פרק א סעיף מג הערה קה) שהסובר יש בישול אחר אפיה יחידאה הוא. ע"ש. וע' להרב אליה רבה (סי' שיח ס"ק יח) שהביא דברי שלטי הגבורים, שהעולם נוהגים לתת פת אפויה אפילו בכלי ראשון, ואין נזהרים בזה כלל, וסיים, וזהו כדעת המקילים אפי' בכלי ראשון, שהביא הרמ"א. ע"כ. גם בספר תורת שבת (ס"ק טו) כתב, שבאמת הראיה שהביא ראבי"ה מברכות (לח ב) לחלוק על הר"א ממיץ, ראיה גדולה היא, וכמ"ש בבית יוסף, ולזה הסכימו הרוקח ורבי אברהם בר אפרים והמרדכי. ואף הרי"ף והרמב"ם ושאר ראשונים לא הזכירו כלל מהדין הגדול הזה. ע"ש. ולפ"ז נראה שהעיקר כמו שפירשו הכנה"ג והרב מטה יהודה ושאר אחרונים (הנ"ל באות ב), שכוונת מרן במ"ש "ויש מתירין", היינו אף בכלי ראשון, וכמ"ש מרן בב"י להסכים עם ראית הראבי"ה, וכן הוא פשט לשון מרן בש"ע כאשר עיני המעיין תחזינה מישרים, וכבר קבלנו עלינו הוראות מרן אף להקל, (וכמו שכתבנו בשו"ת יביע אומר ח"א (חיו"ד ס"ס ג) ובשו"ת יחוה דעת ח"ה (עמוד שיא) והלאה. וע"ע להרה"ג ר' יצחק חזן זצ"ל בשו"ת יחוה דעת שלו ח"ג (חאו"ח סי' ו) ד"ה בענין, שהזכירנו בזה לשבח. ע"ש). ועוד שהגאון ר' רפאל בירדוגו בס' תורות אמת העד העיד בנו שהמנהג בכל ערי המזרח להקל בדין זה אפי' בכלי ראשון, מפני שהעיקר כסברת ראבי"ה בזה, הילכך נקטינן למעשה שאין בישול אחר צליה ואפיה, והוא הדין שאין בישול אחר קליה, והואיל והקפה קלויה, מותר לערות עליה בשבת מכלי ראשון. ואמנם הגאון מהר"א הלוי בשו"ת גנת ורדים (כלל ג סי' ב) אסר לערות מים רותחים על קפה בשבת, מפני שחשש לסברת היראים שיש בישול אחר אפיה וצליה, והוא הדין קליה, ועוד שאין אבקת הקפה ראויה לאכילה בעינה. ע"ש. אולם בא רעהו וחקרו הוא הגאון מהר"ר יעקב פראג'י בתשובתו (שם סי' ג) והשיב על דבריו בזה, וכתב בתוך דבריו (בדף נא ע"ב), ומה שדחה מר דברי המתיר, באומרו שאבקת הקפה אינה ראויה לאכילה, במחכ"ת ראויה וראויה היא לאכילה בתיאבון, שטעמה ערב ומתקבל על הלב, והאוכל ממנה נהנה, והולכי דרכים מוליכים אותה עמהם, וכשאין להם אפשרות לבשלה אוכלים ממנה, ומעבירים שעתם בה במקום הקפה הרתוחה, וגם הרבה בעלי בתים בעיר עושים כן בשבתות, והמוחש לא יוכחש, ולכן מה שדימה מר אבקת הקפה לקמח, לא קרב זה אל זה, שאין שום אדם אוכל קמח וכו'. והנה רבינו הגדול מרן מהר"י קארו זצ"ל הביא בש"ע סברת הר"א ממיץ בלשון "יש מי שאומר", דס"ל שהיא סברא יחידאה, ובאמת דסוגיאן דעלמא דלא כהר"א ממיץ, שאף שאנו מזהירים להמון העם שלא לערות מכלי ראשון על פת שבקערה, לית מאן דמשגח בן, ונוהגים להקל, והנח להם לישראל אם אינם נביאים בני נביאים הם, שהרי יש להם על מה שיסמוכו וכו'. ויש ראיה ברורה שהקפה צריכה בישולא רבה לבקיאים בבישולה, ולכן הנותנים אותה בפינג'אן אינו אלא כתוספת טעם, ואף המחמירים שלא לתת פת אפי' בכלי שני יודו בנ"ד דשפיר דמי וכו'. ע"ש. הנה מבואר יוצא מדבריו שמותר לערות מים רותחים על קפה, הואיל וסוגיאן דעלמא שאין בישול אחר אפיה וקליה, ודלא כהר"א ממיץ שמחמיר בזה, דסברא יחידאה היא. וממה שסיים על זה: "והנח להם לישראל אם אינם נביאים, בני נביאים הם. מוכח שאפילו בעל נפש א"צ להחמיר בזה, כיון שיש על מה לסמוך להקל, וכמ"ש כן מרן הבית יוסף (יורה דעה סי' קצו דף פ ע"ב). ע"ש. והנה גם הגאון מהר"ם בן חביב בתשובתו שבס' גנת ורדים (סימן ו דף נ"ו סע"א) כתב, וראינו למרן מהר"י קארו שכ' בש"ע (סי' שיח ס"ה) וכו', ומכיון שסברת הר"א ממיץ שיש בישול אחר אפיה וצליה, שנאה בלשון יחיד, ואילו סברת החולקים ומתירים שנאה בלשון רבים, משמע דס"ל למרן לפסוק שהעיקר כהמתירים, דקי"ל אחרי רבים להטות, והזכיר סברת היראים לחוש לדבריו רק לכתחלה. [א"ה, וע' בשדי חמד כללי הפוסקים סי' יג אות כ. ע"ש]. וכ"כ הכנה"ג, ודחה מ"ש בס' הזכרונות בדעת מרן דס"ל כד' היראים כיון שהקדים סברתו לסברת המתירים, דליתא, דאדרבה סברא בתראה עיקר וכו'. ע"ש. גם הגאון רבי משה חיון בתשובתו שבס' גנת ורדים (סי' ט דס"ג ע"א) כתב, כללא דמילתא דלית דינא ולית דיינא דאסר לתת הקפה בפינג'אן שהוא כלי שני וכו', ואי לאו דמסתפינא הייתי אומר שגם בכלי ראשון מותר, כי מה שאסרו ליתן תבלין בכלי ראשון, היינו משום שאין התבלין נאכלים כמות שהם אלא ע"י הדחק, וכדקי"ל ביומא (פא ב) כס פלפלי ביומא דכפורי פטור, אבל אבקת הקפה נאכלת בריוח, ואפי' ע"ג האור אין לאסור אלא משום דמחזי כמבשל וכו'. ע"ש. והגאון מהר"י עייאש במטה יהודה (סי' שיח ס"ק ב) הביא בקצרה דברי הגאונים שבתשו' גנת ורדים הנ"ל, וכתב, שאע"פ שהרב גנת ורדים החמיר בזה, כיון שהגאונים מהר"י פראג'י ומהר"ם בן חביב, ומהר"ם חיון, פסקו להתיר, להם שומעים, כי הם הרבים, ומסתבר טעמייהו, ומכאן יש ללמוד למנהגינו שנוהגים לעשות הכסכסו בערב שבת וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת תועפות ראם אנקאוה (סי' פ). ובשו"ת מטה אהרן להרה"ג מהר"א בן חסין (חאו"ח סי' ה). ע"ש. (ובעיקר דברי הרב מהר"א הלוי בגנת ורדים שאוסר, ע' בשו"ת חת"ס סי' עד מה שהשיג עליו. ע"ש. ובאמת שבעיקר דין בישול אחר אפיה, מודה הרב מהר"א הלוי שמרן שכתב "ויש מתירים" חוזר גם על נתינת הפת בכלי ראשון שהיס"ב, וכן ראיתי עתה אגב ריהטאי בתשו' מהר"י פראג'י (כלל ג ס"ס ה), בשמו של מהר"א הלוי, ושהדבר ברור שהמתירים ס"ל שאין בישול אחר אפיה. ע"ש).
 
<b>ו)</b> ואנכי חזון הרבתי בשו"ת מטה אהרן בן - חסין (חאו"ח סי' ד) בד"ה ועתה נבוא, שדן בענין הקפה בשבת, וכתב, לכאורה דין זה תלוי במ"ש מרן הש"ע (סי' שיח ס"ה) אם יש בישול אחר אפיה וצליה, והוא הדין קליה, וקי"ל בכל דוכתא הלכה כיש אומרים בתרא, וא"כ נקטינן שאין בישול אחר קליה, ומותר ליתן הקפה גם בכלי ראשון, וכל שכן שמותר לערות עליה מכלי ראשון. אבל אחר העיון נ"ל שבדין הקפה יש לאסור לכל הדעות, דשאני פת אפויה שראויה לאוכלה כמות שהיא, ולא אתי בישול ומבטל אפיה, אבל הקפה אע"פ שהיא קלויה אינה ראויה לאכילה כמות שהיא, וגם לא עבדי לה אדעתא דהכי לכוס ולבולעה כך, אלא אדעתא לתקנה ולהכשירה במים חמים, וא"כ אותה קליה כמאן דליתא דמי, ואפי' את"ל דאהני לה קצת, מ"מ לא הויא אלא כתחלת מלאכתה, והבישול במים החמים הוא גמר מלאכתה, ואסור מן התורה כיון דהוי גמר מלאכה. ונראה עוד דדמי למ"ש מרן בש"ע (סי' שיח ס"ד), שדבר יבש שלא נתבשל מלפני השבת אין שורים אותו בחמין בשבת, אבל מדיחין אותו מכלי שני בשבת, חוץ מן המליח הישן וקולייס האיספנין שהדחתן היא גמר מלאכתן. כלומר שזהו גמר מלאכתם, ואם הדיח חייב חטאת. ולפ"ז ה"ה בקפה שאפי' בכלי שני נכשרת ונתקנת, הרי זה גמר מלאכתה וחיובי מחייב על בשולה בין בכלי ראשון בין בכלי שני. עכת"ד. ואינו מחוור כלל, ראשית מה שהניח במונח שאבקת הקפה אינה ראויה לאכילה, ולכן נתינתה בכלי שני הויא גמר מלאכתה, אין הנחה זו נכונה, וכמבואר בדברי הגר"י פראג'י בתשובתו שבספר גנת ורדים (כלל ג סי' ג) שאדרבה ראויה וראויה היא וכו', וכ"כ גם הגאון רבי משה חיון בשו"ת גנת ורדים (שם סימן ט). (והבאנו דבריהם לעיל אות ה). ומשם בארה. וכן כתב הגאון החתם סופר (חאו"ח סי' עד). ע"ש. וע' בשו"ת חשב האפוד ח"א (סי' עג), שכתב, שאף במדינה שאין הקפה נאכל, ומשמש רק כמעשה סממנים, כגון תה, מ"מ די שהוא ראוי לאכילה, ואין צורך שיהיה עומד לאכילה, ובעדות שהעידו שבאיזה מדינה אוכלים את הקפה, די לנו, שעל ידה ידענו שהוא ראוי לאכילה. ע"ש. שנית מ"ש לדמות הקפה לדג מליח ישן וקולייס האיספנין, שהדחתן אפי' מכלי שני היא גמר מלאכתן וחייב, הנה מבין ריסי עיניו ניכר שר"ל שיש בזה חיוב משום מלאכת מכה בפטיש, שזהו גמר מלאכה, וכדאיתא בשבת (עה ב) דכל מידי דאית ביה גמר מלאכה חייב משום מכה בפטיש. וכן פסק הרמב"ם (בפרק י' מהל' שבת הט"ז). ע"ש. ואמנם בס' הלבוש (סי' שיח ס"ד) אחר שהביא דין דג מלוח ישן וקולייס האיספנין שהדחתן היא גמר מלאכתן, סיים, וכן כל דבר שאינו ראוי לאכילה כלל בלא שרייה אסור לשרותו בשבת, שזהו גמר מלאכתו, ואע"פ שאינו מבשל חייב משום מכה בפטיש. אולם כבר תמה עליו באליה זוטא (שם ס"ק יג), שהרי רש"י (שבת לט א) כ' שהדחתן חשיב בישול, שמכשרתן לאכילה. וכ"כ הרמב"ם בפי' המשנה, ובחיבורו (פ"ט ה"ב). ע"כ. וכן תמה עליו בספרו אליה רבה (ס"ק טז). ע"ש. וכן המשנה ברורה בביאור הלכה (סי' שיח ס"ד) ד"ה והדחתן וכו', תמה על הלבוש, וגם על הפמ"ג שכתב כד' הלבוש, ואסר אפי' בהדחה בצונן, ותמה על הב"י שהתיר בצונן, שאין דבריהם מחוורים כלל, שמלבד מ"ש הא"ר לתמוה על הלבוש מדברי רש"י והרמב"ם, ואשר כדבריהם מוכח להדיא בגמ' (שבת לט א) וכו', ועוד שכן כתבו להדיא בס' יראים ובאור זרוע ובהר"ן והמאירי ורבינו ירוחם וכל בו, ומכולם משמע להדיא שהחיוב הוא רק בחמין, ומשום מבשל. ועוד דאם איתא לד' הלבוש והפמ"ג, אמאי אמרינן בגמ' שם, שאם צלה ביצה בחול ובאבק דרכים אינו אסור אלא מדרבנן, מפני שאינם תולדת האור, ולמה לא יתחייב משום מכה בפטיש. אלא ודאי שאין באוכלין משום מכה בפטיש. ע"ש. והן אמת שמצאנו בירושלמי (פרק כלל גדול הלכה א) שאמרו: הדין דשחיק תומא (ששוחק שום), כד מיפרך ברישא חייב משום דש, כד מברר בקליפתיה משום בורר, כד שחיק במדוכתא משום טוחן, כד יהיב משקין משום לש, "גמר מלאכתו משום מכה בפטיש", כבר כתב הרשב"א בתשובה ח"ד (סי' עה) שזהו כשעושה להניח לבו ביום, אבל אם עושה לאכול לאלתר שרי, שהרי אמרו בגמ' שבת (קמ א) חרדל שלשו מערב שבת למחר ממחהו בין ביד בין בכלי. ע"ש. גם מרן הבית יוסף (סוף סי' שכא) הביא דברי הירוש' הנ"ל, וכתב, שבס' התרומה והסמ"ג והסמ"ק כתבו שאעפ"כ אין לאסור לקלוף שומים ובצלים לאכול לאלתר, וההיא דהירוש' לא מיירי בקולף ע"מ לאכול לאלתר אלא בקולף להניח, וכמו שפירש הר"ח. וכ"כ בהגמ"י פרק כב. ע"כ. ובהגמ"י (שם אות מ) הביא דברי הר"א ממיץ בס' יראים, שכתב ע"ד הירוש' הנ"ל, שאינו יודע חילוק בין שום לבין חרדל ושחליים, ונראה שהירוש' חולק על התלמוד שלנו. (והובא גם בב"י באמצע סי' שכא). ועכ"פ למדנו שאף להירוש' אם עושה לאכול לאלתר שרי, ואין בזה משום מכה בפטיש. וכ"כ בשו"ת ארץ צבי פרומר (סוף סי' צו), שאפי' לד' הירוש' שיש מכה בפטיש באוכלים, אם עושה כדי לאכול לאלתר שרי, ועוד י"ל דשאני שום שיש לו דין תבלין ואין עליו תורת אוכל וכו'. ע"ש. ובספר תהלה לדוד ח"ב (סי' פב) כתב, שהתלמוד בבלי חולק על הירוש' בזה, והכי נקטינן שאין דין מכה בפטיש באוכלין. ע"ש. והגרא"י ניימרק בס' אשל אברהם (שבת לח ב) הוכיח מהגמ' שבת שם שאין דין מכה בפטיש באוכלין, וכמ"ש בבאה"ל הנ"ל, ושוב הביא מ"ש הגאון האדר"ת להוכיח מהירוש' הנ"ל שיש דין מכה בפטיש באוכלין, ודחהו שי"ל שהתלמוד שלנו חולק על הירוש' בזה. וקי"ל כהבבלי. ע"ש. וראיתי להגאון צפנת פענח (בפ"ט מהל' שבת ה"ב) שכ', ובאמת נ"ל דהא דאמרינן שאם גלגל חייב חטאת, וכן גבי קולייס האיספנין, הטעם הוא משום מכה בפטיש, כי מבואר בירוש' פ"ז דשבת שגם באוכלין שייך גדר מכה בפטיש. ע"ש. אבל לפי האמור התלמוד שלנו חולק על הירוש' בזה. גם בשו"ת עטרת חכמים (חלק חו"מ סי' יט, דמ"ה ע"ד) כתב, שכשם שאין דין עיבוד וצביעה באוכלין, כך אין דין מכה בפטיש באוכלין. ובהגהות עתים לבינה על ספר העתים (עמוד שמד) הקשה עליו מהירוש' הנ"ל שמבואר שיש דין מכה בפטיש באוכלין. ע"ש. ולפי האמור לא קשיא מידי. גם הגאון מהר"ר דוד פארדו בס' שושנים לדוד (שבת פכ"ב מ"ב) הביא מ"ש הרב הון עשיר שם שפירוש מה שאמרו שהדחתן היא גמר מלאכתן, היינו מלאכת מכה בפטיש, והשיג עליו שאין דין מכה בפטיש באוכלין, כשם שאין עיבוד באוכלין, שאל"כ כל מבשל דבר שאינו ראוי לאכילה חי יתחייב משום מכה בפטיש, אלא הפירוש הוא משום בישול וכו'. ע"ש. וכ"כ בס' יד דוד (שבת קמה ב). ע"ש. וכן העלה בשו"ת נפש חיה (חאו"ח סי' לט) שאין דין מכה בפטיש באוכלין, ודלא כהלבוש. ע"ש. וכ"כ האגלי טל (מלאכת אופה ס"ק לז אות א). ע"ש. ובספר עמק ברכה (עמוד קד) הביא ראיה מהירוש' הנ"ל שיש דין מכה בפטיש באוכלין, וכן מוכח מדין איסור הגבהת תרומות ומעשרות בשבת ויו"ט, מפני שנראה כמתקן, שהוא איסור מכה בפטיש. ע"ש. ולא זכר שר מכל האחרונים הנ"ל. וההיא דירוש' י"ל עוד דמיירי שעושה להניח אבל אם עושה ע"מ לאכול לאלתר שרי, וכמ"ש הרשב"א הנ"ל. וכ"כ המהרש"ם ח"א (סי' קסד). ע"ש. גם הגר"מ אריק במנחת פתים אה"ע (דף נה ע"ג) הביא מ"ש האדר"ת בקונט' עובר אורח שאסור ליתן מים ליי"ש חזק כדי לתקנו לשתיה, והביא ראיה מדין קולייס האיספנין, וכתב עליו, וליתא, דהא מבואר בב"י שם שדוקא בחמין אסור משום בישול, אבל בצונן שרי אע"פ שמתקנו בכך, ומ"ש הלבוש שהוא משום מכה בפטיש, הוא תמוה, שא"כ גם בצונן יהיה אסור, ומ"ש עוד בעובר אורח שם ראיה מהירוש', כבר ביאר הרשב"א בתשובה שזהו באופן שעושה להניח אבל אם עושה לאכול לאלתר שרי וכו'. ע"ש. ובס' תהלה לדוד (סי' שיח סק"כ) העיר עוד משבת (נ ב) מהו לפצוע זתים בשבת, ופי' רש"י, למתק מרירותן, והקשה עליו הרשב"א בחי' שם, שאפי' בשבת למה יאסר תיקון אוכל כזה למתקו וכו'. ע"ש. ומכאן תשובה למ"ש בברכי יוסף (סי' שכ סק"ב) בשם מהר"י מולכו בתשובה כת"י, שאסור לשרות בשבת אגוזים מרים במים להעביר מרירותם, כיון דבלא"ה אינם ראויים לאכילה, ולפי מש"כ דבאוכלין ליכא דין מכה בפטיש נראה דמשרא שרי. ובתשו' מטה אהרן הנ"ל בסוף הסי' הוכיח כדבריו לאסור עשיית קפה אפי' בכלי שני, ממ"ש בס' זכור לאברהם שאסור לשרות אגוזים מרים במים להעביר מרירותם, הרי שאסר בזה אפי' במים צוננים, ומשום דמשוי ליה אוכל, וה"נ קפה שעל ידי שרייתה בכלי שני נתקנת וכו'. והנה מקור ד' הזכל"א, מהברכ"י הנ"ל, וכבר כתבתי בספרי לוית חן (סי' שיח עמוד סא) לדחותו ע"פ הפוסקים הנ"ל, וראיה לדברינו ממ"ש הב"י לגבי קולייס האיספנין דבצונן שרי. וכ"כ הפרישה והא"ר והתוספת שבת והרב מעשה רוקח, והביאם להלכה המשנה ברורה בס"ק לז, ובבאה"ל שם. וע"ע בבאה"ל (סי' שכא ס"ט בד"ה דהואיל, שכ', שהמג"א והא"ר שכתבו שהאיסור לחתוך בשר חי דק דק לפני העופות, הוא משום טחינה, כיונו לתרץ בזה קושית הט"ז מהש"ע (סי' שכד ס"ז) שפסק דשוויי אוכלא מותר וכו'. ע"ש. ודו"ק) וע' בשו"ת רב פעלים ח"א (ס"ס יח) בענין הכנת משקה הסודא מתוקה לשתיה בשבת, שהשיב על מ"ש האמרי בינה (דיני שבת סי' כא) לחשוש בזה משום מכה בפטיש, ע"פ סברת הרמ"א והלבוש (סי' שיח ס"ד), דשאני התם שא"א לאכלו או לשתותו בלי תיקון, משא"כ כאן שראוי לשתותו וכו'. ע"ש. ונמשך לשיטתו ברב פעלים ח"א (סי' טז) דס"ל שיש באוכלין משום מכה בפטיש. ע"ש. ברם בקושטא העיקר כמ"ש שאין דין מכה בפטיש באוכלין. ועכ"פ בעושה לאכול לאלתר מותר. וע' במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ג (סי' כא). וכן בשו"ת יחוה דעת ח"ג (סי' כב). ע"ש. ועכ"פ אפי' אלה שהחמירו באוכלין משום מכה בפטיש, לא החמירו אלא בדבר שאינו ראוי לאכילה כלל, וכמ"ש כן בשו"ת עטרת יצחק (סוף סי' סב). אבל קפה שחוקה שראויה לאכילה כמות שהיא, וכמ"ש הגאון ר' יעקב פראג'י בשו"ת גנת ורדים (כלל ג סי' ג), ובשו"ת חתם סופר (חאו"ח סי' עד), בודאי שאין בה משום גמר מלאכה, והרה"ג מהר"א בן חסין אישתמטיתיה דברי האחרונים בזה. ולדידן גם בעירוי מכלי ראשון על הקפה שפיר דמי, דנקטינן כדברי מרן הש"ע שאין בישול אחר אפיה וצליה, והוא הדין אחר קליה. ואף שלדעת הרמ"א דס"ל להחמיר כד' היראים שיש בישול אחר אפיה וצליה, אין להתיר לערות רותחים מכלי ראשון על הקפה, וכמ"ש החת"ס (סי' עד), אלא יש לערות הרותחים לתוך כוס, וממנו יערה על הקפה, וכ"כ המשנה ברורה ס"ק לט. וכן ראוי להורות לאחינו בני אשכנז היוצאים ביד רמ"א, אבל לדידן דאזלינן בתר הוראות מרן, מותר לערות אפי' מכלי ראשון על הקפה, ומכל שכן שיש לנו בזה ספק ספיקא, שמא הלכה כראבי"ה וסיעתו שאין בישול אחר אפיה וצליה, וה"ה אחר קליה, ואת"ל שהלכה כהיראים שיש בישול אחר אפיה וצליה, שמא הלכה כהפוסקים דס"ל שאין עירוי מבשל כלל, אלא דינו ככלי שני שאינו מבשל, וכדעת רשב"ם בתוס' שבת (לט. מ ב) וכן הסכים הריטב"א בחי' לשבת (לט א) ושכן דעת רש"י והרא"ה. ע"ש. ואף הר"א ממיץ שהחמיר גם בכלי שני, אינו מן הדין, אלא משום חומרא בעלמא, וכמ"ש מהר"י פראג'י בשו"ת גנת ורדים (כלל ג סי' ג דף נא ע"ד. וע"ש). ודו"ק כי קצרתי בזה. וע' מש"כ בזה בשו"ת יחוה דעת ח"ב סי' מד, ושם הבאתי דברי הפוסקים המתירים עשיית הקפה בשבת, ואפילו מכלי ראשון. וכן העלתי להלכה. ע"ש.
 
<b>ז)</b> והן עתה ראיתי לידידי הגר"ש משאש בשו"ת שמש ומגן ח"ב (חאו"ח סי' ח) שישב על מדוכה זו, והביא מה שכתבתי בספרי יחוה דעת ח"ב (סי' מד), להעיר על מ"ש כמה אחרונים שכתבו שמרן לא התיר בש"ע אלא בכלי שני, והרי מרן סיים "ויש מתירין", שהכוונה שאין בישול אחר אפיה וצליה, וממילא יש להתיר אפי' בכלי ראשון, וסמכתי על מ"ש מרן בב"י שקושית ראבי"ה על הר"א ממיץ שאסר, קושיא חזקה היא, אלמא דס"ל שאין בישול אחר אפיה וצליה. וע"ז כתב, שאע"פ שמרן בב"י כתב שקושית ראבי"ה קושיא חזקה היא, להלכה לא העלה בש"ע סברתו הנ"ל, ודעתו להתיר רק בכלי שני, כיון שהסמ"ג והסמ"ק ס"ל כוותיה, ומצינו כיו"ב בספרו בהרבה מקומות וכו', וע"פ זה כ' ליישב דברי כמה אחרונים שהובאו בס' יחוה דעת שם. עכת"ד. ובאמת שלא נעלם ממני שאפשר לפרש מ"ש בש"ע "ויש מתירין" היינו רק בכלי שני, וכמ"ש הרמ"א, אלא שמאחר שמרן הב"י גילה דעתו דס"ל כראבי"ה שאין בישול אחר אפיה, והוכיח כן מסוגית הגמ' (ברכות לח ב), בודאי שיותר נכון לפרש דברי מרן במ"ש "ויש מתירים" ע"פ סברתו בב"י, ולא לפרש דהיינו בכלי שני, ולשוויי נפשיה הדרנא, ממ"ש בב"י, כל עוד אין לנו ראיה חותכת לכך. וכן פשט דבריו בש"ע, כאשר עיני המעיין תחזינה מישרים. ולחזק דברינו הבאתי שם דברי הכנה"ג והמטה יהודה שגם הם הבינו כן דעת מרן הש"ע. (ובגליון ספרי יחוה דעת ח"ב הוספתי עוד אחרונים שהבינו כדברינו בדעת מרן, שדעתו להתיר גם בכלי ראשון, וכולם נקבצו ובאו בדברינו כאן אות ב' ואות ה', ומכללם הגאון ר' רפאל בירדוגו בס' תורות אמת, שהעיד ג"כ בגדלו שכן המנהג בכל ערי המזרח. ותמיהני על הגר"ש משאש נר"ו שהוא המגיה לספר תורות אמת, ומדוע לא העלה זכרו על דל שפתיו כלל). והנה ראיתי בשו"ת שמש ומגן שם, שהביא מ"ש המטה יהודה להוכיח כדבריו שדעת היש מתירין היינו אף בכלי ראשון, וז"ל: תדע שהרי גם לסברא ראשונה שיש בישול אחר אפיה לא אסר בכלי שני מן הדין אלא משום חומרא שיש לחוש לקצת דברים רכים המתבשלים גם בכלי שני, ולא ידעינן להו, וא"כ לא אתי שפיר לשון "ויש מתירין", ובע"כ שהחולקים ומתירים היינו אף בכלי ראשון. וכתב ע"ז, ולפע"ד אין זה מוכרח, כי מ"ש שהאוסר לא אסר בכלי שני אלא משום חומרא, אינו מובן, כי הנה בשבת (לט א) מייתי להא דתנן (שבת קמה ב) וכל שלא בא בחמין לפני השבת מדיחין אותו בחמין בשבת, (ופירש רש"י, לפי שאין זה גמר מלאכה), אבל לא שורין. ע"כ. וכתבו התוס', מדיחין אותו וכו', לפירוש רשב"ם (כצ"ל) דס"ל דעירוי ככלי שני, אתי שפיר הכא, שאין שורים אותו בכלי ראשון, אלא מדיחין אותו דרך עירוי מכלי ראשון, אבל לר"ת דס"ל עירוי ככלי ראשון, בע"כ האי מדיחין אותו היינו מכלי שני, וא"כ מאי איריא מדיחין, אפי' שורין נמי. ואומר ר"י, שאפי' בכלי שני אין שורין, שהואיל והמים חמים מחזי כמבשל. א"נ ה"ה שורין אותו כיון דאיירי בכלי שני, והא דנקט מדיחין לאשמועינן דבמליח ישן וקולייס האיספנין אפי' הדחה מכלי שני הויא גמר מלאכה. ע"כ. נמצא שלפי תירוץ ראשון שבתוס', אסור מדינא בכלי שני, משום דמחזי כמבשל, והיש מתירים חולקים על זה, וס"ל כתירוץ שני. וא"כ ראית המטה יהודה נדחה קראו לה. עכת"ד. ועמו הסליחה, דלק"מ, שדברי התוס' מיירי בדבר שלא נאפה ולא נצלה ולא נתבשל, ובא לשרותו בחמין בכלי שני בשבת, בהא פליגי הני תרי לישני שבתוס', אבל אם נאפה או נצלה לא מחזי כולי האי כמבשל, ואף לתירוץ הראשון של התוס' י"ל דבכלי שני שרי מן הדין, והמחמיר הוא לחומרא בעלמא שיש לחוש לדברים רכים שמתבשלים בכלי שני, וכמ"ש באמת היראים טעם זה בדבריו, וכן כתב המהר"י פראג'י בשו"ת גנת ורדים (כלל ג סי' ג, דף נא ע"ד) שאף הר"א ממיץ לא אסר בכלי שני אלא לחומרא בעלמא וכו'. ע"ש. וא"כ ראית המט"י קמה וגם נצבה. (וע' בשו"ת מהר"ח אור זרוע ס"ס קפט. ודו"ק) עוד כתב הרב שמש ומגן, לדחות הוכחת המטה יהודה להתיר גם בכלי ראשון ממנהג העולם שאוכלים פת עם התאפינה שעדיין היא חמה שהיס"ב, והיא בכלי ראשון, ואנן קי"ל שאפי' אחר שהעבירוהו מן האש מבשל, ולא ראינו מי שימחה בידם. וכתב ע"ז, ולדעתי אין ראיה מזה, ואדרבה הראיה להיפך, שהרי אין מנהג העולם לאכול מכלי ראשון אלא מחלקים התאפינה בצלחות שהן כלי שני, ומשם אוכלים אותה עם פת, וזה ראיה למתירים בכלי שני אבל לא לכלי ראשון וכו'. ע"ש. ואני תמה מאד, שאיך יעלה על הדעת שהגאון מהר"י עייאש שכל רז לא אניס ליה יטעה בזה, ויביא ראיה מהאוכלים מן הצלחות לכלי ראשון, וברור שהיו בזמנו אוכלים מן המחבת עצמה, וכמו שהדגיש בלשונו "והיא בכלי ראשון". או שאחר שהיו נותנים הפת בכלי ראשון לספוג טעמה, היו אוכלים בכלי שני. וזה ברור. ועכ"פ די לנו במה שפירש הגאון המטה יהודה שפירוש "ויש מתירין" היינו אף בכלי ראשון, ובשו"ת שמש ומגן הודה שאמת הדבר שהכנה"ג הבין ג"כ שפירוש "ויש מתירין" היינו בכלי ראשון, והביא ראיה ממנהג העולם שנוהגים להתיר בזה, אלא שסיים, שמכל מקום כל האחרונים שהבאנו לעיל ס"ל דהיינו בכלי שני, וכמ"ש הרמ"א. ע"כ. ולא זכר שר מכל האחרונים שבתשובת גנת ורדים, הלא הם, המהר"א הלוי הרב המחבר גנת ורדים, והמהר"י פראג'י, והמהר"ם בן חביב, והמהר"ם חיון, שכולם פירשו כוונת מרן הש"ע במ"ש "ויש מתירין" דהיינו אף בכלי ראשון, וכ"כ עוד הרבה אחרונים שהובאו לעיל (אות ב), וכדעת ראבי"ה שהתיר אף בכלי ראשון, כתבו עוד כמה ראשונים להקל, (והובאו לעיל אות א). ובשלטי הגבורים העיד ג"כ שכן המנהג, וכ"כ הגאון רבי רפאל בירדוגו בס' תורות אמת, ולכן מה שסיים בשו"ת שמש ומגן (בסוף סי' ח), ואף שגם אני בשו"ת שמש ומגן ח"א (סי' כו אות ב) כתבתי בפשיטות להקל בזה, ופירשתי ג"כ דברי היש מתירין דהיינו בכלי ראשון, זהו מפני שסמכתי ע"ד הבאר הגולה שציין ע"ד היש מתירין, לראבי"ה, אבל עתה נתברר הענין כראוי לאסור בכלי ראשון. וכן עיקר. ע"כ. עמו הסליחה, שהעיקר כמשנתו הראשונה להקל, וכמו שביארנו. ופוק חזי מאי עמא דבר, שנוהגים בבתי הכנסת בלילי שבת להושיט כוסות קפה לבאי אמירת הבקשות, ומערין מים רותחים מכלי ראשון על הקפה, ואין פוצה פה ומצפצף, והנח להם לישראל שאם אינם נביאים בני נביאים הם. וסמכו להם על מרן הש"ע דס"ל שאין בישול אחר אפיה וצליה, והוא הדין אחר קליה. ובפרט שיש ספק ספיקא להקל, שמא הלכה כראבי"ה וסיעתו שאין בישול אחר אפיה וצליה, ושמא הלכה כדעת האומרים שדין עירוי מכלי ראשון כדין כלי שני. והמחמיר לערות מכלי שני על הקפה תע"ב. [ועמש"כ בלוית חן (עמוד קי) שכל שיש ספק ספיקא בדאורייתא מותר לכתחלה. וכן כתבנו עוד במקום אחר. ודלא כמ"ש בשו"ת שמש ומגן ח"ב (סי' ח). וכן העלתי בשו"ת יביע אומר (או"ח סי' מב אות ב). ואכמ"ל].
 
<b>ח)</b> מסקנא דדינא, בהא נחתינן ובהא סלקינן שמותר לערות בשבת מים רותחים מכלי ראשון על הקפה, דקי"ל אין בישול אחר אפיה וצליה, והוא הדין אחר קליה, ואם אפשר עדיף לעשות על ידי עירוי מכלי שני, ואחינו האשכנזים היוצאים ביד רמ"א יש להם להחמיר שלא לערות מכלי ראשון על הקפה, ונכון להם להזהר לכתחלה אף בכלי שני שהיס"ב. ומיהו בקפה נמס, הנקרא נס - קפה, שכבר נתבשלה הקפה מקודם לכן, לכל הדעות מותר לערות עליה מכלי ראשון, שאין בישול אחר בישול, ודמי למ"ש המג"א (סי' שיח ס"ק לא) דלכ"ע מלח המבושל מותר ליתנו בכלי ראשון, שאין בישול אחר בישול, וכ"כ בס' תוספת שבת (בסוף ס"ק לט) בשם התפארת שמואל, ושכבר כתב כן המרדכי בשם רבינו דן, והובא בדרכי משה. ע"ש. וכיו"ב כתב בשו"ת פנים מאירות ח"א (סי' פד) שמותר לערות מכלי ראשון על צוקר כיון שמבשלים אותו מקודם. ואין בישול אחר בישול. ע"ש. וכ"פ הפמ"ג (סי' שיח מש"ז ס"ק טו). ואף שבשו"ת זרע אמת ח"א (סי' לט) כ' לפקפק על זה, אין דבריו מוכרחים כלל, והעיקר להתיר. וכן העיד הגאון יעב"ץ בס' מור וקציעה (סי' שיח) שפשט המנהג להקל. ע"ש. וכן העלתי בשו"ת יחוה דעת ח"ב (סי' מד אות ו), ודחיתי מ"ש המהר"ם שיק בזה. ע"ש. וא"כ הוא הדין לקפה נמס, וכמש"כ שם. ושו"ר להגרצ"פ פראנק בשו"ת הר צבי (חאו"ח ח"א עמוד רסח) שהתיר לערות על נס קפה מכלי ראשון, שאין בישול אחר בישול, ודמי למה שהתיר המג"א במלח המבושל, והפנים מאירות בסוכר. ע"ש. (והרה"ג שמחה קפלן רב העיר צפת, כתב לדון בזה בתשובה שבספר אז נדברו ח"א (עמוד סד) לאחר שהסביר התהליך של יצירת הנס קפה. (וע"ע שם עמוד סה והלאה). וע"ע בשו"ת מנחת יצחק ח"א (סי' נה). ע"ש. ודו"ק) והמחמיר לערות מכלי שני על הנס קפה תע"ב. וכמ"ש כיו"ב המשנ"ב (בס"ק עא). ע"ש.
 
<b>ודע</b> שנראה להתיר לערות מים רותחים על איטריות מטוגנות הנמכרות ומוכנות לאכילה, וכן יש להתיר לעשות כן על שקדי מרק המטוגנים בשמן, שמאחר שהם מטוגנים יפה בשמן, וראויים לאכילה, אין בהם דין בישול, והוא הדין שמותר ליתנם בתוך מרק רותח של כלי ראשון לאחר שהעבירוהו מעל האש. שאין בישול אחר בישול, ולא אחר טיגון, שדין הטיגון כדין הבישול, וכמ"ש כיו"ב בש"ע א"ח (סי' קסח סעיף יג) שאפי' עיסה שבלילתה עבה אם בישלה או טיגנה אין מברכים עליה המוציא, ואפילו יש עליה תוריתא דנהמא. וכן הדין לענין חלה, ביו"ד (סי' שכט ס"ג). ע"ש. והן אמת שהמהר"ם שיף חולין, הובא בפמ"ג יו"ד (סי' פז מש"ז סק"א), ס"ל שטיגון בשר בחמאה לא חשיב בישול לאוסרו מן התורה, אלא מדרבנן. וכ"כ הפמ"ג א"ח (בהנהגת הנשאל באו"ה סדר ב' אות יט). וכ"כ המנחת יעקב (בסולת למנחה סי' עה). אולם דעת הפרי חדש (יו"ד סי' פז סק"ב) שטיגון בכלל בישול, ושאף רש"י (סנהדרין ד א) מודה לזה, ושלא כהתוס' שם. וכתב מרן החיד"א במחב"ר יו"ד (סי' פז ס"ק טו) שהעיקר כהפרי חדש והמטה יוסף שטיגון בכלל בישול. ע"ש. וע' בס' חקר הלכה (ערך בשר בחלב דל"ה ע"ד). ובערוך השלחן (סי' פז סק"י ויא). ובמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ז (חיו"ד סי' ה אות ב). ע"ש. ועכ"פ לגבי שבת נראה שטיגון ובישול דבר אחד הם, ואין בישול אחר טיגון. וכן העלה בשו"ת חשב האפוד ח"א (סי' קלה). ע"ש. וכן עיקר. (וע"ע בשו"ת יביע אומר ח"ו חאו"ח ס"ס לט). ודלא כמ"ש בשו"ת שבט הלוי ח"ז (סי' יב אות ד) להחמיר בשקדי מרק, אפילו בכלי שני, ולא התיר אלא בכלי שלישי. ע"ש. ואינו מחוור להלכה. ושו"ר בשמירת שבת כהלכתה החדש (פרק א' הערה קפב) שכתב בשם הגרש"ז אוירבך נר"ו להתיר בשקדי מרק ואיטריות המטוגנות בשמן ליתנם בכלי ראשון, דמה לי בישול במים או בשמן, ושכן כתב בקצוה"ש (סי' קכו בדה"ש אות נד) בשם הגר"ז להתיר בפשיטות, ואף שהפמ"ג (מש"ז סק"ז) מסתפק בזה, אין ספקו מוציא מידי ודאי של הגר"ז. ע"ש. וכן עיקר. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן לו</h3>
 
ב"ה. ירושלים. כסלו תש"ד "חצרות" ה' לפ"ק.
 
בדין סחיטת תפוחי זהב בשבת וביום טוב
 
<b>א)</b> הרמב"ם (בפרק כא מהל' שבת הל' יב) כתב וז"ל: המפרק חייב משום דש, והסוחט זתים וענבים חייב משום מפרק. לפיכך אסור לסחוט תותים ורמונים הואיל ומקצת בני אדם סוחטים אותם כמו זתים וענבים, גזרה שמא יבא לסחוט זתים וענבים. אבל שאר פירות כגון פרישים ועוזרדים מותר לסוחטם מפני שאינם בני סחיטה. ע"כ. וכן פסקו הרי"ף והרא"ש שבת (קמד ב). וע' בפי' רש"י שבת (קמד ב) בד"ה כרב חסדא, דהיינו טעמא דרב נחמן שאמר שאסור לסחוט רמונים, משום בית מנשיא שהיו סוחטים רמונים (בחול), ואע"ג דלעלמא לא חשיב, כיון דאחשיב להו הוי לדידיה משקה ואסור לסחטם. והא דתניא סוחטים בפגעים ובפרישים ובעוזרדים, מפרש לה רב נחמן בסוחט למתק הפרי ולא לצורך המשקה, אבל רמונים אסור לסחוט אפילו למתקם, הואיל ואיכא חד דעביד לשם משקה וכו'. וכן כתבו התוס' שם בד"ה ה"נ, דהא דתניא סוחטים בפרישים ובעוזרדים היינו למתק הפרי, אבל סחיטה ממש לצורך משקה אי אפשר, דהא פשיטא דאסור כיון דאחשביה הוה ליה משקה. ומרן הב"י (ר"ס שכ) הביא שכ"כ בהגהות סמ"ק, ושכן כתב רבינו ירוחם, אבל הפוסקים הנ"ל לא ס"ל הכי, ומשום דלא קי"ל כרב חסדא דאמר דה"ט משום דאחשבינהו וכו', אלא כרב פפא וכו'. ע"ש. וכן כתב כיו"ב הרמב"ן בחידושיו לשבת (קמד ב), שהביא פירוש רש"י, וכתב, ואינו מחוור, אלא הטעם שחששו לבית מנשיא, מפני שנהג כמנהגו לסוחטם כחול ואחשבינהו, ואף דלאו בני סחיטה נינהו, דרובא דעלמא לא סחטי להו, מ"מ כיון דאיכא מיעוטא דסחטי להו, וזה נהג כאותו מיעוט וסחטם למשקים, וחשבן, הו"ל דין משקים, ואילו בשאר פירות שאין שום אדם סוחטם למשקים, אע"פ שזה סחטם למשקים, בטלה דעתו אצל כל אדם. ונכון הוא. וכן נראה מדברי רבינו הגדול (הרי"ף). עכת"ד. גם הרשב"א (שם) בד"ה ה"נ, כתב ככל דברי הרמב"ן, דשאני פגעים ופרישים ועוזרדים, שאין דרכם של בנ"א לסוחטם, לפיכך אפילו סחיט להו האי בטלה דעתו אצל כל אדם, ולא הוי משקה, אלא כמפרק אוכל מתוך אוכל, ואוכלא דאפרת הוא. וכן פירש מורי (רבינו יונה) והרמב"ן. וכן נראה מדברי הרי"ף ז"ל שפסק כסתמא דברייתא דסוחטים לכתחלה בפגעים ובפרישים ובעוזרדים. ע"כ. וכ"כ הריטב"א בחי' לשבת (שם) בד"ה ה"ט כדרב חסדא. ע"ש. וכן פסק בספר יראים (סי' קב), ובס' ווי העמודים (שם אות יח) הביא כן בשם הר"ן בחידושיו, ושכן כתבו רבינו יונה והרמב"ן. ע"ש. גם המאירי שבת שם כתב, ושאר פירות כגון פרישין תפוחים ועוזרדים וכיוצא בהם סוחטים אותם אף לכתחלה, שאינו אלא כמפרר אוכל מאוכל, ואפילו אם היה מכוין לסוחטם לשתות משקה היוצא מהם מותר, ואין אומרים הואיל ואחשבינהו הוה להו משקה. ויש פוסקים בזה לאיסור. וכן דעת חכמי הצרפתים, וכתבנוה בפרק א' דביצה (ג א). ע"כ. (ולכאורה מכאן תשובה למ"ש בבית יוסף, שאף רש"י ותוס' שכתבו שלא התירו בשאר פירות אלא למתק, ולא למשקה, י"ל שלא כתבו כן אלא אליבא דרב חסדא דהיכא דאחשבינהו יש לאסור סחיטתם למשקה, אבל למאי דמסיק רב פפא וכו', כיון דמצינן לפרושי מתניתא דסוחטים בפגים ובפרישין כפשטה, הכי נקטינן. ע"כ. והרי מבואר בדברי המאירי בשם חכמי הצרפתים לאסור לקושטא דמילתא. וכן כתבו להדיא התוס' שבת (יט א) בד"ה השום והבוסר. ומיהו בחי' הריטב"א כתב בשם התוס' כדברי הב"י הנ"ל. וכן מבואר בספר ההשלמה (שבת קמד ב) אליבא דרש"י, דלמאי דמסיק רב פפא מותר לסחוט לכתחלה פגעים ופרישין אפילו לשם משקה. וכ"כ הארחות חיים (הל' שבת אות טז) בשם ההשלמה. וכן הוא בכל בו. וכ"כ ר"מ המעילי בעל המאורות (שבת קמד ב). ע"ש). ומוכח להדיא מדברי הרמב"ן וסיעתו, שכל שיש מיעוט בני אדם שסוחטים הפרי למשקים, כמו שנהגו בית מנשיא ברמונים, אסור לסוחטו בשבת. וא"כ גם תפוזים אסור לסוחטם בשבת, שהרי מעשים בכל יום בשווקים ובחנויות, וכן במסעדות, שסוחטים מהם לרוב, ונמכרים ברחובות קריה לרוות צמאונם ולתענוג. וכן כתב מרן הב"י (סי' שכ) וז"ל: ומשמע לי דתותים ורמונים לאו דוקא, אלא הוא הדין לכל פרי שדרך לסוחטו למימיו אסור לסוחטו בשבת, תדע שהרי בימי חכמי התלמוד היו עושים יין מתפוחים, כדאיתא בע"ז (מ ב) שעכו"ם אחד היה לו שלש מאות גרבי יין של תפוחים, ושתה מהם רבי ונתרפא. וא"כ ודאי דחמירי מרמונים שלא היו עושים מהם יין אלא דבית מנשיא ואפ"ה אסרו, ואעפ"כ לא הזכירו בש"ס לאסור סחיטת תפוחים, ובע"כ דתותים ורמונים לאו דוקא. ע"ש. (וכדבריו מבואר בשבולי הלקט סימן צ' בשם רבי ישעיה הראשון, והובא בבית יוסף אח"ז). וכל שכן מיץ תפוזים שנמצא לרוב בשווקים וברחובות, ורגילים לסוחטם לרויה ולתענוג. שאסור לסוחטם בשבת וביו"ט. והן אמת כי האור זרוע ח"ב (סימן נח) כתב, ותפוחים איני יודע מה אידון בהם במלכותינו, כי באנגלטירא ובלומברדיאה עושים יין מתפוחים ואגסים, ודעתי נוטה שמותר לסוחטם לכתחלה, ע"כ. וכ"כ הרמב"ם והמאירי. ומ"מ אפילו לדבריהם י"ל שהפרי של תפוח זהב שהוא מלא עסיס, דומה יותר לתותים ורמונים, משא"כ תפוחים ואגסים שאינם עסיסיים כל כך. וכ"כ הגרב"צ ליכטמן בספר בני ציון (סי' שכ סק"ג) לחלק בזה בין תפוחים ואגסים לבין תותים ורמונים מטעם הנ"ל. ע"ש. ועכ"פ בזמן הזה יש להורות להחמיר גם בתפוחים כדעת מרן הב"י. וכן הוכיח במישור הגאון מהר"י טייב בס' ווי העמודים (סי' קב אות יח). ע"ש. וכ"כ בספר תורת שבת (סי' שכ סק"ב). וכן העלה המשנה ברורה בביאור הלכה (סי' שכ ס"א) בד"ה דינו כתותים ורמונים, בשם החיי אדם, שמכיון שבזמנינו המנהג בארצות אשכנז לסחוט תפוחים ולמלאת מיינם חביות לאלפים לשם משקה, אסור לסוחטם בשבת, ושאף הט"ז שהיקל בזה, יודה שבזמנינו יש להחמיר שלא לסוחטם. וכמ"ש המג"א לענין אגסים. ע"ש. וכל שכן תפוזים שמלאים מיץ ודרך בני אדם לסחוט מהם הרבה מאד, שיש לאסור סחיטתם בשבת, כדין תותים ורמונים. וכן הורתי בשיעור שמסרתי לרבים לחברים המקשיבים לקולי. +והנה מ"ש מרן בש"ע (סי' שכ ס"א), ושאר כל הפירות (כגון פרישים ועוזרדין) מותר לסוחטם, בודאי שכוונתו להתיר לסוחטם אף לצורך משקה, וכדעת הרי"ף והרמב"ם והרמב"ן ורבינו יונה והרשב"א והריטב"א והרא"ש והטור, דלא קי"ל כרב חסדא, ואפילו אחשבינהו בטלה דעתו אצל כל אדם. ודלא כרש"י וסמ"ק דס"ל דלא הותר לסוחטם אלא למתק הפרי אבל לצורך מימיהם אסור. וכ"ש לפי מ"ש מרן הב"י שאף רש"י מודה בזה לפי המסקנא דרב פפא. וכדבריו מבואר בחידושי הריטב"א, וכ"כ בספר ההשלמה והארחות חיים והכל בו. ומ"ש הב"ח שאין להורות היתר בשום פרי לסוחטו לצורך מימיו, ודלא כמ"ש בש"ע בסתם שמותר לסוחטם, ונמשך אחריו הרמ"א בהגה, דליתא, ושכן נוהגים להחמיר. ע"ש. הנה היכא דנהוג נהוג, אבל במקום שלא נהגו להחמיר בודאי דאזלינן בתר רובא דרבוותא דס"ל להתיר, ובפרט דלא הוי אלא איסורא דרבנן, וספקא דרבנן לקולא. וכ"מ מד' המג"א שכ' ע"ד הב"ח, דהיכא דנהוג נהוג, כלומר ובמקום שאין מנהג להחמיר אוקמיה אדינא. גם מ"ש הט"ז לפרש דברי מרן שלא התיר אלא בסתמא, אבל אם מכוין להדיא לסחוט הפרי למימיו אסור, אינו מחוור כלל בלשון מרן שסתם וכתב "ושאר כל הפירות מותר לסוחטם". וכבר השיג עליו המהר"י עייאש בס' מטה יהודה, דליתא, כי ממה שסתם מרן שמותר לסוחטם, מוכח שהוא היתר גמור, ואפי' לצורך מימיהם מותר לסוחטם, ועוד שילמד סתום מן המפורש בבית יוסף דלא קי"ל כרב חסדא, ואפי' אחשבינהו למשקים מותר. ואנו אין לנו אלא דברי מרן הב"י. ותו לא מידי. ע"ש. וכן פסק הגר"ז בש"ע. וכ"כ החמד משה והנהר שלום דלא כהט"ז. גם בס' תורת שבת כתב שדברי הט"ז בזה פשוט שאינם אמת, והוסיף, ואני לא ידעתי מה עלה על דעת האחרונים הנ"ל להחמיר ולהסתפק בדבר כד' רש"י ותוס', נגד דעת רוב הראשונים, הרי"ף והרמב"ם והרמב"ן ורבינו יונה והרשב"א והרא"ש והטור ומרן המחבר והרמ"א, בדבר שאין איסורו אלא מדרבנן, שהרי קי"ל שאינו חייב מה"ת אלא על דריסת זתים וענבים. ע"ש. וכן פסק בכף החיים סק"ח. ומכאן תדע כי מ"ש הגרי"ח בספר בן איש חי (פר' יתרו אות ג) שגם שאר פירות אין לסוחטם אלא למתק אותם, אבל לא לצורך משקה, אינו אלא משנת חסידים, וחומרא בעלמא היא, שהעיקר להלכה כפסק מרן שמותר לסוחטם אפילו לצורך משקה. וכן יש כדברים האלה בבן איש חי בכמה דוכתי, וכמו שהחמיר ג"כ (בפרשת בא סעיף ו) ופסק להלכה שיש בישול אחר אפיה, והוסיף להחמיר שאסור ליתן פת אפילו בכלי שני שהיס"ב, וזהו נגד פסק מרן (סי' שיח ס"ה) שקבלנו הוראותיו אף להקל, כמבואר בכל האחרונים שלנו. וכבר נתבאר דין זה היטב לעיל (סי' לה), ושם הבאנו שהגאון ר' רפאל בירדוגו בס' תורות אמת העיד שבכל ערי המזרח נהגו כפסק מרן הש"ע שאין בישול אחר אפיה, ואפי' בכלי ראשון מותר. ע"ש. וממ"ש הבא"ח עצמו (שם אות ח) מתבאר שאפשר להקל אפי' ע"י עירוי מכלי ראשון, וכ"ש בכלי שני. וע"ע בשו"ת רב פעלים ח"ג (חאו"ח סי' יא). ע"ש. (והרה"ג החסיד מהר"א מני במעשה אליהו (סי' קכא), ובזכרונות אליהו הל' שבת (מע' ב אות ב), החמיר ג"כ בדין בישול אחר אפיה וקליה, כיון שהלכות אלו מסורות בידי הנשים. ומיהו האידנא אכשור דרי, ואין להחמיר יותר ממה שנפסק בש"ע והאחרונים). ודון מינה ואוקי באתרין. ואכמ"ל יותר.+
 
<b>ב)</b> וכאשר נשמעו הדברים שהורתי כאמור בין האברכים בישיבתינו פורת יוסף תכב"ץ, קם הרה"ג רבי עזרא הדאיה (נר"ו), וצווח ככרוכיא על זה, ואמר, שאין הדבר נכון, כי פשוט אצלו שמותר לסחוט תפוזים בשבת, וכמבואר בכף החיים (סי' שכ סק"ח) שלדעת הרי"ף והרמב"ם והרא"ש והטור אין דין סחיטה בשאר פירות כלל, ואפילו כשסוחטם למשקה מותר, ושכן דעת מרן הש"ע. ודלא כהב"ח שכתב שאין להורות בשום פרי להתיר לסוחטו למימיו, אלא רק למתקו בלבד וכו'. והוסיף, שכן עשה מעשה כשבא הגאון ר' ישועה פלאג'י לבקר את מר אביו הגאון רבי שלום הדאיה, זצ"ל, ועמד וסחט לפניהם תפוזים בשבת, ואף הם שתו את מיץ התפוזים, ולא אמרו לו דבר, ומוכח דפשיטא להו שמותר לסחוט תפוזים בשבת אף לכתחלה. עכת"ד. ואני על משמרתי אעמודה. וכבר אמרו (ב"ב קל ב) אין למדין הלכה מפי מעשה. ופירש רשב"ם, שאם ראה רבו עושה מעשה אל יקבע הלכה בכך, דשמא טעה בטעם הפס"ד של אותו מעשה, שהרבה טועים בדבר הלמוד וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת הרשב"א ח"א (ס"ס שלה) ובשו"ת הרדב"ז ח"ב (סי' תרמז). ובנ"ד אפשר שלא שמו לב על כך, ואפשר שחשבו שסחט התפוזים על סוכר, וסבורים היו דחשיב משקה הבא לאוכל וכאוכל דמי, וכמ"ש כיו"ב הרדב"ז בח"א (סי' י) להתיר לסחוט הלימון על סוכר מה"ט. (ולהלן אות ג יתבאר דלא קי"ל הכי). ועכ"פ מקום הניחו לנו להתגדר בו, וכמ"ש כיו"ב בחולין (ז א). ומה שהביא ראיה החכם הנ"ל מדברי הכף החיים, אחר המחי"ר שגה ברואה, והבל הביא גם הוא, כי באמת כל מעיין ישר יחזו פנימו שלא התירו כל הפוסקים הנ"ל אלא בפירות שאין דרכם בסחיטה כלל כגון פרישין ועוזרדין, משא"כ פירות שדרך לסוחטם אסור לסוחטם למשקה. וכמ"ש להדיא מרן בבית יוסף, דלאו דוקא תותים ורמונים אסורים בסחיטה, אלא גם תפוחים שדרך לסוחטם אסור, והוא הדין לכל פרי שדרך לסוחטו למימיו שאסור לסוחטו בשבת, ושכן מוכח מדברי הרא"ש בתשובה. ע"ש. וכן מוכח ממ"ש הרמב"ן, שבשאר פירות שאין שום אדם סוחטם למשקים, אע"פ שזה סחטם למשקים, בטלה דעתו אצל כל אדם. אבל אם יש מיעוט בני אדם שסוחטים אותם למשקים, אסור לסוחטם בשבת. והוא תנא דמסייע למרן הב"י שכל פרי שדרך לסוחטו למימיו אסור לסוחטו בשבת כדין תותים ורמונים. וכן פסקו הרמ"א והאחרונים. וברור שדרך התפוזים בכך לסוחטם למימיהם, והמיץ שלהם נמכר בראש כל חוצות, כאשר עינינו הרואות. ואם ירצה הרב הנ"ל לחלוק במציאות ולומר שאין דרך לסחוט תפוזים למשקים, הנה כל תושבי הארץ יענו כחשו בפניו. ולרווחא דמילתא אזכיר מ"ש הגר"מ חסקין בס' כלכלת שביעית (עמוד תרא). שמותר לסחוט תפוזים ואשכוליות בשביעית למשקים, כיון שבא"י מצויים במדה רבה ועומדים לסחיטה לעשות מהם מיץ לשתייה ולתענוג, וכמו הלימונים שדרכם בסחיטה. ע"ש. וכ"כ הרה"ג רח"ז גרוסברג בס' תורת השמיטה (עמוד יג) בשם הגרי"ז מינצברג. ע"ש. וכן מוכח מדברי הגרי"מ אפשטיין בערוך השלחן הל' שביעית (סי' כד ס"ט). וע"ע בחזון איש הל' שביעית (סי' כה אות לב) בד"ה ויש, שכתב, שלדעת הרשב"א י"ל שבזמנינו שהתפוזים עומדים לסחיטת המיץ שבתוכם מותר לסוחטם בשביעית למשקים. וע"ש. [וכן נפסק בקונטרס סדר שביעית, ע"פ פסקי החזון איש, (ירושלים תשכ"ו סי' ט) שמותר לסחוט תפוזים ואשכוליות ולימון בשביעית, שהם פירות העומדים לסחיטה. ע"ש]. והן אמת שראיתי להגרי"מ טוקצינסקי בס' תורת השמיטה (עמוד לב) שהחמיר שלא לסחוט תפוזים ולימונים בשביעית. וכ"כ הרח"ז גרוסברג בתורת השמיטה הנ"ל בשם הגאון רבי גרשון לפידות. ע"ש. אולם אין דבריהם מחוורים לפע"ד. ואפי' לדבריהם יש לאסור סחיטת תפוזים בשבת, שהרי שנינו (תרומות פי"א מ"ג) אין עושים תפוחים יין וכו', וכ"פ הרמב"ם (פי"א מה' תרומות ה"ב), ובכל זאת אסור לסחוט תפוחים בשבת, וכמ"ש מרן הב"י. ושוב הרצתי דברי אלו לפני הגאון ר' יעקב עדס זצ"ל, ואמר לי ראה דבריך טובים ונכוחים למבין וישרים למוצאי דעת, והחולק עליהם לא חש לקמחיה. והלום נתכבדתי מאת ידידי הגאון רבי אברהם חיים נאה בספרו קצות השלחן חלק ה' וראיתי אליו שם (סי' קכו סעיף ו) שכתב, תפוזים שרגילים בזמנינו בא"י לסוחטם למשקים אסור לסוחטם בשבת בכל העולם. ע"ש. [וכן ראיתי הלום לידידי הגר"מ קליין נר"ו בשו"ת משנה הלכות חלק ח' (סי' נ), שנשאל מת"ח אחד אם מותר לסחוט תפוזים בשבת, לפי שראה שגם בבתי חרדים ביותר נהגו להקל בזה, וכן אמרו לו הרבה רבנים להתיר סחיטת תפוזים בשבת, והשיב לו הגהמ"ח שע"פ המבואר בש"ע (סי' שכ ס"א) ובאחרונים שם, דין התפוזים כדין תותים ורמונים שאסור לסוחטם בשבת, כיון שבזמן הזה מנהג פשוט בעולם לסחוט תפוזים למשקים, ושולחים מיץ התפוזים על פני חוצות בחביות לאלפים וכו', ומה שאמר השואל שהרבה רבנים אמרו להקל, הוא טעות גמור מצדם, שהרי כל פרי שדרכו בסחיטה אסור לסוחטו בשבת, כמבואר בש"ע ואחרונים הנ"ל, ולכן מה שיש נוהגים להקל בזה, שלא כדין הוא. ע"ש. גם בשו"ת שבט הלוי ח"א (חאו"ח סי' פו אות ד) פסק בפשיטות לאסור סחיטת תפוזים בשבת. ע"ש. וע"ע בשו"ת חלקת יעקב ח"ב (סי' פה). ודו"ק]
 
<b>ג)</b> ודע שאע"פ שפסקו הטוש"ע (סי' שכ ס"ד) שמותר לסחוט אשכול ענבים לתוך קדרה שיש בה תבשיל כדי לתקן האוכל, דהו"ל משקה הבא לאוכל, וכאוכל דמי, (וכתב המשנ"ב בבאה"ל שם שלדעת רוב הראשונים אין חילוק בזה בין קדרה לשאר כלים שיש בהם אוכל), מכל מקום אין להתיר לסחוט תפוזים לתוך כוס שיש בו כפיות סוכר, כי לא התירו לסחוט לתוך אוכל, אלא כשעושה לתקן המאכל, וכפרש"י (שבת קמד ב), משא"כ בזה. וע' בשו"ת הריב"ש (סי' קכא) שכתב, אין ספק שמה שנהגו לחלוב הפרות ביו"ט על מעט פת ולמלאת חביות, איסור גמור הוא, והעושה כן חוששני לו ממלקות. ואע"ג דקי"ל (שבת קמד ב) חולב אדם עז לתוך הקדרה, כלומר שיש בה אוכל, משום דמשקה הבא לאוכל כאוכל דמי, והו"ל כמפרק אוכל מתוך אוכל, אולם זהו כשבא לתוך האוכל לתקנו, שאז נראה שאינו צריך למשקה, אבל החולב כל צאנו למשקים לא הותר מפני פרוסה אחת שנותן בכלי, וכן מוכח מפרש"י שבת שם. ונראה מבואר שאפי' מעט משקה הבא לאוכל, לאו כאוכל הוא אא"כ מתערב באוכל או שנותן בו טעם, או שהיה הפת צריך לו ליפותו ולהחליקו, וא"כ בזאת החליבה שעושים אלו בנתינת פרוסת פת, הרי אין הפת צריך לכל זה החלב, שאין החלב מתערב בו, ואינו נותן בו טעם, שכבר שבע לו במעט החלב שיצא לראשונה, ולא הוי בכלל משקה הבא לאוכל, והו"ל מפרק גמור תולדה דדש, ולא הותר אפי' ביו"ט וכו'. ע"ש. וכ"כ בשו"ת הרשב"ש (סי' תרד), שלא התירו לחלוב לתוך הקדרה, אלא כגון שיש בה תבשיל כגון אורז או לביבות שאוכלים אותם בחלב, וחולב עליהם, שהחלב מעורב באוכל ושב הכל תבשיל אחד, משא"כ בחולב על פרוסה שאינו כלום. ע"ש. וז"ל מרן בש"ע (סי' תקה ס"א): בהמה העומדת לאכילה ורוצה לחלוב אותה ביו"ט לאכול החלב, אם לקדרה שיש בה אוכלים מותר, וכגון שבא החלב לתקנם, או שיש בה פירורים והחלב נבלע בהם. ע"ש. וע"ע בחידושי הר"ן שבת (קמד ב) בשם הסמ"ג, ובב"י (סי' תקה). ולפ"ז נלמד שהסוחט כוס מלא מיץ על מעט סוכר אין זה בכלל משקה הבא לאוכל שדינו כאוכל, ובפרט שהוא נימוח עם המיץ, ואין כאן אוכל אלא משקה. ואע"פ שמצינו להרדב"ז ח"א (סי' י) שכ', שיש לסחוט הלימון על הסוכר, דהו"ל משקה הבא לאוכל וכאוכל דמי, י"ל דשאני התם שנראה לו שלא היה איסורו ברור כל כך, כאשר יראה הרואה שם. ושו"ר בפתח הדביר (סי' שכ סק"ב דף רכז ע"א) שהעיר ע"ד הרדב"ז הנ"ל, דלא דמי לסוחט לתוך התבשיל, דהתם התבשיל נאכל דרך אכילה ממש, וחשיב שפיר משקה הבא לאוכל דכאוכל דמי, אבל סוכר הבא עם הלימון, אפי' את"ל שהסוכר חשיב אוכל, מ"מ לא בא עכשיו לצורך אוכל, אלא למתק המשקה מחמיצותו שיהיה ראוי לשתיה, וסוף סוף אין כאן אלא משקה, ומאן לימא לן דבהכי חשיב כמשקה הבא לאוכל, מאחר שאינו נשאר אוכל. ושגם החיי אדם (כלל יד סי' ד) ובנשמת אדם שם עמד בזה ע"ד הרדב"ז, והניח בצ"ע. וסיים, באופן דלפע"ד אין תורת אוכל על הסוכר הניתן בלימונאדה, לסחוט עליו לימון, שלא בא אלא לשמש את משקה הלימון להפיג חמיצותו, ואפי' קודם שיתן מים עליו אין להתיר לדעת המחמירים בסחיטת הלימון בשבת. ע"ש. וכ"כ החזון איש (סי' נו אות ז) שאסור לסחוט לימון על סוכר כשדעתו להוסיף עליו מים, שמכיון שדעתו למשקה חשיב סוחט למשקה שאסור. ע"ש. וכן הגאון מליבאוויטש בס' צמח צדק על המשניות (שבת פכ"ב ד"ס ע"ד) העיר כן על דברי הרדב"ז הנ"ל, ושכבר העיר בזה החיי אדם הנ"ל. ע"ש. וכן כתב בשו"ת קרית חנה דוד ח"א (חאו"ח סי' נב אות יא). ע"ש. וכבר דברתי בזה בספרי לוית חן (עמוד פג), והערתי על כמה אחרונים שנמשכו אחר עצת הרדב"ז הנ"ל. (אלא שהעלתי שם להתיר סחיטת לימון בשבת, אפי' בלא סוכר, וכפסק מרן הש"ע. ואמנם ראיתי מ"ש להחמיר בספר מנוחת אהבה ח"ב (עמוד קסב), ואני על משמרתי אעמודה, והקושיא מבוסר ומלילות, יש ליישבה כמ"ש בלוית חן (ריש עמוד פב). ע"ש. ואכמ"ל). ע"ש. וכ"ש בסחיטת תפוזים בכוס מלא על גדותיו, על מעט סוכר, שיש להחמיר. והנה לדעת הט"ז והפמ"ג (סי' תקה סק"ב), הא דקי"ל משקה הבא לאוכל כאוכל דמי, צריך שיהיה רוב המשקה נבלע באוכל. וכ"כ המאמר מרדכי (שם סק"ג). וכ"כ המשנה ברורה (שם סק"ה), וכתב בשער הציון שם, שאע"פ שהח"א (כלל פא סי' ג) החמיר יותר, שיהיה כל המשקה נבלע באוכל, להט"ז וסיעתו שומעים שהם הרבים. ע"כ. ויש להביא ראיה לזה, ממ"ש הארחות חיים (דף ס"ד ע"א) דהא דאמרינן (ב"ב צו ב) סוחט אדם אשכול ענבים ואומר עליו קידוש היום, פירוש שסוחט מערב שבת ומקדש עליו בשעתו. ויש אומרים שהוא הדין בשבת עצמו, וסוחט לתוך האוכל, דמשקה הבא לאוכל כאוכל דמי, ומקדש עליו קידוש היום, כך מצאתי. עכ"ל. ואם איתא דבעינן שכל המשקה יבלע באוכל, היאך יוכל לקדש על אוכל ותבשיל הבלוע בו יין, והרי אפי' ברכת בפה"ג אינו יכול לברך עליו, אלא ברכת האוכל, שהיין בטל לגבי האוכל, שהאוכל עיקר והיין טפל, ומברך על העיקר ופוטר את הטפלה. אלא ודאי דמיירי שהמשקה של היין צף ע"ג האוכל ויש בו שיעור רביעית, אלא שהיה הרבה אוכל, ורוב המשקה נבלע באוכל. ושמע מינה שא"צ להחמיר להצריך שכל המשקה יבלע באוכל. וראיתי בספר יד אהרן (ר"ס שכ) שכ' בשם הראש יוסף, דהא דאמרינן סוחט אדם אשכול ענבים ואומר עליו קידוש היום, מיירי בבין השמשות, שבשבת ודאי שאסור. ע"כ. ולא זכר מהארחות חיים הנ"ל. ומ"ש דמיירי בבין השמשות, לאו דוקא, שהרי איסור תורה הוא. והוי כההיא דביצה (יט א) דקא רהיט ואזיל בבין השמשות, ופירש רש"י קודם יציאת היום. וכן בבבא קמא (לב א) ובבבא מציעא (מב א). וע"ע בשו"ת יביע אומר ח"ו (חיו"ד סי' כג אות ה). ע"ש. ובס' האורה (עמוד לח) כ' וז"ל: ואי לית ליה חמרא, מייתי ענבי ועצר להו במעלי שבתא או במעלי יומא טבא, ולאורתא מקדש עלייהו. ע"כ. [ושוב עיינתי בחזון איש (סי' נו), וראיתי שכתב, דמ"ש האחרונים שאם רוב החלב נבלע סגי, נראה שכוונתם באופן שמיעוט האוכל בלול בחלב, אבל אם האוכל משוקע בשולי הקדרה, והחלב צלול למעלה, לא חשיב משקה הבא לאוכל, ואפשר שאף בבלול צריך שיהיה האוכל מרובה על החלב. ע"כ. ומדברי הארחות חיים לא משמע כן, וגם מד' האחרונים הנ"ל לא משמע כן. וצ"ע].
 
<b>ד)</b> מסקנא דדינא שאסור לסחוט תפוזים בשבת, ודינם כתותים ורמונים, ואפי' לסחוט על כפיות סוכר שבכוס אסור. ונראה שלפי מ"ש מרן הש"ע (סי' תצה ס"ד): "קצירה וטחינה וסחיטה אע"פ שהם מלאכת אוכל נפש אסרום חכמים ביום טוב", יש לאסור סחיטת תפוזים גם ביו"ט, ואע"פ שאין איסור סחיטתם בשבת אלא מדרבנן, ומשום שכל סחיטה ביו"ט אסורה, וכמ"ש המג"א (סי' תצה סק"ג) בשם מהרי"ל, שאסור לדוך שקדים ביו"ט להוציא מהם חלב, דאפשר לעשות כן מערב יו"ט, אף שמפיג טעם קצת. וכ' המג"א, שאע"פ שבשאר מאכלים אם מפיג טעם קצת שרי, שאני הכא שדומה לסחיטת פרי, ואף שאינו דומה כלל דהתם הלחלוחית אגור בתוכו, אבל השקדים יבשים הם, ומרוב שחיקתם נסחט החלב, מ"מ כיון שבלשון בני אדם שם חלב עליו דומה לסחיטת פרי למשקה שאסור. מהרש"ל ביש"ש סי' לח. ע"כ. (וע"ע בט"ז ס"ס תקד). וכ"כ המשנ"ב (שם סק"ט). הא קמן שאף סחיטת חלב משקדים שאפי' בשבת אינה אלא מדרבנן, אסורה ביו"ט. ולא אמרינן דהויא גזרה לגזרה. (ולא אכחד שנראה שדברי מהרי"ל בזה חומרא יתרה היא, שהרי השקדים הוו כפירות שאין דרכם בסחיטה, כמו פרישין ועוזרדין, ואפילו בשבת י"ל דשפיר דמי. ושו"ר להגאון יעב"ץ בס' מור וקציעה (סי' תצה) שכ' ע"ד מהרי"ל, ולדעתי הפריז על המדה בכך, ולא ידעתי מקום לחומרא זו, ואפילו בשבת מי אסרה, אטו חמירא סחיטת שקדים משאר פירות כפרישין ועוזרדין דשרו בסחיטה אף בשבת וכו', גם אין החלב שקדים עשוי למשקה כלל, שאינו נשתה כך וכו'. ע"ש. ודו"ק) וכן כתב הגרי"ח בבא"ח (פר' יתרו אות ו) שכשם שאסור לסחוט רמונים בשבת כך אסור לסוחטן ביו"ט. ע"ש. ולפ"ז ה"ה תפוזים. וע' היטב בשו"ת חלקת יעקב ח"ב (סי' פה). וצ"ע. ושו"ר בשמירת שבת כהלכתה ח"א (פרק ה אות א, עמוד סו) שכ' בשם הגרש"ז אוירבך נר"ו, שאין לסחוט תפוזים ביו"ט וכו'. ומ"ש שם בשם בן איש חי פר' יתרו אות ו שבעירו המנהג לסחוט, ליתא, דהתם מיירי ברמונים השלוקים תחלה כדי שיהיו נוחים להסחט, ונתן טעם למנהג, משום שאיסור סחיטה ביו"ט מדרבנן, שגזרו שמא יסחוט הרבה לצורך חול, (וכמ"ש הרא"ש רפ"ג דביצה), ורמונים אלו ששולקים אותם תחלה אי אפשר לסחוט מהם הרבה לצורך חול, כי יתקלקל המשקה הנסחט מהם, ולא יתקיים אלא לצורך בו ביום דוקא, ולא שייכא ביה גזרת חז"ל. ע"ש. סוף דבר הכל נשמע שאסור לסחוט תפוזים בין בשבת בין ביו"ט, ומ"מ מותר לסחוט תפוז על אוכל באופן שרוב המיץ נבלע באוכל. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן לז</h3>
 
<b>שאלה</b> רפואה שאינה טבעיית אלא סגוליית, האם מותר לחלל בה שבת להצלת נפש מישראל,? והאם מותר לחלל שבת עבור חולה שיש בו סכנה, ברפואה שאינה בדוקה, וספק אם תועיל לרפואת החולה, אם לאו?
 
<b>א)</b> הנה ביומא (פה ב) ילפינן מקראי שפיקוח נפש דוחה שבת, ושמואל יליף לה מדכתיב ושמרתם את חוקותי ואת משפטי אשר יעשה אותם האדם וחי בהם, וחי בהם ולא שימות בהם. ומסקינן התם דהא דשמואל עדיפא מכולהו, משום דבכולהו אשכחן ודאי, ספק פיקוח נפש מנלן, אבל מקרא דשמואל ילפינן שפיר שאפילו על הספק דוחים שבת. ופירש רש"י, משום דהכי משמע אשר יעשה האדם את המצות שיחיה בהם ודאי, ולא שיבוא בעשותן לידי ספק מיתה, אלמא דמחללין שבת על הספק. עכ"ל. והוסיפו על זה התוס' שם (פה רע"א) בד"ה לפקח את הגל, אומר ר"י דמשום הכי אין הולכים בפיקוח נפש אחר הרוב, משום דכתיב וחי בהם ולא שימות בהם, שלא יוכל לבוא בשום ענין לידי מיתת ישראל. ע"כ. ונראה לפרש כוונתם ע"פ מ"ש בשטה מקובצת ב"מ (ו ב) בשם הרא"ש, דאף דאמרינן כל דפריש מרובא פריש, מ"מ ספק מיקרי, אלא שהתורה התירה ספק זה באיסורין, כדכתיב אחרי רבים להטות, שנהפך האיסור להיתר ע"י ביטולו ברוב, וגזרת הכתוב היא, ומכל מקום לעולם לא יצא מכלל ספק. ע"ש. ולכן אין ללכת בפקוח נפש אחר הרוב, דבעינן וחי בהם בודאי, ולא ספק, ורוב נמי הוי בכלל ספק. וכן כתב בשו"ת עזרת יהודה (חיו"ד סי' כו). ע"ש. וע' בכרתי ופלתי (סי' סג סק"א) שכ', דבהכי פליגי רב ושמואל אם הולכים בפקוח נפש אחר הרוב, דלמ"ד הולכים בפקוח נפש אחר הרוב, ס"ל שהרוב הוא מתורת ודאי, משא"כ לשמואל דס"ל כהשטמ"ק הנ"ל דרוב נמי הוי ספק אלא שגזרת הכתוב ללכת אחריו באיסורין. ע"ש. וע"ע בישועות יעקב (אה"ע סימן ד, בפי' הארוך ס"ק יא) שכ', דהא דקי"ל ספק ממזר יבא אפילו ברוב פסולים, משום שהרוב ג"כ ספק הוא, כמ"ש השטה מקובצת ב"מ (ו ב), ורק גזרת הכתוב היא ללכת אחריו באיסורין, הילכך נאמנת להכשירו אפי' ברוב פסולים, כיון דמדאורייתא כשר לבא בקהל. ע"ש. וע"ע בספר שב שמעתתא (ש"ב פט"ו). ע"ש. וע"ע להגאון מליסא בס' קהלת יעקב אה"ע (סימן ד סעיף לג) ובשו"ת רבי עקיבא איגר מה"ת (סימן קח). ובשו"ת תפארת יוסף (חיו"ד סימן יג). ובשו"ת עונג יום טוב (סימן עא). ובשו"ת באר יצחק (חיו"ד סימן טז ענף ד), ובספרו נחל יצחק (סימן פז סק"ו). וע"ע במה שכתבנו בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ב (חאו"ח סימן ג). ואכמ"ל. ולפ"ז נראה עוד דה"ט דמתני' (יומא פג א), דתנן: "מי שנפלה עליו מפולת ספק הוא שם ספק אינו שם, ספק חי ספק מת, ספק עכו"ם ספק ישראל, מפקחין עליו את הגל", משום דהא דקי"ל בעלמא להקל בספק ספיקא בדאורייתא, ה"ט כמ"ש בשו"ת מהרימ"ט (חיו"ד סימן ב), דבחד ספיקא הוה ליה פלגא ופלגא, ובתרי ספיקי הוה ליה רוב גמור, ומשום הכי אזלינן לקולא. ע"ש. וכ"כ הפרי חדש (סימן קי ס"ק מט). ע"ש. וזהו כמ"ש הרשב"א בתשובה (סימן תא) דס"ס הוי רוב, ועדיף מרוב. וכ"כ באיסור והיתר (כלל כו דין ד'). ע"ש. וכ"כ בשו"ת רעק"א מה"ת (ר"ס נו) בד"ה והנה, שלרוב הפוסקים הס"ס הוי כרוב או עדיף מרוב. וכ"כ בשו"ת בנין ציון ח"א (ס"ס יד). וכ"כ בשו"ת תורת חסד מלובלין (חאו"ח סימן ג אות ד). ובשו"ת האלף לך שלמה (חיו"ד סימן סו). ע"ש. ומכיון שאף הרוב אינו אלא ספק, וכמ"ש השטמ"ק הנ"ל, גם ס"ס שהוא מטעם רוב, חשיב ספק, וספק נפשות דוחה שבת ויוהכ"פ, ולכן מפקחים עליו את הגל. ושוב ראיתי כן בשו"ת משאת משה ח"א (חיו"ד סימן ה, דף לה ע"ג). ע"ש. (ואמנם ראיתי להגאון מהר"י טייב בספר ווי העמודים (דף לו רע"ג), דס"ל דבס"ס להחמיר חשיב ודאי, ולכן טומטום מוציא את האיש י"ח בהמ"ז, משום ס"ס, שמא זכר הוא, ואת"ל נקבה, שמא גם האשה חייבת בבהמ"ז, ומכיון שיש שני צדדים להיתר, וצד אחד להיפך, אין זה חשוב ספק כלל, והוי כודאי. ע"ש. ואפשר דקאי אליבא דהחולקים על שטמ"ק, וס"ל דרוב הוי ודאי. וכמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ב (חאו"ח סימן ג) הנ"ל, בשם כמה אחרונים. ומ"ש שם בשם תשובת הרא"ש כלל כו, דס"ס הוי כרוב, משום שיש שני צדדים של היתר, כעת לא מצאתי דבר זה שם, אך כן הוא באיסור והיתר (כלל כו סימן ד). ואולי נפל ט"ס בדבריו. ועכ"פ מדאשכחן דלא מהני ס"ס למנוע מלחלל שבת לפקוח נפש, מוכח דלא הוי ודאי גמור. ומש"ה סוגיאן דעלמא דלא מהני ספק ספיקא בברכות. וכמ"ש בשו"ת מכתם לדוד פארדו (חאו"ח סימן ג). ומרן החיד"א בברכ"י ובמחב"ר (סימן ז). והפרי מגדים (א"ח סימן רעא מש"ז סק"ד, ויו"ד סימן כח במש"ז ס"ק כה). וכ"כ בשו"ת תורת חסד מלובלין (חאו"ח סימן ז אות ד). ובשו"ת אהל יצחק הכהן (פי"א מהל' ברכות). ובשו"ת מכתב לחזקיהו (ס"ס ג דט"ו ע"ד). ובשו"ת הסבא קדישא ח"א (חאו"ח ס"ס ג). ובספר ברכת יוסף ידיד ח"ב (דף קב ע"ב). ועוד. ומוכח שגם כשיש ס"ס הו"ל בכלל ספק ברכות להקל, ולא חשיב ודאי. ואכמ"ל). ונראה עוד בפשוטו, דכיון דגלי קרא וחי בהם ולא שימות בהם, ואפי' ספק פקו"נ דחי שבת ויוהכ"פ, מה לי חד ספקא מה לי תרי ספיקי. וכמ"ש כיו"ב התוס' ב"ב (נה ב) אהא דתנן בטהרות (פ"ו מ"ד), כל שאתה יכול לרבות ספקות וספקי ספקות ברשות היחיד טמא, דה"ט משום שאף בחדא ספיקא הוה לן לאוקומה בחזקת טהרה, אלא דילפינן מסוטה דספקה טמא, א"כ מה לי חדא ספקא מה לי תרי ספקי. ע"ש. וע"ע בפני יהושע (כתובות ט א). ובקונטרס החזקות להגאון בעל שמן רוקח (סימן ז דף ט ע"ג). ע"ש. וע' בלשון הרמב"ם (פ"ב מה' שבת הי"ח) ובה"ה ולח"מ שם. ודו"ק.
 
<b>ב)</b> ועינא דשפיר חזי להרמב"ם בפירוש המשנה (יומא פג א), אהא דתנן התם, מי שנשכו כלב שוטה אין מאכילין אותו מחצר כבד שלו, ור' מתיא בן חרש מתיר. וכתב ע"ז, ואין הלכה כר' מתיא בן חרש שמתיר להאכיל את האדם ביום צום כפור יותרת הכבד של כלב שוטה אם נשכו, מפני שזה אינו מועיל אלא בדרך סגולה, וחכמים אומרים שאין לעבור על מצוה אלא ברפואה המרפא בדרך הטבע, שהריפוי הוא דבר ברור ואמיתי מתוך הסברא והנסיון הקרוב לאמת, אבל ריפוי שע"י סגולות אסור, לפי שענינן חלוש, לא יחייבן ההגיון והסברא, ונסיונן רחוק, וזה העיקר דעהו וזכרהו כי הוא עיקר גדול. ע"כ. וע"ע להרמב"ם במורה נבוכים ח"ג (פרק לז) שכתב, ודע שכדי להרחיק מכל מעשה כישוף הזהיר הכתוב מעשות דבר מחקותיהם, ר"ל כל מה שיאמרו שהוא מועיל, ממה שלא יגזור העיון הטבעי, אלא נוהג לפי דעתם כמנהג הסגולות והכוחות המיוחדים, ולכן נאמר ובחקותיהם לא תלכו, ונאמר, ולא תלכו בחקות הגוי, והם אשר יקראום חז"ל דרכי האמורי, מפני שהם דברים לא יגזרם היקש טבעי. אך הם מושכים למעשה הכישוף וכו'. ואמרו בפירוש (בשבת סז א) כל דבר שיש בו משום רפואה אין בו משום דרכי האמורי. רצונם בזה שכל מה שיגזרהו העיון הטבעי מותר, וזולתו אסור וכו'. ואל יקשה עליך מה שהתירו (בשבת סז א) לצאת בביצת החרגול ובמסמר מן הצלוב ובשן שועל, כי הדברים ההם בזמן ההוא היו חושבים שהוציא אותם הנסיון, והיה בהם משום רפואה, על דרך תלות העשב שנקרא בל' ערב פאבינה על הנכפה, ועישון בחומץ למורסות המכות הקשות וכיו"ב, כי כל מה שנתאמת נסיונו אע"פ שלא יגזרהו ההיקש הטבעי מותר לעשותו מפני שהוא רפואה וכו'. ע"כ. אולם בשו"ת הרשב"א ח"א (סימן תיג) שפך סוללה על דברי הרמב"ם בספר המורה הנ"ל, שאחר שאסר דברים שלא יגזרם ההיקש הטבעי, חזר והתיר מסמר מן הצלוב וכיו"ב, ואולי יאמר הרב שאף מה שכתוב בספריהם לסגולה לא נאמין, לפי שעיקר ענינם לתוהו ולהבל, למשוך למעשה הכישוף, אבל מה שאמרו חכמים נאמין ונסמוך עליהם לעשות מעשה מצד מה שהתירו ונתאמת להם לסגולה. ומ"מ שם הרב אותנו במבוכה רבה, שהרי כמה דברים נאמרו בשבת (סז ב) שאין בהם דרכי האמורי, ואין באחד מהם שיגזרנו העיון הטבעי וכו'. והאריך שם בזה. ע"ש. וע"ע בשו"ת הרשב"א (סימן קסז ותתכה), שכתב לדון במה שנמצא לראשונים בספרי הרפואות לעשות צורת אריה על טס כסף או זהב לרפואת חולי מתנים, והוא שיעשה בשעה ידועה, והעלה שאין בזה משום דרכי האמורי, שכל שיש בו משום רפואה וידוע לרופאים שהוא כן אין בו משום דרכי האמורי, וכל שלא נאסר בגמ' להדיא משום דרכי האמורי אין לנו לאוסרו, שהרי יש כמה סגולות שלא נודעו לחכמי הטבע כגון קמיע של עיקרין, וקדירת האבן הירוקה, והלחשים שהתירו חכמים, ואין לך רחוק מן הטבע מללחוש שברירי ברירי וכו', וחז"ל הזהירו לומר כן מפני סכנה, הילכך כל שלא ידענו אם יש בו משום רפואה אם לאו, מותר. ובשבת (סה א), יוצאה בסלע שעל הצינית (פי' רש"י, מכה שהיא תחת פרסת הרגל וקושרת בה מטבע של סלע לרפואה). ובגמ', אי משום שוכתא (לחלוחית היוצאת מן הכסף) ליעבד לה טסא, אלא משום צורתא וכו', אמר אביי ש"מ דכולהו מעלי לה. ע"ש. ושמעתי שמורי הרמב"ן היה עושה אותה צורת אריה לאותו חולי כמו שאמרת, ולא חשש לכלום. עכת"ד. והוסיף עוד הרשב"א בתשובה (בחלק ד' סימן רמה) וז"ל: יכול אדם לצאת בקמיע בשבת בין כשהוא תלוי בצוארו בין בזרועו, אחד חולה שיש בו סכנה, ואחד חולה שאין בו סכנה. כך שמעתי מפי הרב ר' אהרן [הלוי] ז"ל. ועוד אמר שכותבים כל קמיע אפילו בשבת לחולה שיש בו סכנה או ליולדת, היכא דאינהו תבעי, ליתובי דעתיהו, ואע"פ שאין אנו יודעים אם הוא מומחה אם לאו, אבל אם אינם תובעים, אלא שאמר חכם אחד יש לי קמיע אחד שמועיל לאותו חולי, אפשר שאין כותבין אותו בשבת מספק, אלא אם כן יודע דאתמחי קמיע או אתמחי גברא הרוצה לכתוב אותו קמיע. עכ"ל. ומבואר שמותר לכתוב קמיע מומחה בשבת, אף שאינו דבר שיגזרהו ההיקש הטבעי והשכלי, ושלא כדעת הרמב"ם הנ"ל שאוסר בכה"ג אפילו באיסור לאו, וכל שכן באיסור סקילה. וממה שהביא הרשב"א דבר זה בשתיקה משמע שהוא מודה בזה להרב רבי אהרן ז"ל. ולטעמיה אזיל בתשובות הנ"ל, שגם סגולות שאינם דרך הטבע דינם כרפואות טבעיות, ומש"ה מותר לחלל עליהם שבת.
 
<b>ג)</b> ותבט עיני להרדב"ז בלשונות הרמב"ם ח"ב (סי' קנג), שנשאל על מ"ש הרמב"ם בפי' המשנה (יומא פג א) הנ"ל, שאין לעבור על המצות אלא ברפואה שהיא דרך הטבע, והרי שנינו בשבת (סז א) יוצאים בביצת החרגול ובשן של שועל ובמסמר מן הצלוב, וכתב הרמב"ם בפי' המשנה שם: "ביצת החרגול תועיל בסגולה לחולשת עצבי הירכים, ושן של שועל לשינה, ומי שיקח שן של שועל חי ויתלהו על מי שארכה שינתו יקיצנו, ושן של שועל מת יעשה להיפך, וכן יזמו בעלי הסגולות שאם יוקח מסמר מעץ הצלוב ויתלה אותו על גרגרת מי שיש לו קדחת שלישית יועיל לו". הרי שהתירו לצאת באלו לרשות הרבים, ואפילו לחולה שאין בו סכנה, וכדאיתא בגמ' שם. והשיב הרדב"ז, דשאני הני שהוא מוציא אותם שלא כדרך המוציאים אלא דרך מלבוש, שאין איסורו אלא מדרבנן. ולכן התירו גם רפואה כזאת שהיא דרך סגולה, ולא רצו לגזור דלמא נפיל ואתי לאתויי כיון שהוא במקום חולי, ועוד שכיון שהוא תכשיט שלו משום רפואה, לא אתי לאתויי בידו ברה"ר, משא"כ אכילת דבר טמא ביוהכ"פ דהוי תרתי דאורייתא לכן לא התירו אלא ברפואה טבעיית. עכת"ד. (וכ"כ עוד הרדב"ז בלשונות הרמב"ם ח"א סי' סג). וכ"כ הגאון מהר"ם בן חביב בתוספת יום הכפורים (יומא פג א), שאין להקשות על מ"ש הרמב"ם בפי' המשנה שם שאין להתיר איסור אלא ברפואה טבעיית ולא סגוליית, מהמשנה בשבת (סז א) יוצאים בביצת החרגול וכו', אף שהם דרך סגולה, וכמ"ש הרמב"ם שם, וכן פסק הרמב"ם בחיבורו (פרק יט מהל' שבת הלכה יג יד), שי"ל דדוקא באיסור דאורייתא מצד עצמו, כאכילת דבר טמא, אין להתרפאות ברפואה סגוליית, משא"כ בההיא דשבת שאין בהוצאתם איסור תורה וכו' ע"ש. ולכאורה יש להעיר בהא דאמרינן בשבת (סא ב), בעי רב פפא תלתא קמיעי לחד גברא מאי, קמיעה ודאי לא אתמחי, גברא אתמחי או לא, מי אמרינן הא אסי ליה, או דלמא מזלא דהאי גברא הוא דמקבל כתבא תיקו. ופסקו הרמב"ם (בפרק יט מהל' שבת הלכה יד) והטוש"ע (סי' שא סכ"ה) להחמיר. ואמאי הא הוי ספקא דרבנן, שהרי הוציאו דרך מלבוש, וא"כ הו"ל למפסק לקולא. וראיתי להגאון רבי יצחק אלחנן בשו"ת באר יצחק (חאו"ח סי' טז) שעמד בזה, והוסיף להקשות, דהא קי"ל ספק פיקוח נפש דוחה שבת, ואפי' אחר הרוב לא אזלינן בפיקוח נפש, וא"כ מספיקא יהא מותר לצאת בו לרשות הרבים בשבת, דמה לי ספקא דדינא, ומה לי שאר ספקות. ותירץ ע"פ מ"ש הרמב"ם בפי' המשנה (יומא פג א), דשאני רפואה שאינה טבעיית אלא סגוליית, שלא הותר ספקה במקום איסור, וא"כ הוא הדין קמיע שרפואתו היא דרך סגולה לפיכך לא הותר ספקו במקום אסור. ע"כ. ולפע"ד אכתי לא אפרק מחולשא, דהא בכה"ג שמוציאו דרך מלבוש ואין בו אלא איסור דרבנן, סמכינן גם על רפואה סגוליית, שהרי אפי' קמיע מומחה אינו מרפא אלא דרך סגולה, ותנן נמי יוצאים בביצת החרגול ושן של שועל ומסמר מן הצלוב, ואפי' בחולי שאין בו סכנה, וא"כ גם בספק אם הקמיע מומחה או לא, הוה לן למיזל לקולא בספקא דדינא, כדין ספקא דרבנן לקולא, ועכ"פ בחולה שיש בו סכנה היה לנו להקל משום שספק נפשות דוחה את השבת בדרבנן אפילו ברפואה סגוליית. אולם באמת נראה דאע"ג דמספקא לן בתלמוד דידן בתלת קמיעי לחד גברא, בירושלמי (פרק ו' סוף ה"ב) פשיטא לן לחומרא, דגרסינן בירוש', א"ר יוחנן נאמן הרופא לומר קמיע זה מומחה רפיתי בו ושניתי. ושלשתי. ר' שמואל בשם ר' זעירא, ריפא לאדם אחד נאמן לאדם אחד, לשנים נאמן לשנים, לשלשה נאמן לכל אדם. אלמא דבעינן שלשה בני אדם כדי שיחשב קמיע מומחה. וכן ראיתי להישועות יעקב (סי' שא סק"ז) שתירץ לנכון דעת הפוסקים ע"פ הירושלמי הנ"ל. ע"ש. וכבר קדם וזכה בזה הפרי מגדים בספר ראש יוסף (שבת סא ב). ע"ש. (וע' בכסף משנה (פ"ה מהל' תרומות הט"ו) דהיכא דאיבעיא לא איפשיטא בתלמודין ואיפשטא בירושלמי נקטינן כהירושלמי. ע"ש. וע"ע בספר יד מלאכי (כלל צד). ע"ש). ודו"ק.
 
<b>ד)</b> ואנכי הרואה בשו"ת אדמת קודש ח"א (חיו"ד סי' ו) שנשאל אודות אדם שנשתטה והשגעון תוקפו באופן חריף ביותר, עד שנאלצים לכבול אותו בידיו וברגליו בכבלי ברזל, חדר בחדר דלתיים ובריח, ואחר מספר ימים חוזר ומשתפה לגמרי כאילו לא נשתטה כלל, ושוב חוזר חלילה, באופן שהוא עתים חלים עתים שוטה, ואמר אדם אחד שרפואתו שיאכל תרנגולת שמתה בידי שמים, ואז לא יחזור לחוליו לעולם, והעיד שכן ראה במו עיניו שאירע כן לאדם אחד בעירו ונתרפא על ידי כך. וכן העידו כמה נשים מבנות ישראל שגם הן ראו לכמה בני אדם שנשתטו וע"י אכילה זו נתרפאו. האם יש לסמוך על זה להתיר לאיש הנ"ל לאכול נבלה כנ"ל? והגאון המחבר בתשובתו העלה תחלה שהדבר פשוט שחולי השגעון הוי חולי שיש בו סכנה, ואע"פ שאינו מסוכן למות מחולי זה, מכל מקום הרי הוא עלול להמית עצמו מחמת טירוף דעתו, כגון שיפיל את עצמו מאיגרא רמה לבירא עמיקתא, או שיחנוק את עצמו וכיו"ב, וכמו שאירע כן כמה פעמים, ואפילו אם תמצא לומר שאינו נחשב חולי מסוכן מצד עצמו, מ"מ כיון שנמשכת ממנו סכנה מותר להאכילו דבר איסור בידים כדי שלא יבא לידי סכנה. ושוב מצא כן בהגהות מיימוני (פרק יד מהל' מאכלות אסורות) בשם רבינו מהר"ם, בדין הנכפה, שחולי גדול הוא וכמכה של חלל דמי, שפעמים שמסתכן ונופל במים או באש וכו', ומותר להאכילו דבר אסור לרפואתו. ע"ש. [א"ה, תשובת מהר"ם הנ"ל היא לו נדפסה בשו"ת מהר"ם (דפוס פראג סימן קס). וכן הובאה בספר איסור והיתר (כלל נט סימן לה). וכן מתבאר מדברי רש"י (תענית כב ב) בד"ה שנכנס בו רוח רעה, שנכנס בו רוח שד ורץ והולך ושמא יטבע בנהר או יפול וימות. ע"ש. וע' מש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ג (חיו"ד סימן כג אות ל). ע"ש]. ושוב הביא הגהמ"ח מ"ש הרמב"ם בפי' המשנה (יומא פג א) הנ"ל, שאין לעבור על המצות בדבר המרפא דרך סגולה, אלא ברפואה טבעיית, וכן מ"ש הרמב"ם בספר המורה ח"ג (סימן לז) שכל מה שלא יגזור העיון הטבעי, אלא שנהגו בו כדרך הסגולות וכיו"ב אסור משום דרכי האמורי, וכתב על זה, וזת"ד, אולם בתשו' הרשב"א (סימן קסז ותתכה) נראה שחולק ע"ד הרמב"ם הנ"ל, והתיר לעשות צורת אריה חרותה על טס כסף או זהב לרפואת חולי המתנים, כשיעשנה בשעה ידועה, אע"פ שאין רפואה זו מדרך הטבע אלא בדרך סגולה, וכמו שאמרו בשבת (סז א) יוצאים בסלע שעל הצינית בשבת, וכל שלא נאסר בגמרא משום דרכי האמורי אין לנו לאוסרו, שהרי יש סגולות שלא נודע עיקרן לכל בעלי הטבע, כקמיע של עיקרין וקדירת האבן הירוקה וכו', ואין לך רחוק מן הטבע כהלחש שברירי ברירי וכו', גם בתשובה (סימן תיג) הרבה להשיב ע"ד הרמב"ם, וקיבץ חבילות של ראיות מהש"ס המנגדות לדברי הרמב"ם, ואף שבאו לו תשובות מחכמי דורו לדחות ראיתו מדין סלע שע"ג הצינית, כתב, שאין דבריהם מתקבלים כלל, וסיים שכן עשה מעשה רבו הרמב"ן, והתיר לעשות צורת אריה כנ"ל, ואין לנו גדול ממנו בחכמה ובמנין וביראת חטא. כיעו"ש. באופן שדברי הרמב"ם בס' המורה מופרכים מצד עצמם, וגם נסתרים מסוגיות הש"ס, ונראים דברי הרמב"ן והרשב"א שהתירו להתרפאות בדברים הסגוליים, אע"פ שהם חוץ מהיקש הטבעי, שיש להם על מה לסמוך מכמה מקומות מהש"ס, ומעתה בנ"ד שיש כאן סכנת נפשות בודאי שיכולים להאכילו נבלה כגון תרנגולת שמתה, אע"פ שרפואה זו אינה מן המומחה ברפואות על צד ההיקש וההגיון הטבעי, אלא רפואה סגוליית, כיון דאתמחי רפואה זו ששלשה בני אדם נתרפו בה, הילכך בודאי שיש להתיר להאכיל לשוטה זה רפואה זו של נבלה, כדי שיתרפא וישמור מצות ה', וזאת ע"פ הוראת גדולי ישראל הרמב"ן והרשב"א והגהות מימוני בשם מהר"ם. עכת"ד. ואחר כן יצא אחיו בשו"ת פרי הארץ ח"ג (חיו"ד סי' ב) שדן בשאלה הנ"ל, ע"פ עדות החכם ר' מנחם חביב שבהיותו בסאלוניקי אירע כן ליהודי אחד שנשתטה, ואמרה אשה אחת שתרופתו לבשל לו תרנגולת מתה שהיא נבלה ולהשקותו מן המרק ויתרפא, ועשו כן לאותו יהודי ונתרפא, והורו רבני סאלוניקי להיתר, וכן העידו שתי נשים שאירע כן בעיר קושטא, ועשו לו התרופה הנ"ל ונתרפא. והביא דברי הרמב"ם בפירושו (יומא פג א), ומ"ש בהגהות מיימוני (פרק יד מהל' מאכלות אסורות) בשם מהר"ם, שאם היא רפואה ידועה יש להתיר לנכפה דחשיב חולה שיש בו סכנה, וכן העלה להלכה להתיר בנידונו, ושאפשר שעל פי זה הורו רבני סאלוניקי להתיר, כי הוברר בב"ד הצדק שלהם שמרק זה ריפא לשלשה בני אדם, דהויא רפואה ידועה. ע"ש. ולכאורה אם כל הדיון הוא על מרק של נבלה, הרי הרמב"ם ורש"י ושאר פוסקים ס"ל טעם כעיקר דרבנן, ולדעת הרדב"ז והמהר"ם בן חביב גם להרמב"ם (יומא פג ב) שפיר דמי להתרפאת ברפואה סגוליית שאסורה רק מדרבנן, ואע"פ שמרן בש"ע (סימן צח) פסק כהראב"ד ור"ת והרשב"א לאסור טעם כעיקר מדאורייתא, מ"מ במקום חולי שיש בו סכנה כדאים המקילים לסמוך עליהם, אפי' אם נאמר כדברי הרמב"ם (יומא פג א) באיסורי תורה. (ומדברי הרב פרי הארץ משמע שהיתרו הוא גם להרמב"ם, משום שהיא רפואה ידועה, אף שהיא דרך סגולה, ולא משמע כן מדברי הרמב"ם. וכן מתבאר בדברי החיד"א שיבואו להלן. ודו"ק) ואילו ראה האדמת קודש הנ"ל תשובת הרשב"א ח"ד (סימן רמה) שהביא להתיר לכתוב קמיע בשבת לחולה שיש בו סכנה, היה שש לקראתו, כי מבואר בדבריו להקל גם במקום איסור תורה (אבל בתשובותיו שבח"א סימן קסז ותתכ"ה לא איירי ברפואה סגוליית במקום איסור תורה).
 
<b>ה)</b> וכן בקדש חזיתיה למרן החיד"א בברכי יוסף (סימן שא סק"ו) שכ', מעשה באיש אחד שמצא בספר כתיבת יד מאדם גדול מהראשונים, סגולה אחת, למי ששתה סם המות, לכתוב לו קמיע כפי שכתוב שם, ובנתינת הקמיע עליו תיכף הוא מקיא ושב לבריאותו. וכמה פעמים אירע שאיזה נער או מר נפש שתו סם המות, והאיש הנ"ל כתב קמיע זה ועשה והצליח ע"י שהקיאו את הסם ונתרפאו. ויהי היום ליל שבת קודש אירע שנערה יהודיה שתתה בכעסה סם המות והתחילו לה דבקי מיתה, והוריה באו אל האיש הנ"ל בליל שבת, וקם וכתב הקמיע הנ"ל לנערה, ותיכף ומיד הקיאה ועמדה על בוריה, וביום השבת נודע בעיר כל אשר נעשה, ולעזה עליו כל המדינה על שחילל שבת בשאט בנפש וכתב ונתן בידה, והוא השיב שפקוח נפש דוחה שבת, והם היו מגמגמים בדבר. ושאול שאל האיש אם חטא בזה. ולפום ריהטא נראה דלאו שפיר עבד, שאע"פ שפקוח נפש דוחה שבת, זהו דוקא בדברים המרפאים בדרך הטבע, אבל לא בדבר שהוא סגולה, וכמ"ש הרמב"ם בפירושו (יומא פג א). ומשמע מדבריו שם שאפילו סגולה שאין ספק בתועלת רפואתה שכבר הוחזקה שבודאי מועילה, מ"מ כל שאינה רפואה טבעית אסור לעבור על דת משום רפואה כזאת שהיא דרך סגולה, ומאי דקי"ל לצאת לרה"ר בקמיע מומחה, ובביצת החרגול וכיו"ב, זהו משום שדרך מלבוש הם, ואין איסור הוצאתם לרה"ר אלא מדרבנן. וכמ"ש הרדב"ז בלשונות הרמב"ם. אכן מצאנו בשו"ת אדמת קודש (חיו"ד סי' ו) ובשו"ת פרי הארץ ח"ג בכת"י, שכתבו להתיר להאכיל תרנגולת מתה לשוטה וכו', והאדמת קודש הוכיח שהרמב"ן והרשב"א חולקים על הרמב"ם בזה, ולא שאני להו בין רפואה סגוליית לרפואה טבעיית, וכתב שהלכה כמותם נגד הרמב"ם. והפרי הארץ העד העיד בנו שרבני סאלוניקי עשו מעשה והורו להתיר. וא"כ גם בנ"ד כיון שהומחה בסגולה זו, והציל כמה נפשות ע"י קמיע זה, לכאורה נראה דשרי, איברא שיש לעמוד יפה ולברר דעת הרמב"ן והרשב"א בזה, ומ"מ לדינא כיון דקי"ל בירוש' (סוף יומא) השואל הרי זה שופך דמים, והאיש הנ"ל סבר בפשיטות שהוא מותר ולא שאל רשות מב"ד, ולשם מצוה עביד, ויצא מחשבתו מן הכח אל הפועל, שע"י הסגולה הנ"ל הציל נפש מישראל, נראה דלית ליה סרך איסור אפילו מדרבנן, ולמפרע מצוה גדולה עשה. עכת"ד. (וע' היטב בשו"ת חמדת ישראל, דרך חיים, סי' כא, דף קיח ע"א. ודו"ק) והנה נראה מדברי מרן החיד"א שלענין להורות הלכה למעשה לכתוב קמיע בשבת, עדיין צריך בירור בדעת הרמב"ן והרשב"א, כי לא בא במפורש בדבריהם להתיר לעשות איסור בדברים סגוליים לכתחילה, ורק בדיעבד כשכבר נעשה מעשה אין עליו עון אשר חטא. (וכן הגאון ר' ישמעאל הכהן בשו"ת זרע אמת ח"ג (חיו"ד סי' קכג, דף קנג ע"ד) האריך להסביר דברי מרן החיד"א הנ"ל, דאע"ג דאילו היה בא להמלך בנו היינו אומרים שמוטב שלא יעשה כן לכתחילה, משום דקי"ל כדעת הרמב"ם שאין לחלל שבת ברפואות שאינם מרפאים בדרך הטבע רק דרך סגולה, אבל מאחר שהוא לא ידע מזה, ובדין פקוח נפש קי"ל שאין צריך להמלך, שהשואל הרי זה שופך דמים, הילכך אין עליו שום סרך איסור, ע"כ. ומוכח שגם הרב מסכים עם דברי החיד"א הנ"ל). גם ראיתי בספרו חיים שאל ח"ב (סי' לח אות פא) שכתב וז"ל: ראיתי בספר כתיבת יד ישן, שרבינו פרץ כתב בשבת שמות הקודש לסגולה בדוקה ליושבת על המשבר, ומריש הוה אמינא שאין לסמוך ע"ז ממ"ש הרדב"ז כיו"ב וכו', אמנם זוהי מחלוקת קדומה, שהרמב"ם סובר שאסור לעבור על המצות אלא ברפואה טבעיית, ולא בדבר שהוא דרך סגולה. וכתבו האחרונים שהרמב"ן והרשב"א חולקים על הרמב"ם בזה, וס"ל שאפילו ברפואה שהיא בדרך סגולה מותר לעבור על איסורי תורה. וכמו שכתבתי בברכי יוסף (סי' שא), ולפ"ז אפשר שרבינו פרץ ס"ל כסברת החולקים על הרמב"ם. ומיהו כבר כתבתי שם שצריך לעמוד יפה ולברר דעת הרמב"ן והרשב"א. ע"כ. אולם בספרו טוב עין (סי' יח אות סב), כתב, והשתא אשתכחת באמתחתא דחד דפקיע תשובות הרמ"ה כתיבת יד, וז"ל: יכול אדם לצאת בקמיע בשבת וכו' כך שמעתי מפי הרב ר' אהרן הלוי, ועוד אמר שכותבים כל קמיע אפילו בשבת לחולה שיש בו סכנה או ליולדת היכא דאינהו תבעי ליתובי דעתא, אע"פ שאין אנו יודעים אם הוא מומחה אם לאו, אבל אם אינם תובעים אלא שחכם אחד אומר שיש לו קמיע שמועיל לאותו חולי, אפשר שאין כותבים אותו מספק, אא"כ ידוע דאתמחי גברא או דאתמחי קמיעא, שרוצה לכתוב אותו על פיו. עכ"ל. והוא כמו שהבאנו לעיל בשם תשובת הרשב"א ח"ד (סי' רמה), ומסתברא טפי ליחס כן להרשב"א, יותר מליחס כן להרמ"ה. ועכ"פ נראה לקושטא דמילתא שהרשב"א והרא"ה חולקים על הרמב"ם בזה, וספק נפשות להקל. וכמו שהורו הרב אדמת קודש והרב פרי הארץ הנ"ל, ושכן הורו למעשה רבני סאלוניקי. וראיתי להרה"ג רבי ברוך אפשטיין בספר מקור ברוך ח"ג (עמוג תר"ח), שהביא מ"ש הרה"ג מהר"א חמוי בספר אביעה חידות (ליוורנו תרל"א), פעם אחת אכל אדם אחד סם המות ביום השבת, וימהר הרב המקובל רבי שלום מזרחי שרעבי ז"ל לכתוב לסגולה קמיע שבו שמות הקודש בכתיבה אשורית, ובלע אותו החולה, ויחי מחוליו, אך אין ראוי לאדם אחר לחלל השבת באופן זה, דשאני אדם גדול כהרש"ש דאתמחי גברא ולית דכוותיה. וכתב ע"ז המקור ברוך, אך הנה המעשה הזה שעשה הרב המקובל השמ"ש לכתוב בעצם יום השבת קמיע לסגולה, תמוה מאד מצד הדין, כי לא שמענו מעולם היתר לחלל שבת באופן כזה, שהרי כ' הרמב"ם (יומא פג א), שאין עוברים על המצות אלא ברפואה שהיא בדרך הטבע, אבל דברים המרפאים דרך סגולה אסור וכו', והרי חכמי הספרדים אינם זזים ימין ושמאל מדברי הרמב"ם ופסקיו, ואיך חכם ספרדי עשה מעשה בהיפך מוחלט מדעת הרמב"ם. וצע"ג. עכת"ד. ונעלם מעינו הבדולח שעל מדוכה זו ישב מרן החיד"א בשלשה מקומות הנ"ל, ברכי יוסף, וחיים שאל, וטוב עין, והוא מלאך מליץ טוב על מי שעשה מעשה כנ"ל. ואם אמת הדבר הזה שהרש"ש עשה מעשה להקל, אפשר שהוא ז"ל כל יקר ראתה עינו, וראה דברי הראשונים שחולקים בזה על הרמב"ם, ובספק פקוח נפש מצא שיש לסמוך עליהם אפי' נגד הרמב"ם. וס"ל דההיא דר' מתיא בן חרש דפליגי רבנן עליה והלכתא כוותייהו, משום שלא היתה רפואה גמורה שהוכחה על ידי נסיון. וע' להלן. +והנה מדברי מרן החיד"א בברכי יוסף (סימן שא סק"ו) הנ"ל, מוכח שהעושה מעשה לאבד עצמו לדעת מחללים עליו שבת להצילו, ולא דן אלא משום שההצלה שנעשית ע"י כתיבת קמיע בשבת, היא דרך סגולה, ולא בדרך הטבע. ולכאורה חשבתי להעיר מהגמ' סנהדרין (עג א), מנין לרואה את חבירו שטובע בנהר או לסטים באים עליו שהוא חייב להצילו שנא' לא תעמוד על דם רעך. ופריך, והא מהכא נפקא, מהתם נפקא, אבדת גופו מנין שנאמר והשבותו לו, אי מהתם הוה אמינא בנפשיה, אבל מיטרח ומיגר אגורי אימא לא קמ"ל. ואם איתא, אמאי לא משני, דלא ידעינן מקרא דוהשבותו לו, כשמאבד עצמו לדעת, דהא קי"ל בחו"מ (סימן רסא ס"ד) שהמאבד ממונו לדעת אין נזקקים לו. וקמ"ל קרא דלא תעמוד על דם רעך שאפי' במאבד עצמו לדעת חייבים להצילו. אלא ודאי שא"צ להצילו. ושוב ראיתי להמנחת חינוך בקומץ מנחה (סימן רל) שהביא ראיה זו, וסיים שכן נראה לו ברור. ע"ש. ברם בקושטא שאין מזה ראיה כלל, דבשלמא המאבד ממונו, הוא בעל הבית על ממונו, משא"כ המאבד עצמו לדעת, הרי אינו בעל הבית על נפשו, וכמ"ש הרדב"ז בפירושו על הרמב"ם (בפרק י"ח מהל' סנהדרין ה"ו), לתת טעם על מ"ש הרמב"ם שם, שאין אדם נהרג בהודאת פיו, אע"פ שמתחייב ממון בהודאת פיו, משום שאין נפשו של האדם קניינו אלא קנין הקב"ה, שנא' הנפשות לי הנה, הילכך לא תועיל הודאתו בדבר שאינו שלו, אבל ממונו הוא שלו ומש"ה אמרינן הודאת בעל דין כמאה עדים דמי. ע"ש. וכן מצאתי בשו"ת מהר"ם יפה (סימן יג), שכתב לדחות ראיה זו ע"פ מ"ש הרמב"ם (בפרק א' מהל' רוצח ה"ד) "שאפילו אם הרוצח נותן כל ממון שבעולם אין לפוטרו, ואפילו אם רצה גואל הדם לפוטרו, שאין נפשו של הנהרג קנינו של גואל הדם אלא קנין הקב"ה. ולכן המאבד עצמו לדעת אין להשגיח על דעתו ופשיעתו, ואע"פ שעבר על התורה מצילים אותו. ע"ש. וכן ראיתי עוד להגאון בעל חלקת יואב, בתשובה שהובאה בשו"ת דברי יששכר (סימן קסט), שהביא ראיה זו מסנהדרין (עג א) הנ"ל, ודחאה, שבאמת הכא לא שייך דין אבדה מדעת, שדוקא גבי ממון שהוא שלו אם מאבד ממונו מדעת אין נזקקים לו, משא"כ באבדת הנפש שאינה שלו אלא קנויה לשמים. וכ"כ הגאון המחבר שם (סימן קע) בסוף הסימן, שהמביא עצמו לידי סכנה וניסה לאבד עצמו לדעת ודאי שאף בשבת מצילים אותו, ומפקחין עליו את הגל, דאטו בשביל שרצה לעשות איסור לא יהיה בו הדין דלא תעמוד על דם רעך. ומצד השבת אבדה מדעת לא שייך בזה, שאין הנפש קנינו. ע"ש. גם בספר כלי חמדה (פרשת תצא דף קפח ע"ב) הביא מ"ש הגר"ש קלוגר דהשבת גופו לא עדיף מהשבת ממונו וכו', ודברי המנחת חינוך בקומץ מנחה הנ"ל, ודחה דבריהם, וחילק בפשיטות בין אבידת ממון לאבדת גופו, שהאדם בעל הבית על ממונו ויכול לעשות בו כל מה שירצה, אבל על גופו ונפשו אין אדם בעלים עליהם, ולא מהני רצונו כלל, ולכן פשיטא להש"ס שאף בלא הכתוב פשוט שהמאבד עצמו לדעת חייבים להצילו, הן מצד הצלת נפשות, והן מצד לאפרושי מאיסורא, שחייבים לעשות כל האפשר להצילו מאיסור חמור של רציחת נפשו. וגם יש להעיר על המנחת חינוך שלא ראה מ"ש מהר"ם מרוטנבורג בתשובה (סימן לט), דאמרי' בסנהדרין (עג א) שהרואה את חבירו טובע בנהר חייב להצילו, שנא' לא תעמוד על דם רעך, ודבר פשוט הוא שאפילו אם צווח אל תצילוני שמצילו, ומוציא ממנו אח"כ מה שהוציא. ובסוף דבריו הוכיח כן במישור מדברי מרן החיד"א בברכי יוסף (סימן שא סק"ו), דפשיטא ליה שמחללים שבת להציל את המאבד עצמו לדעת. ע"ש. ע"כ. וכן בשו"ת משנה הלכות חלק ח' (סימן נו) השיג ג"כ על המנחת חינוך מתשו' מהר"ם מרוטנבורג (סימן לט) הנ"ל. וגם הוא הוכיח מדברי הברכי יוסף (סימן שא סק"ו) שמחללים שבת להציל מי שמנסה לאבד עצמו לדעת. ע"ש. (וע"ע בשו"ת משנה הלכות חלק ה' סימן נה אות ג ד"ה עוד נראה, והלאה) וכ"פ בשו"ת מהר"ם יפה (סימן יג) הנ"ל, שאף למי שניסה לאבד עצמו לדעת מחללים שבת להצילו. ע"ש. וכן פסק המהרי"ל דסקין (בקונט' אחרון סימן לד). ע"ש. וע"ע בשו"ת חמדת ישראל (דרך חיים סימן כא, דקי"ח סע"א), במ"ש בזה ע"ד מרן החיד"א בברכ"י הנ"ל. ודו"ק. אמנם ראיתי להגאון רבי יהודה עייאש בספר וזאת ליהודה (בקונטרס השלום דף יא ע"ג), בעובדא דדוד דקפא תהומא ובעא למשטפא לעלמא, שהביא מ"ש רש"י (במכות יא א), דאיתא בירושלמי (פרק חלק ה"ב), בשעה שכרה דוד את השיתין למזבח, מצא חרס על פי התהום, והחרס הרים קולו ואמר לדוד אל תטלני מכאן, שאני כבוש על התהום מיום שהשמיע הקב"ה קולו בסיני, ורעדה האדמה ושקעה, ולא אבה דוד לשמוע אליו ונטלו. ע"כ. ולכאורה מה הוצרך רש"י להביא דברי הירושלמי, אלא נראה שבא לתרץ מאי דקשה דאמאי הוצרכו דוד ואחיתופל ללמוד היתר המחיקה מקל וחומר, והרי הלכה רווחת שאין לך דבר העומד בפני פקוח נפש, שנא' וחי בהם ולא שימות בהם. ולפי דברי הירוש' ניחא, דשאני הכא שדוד עצמו גרם לכל זה, שהוא נטל החרס שעל פי התהום, ואע"פ שאבן מקיר תזעק בפועל אלהי לבל יטלנו, והיה לו לחזור לאחוריו, ולא חזר, לפיכך כיון שהוא הגורם לזה הוה ליה כמאבד עצמו בידים שלא שייך להתיר מטעם הכתוב וחי בהם ולא שימות בהם, שהכתוב מדבר בסכנה שבאה ממילא, ולא בסכנה שאדם מביא על עצמו בידים, ולכן הוצרך אחיתופל ללמוד מקל וחומר מסוטה וכו'. עכת"ד. ומוכח להדיא מדבריו שהמאבד עצמו לדעת אינו בכלל מצות פקוח נפש, דילפינן לה מדכתיב וחי בהם ולא שימות בהם, כיון שהוא הביא עצמו בידים לכלל סכנה. (ומ"ש עוד המהר"י עייאש שם, להקשות דאמאי לא יליף דוד בעצמו הקל וחומר מסוטה, והא קי"ל שאדם דן ק"ו מעצמו, ודחק לומר שדוד היה נוגע בדבר וכו', אינו מחוור. ולא זכר שר מה שפירש רש"י (סוכה נג א) וז"ל: "מי איכא דידע אי שרי למכתב שם אחספא, דוד לא היה מורה הלכה בפני רבו אחיתופל והוא היה שם". וטעמו של רש"י ע"פ המדרש שהובא ברש"י (אבות פ"ו מ"ג), דוד למד מאחיתופל שני דברים, דסמיך ליה לקרא דכתיב ואתה אנוש כערכי אלופי ומיודעי, אשר יחדיו נמתיק סוד בבית אלהים נהלך ברגש, לפי שמצא אחיתופל את דוד שהיה יושב יחידי ועוסק בתורה, אמר לו, למה אתה לומד יחידי, והלא נאמר חרב אל הבדים ונואלו וכו' (וכדאיתא בברכות סג: ותענית ז א), ושוב פעם אחרת מצאו שהיה נכנס לבית מדרשו בקומה זקופה, (וכמו שאמרו בכתובות קג: נהוג נשיאותך ברמים, זרוק מרה בתלמידים), אמר לו והלא נאמר ומקדשי תיראו, שצריך להכנס לשם באימה ובמורא כדי שתהא אימת שמים עליו, וזהו שנאמר בבית אלהים נהלך ברגש, לשון התרגשות באימה ופחד. ע"כ. וכן הוא גם במהרש"א סנהדרין (קו ב). ע"ש. וא"כ צ"ל שדוד ידע באמת ההלכה שמותר לכתוב שם אחספא, ולזורקו לתהום. אלא שלא רצה להורות בפני אחיתופל שהחשיבו לרבו. וכ"כ בספר לשון לימודים (חאו"ח סימן טו דף יג ע"ד), והשיג על מה שהקשה המהרימ"ט (בפרשת אמור) דאמאי מני מדרש הנ"ל שני דברים שלמד מאחיתופל, והאיכא ההיא דמכות (יא א) דיליף להתיר למכתב שם אחספא וכו', וכתב עליו, שלא ראה דברי רש"י (בסוכה נג א) וכו'. ע"ש). וע' בשו"ת בכורי יעקב זריהן (ס"ס יז) שכתב כעין מ"ש מהר"י עייאש הנ"ל, שדוד פשע בזה שהרים החרס מעל פי התהום, אף שהוזהר על כך, ודמי למ"ש התוס' עירובין (ק א) שאין עשה דוחה ל"ת כשבא ע"י פשיעה וכו'. וי"ל ע"ד. ואכמ"ל. ובאמת ששם היתה הצלת נפשות של כל העולם, ומה בכך אם פשע דוד ח"ו בדבר, וגם כבר נתבאר לעיל שחובה להציל גם למי שפשע בעצמו וניסה לאבד עצמו לדעת. ומחללים עליו את השבת. (ושו"ר מ"ש בזה בשיח יצחק חיות (מכות יא א) שאחר שחשב לומר דשאני הכא שסיכן עצמו בידים, ושוב דחה שהרי הסכנה היתה לכל העולם. וגם יישב מה שהוקשה לו כהמהרי"ט הנ"ל, דאמאי אמרו שלא למד אלא שני דברים, והיינו כמ"ש מהרש"א (סנהדרין קו ב), בשם המדרש, והאיכא כתיבת שם אחספא וכו'. ותירץ ע"פ דברי רש"י סוכה נג. וכנ"ל). [וע' בספר חקר הלכה (דף ו ע"ד) שכתב, נ"ל שחולה שאין בו סכנה שהביא בעצמו את החולי עליו, כגון שאכל מאכל כזה שידע בבירור שעל ידו יגיע לידי חולי וכיו"ב אסור לעשות בשבת בשבילו אפי' איסור דרבנן וכו', אבל חולה שיש בו סכנה אף שהוא בעצמו הביא עצמו לידי סכנה מותר לחלל שבת עליו להצילו. ע"ש. אולם י"ל דלא מיירי במאבד עצמו לדעת אלא שאכל מאכל המסכן אותו. ולהנאתו התכוין, דומיא דרישא. והלום ראיתי לידידי הגרא"י ולדנברג מ"ש בשו"ת ציץ אליעזר חלק ח' (סימן טו פרק ד). ושם סוף אות ו' הביא בשם הגאון ישועות ישראל חו"מ (סימן כא) שהעלה בפשיטות. שמחללים שבת להצלת המאבד עצמו לדעת אע"פ שהוא הביא הסכנה על עצמו. ועוד האריך שם בזה בדברי האחרונים, ע"ש. ובמקום אחר כתבנו עוד בזה. ואכמ"ל.+
 
<b>ו)</b> ובהיותי בזה ראה ראיתי להגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה (ח"ב סימן ריד) שנשאל אודות כהן שיש לו חולי שהוא נכפה, ואמרו אנשים שיש תרופה למכתו, אם יקח יד המת, ויעבירנה על פניו וגופו, אז יתרפא ויהיה כאחד האדם, והביא בקצרה מ"ש בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סימן שלט), שנשאל כיו"ב בכהן שיש לו חולי שהוא נכפה, שהוא מסוכן מאד, ונמצא בספר אחד שיחזיק את ידו ביד עכו"ם מת, ויאמר לחש, קח ממני חולי זה, כי לך אינו מזיק, ולי אתה מטיב, וכבר ניסה אדם אחד רפואה זו ונתרפא, אם מותר לכהן לעשות כן, שאילו היתה הרפואה בדוקה ואתמחי גברא וקמיעא, פשוט שמכיון שיש בחולי זה סכנת נפשות, הרי אין לך דבר שעומד בפני פקוח נפש, ברם דא עקא כי הרה"ג השואל מסתפק אם רפואה זו בדוקה כל כך. והשיב, שלפי מ"ש הרא"ש (בהל' טומאת כהנים סימן ו), שבאותו יום שנטמא הכהן, שוב אין איסור מן התורה לטמאות עצמו עוד, וכ"כ התוס' שבועות (יז א) ד"ה נזיר, בשם ר"ת. וכן דעת רש"י. וכן פסק הר"א ממיץ בספר יראים (סימן שיא). וגם ס"ל להר"א ממיץ שגוי אינו מטמא אפי' במגע. ואע"פ שהוא יחידאה בזה, מ"מ חזי לאצטרופי לקולא הנ"ל. והראב"ד (בפ"ה מהל' נזירות הט"ז) מיקל יותר, שכל שנטמא פעם אחת, שוב אינו לוקה על טומאה כלל, ורק איסור בעלמא הוא. ומ"ש בדגול מרבבה (סימן שעב) בד"ה אמר יחזקאל וכו', לא ירד לעומק, ולכן בנ"ד אם יארע שמת עליו ישראל בשכונתו באופן שנטמא, רשאי באותו יום לעשות כן, וסמכינן על רש"י ור"ת והר"א ממיץ והראב"ד, כיון שהוא ספק סכנת נפשות. ובצירוף דעת הר"א ממיץ שאין עכו"ם מטמא אפי' במגע. עכת"ד החת"ס. וכתב ע"ז הגרש"ק הנ"ל, ובמחכ"ת לא ראה מ"ש הרמב"ם בפירוש המשנה (יומא פג א), שלא הותר משום פקוח נפש אלא רק רפואה שהיא על דרך הטבע, ולא בדבר שהוא על דרך סגולה. וא"כ הכא נמי שרוצה לנגוע במת שהרפואה אינה טבעית אלא רק דרך סגולה, אסור לעשות כן אפילו במקום פיקוח נפש. ע"כ. ובאמת שגם ממנו נעלם מ"ש האחרונים שהרמב"ן והרשב"א חולקים על הרמב"ם בזה, וכמ"ש מרן החיד"א בברכי יוסף, והוסיף בספריו חיים שאל וטוב עין, שכן הורה רבינו פרץ והרא"ה. ובלא"ה הרי כתבו הרדב"ז והמהר"ם בן חביב, שדברי הרמב"ם (יומא פג א) לא נאמרו אלא באיסור דאורייתא, משא"כ באיסור דרבנן, כהוצאת קמיע לרה"ר, אף שאין רפואתו טבעיית אלא דרך סגולה, מודה הרמב"ם דשפיר דמי. ולכן שנינו יוצאים בביצת החרגול ובשן של שועל ובמסמר מן הצלוב, אע"פ שכל אלה אין רפואתם אלא בדרך סגולה ואפי' בחולה שאין בו סכנה מותר. ומאחר שהחתם סופר הוכיח במישור שאין בזה איסור תורה כיון שנטמא בו ביום, ואין כאן אלא איסור דרבנן שאינו שוה בכל, הילכך יש להתיר אפי' לדעת הרמב"ם. (אך ק"ק על מ"ש החת"ס בראש דבריו, שכיון שיש סכנת נפשות בחולי הנכפה, אילו היתה רפואה בדוקה, פשוט להתיר שאין לך דבר העומד בפני פקוח נפש, ואכתי לא נחית לחדש דהויא רק טומאה דרבנן, א"כ אין זה פשוט להתיר כיון דלא הויא רפואה טבעיית, ולדעת הרמב"ם כשהרפואה רק בדרך סגולה אין להתיר איסור תורה. ודו"ק) +והנה בשו"ת יביע אומר ח"ה (חאו"ח סימן לב אות ה) הבאתי מ"ש התהלה לדוד (סימן שכח ס"ק ס) על דברי המג"א שהתיר לחלוב על מי שנשף בו רוח רעה, ויש לו צער גדול, משום דהוי מלאכה שא"צ לגופה, ותמה עליו שהרי פשוט שהעושה מלאכה הצריכה לרפואה, הויא שפיר מלאכה הצריכה לגופה, והמצניע לרפואה חייב בכל שהוא, אליבא דר"ש. וכתב, ואפשר שמכיון שהרפואה בזה הויא דרך סגולה חשיב החלב כמשקה ההולך לאיבוד. ע"כ. והקשתי ממ"ש הרמב"ם ביומא (פג א) שאין להתיר אלא רפואה טבעיית, ולא רפואה בדרך סגולה. ע"ש. ולפי האמור כאן, י"ל שמכיון דחשיב כמשקה ההולך לאיבוד, שהאיסור הוא רק מדרבנן, יש להקל גם ברפואה סגוליית, ולא אסר הרמב"ם אלא ברפואה סגוליית שיש בה חילול שבת דאורייתא. וכמ"ש הרדב"ז והמהר"ם בן חביב הנ"ל. ודו"ק.+
 
<b>והנה</b> בשו"ת שבות יעקב ח"ב (סימן נ) נשאל, בחולה קדחת שהורה לו אחד שעליו לתלות קמיע מומחה של עשבים למספר ימים, ושביום האחרון עליו לזורקו מאחוריו לתוך הנהר. ונשלם זמנו בשבת. והשיב, שאע"פ שהקדחת אינה חולי שיש בו סכנה, וע' בש"ע (סימן שכח ס"ז), מ"מ נ"ל שמותר לזרוק הקמיע לנהר, כיון שהנהר הוא כרמלית, והכרמלית אינה תופסת אלא עד עשרה, הילכך כשהוא זורק הקמיע למעלה מעשרה דהוי דרך מקום פיטור לכרמלית, אין איסור כלל. וכמ"ש הרמ"א בהגה (סימן שנה ס"ג). ואע"פ שיש חולקים, (והם, הראב"ד והרז"ה והרשב"א והרא"ש והטור, וכן פסק הרמ"א עצמו בהגה סימן שעב ס"ו, וכ"פ הא"ר והגר"ז והח"א), מ"מ לגבי חולה שאין בו סכנה בודאי שלא גזרו. ע"כ. ולכאורה לפמ"ש הגר"א והמאמר מרדכי בסי' שנה שאפי' לדעת הפוסקים המתירים ברשויות דרבנן דרך מקום פיטור, היינו דוקא באופן שנח באמצע על מקום פיטור, אבל בדלא נח אסור לכ"ע. וכיו"ב כתב הבית מאיר סימן שמו. והובאו במשנה ברורה (סימן שנה סק"ל). א"כ הכא בדלא נח איכא ספק ספיקא להחמיר, שמא הלכה כהאוסרים הנ"ל, ושמא בדלא נח לכ"ע אסור. ועוד יש להעיר לפי מ"ש המשנ"ב (ריש סימן שמו) בד"ה ברשויות דרבנן. ע"ש. ונמצא שגם לדידן דנקטינן כמרן הש"ע (סימן שמו סוף סעיף א) להתיר דרך פיטור לכרמלית, משום שכן דעת הרי"ף והרמב"ם, וכמ"ש מרן החיד"א בברכי יוסף שם, מ"מ עדיין יש לפקפק בזה. אולם לפי מ"ש הרדב"ז והמהר"ם בן חביב שבאיסור דרבנן כגון הוצאת קמיע מומחה דרך מלבוש, אף לדעת הרמב"ם יש להתיר רפואה שהיא דרך סגולה, י"ל שאף בנ"ד משרא שרי כיון דהוי כרמלית דרבנן. ובאמת שהבאר היטב (סימן שכח סק"ג) הביא דברי השבות יעקב בזה"ל: שכיון שהנהר הוא כרמלית מותר. ע"ש. ולא דייק בהעתקתו, שהשבות יעקב צירף דעת המתירים להחליף מדרך פיטור לכרמלית, אלא דלענין דינא אף בלא זה יש להתיר, כיון דהוי מילתא דרבנן, וכמ"ש ג"כ החתם סופר (חיו"ד סימן שלט) הנ"ל. וכל שכן בהגלות נגלות דברי הראשונים שחולקים על הרמב"ם, ולא יהא אלא ספק, בדרבנן ודאי דאזלינן לקולא, אפילו בחולה שאין בו סכנה. וע' בשו"ת אדמת קודש ח"א (חאו"ח סימן ה) שנשאל אודות מי שחלה בפניו, שנתפח צד אחד מפניו ע"י חולי שנקרא פאפירה, ורפואתו להשקיט הכאב והצער שרושמים בדיו על הנפח צורת מגן דוד, ורפואה זו שהיא דרך סגולה בדוקה ומנוסה, האם מותר לומר לגוי שירשום צורת מגן דוד על פניו. ואחר שהעלה שחולי זה דינו כחולי שאין בו סכנה, ומבואר ברמב"ם (פרק י מהל' שבת הט"ז) שהכותב על בשרו בדיו חייב, ואע"פ שחמימות בשרו מעברת הכתב לאחר זמן, הרי זה דומה לכתב שנמחק וכו'. ומ"מ הדבר פשוט שמותר לומר לגוי לכתוב צורה זו על הנפח שבפניו, ואע"פ שהוא מסייע קצת בהזמנת פניו, מסייע אין בו ממש, וכמ"ש בשבת (צג א) וכו'. עכת"ד. ולא העיר כאן מדברי הרמב"ם שרפואה דרך סגולה אין להתיר, משום דהכא נעשית ע"י גוי דהוי שבות שאין בו מעשה, ומש"ה משרא שרי. והרי זה כמבואר.
 
<b>ז)</b> ולכאורה יש להעיר מהא דאמרינן בסוכה (נג א), אמר ר' יוחנן, בשעה שכרה דוד שיתין למזבח, קפא תהומא ובעי למשטפא לעלמא, אמר דוד מי איכא דידע אי שרי למכתב שם אחספא ונשדייה בתהומא ומנח. (פירש רש"י במכות יא. משום שיש לחוש פן ימחקוהו המים ועובר משום ואבדתם את שמם, לא תעשון כן לה'). ליכא דקאמר ליה מידי, אמר דוד כל דידע למימר ואינו אומר יחנק בגרונו. נשא אחיתופל קל וחומר בעצמו, ומה לעשות שלום בין איש לאשתו אמר הקב"ה שמי שנכתב בקדושה ימחה על המים, לעשות שלום לכל העולם כולו על אחת כמה וכמה, אמר ליה לדוד שרי, כתב שם אחספא ושדייה לתהומא ונחית וכו'. וע' בפירוש רש"י (שם נג סע"א) שכ', דוד לא היה מורה הלכה בפני רבו אחיתופל והוא היה שם. עכ"ל. ולכאורה קשה דמאי כולי האי, הא פשיטא שאין לך דבר העומד בפני פקוח נפש, ובירושלמי סוף יומא אמרינן השואל הרי זה שופך דמים, והנשאל הרי זה מגונה. וגם מבואר ביו"ד (סימן רמב ס"ח וס"ט), דלא מקרי מורה הלכה בפני רבו אלא בהלכה שיש בה חידוש, אבל הוראה ידועה ופשוטה כגון נותן טעם לפגם מותר. או שהאיסור בטל בששים וכיוצא באלו מותר. ע"ש. אלא י"ל שהואיל וההצלה נעשית ע"י כתיבת שם אחספא ולהשליכו למי התהום, דהויא דרך סגולה, ולא דרך הטבע, הרי במחלוקת היא שנויה בין הרמב"ם לשאר פוסקים הילכך הויא שפיר הוראה להכריע בכחא דהיתרא. (וע' בתוס' עירובין סב: ד"ה אפילו ביעתא בכותחא). ולכאורה ממסקנת הש"ס דעבד דוד עובדא בנפשיה להקל, משמע שגם ברפואה שאינה טבעיית אלא בדרך סגולה שרינן איסורא דאורייתא. כי מה לי הצלה דרבים להצלת יחיד. והרי הקל וחומר להתיר נלמד מסוטה. [ושוב ראיתי מ"ש בזה הגאון רבי שלמה קלוגר בשו"ת טוב טעם ודעת מהדורא קמא (סימן רלט). ע"ש. ודו"ק] וראיתי בשו"ת שער אפרים (סימן צ) שנשאל, אודות נכפה שאמרו המומחים לכתוב לו קמיע על קלף של צבי, ולא מצא קלף של צבי רק בספר תורה, האם מותר לחתוך חתיכה מהקלף של הס"ת ולגרור הכתב ולמחוק כמה שמות לצורך הקמיע לחולה הנ"ל. וכתב, לכאורה יש ללמוד דין זה מהגמרא דסוכה (נג ב) גבי דוד כשצף התהום ובעי למשטפא לעלמא, ולמד מאחיתופל מקל וחומר מסוטה להתיר. אמנם יש לחלק. עכ"ד. ובספר אור יקרות בליקוטים (דף סד רע"א) הביא דברי השער אפרים, וכתב לחלק בפשיטות, דשאני מחיקת ה' גבי סוטה שהמחיקה היא הצריכה למעשה ההשקאה, לפיכך התירה הכתוב, אבל הכא מה שאנו צריכים הוא הקלף, ואין לנו עסק באזכרות, א"כ מנין לנו להתיר מחיקת האזכרות כדי ליטול הקלף. וצ"ע. עכ"ד. וז"ל הגאון מהר"י טייב בערך השלחן א"ח (סימן שכח סק"ה): אחד שנכפה ואמרו המומחים לכתוב לו קמיע על קלף צבי, ולא נמצא, כתבו האחרונים שמותר ליקח חתיכת קלף צבי מספר תורה ולמחוק ממנו כמה שמות לצורך הקמיע, שהרי שוחטים לחולה בשבת אע"ג דאיסור סקילה הוא, וכל שכן מחיקת השם שאינו אלא איסור לאו. עכ"ל. והנה האחרונים שהזכיר, הוא הרב שער אפרים הנ"ל, והערך השלחן התעלם ממ"ש השע"א בסוף דבריו שיש לחלק. ובאמת שלדעת הרמב"ם דס"ל שאין לעבור על מצוה אלא ברפואה טבעיית, מוכרחים לחלק בין המעשה של דוד לנידון הנ"ל. ומצאתי להגאון מהר"ח אבולעפייא בספר עץ החיים (פרשת ראה דף קט סע"ב), שהקשה על השער אפרים, מדברי הרמב"ם בפירוש המשנה (יומא פג א) שכל שאינו דבר המרפא בדרך הטבע אלא דרך סגולה, אסור לעבור על שום מצוה. ותירץ שכיון דקי"ל שיוצאים בקמיע מומחה בשבת יש להתיר. וצ"ע. עכ"ד. ובאמת שרב המרחק ביניהם, וכמ"ש הרדב"ז והמהר"ם בן חביב, דשאני התם שאינו מוציאו כדרך המוציאים, ואין בהוצאתו דרך מלבוש אלא איסור דרבנן, הילכך כיון שהוא קמיע מומחה התירו. משא"כ למחוק בידים שמות הקודש שהוא איסור מן התורה. וכעת ראיתי גם בשו"ת שמש צדקה (חיו"ד סימן כט, דף פ ע"ב) בתשובת מהר"י קאזיס ז"ל, שהביא מה שהקשה הגאון מהר"י חאגיז בעץ החיים ע"ד הרמב"ם שהרי התירו לצאת בקמיע מומחה, ודחאו, שבמחכ"ת לא דק, לפי שההוצאה דרך מלבוש אינה אלא מדרבנן, שתכשיט הוא לו, תדע שהרי התירו בזה אף להגן בלבד, וכמו שאמרו בגמ' ולא שנכפה בלבד אלא שלא יכפה וכו'. ע"ש. וכ"כ בשו"ת קול בן לוי (סימן ב, דף ל ע"ג). וכן כתב הגאון שואל ומשיב רביעאה (ח"ג סימן פו). וע"ע בשו"ת לבושי מרדכי מה"ת (חאו"ח סימן פג). ע"ש. ומ"מ בהגלות נגלות דברי הראשונים שחולקים על הרמב"ם, יש מקום להוראת השער אפרים והערך השלחן להתיר למחוק השמות לצורך הקמיע שהוא מומחה במקום סכנת נפשות דהיינו הנכפה. וכן מצאתי למרן החיד"א בספר כסא רחמים (מס' סופרים פ"ה הלכה יד), שהביא הוראת השער אפרים הנ"ל, והעיר עליו ממ"ש הרמב"ם (יומא פג א) שאין לעבור על איסור תורה ברפואה שאינה בדרך הטבע אלא בדרך סגולה, וסיים, אמנם לפי מ"ש האחרונים שהרמב"ן והרשב"א חולקים בזה על הרמב"ם, ועשו מעשה להתיר. וכ"כ בתשובת הרמ"ה כתיבת יד. וכן פסק רבינו פרץ, ועשה מעשה וכתב קמיע בשבת ליושבת על המשבר, וא"כ למדנו שרבינו פרץ והרמ"ה ס"ל כדברי הרמב"ן והרשב"א שגם על רפואה שהיא דרך סגולה מותר לחלל השבת, ולפ"ז לכאורה יש מקום להתיר בנידון הרב שער אפרים, אולם הדבר עדיין צריך ישוב. אכן אם היריעה של הקלף של צבי מהספר תורה פסולה ומוטלת בגניזה, נראה להתיר לחתוך מהגליון ויכתוב הקמיע אי אתמחי גברא ואתמחי קמיעא. עכת"ד. (וע' שבת קטז. ובשו"ת רב פעלים ח"ב חאו"ח סימן כא. ובאור שמח פ"ה מהל' מזוזה ה"א. ודו"ק) +וראיתי הלום בספר אגורה באהלך (דף לז ע"א) שהביא מ"ש הרב שער אפרים (סימן צ), ומ"ש בזה הרב אור יקרות הנ"ל, לחלק בין ההיא דדוד ואחיתופל לנידון דידן, וכתב על זה, ולפע"ד נראה דשפיר ילפינן להתיר מהתם, כי אין אנו לומדים משם אלא שמותר למחוק השם לצורך גדול כגון ההיא דסוטה, ולהשקיט הצפת התהום, והואיל ולמדנו משם להתיר, שוב אין לחלק בין אם צריכים למחיקה עצמה כגון סוטה, לבין אם אנו צריכים לקלף בלבד. כשם ששוחטים לחולה בשבת שאף שאין צורך לחולה אלא הבשר ולא השחיטה עצמה, אלא שכיון שאי אפשר לבשר בלא שחיטה שרינן השחיטה, אף כאן כיון שסוף סוף אי אפשר לכתוב השמות של הקמיע על הקלף בלא מחיקה שפיר יש להתיר. עכת"ד. ואפשר שזהו ג"כ טעמו של הערך השלחן (סימן שכח סק"ה) שהתעלם מהחילוק שרמז השער אפרים בזה, והביא את ההלכה בשם האחרונים להתיר. והרב אגורה באהלך שם הביא עוד מ"ש מהרח"א בעץ החיים (פר' ראה) להשיג על השער אפרים ממ"ש הרמב"ם בפירוש המשנה (יומא פג א) שאין לעבור על המצות ברפואה שהיא דרך סגולה בלבד, וכתב על זה, ואני תמה, שעד שהרב דוחה היתרו של השער אפרים מכח דברי הרמב"ם, אדרבה הרי יש לסייעו מפירוש רש"י שם שכתב וז"ל: אין מאכילים אותו מחצר כבד שלו, ואע"פ שנוהגים הרופאים ברפואה זו, מ"מ אינה רפואה גמורה להתיר לו איסור בשר טמא על כך. ורבי מתיא בן חרש שמתיר ס"ל שרפואה גמורה היא. ע"כ. וכ"כ הרע"ב. ומוכח דבנ"ד שהיא רפואה גמורה ע"פ דברי המומחה, וצריכים לקלף זה לרפאת הנכפה שהוא בסכנה, ודאי דשרי. ע"כ. והנה כדברי רש"י כן מבואר גם בפירושו של רבי יהונתן מלוניל. וכ"כ המאירי שם, ובחבור התשובה שלו (עמוד תסז). ע"ש. ויותר יש להעיר גם ממה שכתב בשו"ת אדמת קודש בשם הרמב"ן והרשב"א שחולקים על דברי הרמב"ם, וס"ל שגם בדבר שהוא דרך סגולה מחללים שבת לצורך חולה שיש בו סכנה. וכן עשה מעשה רבינו פרץ. וכ"כ הרשב"א בשם הרא"ה. והא ודאי שבמקום סכנה יש לסמוך על כל הני רבוותא להקל בנידון השער אפרים, (אף שמרן החיד"א נראה דלא פסיקא ליה מילתא, וכמבואר מדבריו בכסא רחמים). אך מה שהוסיף הרב אגורה באהלך שם, להעיר ע"ד המהרח"א, שנראה שמדמה את כל הסגולות בחדא מחתא, וא"כ מה יענה הרמב"ם למאי דתנן בשבת (ס א) לא יצא האיש בקמיע בזמן שאינו מן המומחה, אבל יוצא בקמיע מן המומחה, והיאך עובר אדאורייתא באיסור הוצאה מכח סגולה. אלא ודאי שלא אסר הרמב"ם אלא באותה סגולה של אכילת חצר כבד וכיוצא בה, ולא מסגולות קמיעים שהם ע"פ השבעות, ולכן לענין דינא נראה להתיר בנידון זה, כן נראה להלכה ולא למעשה. ע"כ. דבריו תמוהים בזה, שהרי הוצאת קמיע שאינו מן המומחה, אינה אסורה אלא מדרבנן, כיון שהוא דרך מלבוש. וכדתנן התם (שבת ס א) שאם יצא אינו חייב חטאת. וכן פסק הרמב"ם (פרק יט מהל' שבת הי"ד) שאם יצא בקמיע שאינו מומחה פטור. וידוע שלשון פטור היינו שאסור רק מדרבנן, (וכמ"ש הרמב"ם בריש הל' שבת פרק א הלכה ג). וא"כ איך כתב הרב דעבר אדאורייתא באיסור הוצאה מכח דבר שהוא סגולה. וכבר הבאנו דברי הרדב"ז ומהר"ם בן חביב שחילקו בין הוצאת קמיע דהוי מדרבנן, ובין אכילת דבר טמא דהוי דאורייתא. גם מ"ש לחלק בין סגולה של אכילת חצר כבד, לסגולות קמיעים, אינו מחוור לפע"ד, שכל סגולה שאינה ע"פ ההגיון העיוני בדרך הטבע, אם יש בה איסור תורה, אסור להשתמש בה, לדעתו של הרמב"ם ז"ל, ואין לחלק בין סגולה לסגולה. וכ"כ בשו"ת שמש צדקה (חיו"ד סימן כט, בהגהת בן המחבר שבדף פא סע"א). ע"ש. וכן מוכח להדיא בהגהות מיימוני (פרק יד מהל' מאכלות אסורות אות ב), דאדרבה סגולת הקמיע חלשה יותר משאר סגולות, כיון שאין תועלת בה אלא מכח מזל וכו'. ע"ש. וכן הוא בשו"ת מהר"ם (דפוס פראג סימן קס) ובהערה שם אות ב. ע"ש. ומה שסיים להתיר להלכה ולא למעשה, אילו היה רואה דברי הרשב"א והרא"ה ורבינו פרץ שהתירו למעשה. לא היה מהסס להורות כן אף למעשה. ודו"ק. (ובחידושי לסוכה נג. הוספתי עוד כמה דברים בזה. ואכמ"ל).+
 
<b>ח)</b> והנה הרמ"א בהגה ביורה דעה (סימן קנה ס"ג) כתב, "כל חולה שמאכילים אותו איסור צריך שתהיה הרפואה ידועה". והביא דבריו המגן אברהם (סימן שכח סק"א). וכתב על זה הפרי מגדים, וצ"ע שהרי בספק נמי קי"ל ספק פקוח נפש להקל, ודברי הרמ"א ביו"ד י"ל דמיירי בחולה שאין בו סכנה, שאין להתיר איסור דרבנן אלא אם כן הרפואה ידועה, משא"כ בחולה שיש בו סכנה שספק נפשות להקל. ע"כ. ועמו הסליחה, שהרי מקור דברי הרמ"א מהאיסור והיתר (כלל נט סימן לה) בשם מהר"ם, שכתב, אודות נכפה שרצה גוי אחד לרפאתו ואמר להאכילו שרץ העוף, והשיב שחולי גדול הוא, וכמכה של חלל דמי, שפעמים שמסתכן ונופל לאש או למים, הילכך אם הרפואה ידועה מותר, ואם אין הרפואה ידועה אין בידי להתיר. עכ"ל. הא קמן שאף בחולי שיש בו סכנה אמרינן הכי. ובשו"ת מהר"ם (דפוס פראג סימן קס) כתב (בנידון הנ"ל), שאם אין הרפואה ידועה אין להתיר כשהוא דרך הנאתו וכו', ומיהו שמא א"צ המחאת הרפואה כל כך כמו קמיע מומחה שאינו אלא מכח המזל שלהם. ע"כ. וכן הוא בהגהות מיימוני (פרק יד מהל' מאכלות אסורות אות ב). ע"ש. [ושו"ר שכן השיגו על הפמ"ג בזה, בשו"ת מהר"ן יפה (סימן כג) ובספר תהלה לדוד (סימן שכח סק"ב). ע"ש]. ועכ"פ קושית הפמ"ג צריכה לפנים. ולכאורה יש להעיר כמו כן על פירוש רש"י ביומא (פג א), אהא דתנן, מי שנשכו כלב שוטה אין מאכילין אותו מחצר כבד שלו, ור' מתיא בן חרש מתיר, ופרש"י דלרבנן אין מאכילין אותו, ואע"פ שנוהגים הרופאים ברפואה זו, אינה רפואה גמורה להתיר לו איסור בשר טמא על כך. ור' מתיא בן חרש ס"ל רפואה גמורה היא. ע"כ. וכ"כ רבינו יהונתן מלוניל והמאירי שם. ומשמע דבעינן רפואה גמורה הידועה לחולי זה, אבל ספק רפואה אין מתירים, ואמאי הא ספק נפשות להקל. וכבר עמד בזה הגאון מהר"ם בן חביב בתוספת יום הכפורים שם (בד"ה מי שנשכו כלב שוטה), שלכאורה משמעות דברי רש"י שאינה רפואה גמורה, שיש פעמים שהיא מעלה ארוכה, ולפעמים אינה מעלה ארוכה. וזה תמוה, שא"כ הרי הדבר ספק, ואנן קי"ל ספק נפשות דוחה שבת החמורה, וכל שכן שאר איסורים. ויותר היה נראה לפרש דרבנן ס"ל שאינה רפואה כלל, ור' מתיא בן חרש ס"ל שעכ"פ מעלה ארוכה לפעמים, ויש להתיר משום שספק נפשות להקל. ובאיסור והיתר (כלל נט) כ' בשם מהר"ם דבעינן שתהיה רפואה ידועה וכו'. וע' בש"ע (סימן שכח ס"ד) שבמכה של חלל עושים לו כל מה שרגילים לעשות בחול. ומשמע לי שכל רפואה טבעית שרגילים לעשות אע"פ שהיא ספק רפואה יכולים להאכילה לחולה, אע"פ שהיא אסורה באכילה, או שצריכים לחלל שבת לעשותה, שספק נפשות להקל. ע"כ. ובשו"ת שמש צדקה (חיו"ד סימן כט, דף פ ע"ב) כתב שגם רש"י לא כתב כן אלא בדברים שאין מרפאים בדרך הטבע, וכעין מ"ש הרמב"ם, שאין להתיר רפואה שהיא דרך סגולה וכו'. ושהמעיין והמדקדק בדברי רש"י והרמב"ם יראה נכוחה שהכל עולים בקנה אחד. ע"ש. והר"ן (שבת פרק י"ד קט א), הביא הברייתא דיומא (פד ב) מחממין חמין לחולה בשבת, בין להשקותו, בין להברותו (ברחיצה), ולא שבת זו בלבד אמרו, אלא לשבת אחרת, ואין אומרים נמתין לו שמא יבריא (מאליו), אלא מחממין לו מיד מפני שספק נפשות דוחה שבת. וכתב הר"ן, ואין אומרים נמתין לו, שלא נחמם לו חמין בשבת עד שיאמרו הרופאים בודאי שיתרפא ע"י החמין, אבל אם היה ספק להם אם יתרפא אם לאו לא נחלל עליו את השבת, קמ"ל דלא אמרינן הכי, והיינו נמי דקתני שספקו דוחה את השבת. ע"ש. ומוכח שגם בספק רפואה מחללים את השבת. והר"ן ביומא (פג א) פירש בדברי חכמים שאין מאכילין אותו מחצר כבד שלו, משום שאע"פ שהרופאים נוהגים ברפואה זו אינה רפואה להתיר לו אכילת בשר טמא. והשמיט תיבת "גמורה". וכתב המהר"ם בן חביב שם שנראה שהר"ן הוקשה לו על פירוש רש"י שהרי ספק נפשות להקל, ולכן כשהעתיק לשון רש"י דילג תיבת "גמורה". ע"ש. ובשו"ת בשמים ראש (סימן לט) בהגהת הרב המגיה רבי יצחק די מולינא, כ' ג"כ להקשות בפלוגתא דר' מתיא בן חרש ורבנן, שנראה דלרבנן בעינן רפואה בדוקה, והרי ספק פקוח נפש דוחה שבת, ואולי רפואה שאינה בדוקה לאו ספק מקרי כלל. וכתב ע"ז בכסא דהרסנא, שאף שתירוצו נכון בסברא, מ"מ הוא דוחק לומר דלרבנן אפילו ספקא לא הוי, ע' בפי' רש"י שם, והרי אפי' ספקי ספקות משוי ליה כודאי לגבי פקוח נפש, ואף שיש בזה חילוקים שונים, קשה לבנות סברות להחמיר בנושא חמור כזה של פקוח נפש. וגם צריך להעמיק העיון בפירוש רפואה בדוקה. וצ"ע. עכת"ד. והרדב"ז בלשונות הרמב"ם ח"ב (סימן קנג) עמד ע"ד הרמב"ם בפירוש המשנה, שכיון שהוא מרפא בסגולה אמאי אין מאכילין אותו וכו', וסיים, ובשלמא לפי' רש"י י"ל שאע"פ שהתירו ספק נפשות, הני מילי בדבר שרפואתו ידועה בודאי, שכיון שידוע שדבר זה מועיל לחולי זה מאכילים אותו, ואפילו החולי הוא ספק סכנה, ספק נפשות דוחה, משא"כ ספק תרופה, והטעם שאילו היו מתירים ספק רפואה, היו באים לחלל שבת בדברים שלא יועילו ולא יצילו, כהבלי הנשים והטפשים, וכן לענין אכילת דבר טמא. אבל להרמב"ם קשה כיון שעכ"פ רפואתם בסגולה, וצ"ל דס"ל להרמב"ם שרפואות הסגוליות אינם רפואה כלל, ואפי' ספק רפואה אין בהם, לענין איסורי תורה. עכת"ד. וק"ק במ"ש בטעמו של רש"י, שאילו היו מתירים ספק רפואה היו מחללים שבת ע"פ שיחת נשים וכו', והרי כתב רש"י שהרופאים נוהגים ברפואה זו, וא"כ הרי די בזה לסלק חששא זו. גם יש לתמוה שלא זכר שר דברי הר"ן (שבת קט א) הנ"ל, שאף על ספק רפואה מחללים שבת. והערך השלחן (סי' שכח סק"ב) הביא דברי הרדב"ז להלכה, ולא העיר מהנ"ל. ולעצם הקושיא של הפמ"ג על המג"א הנ"ל, ראיתי בס' שבילי דוד (א"ח ר"ס שכח ויו"ד סי' קנה), שכתב, שנראה שאין כוונת הרמ"א והמג"א שתהיה הרפואה ידועה שהיא מרפאה בודאי, דאטו כל הרפואות שהמומחים עושים מרפאים הם בודאי, אלא הכוונה שיהא ידוע שיש ברפואה זו תועלת שעכ"פ לפעמים מרפאה. ע"ש. וכיו"ב כתב בש"ע הגר"ז (סי' שכח סק"ב) שצריך שתהיה הרפואה ידועה לכל, או על פי מומחה, וכשהיא רפואה ידועה אע"פ שאין ידוע אם חולה זה יתרפא בה אם לאו מחללים מספק. ע"כ. וע"ע בשו"ת משיב דברים (חאו"ח סי' סב). ודו"ק.
 
<b>ט)</b> ותבט עיני להרב אשל אברהם (ר"ס שכט) שכתב, על מ"ש מרן הש"ע שם ס"ג, "מי שנפלה עליו מפולת, ספק חי ספק מת, ספק הוא שם ספק אינו שם, ואפילו אם תמצא לומר שהוא שם, ספק עכו"ם ספק ישראל, מפקחים עליו את הגל, אע"פ שיש בו כמה ספקות". ונראה שהוא הדין לענין הרפואה לחולה, דאע"ג דלא ידעינן שזהו הסם שיתרפא בו בדרך הטבע, אלא הדבר תלוי בספק, מ"מ מחללים עליו את השבת. ואע"פ שהרמב"ם בפי' המשנה (יומא פג א) פסק כרבנן דמי שנשכו כלב שוטה אין מאכילין אותו מחצר כבד שלו, ומשמע שהטעם הוא משום ספק, שאין הרפואה בדוקה, שאני התם שאין הרפואה מדרך הטבע, ואין השכל מסכים שתועיל, ואינה אלא דרך סגולה, ואפשר שלא כל העתים שוים, ולא העושים והמקבלים שוים, אבל כשהספק של הרפואה מצד הסברא הוי בכלל אומרם ספק נפשות להקל. תשובת גנת ורדים סימן ב. ע"כ. וחפשתי בגנת ורדים ולא מצאתי דברים אלו, אולם כן נמצא בשו"ת קול בן לוי (סימן ב, דף ל ע"ג), סוף ד"ה ומיהו. ע"ש. ושם בד"ה עוד נלע"ד, הוכיח מדברי הר"ן (שבת קט א) שאם נסתפקו הרופאים אם יתרפא או לאו, מחללים עליו את השבת, דהיינו דקתני שספקו דוחה את השבת, וה"ה בנ"ד שהספק הוא ברפואה הטבעית אמרינן ספק נפשות להקל. והוסיף להביא ראיה (שם בד"ה אבל יש להביא ראיה), ממ"ש הרדב"ז בתשובה ח"ד (סימן סו), שנשאל בחולה שיש בו סכנה שאמר צריך אני לתרופה פלונית שיש בה חילול שבת, ורופא אומר אינו צריך, ויש קצת חכמים שאומרים דאף דקי"ל בדין יוהכ"פ, חולה אומר צריך אפי' מאה רופאים אומרים אינו צריך מאכילין אותו, זהו דוקא לגבי אכילה דשייך טעמא דלב יודע מרת נפשו, משא"כ לגבי שאר תרופות שאין החולים בקיאים בכך, הילכך לבקיאים שומעים ולא לחולה. והשיב, אותם חכמים שאמרו כן, אין רוח חכמים נוחה מהם, וכדמוכח בשבת (קכט א) משלשה ועד שבעה אמרה צריכה אני מחללין עליה שבת וכו', ומעתה נראה שאפי' התרופה אינה מהדברים שרגילין לעשות לחולה, שומעים לחולה, משום לב יודע מרת נפשו, הכלל העולה דטעמא דלב יודע מרת נפשו שייך בין באכילה בין בתרופה, ואם אמר החולה צריך אני לתרופה שיש בה חלול שבת, והרופא אומר שאינו צריך, שומעים לחולה, ואפילו את"ל דספקא הוי, ספק נפשות להקל. ובלבד שלא יאמר הרופא שהתרופה תזיק לחולה וכו'. עכת"ד הרדב"ז. הא קמן שאע"פ שנפל הספק בתרופה, שהרופא אומר שאיננה מועילה כלל אזלינן לקולא, ומשום שלא יהא אלא ספק, מ"מ ספק נפשות לקולא, ואילו היה הדין שבספק רפואה כמו בנ"ד אזלינן לחומרא לא היה הרב מיקל לחלל עליה את השבת. ע"כ. אולם ראיתי בשו"ת משאת משה ח"א (חיו"ד סימן ה), שהביא מ"ש מהריק"ש באו"ח (סימן שכח) בשם רבו הרדב"ז בתשובה, שאפילו אם שאל החולה דבר שאין רגילות לעשותו לאותו חולי, ורופא אומר א"צ, שומעים לחולה, אא"כ הרופא אומר שהדבר מזיקו. וכתב, דלכאורה גם בנידונו (בחולה מסוכן שאמר לו גוי ששמע שאם יאכל דבר פלוני האסור באכילה, משרץ המים. יתרפא). יש להקל. אולם החילוק מבואר, דשאני התם שהחולה עצמו ביקש לעשות לו תרופה פלונית, וכיון שחולה מסוכן הוא עבדינן ליה נייח נפשיה שלא תטרף דעתו עליו, כיון שלדעתו יש תקוה לרפואתו ע"י תרופה זו, ומש"ה עבדינן ליה הכי ליתובי דעתיה, וכההיא דשבת (קכח ב) ביולדת סומא, דליתובי דעתה חבירתה מדליקה את הנר בשבת. אי נמי משום דלב יודע מרת נפשו, משא"כ כשאחרים אומרים דליספו ליה איסורא, והרופא אומר שאין בה מועיל, אליו ישמעון. ואף שתשובת הרדב"ז הנ"ל אינה מצויה אצלי, כך יפה לי לפרש דברי הרב, אם דבריו בתשובתו יוכלון שאת, כי היכי דלא נשויה להרב ז"ל דפליג להדיא על מ"ש רבוותא שרפואה שאינה ידועה לא ספינן ליה מספיקא. עכת"ד. ובאמת שבתשו' הרדב"ז שם כתב בתוך דבריו, ועוד יש ראיה מדין יולדת סומא שמדליקין לה את הנר בשבת ליתובי דעתה, וכ"ש בנ"ד שהחולה אומר צריך אני, שאם לא יעשו לו התרופה תטרף דעתו עליו. וזה ברור. עכ"ל. וזה מוכח להדיא כדחיית הרב משאת משה, ועוד שגם הטעם דלב יודע מרת נפשו, הזכירו הרדב"ז שם להדיא. וא"כ נדחית ראית הרב קול בן לוי הנ"ל. ומ"ש עוד בשו"ת קול בן לוי (בסוף סימן ב) להוכיח להקל ממ"ש הרשב"א בתשובות המיוחסות (סימן רפא), אודות מה שנשאל באחד שנשבע על דעת רבים שלא ישחק בשום שחוק שיש בו מעות, ונשתטה, ושוב נשתפה קצת, ולפעמים חוזר לשטותו, ופעם אחת שיחקו לפניו, ומצא מנוח לנפשו וירוח לו. האם מתירין לו מחמת כך. והשיב, מסופק אני בזה, שאפשר שהוא מותר משום פקוח נפש, שהחולה מחמת רוח רעה כחולה שיש בו סכנה דמי, וכדתנן המכבה את הנר מפני רוח רעה או מפני החולה שיישן פטור, ומבואר שם שאם הוא חולה שיש בו סכנה פטור ומותר וכו', ובשבת (קכח ב) אמרינן ביולדת סומא שחבירתה מדליקה את הנר ליתובי דעתה, וה"נ שתקפתו רוח רעה ואפשר שיבא לידי סכנה שרינן ליה משום יתובי דעתא, אלא שאני מסופק דשמא עילה מצא לשחוק ולא תתיישב דעתו בכך, ואפשר שמן הספק נשאלין לו וכו' משום שיש כאן ספק נפשות. ע"כ. אלמא דבספק רפואה אזלינן לקולא. עכת"ד. הנה גם בשו"ת משאת משה (חיו"ד סימן ה דף לו ע"ג) העיר כן מתשובת הרשב"א הנ"ל, דמוכח שגם על ספק תרופה אמרינן ספק נפשות להקל. והוסיף עוד שם (דף לה ע"א), שכן דעת הר"ן בפרק יוהכ"פ (פד ב) גבי הא דתניא, ואין אומרים יעשו דברים הללו ע"פ נשים, אבל מצטרפים לדעה אחרת, וכתב הר"ן, שהדבר מוכרע שאם אשה אומרת צריך, אפילו האחרים אומרים אין אנו יודעים הוי בכלל ספק נפשות להקל. ומשמע התם דבאשה שאינה בקיאה קאמר וכו', אלמא דס"ל שא"צ שתהיה רפואה ידועה או ע"פ מומחה, כמ"ש הגמ"י והאו"ה בשם מהר"ם, אלא בכל אופן הוי בכלל ספק נפשות ולהקל. ע"ש.
 
<b>י)</b> אמנם אנכי הרואה בשו"ת נהרי אפרסמון (חיו"ד סימן קמג) שנשאל אודות חולה שיש בו סכנה שאמר לו רופא יהודי שישתה בכל יום דם בהמה בעודו חם מיד לאחר שנשחטה ויתרפא. ואמר שרפואה זו בדוקה ומנוסה ושכבר נתן רפואה זו להרבה בני אדם שחלו במחלה זו ונתרפאו. ובתחלה הביא בתשובתו מ"ש הרמ"א ביו"ד (סימן קנה) שצריך שתהיה רפואה ידועה או ע"פ מומחה. וכ"כ המג"א (ר"ס שכח). וקשה דהא קי"ל ספק נפשות להקל. וכבר עמד בזה הפמ"ג, ומה שתירץ דהרמ"א מיירי בחולה שאין בו סכנה ובאיסור דרבנן, משא"כ בחולה שיב"ס, דבריו צ"ע, שהרי מקור דברי הרמ"א מהאיסור והיתר (כלל נט), ושם מבואר דמיירי בחולה שיב"ס. ומ"ש רש"י (ביומא פג א) גבי חצר כבד שאינה רפואה "גמורה", שאני התם שאינה רפואה טבעית אלא בדרך סגולה, ומש"ה אין מתירין מספק. אולם על הרמ"א שכתב בסתם שכל חולה שמאכילים אותו איסור צריך שתהיה הרפואה ידועה או על פי מומחה, שמסתמות לשונו מוכח שאפי' רפואה טבעיית צריכה שתהיה ידועה, קשה, דהא אנן קי"ל ספק נפשות להקל. וכ"כ המהר"ם בן חביב בתוספת יוהכ"פ (יומא פג א) שכל רפואה טבעיית שרגילים לעשותה, אע"פ שהיא ספק רפואה מחללים עליה שבת, ואם היא אכילת איסור מותר להאכילה לחולה, שספק נפשות להקל. ע"ש. ונראה דהא דמחללים שבת מספק, היינו כשיש ספק אם רפואה זו תועיל, שאינו ודאי שיתרפא, אבל צריכים עכ"פ לדעת שרגילים לעשות רפואה זו לחולי זה, שאל"כ אין זו בגדר ספק, ולפ"ז גם מ"ש הרמ"א שצריך שתהיה רפואה ידועה, אין כוונתו שתהיה הרפואה בדוקה באופן שבודאי יתרפא, אלא רק שידוע שעושים רפואה זו לחולי זה, וכ"ש אם ידוע שנתרפא חולה כזה על ידי רפואה זו. שאז יש ספק שמא יתרפא. וספק נפשות להקל. ומעתה בנ"ד לכאורה כיון שהרופא שהוא יהודי מעיד שברפואה זו נתרפאו כמה חולים במחלה זו, וקי"ל עד אחד נאמן באיסורין. אף שלא נודע לנו בודאי שהיא רפואה גמורה, מ"מ ע"י דבריו נכנס הדבר בגדר ספק, ויש להתיר כדין ספק נפשות להקל. עכת"ד. וזה כעין מ"ש הגר"ז (בסי' שכח ס"ב) הנ"ל, שאע"פ שאין ידוע אם החולה הזה יתרפא ברפואה זו אם לאו מחללים שבת מספק. וכיו"ב כתב גם הרב שבילי דוד. וכיו"ב כתב גם בהגהות זר זהב על האיסור והיתר (כלל נט אות טז), שבאמת גם על ספק רפואה מחללים שבת, וכמ"ש הר"ן שבת (קט א), וה"ה לשאר איסורים. ומ"ש מהר"ם, שהובא באיסור והיתר, שצריך שתהיה רפואה ידועה, וכ"כ הרמ"א ביו"ד (סימן קנה), אין הכוונה אלא שלא לסמוך על כל הדיוט הבא ואומר שיתנו לחולה רפואה פלונית ויתרפא, כי ראה כן לאחד שהיה חולה בחולי כזה ונתרפא ע"י רפואה זו, כדרכם של הדיוטות שאומרים כן תמיד, ומדמים דבר לדבר, ולא היא. אלא צריך שיהיה דבר הנודע לרבים שרפואה זו מועילה ומרפא, או ע"פ בקיאים ומומחים, ואפילו גוים. עכת"ד. ברם חזות קשה הוגד לי במה שסיים אח"כ הרב נהרי אפרסמון במסקנתו, וזת"ד, אלא שי"ל שמכיון דבנ"ד אתחזק איסור דם דאורייתא, אע"פ שהרופא היהודי מעיד שרפואה זו בדוקה ומנוסה, מכל מקום עד אחד אינו נאמן במקום חזקת איסור דאורייתא. וע' פני יהושע (שבת סא א) שהביא דברי הרא"ש על מה שפירש רש"י, אתמחי גברא דהיינו שריפא בשלשה מיני קמיעות, וכ' הרא"ש, ולא נהירא, דאטו אם הוא בקי בשלשה מיני קמיעות, וכי בשביל זה יחשב מומחה גם לקמיע אחר שאינו בקי בו. ותירץ הפנ"י, שמכיון שהוחזק שהוא רופא חכם. לכתוב קמיעות, למה לא נאמינהו בכך עכ"פ במקום סכנה, הא קי"ל עד אחד נאמן באיסורין, ולכאורה היה נ"ל דה"ט דהרא"ש דס"ל שמכיון שהוחזק איסור שבת, עד אחד אינו נאמן במקום חזקת איסור, ואפי' באיסור דרבנן כגון הוצאת קמיע דרך מלבוש. ברם הא ליתא, דהא איתא בירושלמי, נאמן הרופא לומר רפיתי בקמיע זה ושניתי ושלשתי. וכן פסקו הפוסקים. וכ"ה בש"ע (סימן שא סעיף כו). ומעתה ניחא פירוש רש"י, וכדבריו כתב הרשב"א, וכתב בב"י סימן שא שכן פירשו גם הסמ"ג והסמ"ק וסה"ת. עכת"ד הפנ"י. וכ"כ הפרי מגדים (סימן שא מש"ז סוף ס"ק טו), שבאיסור דרבנן עד אחד נאמן נגד חזקה. ע"ש. ולפ"ז נראה שבאיסור דם דאורייתא כבנ"ד, אין עד אחד נאמן, כיון דאתחזק איסורא דאורייתא הילכך צריך לשאול מעוד רופאים מומחים אם יש ממש ברפואה זו. עכת"ד. וקשה לי טובא, שהרי הדין אם עד אחד נאמן במקום חזקת איסור, היא איבעיא דלא איפשיטא ביבמות (פח א). ומשום דהוי ספקא דדינא, פסק הרמ"א ביו"ד (סימן קכז ס"ד) להחמיר. וכמ"ש הש"ך שם. ומטעם זה כתב בשו"ת נודע ביהודה תנינא (חאה"ע סימן ז, ובסוף סימן קלו), שבאיסור דרבנן עד אחד נאמן נגד חזקת איסור, משום דספקא דרבנן לקולא. ע"ש. וכ"כ הישועות יעקב אה"ע (סימן קנח סק"א). וכ"כ בשו"ת חלקת יואב (חאה"ע סימן כד) ובשו"ת שם אריה (חאה"ע סימן קי). ע"ש. ואף שבשו"ת חת"ס (חאה"ע סימן ב) כתב לפקפק בזה, אין דבריו מוכרחים. וכמ"ש הגאון מטלז בשו"ת שארית יוסף (סימן כז) ד"ה והנה. ע"ש. ומעתה כיון דלגבי פקוח נפש קי"ל שאפי' בכמה ספקות אזלינן להקל, וכ"פ בש"ע (סימן שכט ס"ג), הא ודאי שגם באיסור דאורייתא עד אחד נאמן אפי' נגד חזקה. שספק נפשות להקל. וכל שכן שמצאנו לכמה פוסקים שכתבו שעד אחד נאמן באיסורין אפי' נגד חזקת איסור דאורייתא, וכפשטות הסוגיא בריש גיטין (ב ב) שדוקא בדבר שבערוה אינו נאמן, וכן כתבו הרמב"ן והרשב"א (יבמות פח א) דלדינא עד אחד נאמן גם נגד חזקת איסור דאורייתא. (וכ"כ עוד הרשב"א בתשובה סימן שעו). וכ"כ הנימוקי יוסף (יבמות פח א) בשם הרשב"א. וכ"כ בשו"ת הרשב"ץ ח"א (סימן מט) שעד אחד נאמן באיסורין אפי' היכא דאתחזק איסורא. ע"ש. וכן העיר מזה הש"ך (בסי' קכז ס"ק טז). וע"ע בשלחנו של אברהם (שם סק"ג) שהוכיח כן מדברי התוס' קידושין (סה ב). ע"ש. וא"כ לא יצא הדבר מידי מחלוקת, וקי"ל ספק נפשות להקל. ומכל הני טעמי תריצי נראה לדינא שהרופא נאמן לומר שרפואה זו בדוקה ומנוסה, ושהרבה בני אדם נתרפאו על ידה. ויש לסמוך על עדותו במקום פקוח נפש גם באיסור תורה. ובאמת הרי מבואר בהר"ן יומא (פ"ד ב) סוף ד"ה ואין עושין, שאפילו אשה אחת אומרת צריך, וכל האחרים אומרים אין אנו יודעים, הוי בכלל ספק נפשות להקל. והובא להלכה בב"י (סימן שכח) בד"ה וכן אם רופא. ע"ש. וע' בשו"ת בשמים ראש (סימן רנט) שאפי' על רופא גוי סמכינן לחלל שבת במקום סכנה, ואפי' במאי דמשמע מהתלמוד שאין סכנה בחולי זה, כי עינינו הרואות השתנות הזמנים בכל הענינים האלה. ע"ש. וכ"כ באיסור והיתר (כלל נט סימן ז) שסומכים אפי' על רופאים גוים הרגילים לרפאת בני אדם בעיר. וכ"פ במשנה ברורה (סימן שכח ס"ק כה). הרי שאפי' במקום חזקת איסור דשבת סומכים אפי' על רופא גוי להקל בספק נפשות. וכן פסק בש"ע (סימן תריח ס"א) לגבי יום הכפורים. וכ"ש בנ"ד שהרופא יהודי ומעיד שברפואה זו נתרפאו הרבה בני אדם, שאין להחמיר בזה כלל. ודלא כהרב נהרי אפרסמון הנ"ל. וכן מתבאר משו"ת צמח צדק (סימן לח). וע' להלן בסמוך.
 
<b>יא)</b> וחזי הוית בשו"ת עזרת יהודה (חיו"ד סימן כו) שנשאל בדבר נכפה שגוי מסיח לפי תומו אמר לו שגם אביו היה חולה במחלת נכפה, וציוהו גוי אחד לאכול ביצת עוף טמא הנקרא באדטשאן, ואכל ונתרפא. והשיב, הנה הרמ"א ביו"ד (סימן קנה) כ' שצריך שתהיה רפואה ידועה או על פי מומחה. ולכאורה כן מוכח ביומא (פג א) מי שנשכו כלב שוטה אין מאכילין אותו מחצר כבד שלו, ופרש"י לפי שאינה רפואה גמורה אע"פ שהרופאים נוהגים בה. ור' מתיא בן חרש מתיר דס"ל שרפואה גמורה היא. ומשמע דלכ"ע צריך שתהיה רפואה בדוקה. וצ"ע דהא קי"ל ספק נפשות להקל, ואין הולכים בפקוח נפש אחר הרוב, ואפילו במקום ספק ספיקא אזלינן לקולא. ומ"ש הפמ"ג בר"ס שכח דהרמ"א מיירי בחולה שאין בו סכנה, אשתמטיתיה מ"ש בהגמ"י פרק יד מהל' מאכלות אסורות בשם מהר"ם, דין זה, לגבי חולה שיש בו סכנה. וכפי' רש"י (יומא פג א) הנ"ל. והרמב"ם פירש דהתם ה"ט משום שאינה רפואה טבעיית אלא דרך סגולה. וי"ל שגם רש"י יודה לזה, וס"ל שמחלוקת ר' מתיא בן חרש ורבנן הוא דוקא בכגון חצר כבד דהוי דרך סגולה. ולפ"ז בנ"ד שאפשר שהרפואה הנ"ל היא בדרך הטבע, יש מקום להקל, משום דקי"ל ספק נפשות להקל, אבל מדברי הרמ"א לא משמע כן. אלא שי"ל שמהר"ם והרמ"א מיירי כשלא נתאמת לנו שהרפואה הועילה אפילו לאיש אחד, וע' בהגמ"י שם שסיים, "שהמחאת רפואה כזאת שמא א"צ המחאה גדולה כדין קמיע מומחה, שאם השרץ מרפא מחמת חוזק טעמו אינו צריך המחאה כל כך כמו הקמיע שאינו מרפא אלא מכח המזל". וא"כ אפשר לומר שבנ"ד אפי' שריפא רק לאחד די בזה. ומ"מ קשה לסמוך על זה למעשה. הואיל והגמ"י סיים לחומרא. וכן משמע מפשטות דברי הרמ"א. [והוסיף בסי' כז, ונ"ל ברור שאם יש ספק במי שנתן התרופה הנ"ל אם הוא מומחה או לא, מספק יש להקל. כדקי"ל ספק נפשות להקל. ולפי דברי הגוי המסל"ת יש ספק שמא הגוי שציוה על כך הוא מומחה, ולכן יש להקל]. ואפשר שבתערובת דבר מר דהוי שלא כדרך אכילה יש להקל. וכמ"ש הרמב"ם (בפ"ה מהל' יסודי התורה ה"ח). אולם יתכן דבכה"ג אין הרפואה פועלת כלל, לכן למען פקוח נפש חשבתי עצות מרחוק שיאכל פחות פחות מכשיעור בכדי אכילת פרס, שאף דקי"ל חצי שיעור אסור מה"ת י"ל דבאיסור זה אין חצי שיעור אסור אלא מדרבנן, כיון שאינו אלא איסור עשה. וכמ"ש הרמב"ם (פ"ג מהמ"א ה"ו): "שהאוכל ביצת עוף טמא הרי הוא כאוכל חצי שיעור שאסור מן התורה ואין לוקים עליו". והרי דין חצי שיעור שאסור מה"ת, למדנו מדכתיב כל חלב (יומא עד א), ומה לי איסור לאו מה לי איסור כרת, משא"כ באיסור עשה דלא אמרינן הכי, וכמ"ש הרב המגיה במשנה למלך (פ"א מהל' יו"ט הי"ז), וא"כ י"ל דבפחות מכשיעור אינו אסור אלא מדרבנן, ואף שהתוס' (שבת צא ב) כ' להדיא שגם באיסור עשה חצי שיעור אסור מה"ת, מ"מ יש לצדד בזה לפי מ"ש מהרש"ל ומהרש"א בתוס' שבועות (כג ב) לחד תירוצא דהתוס', שאיסור חצי שיעור הוי כמו שלא כדרך אכילה. הילכך בנ"ד יש להקל באכילת פחות פחות מכשיעור בכא"פ, משום פקוח נפש. וסיים (שם בסי' כח), ומצאתי בס' עקרי הד"ט בשם תשובה לחכמי ספרד להקל במקום פקוח נפש אפי' ברפואה שאינה בדוקה, כל שהרפואה בדרך הטבע. ועל פי זה הסכמתי להקל ונעשה מעשה, ושמעתי שתהלות לה' עלתה בידינו שהחולה נתרפא לגמרי ע"י הרפואה הנ"ל. עכת"ד. והנה מ"ש שאף שיש עצה לאכול הרפואה הנ"ל ע"י תערובת דבר מר, מ"מ אפשר שע"י כך לא תפעול הרפואה כלל. כיוצא בזה כ' בשו"ת הלק"ט בלקט הקמח ח"א (סימן רצ) אודות חולה במחלת אסטמא באופן חריף, והתיר לו לשתות חלב אתון במשך מספר ימים, בלי שום תערובת, הואיל והוא חולי שיש בו סכנה. ע"ש. וכן כתב בשו"ת שמש צדקה (חיו"ד סימן כט, דף פא ע"ג) בענין אכילת בשר נחש לחולי הדרוקן. ע"ש. והסברא שכתב הרב עזרת יהודה שבאיסור עשה אין חצי שיעור אסור אלא מדרבנן, לא נפלאת ולא רחוקה היא, וכבר כתב כן הגאון בעל עצי אלמוגים (סימן קנח), והובא בארחות חיים החדש (סימן תמב ס"ק טז) בהגהת מהרש"ם, שלפי דעת הרוקח באיסור לאו הבא מכלל עשה שאין לוקים עליו, אין חצי שיעור שלו אסור מן התורה, ודלא כהתוס' שבת (צא ב) דס"ל שגם באיסור עשה חצי שיעור אסור מה"ת, וע"פ זה כתב שבאיסור בל יראה דהוי לאו שאין בו מעשה, או לאו הניתק לעשה (אליבא דהתוס' פסחים כט סע"ב), ליכא דין חצי שיעור לאוסרו מן התורה. ע"ש. וחזי לאצטרופי לשאר טעמים שכתב העזרת יהודה להקל. ויש להוסיף עוד לסניף בזה מ"ש הגאון רבי בצלאל זאב שפראן בשו"ת הרב"ז (סימן יא אות ד), על מ"ש בספר החינוך (מצוה שיג) וז"ל: "לפיכך מי שהוא חולה אע"פ שאין בו סכנה גמורה, אם יהיה חלוש הרבה ראוי להאכילו ולהשקותו מעט פחות מכשיעור שאמרו". וכבר הרגיש המנחת חינוך שם על זה, שהרי חצי שיעור אסור מן התורה, ולא מצינו שיהיה מותר שלא במקום סכנה. ותירץ הרב"ז הנ"ל, שהואיל וכל עיקר הטעם שחצי שיעור אסור מן התורה הוא משום דחזי לאצטרופי, וכתב החכם צבי (סימן פו) שהוא משום דאחשביה לאכילה, ולכן כתב שכל זה כשעושה מעשה שמחשיבו לאותו חצי שיעור, אבל אם אינו עושה מעשה שמראה בו שמחשיבו, לא מהני טעמא דחזי לאצטרופי. ולפ"ז חולה שאין בו סכנה שאוכל פחות מכשיעור משום חולשתו בודאי שלא נראה באכילתו כעושה מעשה להחשיבו, ורק מחלתו דוחקתו וההכרח יאלצהו לכך, לכן י"ל שחצי שיעור מותר לחולה שאין בו סכנה, ודברי החינוך נכונים, ואפשר לסמוך עליהם אפי' שלא בשעת הדחק. ע"ש. ואף שלענין מעשה אין לסמוך על זה, כל שאין אפילו ספק סכנה, מ"מ חזי לאצטרופי לסניף בנ"ד שהוא במקום חשש סכנה. לאכול פחות פחות מכשיעור. והנה אם גומע הביצה של עוף טמא הנז' כשהיא חיה, יש עוד סניף להקל לפי מ"ש הגאון מהר"ש קלוגר בספר החיים הל' יום הכפורים (סימן תריב דף ע ע"ג) שהגומע ביצה חיה חשיב שלא כדרך אכילה וכאוכלים שאינם ראוים לאכילה שהאוכלם פטור. ע"ש. אולם רבו האחרונים שחולקים על זה, שהרי הגומע ביצה חיה מברך עליה שהכל נהיה בדברו, וכמ"ש האחרונים. וכן מבואר בספר אור שמח (בפ"ח מהל' טומאת אוכלים) שגמיעת ביצה חיה חשיבא דרך אכילה. ע"ש. (וע' תוס' יבמות מו. ד"ה ר' יוחנן. ע"ש). הילכך יש לצרף סניף אחר, שגמיעת ביצה היא פחות מכשיעור, כי יש לדונה כמשקים ששיעורם ברביעית, (שהיא ביצה ומחצה, וכמ"ש הרי"ף בהלכות פסחים קט א), וכמ"ש הגאון מהר"ש קלוגר שם. וכ"כ הגאון מהר"ש בן זקן בספר גפן פוריה (דף סו ע"ב). ואע"פ שכמה אחרונים חולקים, וס"ל שדינה כאוכלים ששיעורם בכזית, מ"מ חזי האי סברא לאצטרופי, כיון דלא נפקא מפלוגתא. (ולענין ברכה אחרונה, אין לברך, שספק ברכות להקל). וכמו שהארכתי בזה בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סימן יא). ע"ש). ודו"ק.
 
<b>יב)</b> ומיהו נראה שכל זה היכא דאפשר לאכול פחות מכשיעור, אבל אם צריך לאכול כשיעור בתוך כדי אכילת פרס, כגון לגמוע שתי ביצים בפעם אחת, או שצריך לבשל הביצה ולאוכלה, שיש בה יותר מכזית, אפ"ה יש להתיר משום חשש סכנה של החולה, דשמא רפואה מעלייתא היא באופן טבעי, כיון שהעידו שאיש אחד שהיה נכפה נתרפא בה, וספק נפשות להקל, וכמ"ש בהגמ"י שא"צ המחאה גדולה כל כך בכה"ג להצריך ג' פעמים, כדין קמיע מן המומחה, ששם הכל תלוי במזל. ולכן אם המעשה שהיה שנתרפא בה, היה באופן שבישלו הביצה, ואכילתה היתה באופן שהיה בה כשיעור, אין לשנות, כי שמא לא תועיל באופן אחר. וע' בשו"ת האלף לך שלמה (חאו"ח סימן רצז), בדין חולה שיש בו סכנה שצריך להרתיח לו שעורים בפסח לרפואתו, שהחק יעקב (סימן תסה) כ' שאם יכולים לחלוט השעורים ברותחים יש לעשות כן, שכל מה שאפשר לעשות בהיתר יש לעשות כן, וכתב ע"ז, ולדעתי אין הדבר מוסכם, דלא מבעיא לדעת מרן הש"ע (בסי' שכח סי"ב) דס"ל שבשבת אפילו יש גוים שם, עושים על ידי ישראל, אלמא דס"ל דשבת הותרה אצל פקוח נפש, א"כ כל שכן שאר איסורים שהותרו לגבי חולה שיש בו סכנה, ואין צריך למהדר אהיתרא כלל. וכדמוכח ביומא (ו ב), אלא אפילו להרמ"א בהגה שם דס"ל שעושים ע"י גוים, וס"ל שהשבת דחויה אצל פקוח נפש, ולא הותרה, מ"מ י"ל שזהו דוקא לענין שבת דחמיר, משא"כ לענין איסור בל יראה ואיסור הנאה מהחמץ ודאי שהותרו לגמרי אצל פקוח נפש, וא"צ למהדר אהיתרא כלל. ומ"מ כשא"צ לשהות כלל יש להחמיר כדברי החק יעקב הנ"ל. עכת"ד. ולפי סברתו גם בנ"ד א"צ למהדר אהיתרא לאכול פחות פחות מכשיעור. ואף שלענין אכילה ביוהכ"פ נפסק בש"ע (סימן תריח ס"ז) שמאכילים את החולה פחות פחות מכשיעור, י"ל שאני יוהכ"פ דחמיר טפי, משא"כ אכילת ביצת עוף טמא שאינה אלא איסור עשה. וישנה סברא דהא דאמרינן (ביומא פג א) חולה מאכילין אותו הקל הקל תחלה, היינו למ"ד שהאיסורים דחויים לגבי פקוח נפש, ולא הותרו לגמרי, משא"כ למ"ד שהותרו לגמרי, לא מהדרינן אהיתרא, ושזהו טעמו של הרי"ף שהשמיט הדין דמאכילין אותו הקל הקל תחלה. והובאה סברא זו בשו"ת אמרי בינה (הל' שבת סימן כח). וע"ש. אולם בעיקר דברי הגרש"ק בשו"ת האלף לך שלמה הנ"ל, יש להעיר, שאין כל הוכחה ממ"ש בש"ע שמשתדלים לעשות ע"י ישראלים גדולים ולא ע"י עכו"ם, דס"ל שהשבת הותרה לגבי פיקוח נפש, כי אדרבה מבואר בדברי מרן בכסף משנה (פ"ב מהל' שבת ה"א) דנקטינן שהשבת דחויה אצל פקוח נפש, ושכ"כ הרשב"א והר"ן, ושכן דעת רבינו הרמב"ם. ע"ש. וההלכה שאין עושים דברים אלה לא ע"י עכו"ם ולא ע"י נשים וכו', הובאה ג"כ ברמב"ם (שם ה"ג). וה"ט כמ"ש הרא"ש (יומא פ"ח סימן יד) משום דזימנין דליתנהו קמן, ואתי לאהדורי בתרייהו, ואדהכי והכי יבא החולה לכלל סכנה, ויש לחוש שלא יהיה מכשילן לעתיד לבא, וכמ"ש הט"ז (סק"ה), דמ"ש הרמ"א שנוהגים לעשות ע"י עכו"ם כשאין איחור בדבר, אינו מנהג ותיקין, ועכ"פ בודאי שישראל יעשה הדבר בזריזות יתרה. ע"ש. וכל זה מתבאר להדיא גם בס' האשכול ח"ב (הל' מילה סימן לו) שאע"פ שהשבת רק דחויה אצל פקו"נ, אין עושים דברים אלו ע"י עכו"ם אלא ע"י ישראל, שאל"כ נמצאת מכשילן פעם אחרת כשלא ימצאו גוים. ע"ש. אך גם מ"ש מהרש"ק אליבא דהרמ"א דס"ל שהשבת דחויה אצל פקוח נפש, אינו מחוור, שהרי מרן בש"ע יו"ד (סימן רסו סעיף יד). כתב: "יש להזהר שלא ימולו שני מוהלים מילה אחת בשבת, שזה ימול וזה יפרע, אלא המל הוא עצמו יפרע". וכתב ע"ז הרמ"א בהגה, ולי נראה להתיר, שהרי מילה דוחה שבת כמו העבודה במקדש, ושם כמה כהנים היו עובדים בקרבן ומחללים עליו את השבת, שמאחר שניתן השבת להדחות הרי הוא כחול לגמרי. ולכאורה נראה דמרן לשטתו דס"ל שהשבת דחויה אצל מילה, כמו אצל פקוח נפש, ולא דמי לעבודת הקרבנות שהותרה לגמרי בשבת. ואילו הרמ"א לשטתו בתשובה (סימן עו) להתיר בזה מטעם שהמילה הותרה לגמרי בשבת, ואינה בגדר דיחוי בלבד. ע"ש. והרי ביומא (פה ב) ילפינן פקוח נפש שדוחה שבת בקל וחומר ממילה, ומה מילה שהיא באבר אחד דוחה שבת, פקוח נפש לא כל שכן. ולפ"ז דון מינה ומינה שגם פקוח נפש הותרה לגמרי בשבת. ויש מקום לפלפל עוד בזה. וע' במש"כ בשו"ת יחוה דעת ח"ד (סימן ל). ואעיקרא דמילתא מ"ש הגרש"ק שדוקא שבת דחויה היא אצל פקוח נפש, אבל שאר איסורים שאינם חמורים כמו שבת הותרו לגמרי לצורך פקוח נפש. הנה בהרא"ש (פ"ח דיומא סימן יד) בשם המהר"ם מרוטנבורג, מתבאר להיפך, שאע"פ שהשבת הותרה אצל פקוח נפש, מ"מ שאר האיסורים אינם אלא דחויים, לכך שוחטים לחולה בשבת ואין מאכילים אותו נבלה. וכ' בשו"ת עטרת חכמים (חאו"ח סימן ד), דס"ל למהר"ם מרוטנבורג שכל האיסורים דחויים הם אצל פקוח נפש, ולא הותרו לגמרי, אע"פ שהוא סובר להדיא שהשבת הותרה לגמרי אצל פקוח נפש, ולכ"ע האיסורים רק דחויים לגבי פקו"נ. ע"ש. ואמנם בשו"ת בשמים ראש (סימן לט) כתב לתמוה על הרב הגדול האשכנזי (הוא המהר"ם מרוטנבורג) בתירוצו הנ"ל, במה ששוחטים לחולה בשבת ואין מאכילין אותו נבלה, שאם השבת הותרה לצורך פקו"נ, כל האיסורים ג"כ הותרו וכו', אולם אין דבריו מוכרחים, כי רב המרחק ביניהם, וכמ"ש באורך בשו"ת מהר"ן יפה (סימן כג). ע"ש. וכ"כ בספר קובץ הערות (סימן יח אות ח) לחלק בין שבת שהותרה לשאר איסורים שדחויים הם. ע"ש. וכ"כ בשו"ת חלקת יואב (חאו"ח סימן יד) בד"ה ולכאורה, אליבא דהרב המגיד. דשבת הותרה לגבי פקו"נ משא"כ שארי איסורין. ע"ש. וכ"כ הגאון בעל זרע אמת (בחידושי הש"ס סימן מו). ע"ש. וכ"כ בשו"ת חיים וחסד מוספייא (ס"ס יז). ע"ש. וע"ע בזה בשו"ת נחלת בנימין (סימן קטז). ובשו"ת עין יצחק (חאו"ח סימן טו). ובשואל ומשיב רביעאה (ח"א סימן מב). ובשו"ת דברי יששכר (סימן טז). ואכמ"ל.
 
<b>יג)</b> ואשר כתב הרב עזרת יהודה להשוות דעת רש"י יומא (פג א) בדין חצר כבד, שאינה רפואה גמורה, למ"ש הרמב"ם בפירוש המשנה, שהטעם הוא משום שאין הרפואה טבעיית אלא דרך סגולה. הנה בתשובת הרדב"ז (בלשונות הרמב"ם סימן קנג) מתבאר להדיא דס"ל שהם חלוקים בטעמיהם. כיעו"ש. וכן דעת המהר"ם בן חביב בתוספת יוהכ"פ שם. וע' בשו"ת קול בן לוי (סימן ב). ואמנם בשו"ת שמש צדקה (חיו"ד סימן כט, דף פ ע"ב) כתב, שדברי רש"י והרמב"ם עולים בקנה אחד, ומה שכיסה זה גילה זה, ושניהם כאחד טובים. ע"ש. אולם בספר תורת שבת (סימן שכח סק"ב) לאחר שחשב ג"כ להשוות שיטת רש"י לשיטת הרמב"ם, שוב הדר תבריה לגזיזיה, וכתב שמכיון שלא כתב כן רש"י בפירוש ש"מ דלית ליה סברת הרמב"ם. ע"ש. וגם הלום ראיתי להגאון מליבאויטש בשו"ת צמח צדק (חאו"ח סימן לח), שנשאל בחולה שנסתכן מאד בשבת, ויש שאומרים לעשות לו בשבת סגולה ע"י התכת עופרת, שהיא מלאכה דאורייתא, כמ"ש הרמב"ם (בפ"ט מהל' שבת ה"ו). והאיש היוצק את העופרת מעיד שבפעולה זו ריפא ושנה ושילש לחולי זה. והגהמ"ח הביא מ"ש הרמב"ם (יומא פג א) שאין להתיר איסור לרפואה שהיא דרך סגולה בלבד, ושזה הוא הטעם של חכמים שאמרו מי שנשכו כלב שוטה אין מאכילין אותו מחצר כבד שלו. אולם מפירוש רש"י שם נראה שאינו מפרש כן אלא רק משום שאינה רפואה בדוקה. ואין הכי נמי שאילו היתה רפואה בדוקה אפי' היא דרך סגולה מותר. ומיהו אפשר שגם הרמב"ם מודה ברפואה בדוקה שיש להתיר אפילו אם היא דרך סגולה. ולפי מ"ש הרב המגיד שחולה שיש בו סכנה עושים לו אפילו דבר שאין במניעתו משום סכנה, והובא במג"א (סימן שכח סק"ד), לפ"ז י"ל שסגולה זו ג"כ אפי' אינה רפואה בדוקה לא גרע משאר דברים שאין בהם צורך כל כך, שכל מה שרגילים לעשות לו בחול עושים גם בשבת, וכן דעת הש"ע (סימן שכח ס"ד), הילכך כיון שהאיש העוסק בזה אומר שבסגולה זו העלה ארוכה ומרפא שלש פעמים, אפי' אם בעוד כמה פעמים לא הצליח לרפאת, יש לסמוך ע"ד הרב המגיד והש"ע להקל, ואין להחמיר כלל. עכת"ד. ובשו"ת יחוה דעת ח"ד (סימן ל) הארכתי ע"ד הרב המגיד והש"ע, שדבריהם נכונים אפי' לדעת האומרים שהשבת דחויה אצל פקוח נפש. והבאתי מ"ש המשנה ברורה בביאור הלכה לפקפק ע"ד הרב המגיד ומרן הש"ע בזה, והעלתי שהעיקר כדבריהם להלכה ולמעשה. ע"ש. ומשם בארה. (ומ"ש עוד הצמח צדק שם, על קושית הפמ"ג על הרמ"א ביו"ד סימן קנה שהצריך שתהיה רפואה ידועה דהא קי"ל ספק נפשות להקל, שי"ל דהתם מיירי בסגולה שהיא ספק, כי מקור דין זה מראבי"ה, והוציאו ממתני' דיומא (פג א) דמיירי בכה"ג, וס"ל כפירוש הרמב"ם יומא שם. הנה מפשטות דברי הרמ"א ביו"ד משמע שבכל רפואה מיירי, ולאו דוקא בסגולה, וכ"כ בשו"ת עזרת יהודה (חיו"ד סימן כו) הנ"ל. וכן מוכח מדברי הגמ"י (פרק י"ד מהל' מ"א), שסיים בנידונו שחוזק טעמו של השרץ מרפא, ולכן א"צ המחאה גדולה כ"כ כמו בקמיע שהוא תלוי במזל. ע"ש. וצ"ע).
 
<b>יד)</b> וראה ראיתי להפרי חדש בליקוטים (סימן שכח) שכתב וז"ל: כתב הר"ן בפרק שמנה שרצים (קט א), שאם היה ספק לרופאים אם יתרפא על ידי החמין, אם לאו, מחללים את השבת. ומשמע שהוא הדין בספק אם היא רפואה מחללים את השבת. וע' ביומא (פג א) ובפי' הרמב"ם והרע"ב שם. וע' ביו"ד (ס"ס קנה) ובהגה שם. וצ"ע. ע"כ. וכוונתו פשוטה לפניה להקשות ע"ד הר"ן דס"ל שגם על ספק רפואה מחללים שבת, והרי כתב הרמב"ם בפירושו ליומא (פג א), שאין להתיר לעבור על איסור אלא ברפואה שהיא דרך הטבע, שהריפוי הוא דבר ברור ואמיתי מתוך הסברא, והנסיון הקרוב לאמת, אלמא שאין להתיר ספק רפואה במקום איסור. ולכאורה תקשי ליה גם על פירוש רש"י שכ' שאינה רפואה גמורה, ומשמע דאין מאכילין אותו בספק רפואה, אכן זה י"ל כמ"ש המהר"ם בן חביב שהר"ן השמיט תיבת גמורה, וס"ל שאינה רפואה כלל, והר"ן לטעמיה אזיל. ובלא"ה י"ל לפי מה שאמרו בירושלמי (פרק יוהכ"פ ה"ה), אל יאמר לך אדם שנשכו כלב שוטה וחיה. גרמני עבדיה דר' יהודה נשיאה נשכו כלב שוטה והאכילו מחצר כבד שלו ולא נתרפא מימיו. ע"ש. (וע' בפי' רמב"ן (פרשת חוקת כא. ט), שידוע מדרכי הרפואה שכל נשוכי בעלי הארס יסתכנו בראות דמותם, עד כי נשוכי כלב שוטה אם יביטו במים יראה להם שם בבואת הכלב וימותו, וכמו שכתוב בספרי הרפואות ובתלמוד (יומא פד א). ע"כ). וכ' בשיח יצחק יומא שם, שאפשר שאכילת חצר כבד שלו תשקיט כח הדמיון הגובר עליו בחולי זה, אבל אין בה תועלת רפואית כלל. ע"ש. וכיו"ב כתב בס' תורת שבת (סימן שכח סק"ב) שגם רש"י מודה שאף בספק רפואה מאכילים אותו איסור, ומ"ש רש"י שאינה רפואה גמורה, כלומר שאינה מרפא, אלא שמקילה את החולי קצת. ע"ש. אך בס' מתא דירושלים (פ"ח דיומא דף טז א) כתב, שאכילת חצר כבד לכ"ע אינו יכול לרפאו כלל, אלא שיש ספק שמא יועיל לחיי שעה, שעל ידי אכילתו יוכל לחיות עוד זמן מה, ואילו היתה רפואה בדוקה, בודאי שהיינו מאכילין אותו לחיי שעה, אלא בהיות שגם זה אינו מועיל תמיד, לפיכך ס"ל לרבנן שאין מאכילין אותו מחצר כבד שלו, שעל ספק חיי שעה אין מאכילין איסור, ור' מתיא ס"ל שלענין חיי שעה חשיב רפואה בדוקה. ע"כ. ויצא לנו חידוש מדבריו, דלרבנן אם הוא ספק חיי שעה אין מחללין שבת ואין מאכילין איסור. ואין דבריו מוכרחים, שהרי מחללים שבת על גוסס, כמ"ש התוס' נדה (מד ב), וכן פסק בשו"ת שבות יעקב ח"א (סימן יג), ואפי' מצאוהו מרוצץ מחללים עליו שבת, אע"פ שהוא גרוע יותר מגוסס, שאין לו סיכוי לחיות אפי' מיעוטא דמיעוטא, ובכל זאת מחללים שבת, שאפשר שיחיה חיי שעה, וכמ"ש המשנה ברורה בביאור הלכה (סימן שכט ס"ד). ע"ש. ומחוורתא כמש"כ לעיל, וכדברי הרב תורת שבת הנ"ל. ובעיקר קושית הפר"ח מדברי הרמב"ם, לכאורה החילוק ברור בין רפואה טבעית ע"פ הרופאים, שאפי' בספק רפואה מחללים שבת, לבין רפואה שהיא בדרך סגולה שתועלתה קרוב לאפס. וכמ"ש כיו"ב באשל אברהם (ר"ס שכט), בשם גנת ורדים, (ורמזו גם השערי תשובה), ואף שלא נמצא כן בגנת ורדים, כבר כתבנו לעיל שמקור דבריו בשו"ת קול בן לוי (סימן ב) הנ"ל. ע"ש. [וכן בקדש חזיתיה להרב ערך השלחן (סימן שכח סק"ב), שהביא דברי הר"ן שבת (קט א), והקשה ע"ז מפי' רש"י יומא (פג א) שאינה רפואה גמורה, אלמא דלא סמכינן על ספק רפואה להאכילו איסור, ותירץ כמ"ש הרדב"ז (בלשונות הרמב"ם סימן קנג) שלא התירו ס' נפשות אלא בדבר שרפואתו ידועה, אבל לא בספק רפואה, שמא יבאו לחלל שבת בדברים אשר לא יועילו ולא יצילו וכו'. ע"ש. ודו"ק] ומה שהקשה הפר"ח ממ"ש הרמ"א בהגה ביו"ד (ס"ס קנה) שצריך שתהיה רפואה ידועה, י"ל כמ"ש הרב שבילי דוד (יו"ד שם) שאין כוונת הרמ"א שצריך שתהיה הרפואה ידועה שמרפאה בודאי, אלא הכוונה שידוע שיש תועלת בה לרפואה, וכל שהיא רפואה ידועה אע"פ שאין ידוע אם חולה זה יתרפא על ידה, אם לאו, מחללים עליה שבת מספק. ע"ש. וכיו"ב כתב גם בש"ע הגר"ז (סימן שכח ס"ב). ע"ש. (וכבר הבאנו כל זה לעיל סוף אות ח). וגם הלום ראיתי בספר חקר הלכה ח"ב (מערכת חולה דף ו סע"א), שהביא מ"ש המג"א (ר"ס שכח) דבעינן שתהיה רפואה ידועה, כמ"ש הרמ"א ביו"ד (ס"ס קנה). ושהפמ"ג תמה עליו, דהא קי"ל בספק פקוח נפש להקל, וההיא דיו"ד י"ל דמיירי בחולה שאין בו סכנה, וכתב, ואמת הדבר שאין ראיה מדברי הרמ"א ביו"ד, אך גם בכוונת המג"א נ"ל דבעינן שהתרופה תהיה באופן כללי מעניני הרפואה, רק שאנו מסופקים אם תועיל לחולי זה, ובהא שפיר אמרינן ספק פקוח נפש להקל, אף להמג"א, משא"כ אם אין ידוע לנו בכלל אם תרופה זו היא מעניני הרפואה או לא בכה"ג אין לחלל שבת מספק מטעם שמא היא רפואה, וכמ"ש כיו"ב המג"א (בסק"ז) שאע"פ שכל בני אדם חשובים בקיאים קצת, מ"מ בעינן שהאומר כן יהיה מכיר באותו חולי, ואם לאו אין אמירתו כלום. וה"נ כל שאין ידוע כלל שהיא מעניני רפואה, אמירת אותו פלוני שאומר שהיא רפואה אינה כלום. ומ"מ כיון שבאמת ראית המג"א מיו"ד (סימן קנה) נדחית, ודעת הפמ"ג שאין לחלק, נוכל לסמוך בפקוח נפש גם בספק שמא אמירת אותו פלוני שהיא רפואה, נכונה היא וספק נפשות להקל. עכת"ד. והנה אע"פ שמה שהסכים להפמ"ג דההיא דיו"ד סימן קנה מיירי בחולה שאין בו סכנה, אינו מחוור, כי לא ראה במקור דברי הרמ"א בהגהות מיימוני ובאיסור והיתר בשם מהר"ם דמיירי בחולה שיש בו סכנה, אבל עצם פירושו בכוונת המג"א ניתן להאמר בדעת הרמ"א ביו"ד (סימן קנה). וכן ראיתי בשו"ת עטרת חכמים (חאה"ע ס"ס ל), שהביא מ"ש הפמ"ג שהרמ"א ביו"ד סימן קנה מיירי בחולה שאין בו סכנה, והשיג עליו שהמעיין באיסור והיתר שהוא מקור דברי הרמ"א, יראה שכתב להדיא דין זה בחולה שיש בו סכנה, ומ"מ סיים, דשאני התם שהרפואה באכילת שרץ לא נאמרה מפי רופא אלא מסתם עכו"ם שלא היה רופא, ולכן לא רצה מהר"ם להקל. (וכ"כ הרמ"א בסי' שכח סעיף י' בשם האיסור והיתר, לחלק בזה). אולם דעת לנבון נקל שכל הרפואות שעל ידי מאכלות אסורות, אפי' יש בהן איסור כרת, כל שהוא חולה שיש בו סכנה, אע"פ שאין להחליט שהרפואה ההיא תועיל לחולה ההוא, אלא שידוע שיש שייכות לרפואה ההיא במחלה כזאת, מ"מ מותר לעשותה לחולה ההוא, משום שגם ספק פקוח נפש דוחה. וכמו כן אם יש ספק בסכנה וגם ספק ברפואה, מ"מ מותר, שגדול כח מצות הצלת נפש מישראל וכו'. עכת"ד. ולפ"ז לק"מ קושית הפרי חדש, שאדרבה דברי הרמ"א הם שפה אחת ודברים אחדים עם דברי הר"ן (שבת קט א). ושו"ר בפתח הדביר ח"ב (סימן רכ סק"ב, דף פ"ה ע"ב) שהביא דברי הפרי חדש, והאריך ביישוב קושיותיו כעין מש"כ. עש"ב. +ולכאורה יש לדון אם מותר לשלוח מברק בשבת ע"י גוי לחכם גדול וצדיק מפורסם בבקשה להתפלל על חולה מסוכן, ע"פ מה שאמרו חז"ל (ב"ב קטז א) כל שיש לו חולה בתוך ביתו ילך אצל חכם ויבקש עליו רחמים, שנאמר חמת מלך מלאכי מות ואיש חכם יכפרנה. וכתב הנימוקי יוסף שם, שכן המנהג בצרפת שכל מי שיש לו חולה מבקש פני הרב התופס ישיבה שיברך אותו. ע"ש. ובספר סדר היום, הובא באליה רבה (סימן רכ סק"א) כתב, שמותר להטיב החלום בשבת, אע"פ ששואל צרכיו, מ"מ פקוח נפש הוא ודוחה שבת, ושם כתב שמותר לו גם להתודות בפה מלא, ולבקש רחמים מהשי"ת לאמר העבר חטאתי ולא אמות, וכמו שהתירו להתענות תענית חלום, מפני שהוא פקוח נפש, דשמא נגזרה עליו גזרה, והוא צריך לבטלה בתפלה ובתחנונים וכו'. ע"ש. וכתב הפתח הדביר ח"ב (סימן רכ, דף פ"ה ע"ג) ע"ד הסדר היום הנ"ל, דס"ל שהתועלת בהטבת חלום והודוי לאו רפואה סגוליית היא אלא טבעיית, שנאמר קרוב ה' לכל קוראיו לכל אשר יקראוהו באמת, רצון יראיו יעשה וכו', ואע"פ שאפשר שמפני מעשיו לא תקובל תפלתו, לא יהא אלא ספק, והרי רפואה טבעיית דוחה איסור תורה אפילו על הספק. אלא שאין סברא זו מוסכמת, וכמ"ש המג"א (סימן קכח ס"ק ע) בשם הגאונים, שאין לומר בשבת בעת ברכת כהנים הנוסח רבונו של עולם אני שלך וחלומותי שלך וכו', ולא דמי לתענית חלום בשבת שבודאי מבטל החלום כאש בנעורת (תענית יב ב), משא"כ תפלה זו, וכמ"ש ביו"ד (ס"ס קנה) דבעינן שתהיה הרפואה ידועה וכו'. ע"ש. וע' באליה רבה (סימן קל סק"א). ע"ש. וע"ע בפתח הדביר (סימן שו ס"ק טוב), במעשה שהיה בזמן המגפה בשנת תקע"ד, שראובן ניגף בתוך העיר, ושמעון אחיו היה בכפר חוץ מתחום שבת, והחולה היה מצטער מאד על שאין אחיו יודע מחוליו, כי עז רצונו שיתפלל לרפואתו, וגם היה רוצה לצוותו על בניו הקטנים, וגיסו של ראובן בראותו צרת נפשו קרא לסופר גוי וצוהו לכתוב באופן דחוף לשמעון הנמצא בכפר להודיעו כי נשבה אחיו ושיעשה לו שם לימוד ותפלה לרפואתו, וכן עשה, והגיע המכתב לשמעון ביום שבת, וכתב, ונראה שאין בזה שום נדנוד איסור, שכל מה שעשה היה ליישב דעתו של החולה דהוה תקיף ליה עלמא, ודמי למ"ש מרן (סימן שו ס"ט), חולה דתקיף ליה עלמא ואמר שישלחו עכו"ם לחוץ לתחום בעד קרוביו, מותר, והיינו כדי שלא תטרף דעתו עליו, כמ"ש המג"א ושאר אחרונים. (ובש"ע הגר"ז שם כתב אפי' יצא חוץ לתחום של כמה פרסאות). והרי כתב העכו"ם של הדיוטות אסור רק מדרבנן, להרבה פוסקים וכו', ואין לך צורך גדול מזה ליישב דעתו של החולה, שהוא בצער גדול על כך, וגם שאפשר שתהיה שעת רצון ותקובל תפלת אחיו ולימודו ודעתו וצדקתו, ושב ורפא לו. שדברים אלו מקרעין גזר דינו של אדם (ר"ה טז ב), וא"כ שריותא היא בנ"ד. עכת"ד. ונראה שכל זה הוא באופן שהחולה דורש לעשות כן, שיש חשש שאם לא ימלאו את בקשתו תטרף דעתו עליו, ואפילו הבעת רצון החולה בזה די, אבל בלא"ה אין לעשות אפי' שבות דרבנן. וכמ"ש הגאון רבי שלמה קלוגר בשו"ת ובחרת בחיים (סימן פז), וזת"ד: הציקתני רוחי על חילול שבת שנעשה על ידי הוראה רעה ומקולקלת בקהלת זלאטשוב, אשר הורה מורה אחד לכתוב בשבת קוויטל ולנסוע יותר משלש פרסאות שהוא דאורייתא וכו', ובאמת שהוראה זו מקולקלת מאוד מאוד, כי אע"פ שהדין פשוט שפקוח נפש דוחה שבת, מ"מ לא הותר אלא ברפואה שהיא דרך הטבע, וגם צריך שתהיה ע"י מומחה ידוע, בדוק ומנוסה, אבל בדרך נסיי ותפלה לא הותר בשום אופן, אפילו אם יהיה המתפלל צדיק כרבי חנינא בן דוסא, שלא ניתן לדחות שבת עבור זה אפי' בשבות דרבנן, ומכ"ש דאורייתא. וכמ"ש רש"י תענית (יד סע"א) ר' יוסי אומר לעזרה ולא לצעקה, כלומר, צועקים לבני אדם שיבואו לעוזרם, אבל לא לתפלה, כי אין אנו בטוחים כל כך שתועיל תפלתינו לצעוק עליהן בשבת. ואם ר' יוסי אומר כן בדורו, כ"ש אנן יתמי דיתמי שאין אנו בטוחים בתפלתינו, והתם פריך, מתריעין במה אילימא בשופר, שופר בשבת מי שרי, הרי שאפי' תקיעה שהיא שבות, וחכמה היא ואינה מלאכה, לא הותרה אפי' במקום סכנה, כיון שאינה בדרך הטבע, כ"ש בנ"ד שאפי' חילול שבת דרבנן אסור. וכן מבואר בפי' המשנה להרמב"ם ביומא (פג א), שלא הותר שום איסור אלא ברפואה טבעיית ולא כשהיא דרך סגולה. סוף דבר המורה הזה חילל שבת בכמה דברים ועליו לחזור בו מהוראתו וכו'. עכת"ד. גם בשו"ת מהרש"ם ח"ג (סוף סימן רכה) כתב, בדבר שילוח הטליגרף בשבת לצורך חולה, מה שאמרו בשם הגאב"ד פרעמישלא וכעת בלבוב שהתיר בספרו בית יצחק. לא כן הוא, כי אדרבה בבית יצחק פסק בפשיטות שגם אם נכתב המברק מערב שבת יש לאסור לשולחו בשבת וכו', ולכן אין להתיר אפי' ע"י אמירה לאמירה לעכו"ם, גם להחות יאיר שסובר דבכה"ג ליכא שבות, ובשו"ת שואל ומשיב תליתאה (ח"א ס"ס קצד) השיב להגאון הנ"ל שצידד קצת להקל, שחס ושלום להתיר, ודחה מה שכתב שאינו חשוב כתיבה, וסיים וחלילה חלילה להתיר, אך לצורך חולה שיש בו סכנה למאמינים בצדיקים י"ל דהוי כפקוח נפש שמותר אפי' באיסור תורה, שאע"פ שהרמב"ם אוסר כשאינו דרך הטבע, מ"מ הברכ"י סימן שא הביא שהרמב"ן והרשב"א חולקים, ובס' טוב עין ובכסא רחמים הביא שרבינו פרץ כתב קמיע באופן דאתמחי גברא וקמיעא, וה"נ צריך שיהיה הצדיק מומחה ומוחזק שיפעול בתפלותיו לרפואה שלמה. ועובדא ידענא בעיר מולדתי זלאטשוב שהיה חולה מסוכן, והתיר לו דיין אחד לכתוב מברק ע"י עכו"ם בשבת אל הגאון הקדוש מהר"ש מבלז, והגאון מהר"ש קלוגר הרעיש עליו מאד ופסל את הדיין מלהורות עוד, וגם כבוד הגה"ק הנ"ל נתרעם מאד על כך, ואמר עכשיו אני מחוייב להתאמץ בכל כחי להביא רפואה לחולה שלא יגרם חילול שבת על ידי, וכן היה, שנתרפא אח"כ. עכ"פ אין להקל בכל כה"ג, ובפרט בדור הזה בודאי שאין להקל מכמה טעמים. עכת"ד. וע"ע במנחת שבת (סימן פד ס"ק סה, דף עג ע"ב והלאה). ובשו"ת ציץ אליעזר (ח"ד סימן ד אות יז, וחלק ח עמוד קד, ובחלק ט עמוד פב). ובשו"ת מנחת יצחק חלק י' (ס"ס לא). ע"ש.+
 
<b>טו)</b> כלל העולה מכל האמור שאף בספק רפואה מחללים שבת ומאכילים איסור את החולה, כל שידוע שהיא בדרך כלל רפואה טבעית, אף שלא ידוע אם תועיל לחולה הזה שלפנינו. שכיון שהחולה יש בו סכנה אמרינן ספק נפשות להקל. וכן מבואר בהר"ן שבת (קט א) ובאחרונים. וכן העלה בשו"ת משאת משה ח"א (חיו"ד סימן ה) ע"פ תשובת הרשב"א במיוחסות (סימן רפא). ע"ש. וכן כתב בשו"ת שמש צדקה (חיו"ד סימן כט דפ"א ע"ג), דנקטינן כמ"ש המשאת משה בשם הרשב"א שאף בספק רפואה סמכינן להקל מדין ספק נפשות להקל, ודלא כהגמ"י בשם מהר"ם שהחמיר להצריך רפואה ידועה, שמכיון שהרשב"א חולק על זה הדרינן לכללא דספק נפשות להקל. ואף שבשו"ת קול בן לוי (סימן ב) רצה להשוות דעת מהר"ם לדברי הרשב"א, מ"מ לדינא מבואר בתשובת הרדב"ז ח"ד (סימן סו) להקל בספק רפואה. וכן הובא להלכה בהגהות מהריק"ש (סימן שכח). עכת"ד. ולכאורה אין ראיה כ"כ מדברי הרדב"ז ומהריק"ש דמיירי בחולה שאומר צריך אני לתרופה פלונית, ורופא אומר א"צ, והתם שייך הטעם דלב יודע מרת נפשו. משא"כ בספק שנסתפק לנו אם יש תועלת ברפואה זו שצריך לחלל עליה שבת. ועוד ששם סמך הרדב"ז על מ"ש בשבת (קכח ב) דעבדינן הכי כי היכי דליתובי דעתיה, שלא תטרף דעתו עליו בראותו שאין שומעים לו להביא לו הרפואה שלדעתו תועיל לו. (והגאון אור שמח בפרק ב' מהל' שביתת עשור, ה"ח, כתב, ובאמת שאני מסופק בהא דקי"ל ביומא (פג א) ובטוש"ע (סימן תריח ס"א), שאם החולה אומר צריך אני אפי' מאה רופאים אומרים שאינו צריך שומעים לחולה, שאולי זהו דוקא לגבי אכילה ביוהכ"פ, שיש סכנה אם לא יאכל, שבתענית יש אבדת הנפש (יומא עד ב), אבל אם אמר החולה בשבת צריך אני לרפואה פלונית, שיש בעשייתה חילול שבת, והרופאים אומרים אינו צריך, לא מצאנו שיהיה החולה עצמו מכריע בזה את כל הרופאים הבקיאים. אך צ"ע שמסתמות הפוסקים משמע שאין חילוק בדבר, והמיקל במקום פקוח נפש שפיר עביד. עכת"ד. ולא זכר שר דברי הרדב"ז ומהריק"ש שכתבו להדיא שאפי' שאל החולה רפואה שאין רגילות לעשותה לחולה, והרופא אומר אינו צריך, שומעים לחולה, משום לב יודע מרת נפשו. וגם שלא תטרף דעתו. ופשוט שאין הבדל בזה בין רופא אחד להרבה רופאים שאומרים אינו צריך. וזה ברור). ולכאורה יש סיוע לדברי הרדב"ז, ממ"ש בהגמ"י (פ"ב מהל' שביתת עשור אות ה) בשם רבינו תם וז"ל: וכי החולים נביאים הם, או בקיאים הם, אלא כיון שיודע החולה או היולדת שהיום שבת או יום הכפורים, ואמר צריך אני, ואיני יכול לסבול התענית מחמת החולי, מאכילים אותו, אפילו סבורים הם שאינו מסוכן מחמת זה, וכי היכן מצינו סכנה למי שאחזו בולמוס ולעוברה המתאוה ולנשיכת כלב שוטה. ומה שאמרו (יומא פד א) דנכית ליה מיית, האי לישנא לאו דוקא הוא. אלא שמתיירא לחלות יותר, כי מניעת האוכל מכאיבה את הלב, ואפילו דאבון של אבר אחד אני קורא בו סכנה ומחללים עליו שבת וכו'. ע"ש. וראה עוד במאירי ע"ז (כח ב) בד"ה עין שמרדה. ע"ש. (וע' במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ג חיו"ד סימן כג אות כט). והנה כן מבואר בדברי המהר"ם בן חביב בתוספת יוהכ"פ (יומא פג א), וז"ל: ומשמע לי שכל רפואה טבעית שרגילים לעשות, אע"פ שהיא ספק רפואה, יכולים להאכילה לחולה שיש בו סכנה, אע"פ שהוא דבר איסור, או שצריכים לחלל שבת לעשות אותה, שספק נפשות להקל. ע"כ. וכן יש לצרף לזה סברת הרב המגיד ומרן הש"ע שכל שרגילים לעשות לחולה בחול, אע"פ שאין במניעתו משום סכנה, עושים בשבת, הואיל וניתנה השבת להדחות בשבילו. וכמ"ש בשו"ת צמח צדק (סימן לח) הנ"ל. ואפילו הרמ"א יו"ד (סימן קנה) שכתב שצריך שתהיה הרפואה ידועה או ע"פ מומחה, נראה שמודה שאם הרופא מסופק אם תועיל הרפואה יש להקל, ומ"ש "או על פי מומחה", היינו אף במומחה המסופק אם תועיל הרפואה. וכן פירש בספר תהלה לדוד (סימן שכח סוף סק"ב). ע"ש. ואע"פ שראיתי בשו"ת מהר"ן יפה (סימן כג) שהעלה להחמיר בתרופה שאינה ידועה, ומכל שכן כשהיא בגדר סגולה בלבד. ע"ש. מ"מ כיון שגם בדעת הרמ"א יש אומרים שא"צ שתהיה ידועה בודאי שהיא מרפא חולי זה, וכמ"ש הרב שבילי דוד, והגר"ז, ועוד, והביאו ראיה מהר"ן (שבת קט א) הנ"ל. וקי"ל ספק נפשות להקל, הילכך יש להקל. (וע"ע בשו"ת באר יצחק (חאו"ח ר"ס טז) שעמד ע"ד הרמ"א. ע"ש. ולפי מש"כ אתי שפיר. וע"ע בספר תורת שבת (סימן שכח סק"ב). ע"ש).
 
<b>ולענין</b> רפואה שהיא בגדר סגולה, כגון כתיבת קמיע בשבת במקום סכנה, והזמן בהול, אם אתמחי גברא על ידי נסיון של כמה פעמים, שהועיל בהצלת נפשות מישראל, יש לסמוך על דעת הרשב"א והרא"ה ורבינו פרץ שחולקים על הרמב"ם שאוסר בכיו"ב משום שהוא דרך סגולה בלבד, ואינהו ס"ל להקל במקום פקוח נפש, ורבינו פרץ עשה מעשה וכתב קמיע בשבת ליושבת על המשבר. וקי"ל מעשה רב. וכן סמכו ע"ז הנרות המזרחיים בשו"ת אדמת קודש ובשו"ת פרי הארץ, והעידו שכן הורו רבני סאלוניקי. והלכה רווחת ספק נפשות להקל. אבל במקום שאפשר להמתין בודאי שאין להקל, וכמ"ש בש"ע (סימן שכח ס"ד). ובאיסור דרבנן כגון לצאת עם הקמיע לרה"ר דרך מלבוש, כל שהוא קמיע מן המומחה, בין אתמחי גברא בין אתמחי קמיעא, בין קמיע של כתב בין קמיע של עשבים, מותר גם לחולה שאין בו סכנה, ואפילו אם עדיין לא אחזו החולי, אלא שתולהו עליו מפני שהוא ממשפחת נכפין ומתיירא פן יחלה, מותר. וכמבואר בשבת (סא א) ובש"ע (סימן שא סעיף כה). וכן נפסק שם (בסעיף כד) שמותר לצאת לרה"ר במיני עשבים שקושרים אותם ותולים אותם לרפואה. וכ"כ עוד בש"ע (סימן שג סעיף טו) שמותר לאשה לצאת בקשר שעושים לרפואה שלא תשלוט בה עין הרע. ע"ש. ומרן החיד"א בס' ככר לאדן (דף רפה ע"א), כתב, ואגב לדור ודור אודיע כי העשב הנקרא בלשון משנה "פיגם", (שביעית פרק ט משנה א, ופירש הר"י בן מלכי צדק שהוא "רוטא", והרמב"ם בפ"א דכלאים מ"ח כתב פיגם בל' ערב סדאב ובלע"ז רודא). מועיל לבטל עין הרע וכישוף. ושמעתי מרבני ירושלים מעשה נורא על זה. ויש שם קדוש "רוטא", והנושא עשב זה יכוין בשם קדוש הנז' וטוב לו. וגם העשב הזה מועיל במקום מגיפה. עכת"ד. וכן הביאו הגר"ח פלאג'י בס' רוח חיים (סימן שא סק"ב) ובספר רפואה וחיים (דף נה ע"ב) וכתב, ושמעתי מפה קדוש הרה"ג המקובל כמהר"ר יעקב ניניו ז"ל כי הפיגם אותיות מגיפה, שהוא מציל מן המגיפה. ע"ש. ונראה שלכן נהגו רבים כשמביאים את התינוק למילה שמים עליו את העשב רודא הנ"ל, להגן מעין הרע. ונראה שמותר לומר לגוי בשבת להביא לו דרך רה"ר את העשב הנ"ל, ואף למ"ש הרב זרע אמת ח"ג (ס"ס קכג) שדוקא בשבות שמוציאו דרך מלבוש התירו, שהוא שבות קל, משא"כ שאר שבותים, מ"מ שבות שעל ידי גוי שאין בו מעשה קל יותר. (ע' עירובין סח א). ובצירוף דעת הפוסקים דס"ל שאין לנו רשות הרבים בזמן הזה. וכל שכן אם הגוי מוציאו מרשות היחיד לרשות היחיד דרך רשות הרבים, שאז הוא שבות דשבות, כמו שביארנו בספר לוית חן (עמוד קטו). ע"ש. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן לח</h3>
 
<b>נשאלתי</b> מרופאים יראי ה' שעובדים בבתי חולים ציבוריים גם בשבת, האם מותר להם לטפל בחולים נכרים שיש בהם סכנה, המאושפזים בבתי החולים, גם במלאכות דאורייתא.
 
<b>א)</b> במתני' יומא (פג א) מי שנפלה עליו מפולת, ספק הוא שם ספק אינו שם, ספק חי ספק מת, ספק נכרי ספק ישראל, מפקחין עליו את הגל. ומבואר מכאן שעל נכרי אסור לחלל את השבת. וכן מתבאר מדברי הרמב"ם (פ"ב מה' שבת ה"כ), ומדברי הטור והש"ע (סי' שכט ס"ב). ע"ש. והנה בע"ז (כו א) שנינו, בת ישראל לא תיילד את הנכרית, מפני שמילדת בן לע"ז. ובגמ' סבר רב יוסף למימר, אולודי נכרית בשבתא בשכר שרי, משום איבה, (פירש רש"י, ומתני' בחנם קא מיירי, דמצי לאשתמוטי ולמימר צריכה אני לעסוק בשכר לפרנסתי). א"ל אביי, יכלה למימר לה דידן דמנטרי שבתא מחללינן עלייהו, דידכו דלא מנטרי שבתא לא מחללינן. וכתבו התוס' בד"ה סבר, תימה לרב יוסף דהוה ס"ד דשרי, ולאביי נמי דמשני דליכא איבה, משמע הא איכא איבה שרי, והיכי שרינן איסורא דאורייתא משום איבה, דהא אמרינן (בשבת קז ב) הושיט ידו למעי בהמה ודלדל עובר שבמעיה חייב, והיינו משום עוקר דבר מגידולו, דהוי תולדה דגוזז. וי"ל דהכא מיירי ביושבת על המשבר, שכבר נעקר לצאת. אי נמי מיירי בכלו לו חדשיו שפסקו גידוליו. ע"כ. וכ"כ בספר התרומה (סי' קנב). וכ"כ הרשב"א בחי' שם. וכ"כ בתוס' רבי אלחנן (ע"ז כו א), דמיירי ביושבת על המשבר שכבר נעקר לצאת, וליכא אלא איסורא דרבנן. וכ"כ תלמידי רבינו יונה בחי' לע"ז (כו א) דרב יוסף מיירי שישבה על המשבר שכבר נעקר הולד ממקומו, דליכא אלא איסורא דרבנן בלחוד, ומש"ה שרי משום איבה, אבל ההיא דשבת מיירי קודם שהגיע זמן הבהמה לילד, ומש"ה חייב משום עוקר דבר מגידולו. ע"כ. ומוכח דהיכא דאיכא איבה שרינן איסור דרבנן. אבל בחי' הראב"ד (ע"ז כו א) וכן בחי' הריטב"א והר"ן שם, כתבו דלא שרינן משום איבה אפי' באיסור דרבנן, והפמ"ג (סי' של א"א סק"ה) נסתפק בזה אי שרינן איסור דרבנן במקום איבה, או לא, והניח בצ"ע. ע"ש. ותליא באשלי רברבי, כנ"ל. והכנה"ג יו"ד (סי' קנד הגב"י אות י) העלה להתיר איסור דרבנן משום איבה, והוכיח כן מדברי תלמידי רבינו יונה (ע"ז כו א) הנ"ל, ושכן דעת הרמב"ם. וכ"כ עוד בספרו דינא דחיי (לאוין מה, דף מה ע"א וע"ב). ע"ש. וכ"כ בספר תוספת שבת (סי' של סק"ה) דהיכא דאיכא משום איבה יש להתיר איסור דרבנן דוקא. ע"ש. ובספר יד יוסף (סי' של סק"ה) הביא דברי הרב תוספת שבת, והשיג עליו שלא ראה דברי הריטב"א שאוסר אפי' חילול שבת מדרבנן משום איבה. ע"ש. ולא ראה דברי תלמידי רבינו יונה דס"ל להתיר איסור דרבנן משום איבה. וכן מבואר בתוס' ר' אלחנן הנ"ל. (וע' להרה"ג רבי בן ציון ליכטמן בס' בני ציון (סי' של סק"ו). ויש להשיב על דבריו. ודו"ק) ולכל הדעות אין להתיר מלאכה דאורייתא אפי' לפקוח נפש של נכרים. ורק באיסור דרבנן ולא מצי לאשתמוטי דאיכא איבה אפשר לסמוך להקל על התוס' וסיעתם. +והנה במשנה שבת (קכח ב) שנינו: אין מילדין את הבהמה ביום טוב (פירש רש"י משום טירחא יתירה), אבל מסעדין, ומילדין את האשה בשבת, וקורין לה חכמה ממקום למקום, ומחללין עליה את השבת. ובגמרא שם, מכדי תנא ליה ומילדין את האשה וקורין לה חכמה ממקום למקום, ומחללין עליה את השבת לאתויי מאי, לאתויי הא דת"ר אם היתה צריכה לנר מדליקין לה את הנר, ומוקי לה ביולדת שהיא סומא, וקמ"ל דאע"ג דלא חזיא איתובי מיתבא דעתה, סברא אי איכא מידי חזיא חברתי ועבדא לי. וכתב ע"ז הרשב"א בחידושיו שם, הא דתנן אין מילדין את הבהמה וכו', פירש רש"י משום טירחא יתרה, ולי נראה משום חילול יו"ט דאורייתא, תדע מדאקשינן בגמ' מחללין עליה את השבת, לאתויי מאי, ואם איתא דמילדין אין בו אלא משום טירחא בעלמא, מאי קושיא, נימא דהא קמ"ל לאתויי אפי' חילול שבת דאורייתא, ואי משום דתנן וקורין לה חכמה ממקום למקום, אף היא אינה אלא מדרבנן דתחומין לאו דאורייתא. ע"כ. גם הריטב"א בחידושיו שם כתב, אין מילדין את הבהמה, יש מפרשים משום שבות דהוי איסורא דרבנן, ויש מפרשים דהוי איסורא דאורייתא משום מתקן וחייב משום מכה בפטיש, ויש ראיה לפירוש אחרון מהא דאמרינן בגמ' ומחללין עליה את השבת לאתויי מאי, ואי איסורא דרבנן הוא מאי קאמר לאתויי מאי, הא מעיקרא לא תני אלא איסורא דרבנן, אלא ודאי דהוי איסורא דאורייתא. ע"כ. ואנכי הרואה להגאון התוס' יו"ט (פרק יח משנה ג) שכ' על משנה זו, מהכא שמעינן דסוגיא דגמ' ס"ל דאיכא איסור תחומין מן התורה, שאל"כ מאי קשיא ליה להש"ס ומחללין לאתויי מאי, הא מרישא לא שמעינן אלא איסורין דרבנן וכו', אלא ודאי דתחומין די"ב מיל דאורייתא, ומדתנן קורין לה חכמה ממקום למקום שמעינן דמחללין שבת אף בדאורייתא, וסייעתא לפסק הרי"ף (ספ"ק דעירובין) דלכ"ע תחומין די"ב מיל דאורייתא, ותיובתא להחולקים עליו דס"ל שאין שום תחומין מה"ת ואפי' כמה פרסאות. ולפי המתרץ קמ"ל שאפי' חלול שבת שיש בו סקילה וכרת מחללינן, דמרישא לא שמעינן אלא איסור תחומין שיש בו מלקות בלבד. עכת"ד. והעיר ע"ז בתוס' רעק"א (שם אות קנה) שלפי מ"ש הרשב"א דהא דמילדין את האשה בשבת, היינו אפי' איסור דאורייתא, שפיר פריך ומחללין לאתויי מאי, דהא שמעינן מרישא שמחללין שבת אף בדאו', ולעולם תחומין די"ב מיל מדרבנן. ע"כ. וכדברים האלה כתב בספר טל אורות (הל' עירובין דף קא ע"ג), והוסיף, וכי תימא הא לד' הרשב"א והריטב"א הו"ל זו וא"צ לומר זו, י"ל דקריאת חכמה הוא קודם שתשב על המשבר משעה שמרגישה צירים, ואפילו בספק, שאפשר שלא תלד באותו יום ואעפ"כ מותר וכו'. ע"ש. (וע' בס' קול הרמז ובס' שושנים לדוד (שבת פי"ח מ"ג). ע"ש). אלא דאי קשיא לי הא קשיא לי מהגמ' (ע"ז כו א) סבר רב יוסף למימר אולודי נכרית בשכר בשבת שרי, משום איבה. א"ל אביי יכלה למימר לדידן דמנטרי שבתא מחללינן וכו'. והקשו התוס' שם דהיאך ס"ד דרב יוסף להתיר איסורא דאורייתא משום איבה, דהא אמרינן בשבת (קז ב) הושיט ידו למעי בהמה ודלדל עובר שבמעיה חייב משום עוקר דבר מגידולו וכו', וי"ל דהכא מיירי ביושבת על המשבר שכבר נעקר הולד ואין כאן איסור תורה. ע"ש. ולדברי הרשב"א והריטב"א שיש כאן איסור תורה משום מתקן דהוי מכה בפטיש וחייב, הדרא קושיא לדוכתא שאיך חשב רב יוסף להתיר איסור תורה משום איבה. א"ו כפי' רש"י שאין כאן אלא איסור דרבנן (וכ"כ התוס' שבת קכט: ד"ה כל). ושפיר קאמר התוס' י"ט, שמכאן שאיסור תחומין די"ב מיל דאורייתא, אלא דס"ד שלא הקילו אלא באיסור לאו ולא באיסור מיתה וסקילה, (וכמ"ש כיו"ב המרדכי קידושין סי' תקסה, דהא דאמרינן (שבת נג: וקנא). היתה בהמתו עומדת חוץ לתחום קורא לה והיא באה, ה"ט משום שאין אדם מוזהר על שביתת בהמתו באיסור תחומין, ואפי' למ"ד תחומין דאורייתא, כיון שאינו אלא איסור מלקות ואין בו סקילה וכרת שפיר דמי. ע"ש. ואע"ג דאמר רבא ביבמות (קיט א) מה לי איסור לאו מה לי איסור כרת, לאו מילתא פסיקתא היא, ואין הכרח שהלכה כרבא בהך מילתא. וכמ"ש הנודע ביהודה קמא (חאו"ח סי' כא) ותנינא (חאה"ע סי' סו). ע"ש. וכן העלה הגאון הבית אפרים בס' ראש אפרים ח"ד (בקונטרס הראיות סי' לח אות ט). וע' בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' קעה) בד"ה ובזה יובן. ודו"ק) ומשני דאתא לרבויי חילול שבת ממש שיש בו סקילה וכרת. אבל לד' הרשב"א והריטב"א קשה טובא מההיא דע"ז (כו א). וצע"ג. ואחר זמן רב מצאתי בספר מטה אשר בלשונות רבינו ירוחם (דף קכ ע"ב) שעמד ע"ד הרשב"א מההיא דע"ז (כו א). וסייע בזה לדברי התוס' יו"ט הנ"ל. וע"ש.+
 
<b>ב)</b> ואנכי הרואה להב"ח בתשובות החדשות (סימן ב) שנשאל אודות רופאי ישראל שהולכים לבקר אצל חולי עכו"ם בשבת, וסכין אותם וממשמשים בגופם, והשיב, דהיכא דלא מצי לאשתמוטי מללכת אצל החולה ואיכא משום איבה, או קצת סכנה, כגון שהוא ראש עיר או שר, פשוט שמותר לילך אליו, אע"פ שיש בזה איסור מדברי קבלה, משום ממצוא חפצך, חפציך אסורים, או אפי' בדיבור של חול שיש בו משום ודבר דבר, מ"מ אין לאסור בכה"ג, וכמו שהתיר האור זרוע לשלוח לגוי דרך רה"ר, ע"י גוי, היכא דאיכא משום דרכי שלום, או כשהוא גוי אלם. וכמ"ש בב"י (סי' שכה). וכן פסק בש"ע (שם סעיף ב). ומיהו לסוך אותו ולמשמשו בגופו, שעושה מעשה בידים אסור. וכן אם עושה לו אפיקטויזין בסם או באצבע אסור, כמ"ש בש"ע (סי' שכח סל"ט), דלא עדיף רופא ממילדת מפורסמת שמתעסקת במקצוע זה, דלא מציא לאשתמוטי, ואיכא איבה, ואעפ"כ אסיקנא בע"ז (כו א) שיכולה לומר דלדידן דמנטרי שבתא מחללינן עלייהו וכו', וכן פסקו כל הפוסקים, וכ' הר"ן שם דמיירי בדברים שאין בהם חילול שבת, ואעפ"כ מציא אמרה להו דבכל אולודי איכא חילול שבת, ולדידן מחללינן שבת כדי שישמור שבתות הרבה. וה"נ אפי' את"ל שבסיכת הרופא ומשמושו ליכא חילול שבת, מ"מ כיון דמצי לאשתמוטי ולמימר שבכולם יש חילול שבת, אסור לרופא לעשות כן. אא"כ הגוי מאיים ומגזם עליו, שאז אין לך דבר העומד בפני פקוח נפש, הלא"ה כל שיכול לאשתמוטי ואינו עושה כן הרי הוא עובר על כמה איסורים שגזרו עליהם משום שחיקת סממנים, ואף אם מצוה לגוי לבשל המרקחת והתרופה שהיא של ישראל אסור משום שאמירה לגוי שבות וכו'. עכת"ד. (וע"ע בסוף הספר במילואים סי' ב). אתה הראת לדעת שאפי' איסור דרבנן או אמירה לעכו"ם אסור כל היכא דמצי לאשתמוטי, ורק במקום שאין אפשרות להשתמט ממנו, ואיכא משום איבה יש להתיר איסור דרבנן דוקא. וכ"כ הגאון מצאנז בשו"ת דברי חיים ח"ב (חאו"ח סי' כה), וזת"ד, בנידון רופא ישראל אם מותר לחלל שבת בשביל חולה גוי, הדבר פשוט באחרונים שבאיסור שבות מותר, וכמ"ש כנה"ג, וכ"כ בס' תוספת שבת (סי' של סק"ה). ואף שהפמ"ג שם הניח הדבר בצ"ע, מ"מ בודאי דפשט הסוגיא (בע"ז כו א) נראה דבאיסור דרבנן שרינן משום איבה, אבל איסורא דאורייתא לא הותר משום איבה ושנאה של העכו"ם, ואין היתר אלא משום פקוח נפש של ישראל. אבל המנהג אצל הרופאים שמקילים גם באיסור תורה. ושמעתי שהוא מתקנת ארבע ארצות להתיר להם, אבל לא ראיתי דבר זה בספר. ע"כ. (וע' להלן בהסבר התקנה של ארבע ארצות בזה). והמשנה ברורה (סי' של סק"ח) אחר שהביא דברי המג"א שם, דהיכא דאיכא למיחש משום איבה מותר ליילד נכרית, אם אין בה חילול שבת, סיים על זה, ודע שהרופאים בימינו אפי' היותר כשרים שבהם אינם נזהרים בדין זה כלל, ומעשים בכל יום שנוסעים בשבת כמה פרסאות לרפאות נכרים, וכותבים ושוחקים סממנים בעצמם לרפואה, ואין להם על מה שיסמוכו, שאפילו אם נאמר שמותר להם לחלל שבת באיסור דרבנן, משום איבה מצד הנכרים שאנו שרויים ביניהם, (מה שאינו ברור, ע' בפמ"ג), מ"מ איסור דאורייתא בודאי שאסור לכל הדעות, ומחללי שבת גמורים הם במזיד, ה' ישמרנו. עכ"ד. ואנן מה נענה בתרייהו, שהרי גם כיום עינינו הרואות לרופאים דתיים שמחללים שבת לצורך חולים נכרים, ונעשה הדבר כהיתר, ואין פוצה פה ומצפצף.
 
<b>ג)</b> אולם מצאנו ראינו בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' קלא), שהביא מ"ש מרן הב"י בבדק הבית יו"ד (סי' קנד), שהרמב"ן היה מתעסק ברפואות נשים נכריות כדי שיכנסו להריון, וכן התיר הרשב"א בתשובה (ח"א סי' קכ) והעיד שכן נהג הרמב"ן, וסיים מרן, ואני מצאתי כתוב, שכתב לו רבינו יונה על מעשה זה, תבא עליך ברכה שאתה מרבה זרעו של עמלק. וכ' החת"ס, ונראה שלא היה שייך שם איבה, שאל"כ לא היה רבינו יונה מערער עליו, וצ"ל שטעמו של הרמב"ן לפי שבלא"ה היו שם רופאים הרבה שיכולים לעשות הרפואה ההיא, וא"כ למה יפסיד הרמב"ן שכרו אשר קיבל מהן. ולהלכה נ"ל שיש לסמוך על הרמב"ן דעביד עובדא בנפשיה הלכה למעשה, ולפ"ז אף בשבת יש להתיר ברפואה שאין בה משום חילול שבת, כגון שיושבת על המשבר שכבר נעקר הולד, אף שיש בזה איסור דרבנן, ומ"מ לחתוך הטבור שהיא מלאכה דאורייתא אין להתיר, אלא ע"י אמירה לגויה העומדת על צדה. ואם יש באיבה זו חשש משום סכנת נפשות יש להתיר אפילו מלאכה דאורייתא, וכמ"ש כיו"ב הרמ"א בהגה (סוף סי' שלד), שכל הדינים של כיבוי דלקה בשבת שהוזכרו בסימן זה, הני מילי בימיהם, אבל בזמן הזה שאנו שרויים בין אומות העולם, כתבו הראשונים והאחרונים שמותר לכבות דליקה בשבת, משום שיש בזה משום סכנת נפשות, ואפי' בחשש סכנה מספק מותר לכבות, ואפי' הדליקה בביתו של הנכרי. וכן נוהגים. ע"ש. ואף שמלשון המג"א שם משמע דדוקא כיבוי דהוי מלאכה שא"צ לגופה הותרה, אבל לא מלאכה גמורה, מ"מ בשלטי הגבורים עירובין מוכח להדיא שאפילו מלאכה דאורייתא הותרה, היכא דלא סגי בלא"ה. ע"כ. והניף ידו שנית בשו"ת חת"ס (חלק חו"מ סי' קצד) בד"ה אמנם, שכל הדברים הללו (שנאמרו בע"ז כו א) לא נאמרו אלא היכא דאיכא איבה בעלמא, אבל היכא דאיכא למיחש לסכנתא, כגון בזמנינו שאנו דרים ביניהם, וע"י מניעת רופאי ישראל לטפל בחולי עכו"ם בשבת, יוסיפו שנאה ותחרות, ויאמרו כי דמו של עכו"ם קל בעיניהם, ולא יקבלו התירוץ דאנן מינטרן שבתא, מותר גם במלאכה דאורייתא. ועוד שברוב המקומות הרופאים עכו"ם, ויותר בעיניהם דמם של ישראל, ולא יטפלו בחולי ישראל אפי' יש בהם סכנה. ואולי י"ל שלא אמרו כן בש"ס אלא בימיהם שלא היה מצוי תערובת של ישראל וגוים במקום אחד, וכמ"ש חילוק זה התוס' ע"ז (טו א) ד"ה אימור, שיש לחלק בזה בין ימיהם לימינו. וכ"כ כיו"ב הרא"ש (פ"ק דע"ז סי' א) לענין לשאת ולתת עמהם, שנשתנה הענין עתה וכו'. עכת"ד. גם בתפארת ישראל (במשנה פ"ב דע"ז אות ו) כתב, אמנם בזמנינו שהמלכות מענישה מאד לרופא או למילדת שיסרבו ללכת כשיקראום לטפל בחולי עכו"ם, או ביולדת עכו"ם, וכן מענישה לרופא נכרי כשלא ילך אצל חולה ישראל לטפל בו, אפשר שיש להקל וכו'. ע"ש. וכן בספר שבילי דוד יו"ד (סי' קנד סק"א) כתב, שעכשיו נוהגים הרופאים בשבת להקל גם במלאכה דאורייתא, מפני שיש פקודה מן המלכות על כך, ויש לסמוך ע"ד החת"ס (סי' קלא) דהיכא שיש חשש סכנה אפי' בדאורייתא שרי. ע"ש. וגם הלום ראיתי לאחד מגאוני דורו של הנודע ביהודה, הוא הגאון רבי ניסן שידלוב בשו"ת מהרנ"ש (חאו"ח סי' י) שכתב, שהואיל ובזמנינו התירוץ שבש"ס לדידכו דלא מנטרי שבתא לא מחללינן, לא יתקבל כלל, ובפרט מן העת שהעניק הקיסר שיווי זכויות לכל אזרחי המדינה, והרשות בידי היהודים להיות רופאים, כמו הרופאים הנכרים, ומיד בקבלת תעודת רופא, הם נשבעים שלא להפלות בין נפש לנפש מכל האומות, אם המילדת תמנע עצמה מללכת אצל יולדת נכרית בשבת, ויש חשש שהילד ימות או היולדת עצמה, תובא למשפט, וצפויה היא לעונש מיתה או ליסורין קשים הקרובים למיתה, הא ודאי שיש להתיר לה ללכת לכתחלה ולטפל בה כראוי, וכבר היה מעשה באשת השר שכרעה ללדת בשבת, ושלחה אחר המילדת היהודיה, שהיא המילדת שלה זה כמה פעמים, והתרנו לה אני והגאון בעל אור חדש ללכת לשם ולטפל בה ככל הצורך, כי המושל הוא שר וגדול בחצר המלך, ואם לא תלך המילדת אליה, תוכל לבא עלילה על כל היהודים ע"י כך ח"ו. ואפילו בנכרית בעלמא יש להתיר, וכדקי"ל גבי דליקה בשבת שמותר לישראל לכבות מפני חשש סכנת נפשות, וכמ"ש הרמ"א בהגה (ס"ס שלד), ולא רק כיבוי דליקה מותר, דהוי מלאכה שא"צ לגופה, אלא אפילו איסור דאורייתא יש להתיר במילדת דשכיח היזקא ויראת סכנת נפשות, וחשש עלילות ברשע על כל היהודים. והוא הדין לרופא במקום שאינו יכול להשתמט בשום ענין, שמותר לעשות כל מה שצריך לרפואת חולים נכרים וכו'. ע"כ. וכן הסכים לזה גם הגאון מהר"ל פישל (שם בדף יד ע"ב), שאף במלאכה דאורייתא יש להתיר לרופאים יהודים. ע"ש. וכ"כ שם (בסי' יא) הגאון מהרי"א ז"ל. ע"ש. וע"ע להגאון מהר"א קלצקין בשו"ת מילואי אבן (סי' כב) ע"ש. (וע' להגאון מהר"ש קלוגר בחכמת שלמה (סי' של סעיף ג) שכתב להקל לגבי יולדת, ויובאו דבריו להלן אות ד). נמצינו למדים שבזמנינו שיש חשש ליותר מאיבה בעלמא, ואם ימנעו רופאי ישראל מלטפל בחולים נכרים בשבת, ויניחום למות בחוליים, יש בזה אף פקוח נפש של ישראל, כי בהודע הדבר לרופאים גוים, יחדלו אף הם מלטפל בחולים יהודים, ותרבה השנאה והקנאה בישראל, עד כדי סכנת נפשות, ובודאי שהתירוץ שאמרו בגמרא לדידן דמינטרן שבתא מחללינן, בזמנינו לא יתקבל על דעתם כלל. ונמצא שעיקר כוונת הרופא בעת שמחלל שבת במלאכה דאורייתא בטיפולו בחולה נכרי, היא בשביל פקוח נפש של ישראל שנמצא בטיפולם של רופאים נכרים. כי בזמנינו כלי התקשורת משוכללים ביותר, וברגע אחד בכל הארץ יצא קום ובקצה תבל מליהם. ונראה עוד שזהו טעמם של רבני ארבע ארצות שתיקנו שהרופאים היהודים רשאים לרפאות חולים נכרים בשבת ואפי' במלאכות דאורייתא, וכמ"ש הדברי חיים הנ"ל מפי השמועה, משום שראו שיש בזה משום פקוח נפש לחולים יהודים ע"פ האמור, וכמ"ש הראשונים לגבי כיבוי דליקה בשבת. ושו"ר כן בשו"ת חלקת יעקב ח"ב (סי' נד). ע"ש. וע"ע להלן בסמוך.
 
<b>ד)</b> ולכאורה יש להוסיף עוד בזה, כי הנה ביבמות (קכא ב) ההוא עכו"ם דא"ל לישראל קטול אספסתא ושדי לחיואי בשבתא, ואי לא קטילנא לך כדקטילנא לפלוני ישראל, דאמרי ליה בשיל לי קדרה בשבת ולא בשיל ליה וקטילתיה. וכתבו התוס' סנהדרין (עד ב) בד"ה קטול, שזה שנהרג על שלא בישל לגוי בשבת, שמא לא היה בקי בהלכה, כי מן הדין לא היה לו למסור עצמו במקום הנאת עצמם של העכו"ם. והקשו המפרשים, שהרי לשיטת התוס' ע"ז (כו ב) גם בשאר עבירות מדת חסידות היא למסור עצמו, וא"כ אולי אותו יהודי נהג מדת חסידות, ועל מדוכה זו ישב המהר"י קולון (שרש קלז), שהקשה כיו"ב על הסמ"ק, וכתב, ולפע"ד נראה שלא אמר הסמ"ק שמדת חסידות היא שיהרג אלא דוקא באיסורי תורה דומיא דשלש עבירות, אבל באיסור דרבנן אפילו מדת חסידות ליכא, ובעובדא דיבמות (קכא ב) איסור דרבנן הוא דהוה, כיון שהישראל לא היה צריך לאותו בישול אלא כדי להנצל ממיתה, והוה ליה מלאכה שא"צ לגופה, מידי דהוה (בשבת קכא ב) אהורג את המזיקים בשבת כדי שלא ימיתוהו, דהויא מלאכה שא"צ לגופה, ופטור ומותר לר"ש דקי"ל כוותיה, והילכך לא שייך מדת חסידות בכה"ג. ועוד שאפילו לר' יהודה יש לפוטרו כשעושה בקרקע שאינו שלו משום דבר שאינו מתכוין, דמלאכת מחשבת אסרה תורה. [א"ה, ע' מ"ש בזה בשואל ומשיב קמא (ח"ב סי' סב). וע' מ"ש ליישב בשו"ת בית יצחק ח"ב מיו"ד (סי' צ אות ז). ודו"ק] ע"כ. וכ"כ בשמו הכנה"ג יו"ד (סי' קנז הגב"י אות יד). ע"ש. וע"ע בשו"ת חות יאיר (סי' קפג) שכ', שאם הטיל השר עליו לחפור בשבת עם בעלי מלאכה לחיזוק העיר, הו"ל מלאכה שא"צ לגופה וכו'. ע"ש. וכ"כ הפמ"ג בספרו ראש יוסף שבת (עב ב) בד"ה תשובה, שמי שאונסים אותו לחלל שבת, הוי מלאכה שא"צ לגופה ופטור. ע"ש. (וע"ע בפמ"ג סי' שכח מש"ז סק"ד וס"ק ו - ז). ולפ"ז גם בנ"ד כל שכוונת הרופא בטיפולו בחולה עכו"ם בשבת, שעושה כן כדי שלא יענש ע"י השלטונות, ואנוס הוא בטיפולו, ונוסף על כך, הוא עושה כן בשביל שלא יסתכנו חולים יהודים הנמצאים בטיפולם של רופאים גוים, חשיב שפיר כה"ג כמלאכה שא"צ לגופה, ואין כאן איסור תורה. ואפשר שזהו ג"כ טעמם של רבני ארבע ארצות שהתירו לרופאים יהודים לרפאת חולים עכו"ם אף במלאכות דאורייתא, משום דהו"ל מלאכה שא"צ לגופה, כיון שעושים כן מחמת אונס מיראתם מחוקי שלטונות עכו"ם. ושו"ר כן בשו"ת יד שלום (סי' נז דף קיח ע"א). ע"ש. [ומצאתי כיו"ב להגאון מהר"ש קלוגר בחכמת שלמה (סי' של סעיף ג) שכתב, דמ"ש התוס' ע"ז (כו א) דמיירי ביושבת על המשבר שכבר נעקר העובר מגידולו, ואין בזה איסור תורה, לפענ"ד נראה שאף בלא נעקר הולד אין בזה איסור תורה, שהרי אין כוונת המילדת לעקירת הולד מגידולו, אלא להצלת האם, והו"ל מלאכה שא"צ לגופה, שאילו היה אפשר שהולד ישהה עוד במעיה הוה ניחא לה טפי, ודמי למכבה את הנר בשביל החולה שיישן, או לחופר גומא וא"צ אלא לעפרה, וכן למכבה גחלת של עץ שלא יזוקו בה רבים, שכל אלו הוו מלאכה שא"צ לגופה וכו'. ע"ש]. וע"ע בספר טהרת המים בשיורי טהרה (מע' ש אות ז) אודות רופא מובהק גוי שהיה אוהב ישראל, והציל והחיה כמה נפשות מישראל ממות לחיים, וגם נהג לטפל בחנם בחולים יהודים עניים בלא כסף ובלא מחיר, וחלה בחולי מסוכן בשבת, ושלח לבקש מרופא ישראל לבוא אליו ולהקיז לו דם, ואם ימנע מללכת אליו איכא איבה גדולה, ויהפך לבבו להיות נוסף גם הוא על צרינו, ויגמול לו רעה, וגם ימנע מלטפל בחולים יהודים, ואחר שפלפל בדין חובל לרפואה אם יש בו איסור תורה, כתב לצדד שמכיון שהרופא ישראל אינו מתכוין בזה אלא כדי להציל עצמו, ואת חולי עמו ישראל מסכנה, חשיב מלאכה שא"צ לגופה וכו', ומכיון שאין כאן איסור תורה יש להורות בכחא דהיתרא. ע"ש. וע' להמהרש"א בח"א בבא בתרא (קיט א) שכתב, שלפי מ"ש בתרגום יונתן פר' שלח לך, שכוונת המקושש עצים ביום השבת, היתה כדי לפרסם ולהודיע שהמחלל שבת דינו בסקילה, והואיל ולא היה צריך בעצמו לאותה מלאכה, הו"ל מלאכה שא"צ לגופה, כמו החופר גומא וא"צ אלא לעפרה שפטור לר"ש מה"ט, ומ"מ נתחייב מיתה כיון שהעדים שהתרו בו לא ידעו שנתכוון לכך וכו'. וכן י"ל לפי מ"ש במדרש, שהמקושש נתכוון לשם שמים, מפני שהיו אומרים אחר מעשה המרגלים, שמכיון שנגזר עליהם שלא להכנס לארץ, שוב אינם חייבים במצות, עמד וחילל שבת כדי שיהרג, ויראו אחרים וילמדו. ובכה"ג נמי הו"ל מלאכה שא"צ לגופה. עכת"ד. והפני יהושע (שבת עב ב) כתב ג"כ, ולפע"ד לפי שיטת הפוסקים דקי"ל כר"ש שפוטר במלאכה שא"צ לגופה, המחלל שבת מחמת יראת יסורין חשיב מלאכה שא"צ לגופה, שהרי ברצונו לא היתה באה לו, ולא אשכחן כה"ג במלאכות המשכן, וכמ"ש התוס' להלן (שבת צד א). וכל שכן לפי מ"ש המהרש"א בב"ב (קיט א) שלפי מה שאמרו במדרש שהמקושש נתכוון לשם שמים, הו"ל מלאכה שא"צ לגופה, אלא שלפע"ד אין זה מוכרח, שיש לחלוק ולומר דבכה"ג לא הוי מלאכה שא"צ לגופה וכו'. עכת"ד. ולא זכר שר מדברי מהר"י קולון הנ"ל. וע' בהגהות הרא"מ הורוויץ (שבת עב ב) שכ' בפשיטות דהוי משאצל"ג. ע"ש. וע' בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חיו"ד ס"ס כו), ובשו"ת קול מבשר ח"א (סי' עט), ובשו"ת מי יהודה (סי' לב), שכולם תפסו כד' מהר"י קולון דבכה"ג חשיב מלאכה שא"צ לגופה. וכ"כ בספר שלום ירושלים בפרק משילין, והובא בשו"ת בית שערים (חאו"ח סי' שי) בד"ה וגם. וע"ש. וע"ע שם (בסי' שיא) בד"ה ומה שתמהת. ע"ש. וע"ע בשו"ת חזון נחום (סי' לא). ובשו"ת עולת נח (סי' יא) בד"ה היתר ב', ובשו"ת בית דוד אשכנזי (סי' י) בד"ה ולכאורה. ובשו"ת הרמ"ץ (חאו"ח סי' יח). ע"ש. וע' בספר אמבוהא דספרי (פר' שלח דף קעו ע"א). ודו"ק.
 
<b>ה)</b> אולם סברת המהר"י קולון הנ"ל אינה מוסכמת להלכה, כי הנה התוס' שבת (עב ב) בד"ה הניחא, כתבו, שהמחלל שבת מיראה חייב, ופירש המהר"ם שם, דהאי מיראה היינו יראת יסורין שאין בהם סכנה, אבל מיראת מיתה הא קי"ל לגבי שבת יעבור ואל יהרג. ע"ש. ומבואר שהעושה מיראת יסורין חשיב שפיר מלאכה הצריכה לגופה וחייב. וכבר הרגיש בזה הפני יהושע שם, אלא שכתב להעיר על מה דפשיטא להו להתוס' לחיובא, שהרי י"ל דחשיב מלאכה שא"צ לגופה. ועכ"פ הרי דעת התוס' דחשיבא שפיר מלאכה הצריכה לגופה. וכן ראיתי בשו"ת בית יצחק (חאו"ח סי' לד אות ו) שהביא דברי המהר"י קולון הנ"ל דס"ל דחשיב משאצל"ג, ומתחלה הביא לו סמוכים ממ"ש התוס' שבת (קו א) ד"ה מה לי, גבי הבערת בת כהן, שהואיל ותכלית בישול הפתילה לצורך ההבערה, אינו חייב על הבישול, וה"נ שתכלית המלאכה כדי שלא יהרגנו חשיב מלאכה שא"צ לגופה, אע"פ שגוף המלאכה הוי תיקון, ושוב הדר תבריה לגזיזיה, מכח ד' התוס' (שבת עב ב) ד"ה הניחא, שכ' שהעושה מיראה חייב, ואם איתא הא הוי מלאכה שא"צ לגופה, ושכבר הרגיש בזה הפני יהושע. עכת"ד. וכן בשו"ת דובב מישרים ח"א (סי' עח) ד"ה עוד, אחר שהביא דברי מהריק"ו להסתמך עליו, שוב העיר מהתוס' (שבת עב ב) דס"ל דלא כמהריק"ו, ושכן הקשה הבית יצחק (סי' לד) הנ"ל. ע"ש. גם בשו"ת חבלים בנעימים ח"ג (ס"ס יב) כ', שמדברי התוס' (שבת עב ב) מוכח דלא כמהריק"ו, אם לא שנחלק ונאמר שלא כתב מהריק"ו דחשיב מלאכה שא"צ לגופה אלא באונס מיתה דוקא, אבל מיראת עונש אחר מקרי צריכה לגופה. ע"ש. אולם בשואל ומשיב קמא (ח"ב סי' סב) אחר שכ' לפקפק על סברת מהריק"ו, שמכיון שהוא עושה גוף המלאכה לבשל או לתלוש, כפי מה שכופהו הגוי, עכ"פ הוי מלאכה הצריכה לגופה, ולא דמי להורג המזיקים וכו', שוב כתב שנ"ל סברא חדשה לפוטרו אפי' לר' יהודה, והאריך בזה. ע"ש. והניף ידו שנית בשואל ומשיב תנינא (ח"ב סי' כז) ע"ד המהרש"א (ב"ב קיט א) שלפי המדרש שהמקושש נתכוון לשם שמים, חשיב מלאכה שא"צ לגופה, דהוי כחופר גומא וא"צ אלא לעפרה, שלכאורה הוא תמוה, דמה ענין זה לזה, הרי שם אינו צריך לגוף המלאכה כלל, אבל המקושש היה צריך למלאכה אלא שלא נתכוון להמרות פי ה' רק להורות שהמחלל שבת בסקילה. ותירץ שכל שמתכוין לשם שמים לא מבעיא לשיטת רש"י דחשיב מלאכה שא"צ לגופה דניח"ל למעבד איסורא כדי שלא יתפקרו ישראל לחלל שבת בכל המלאכות, אלא אף לשיטת התוס' י"ל שכיון שלא היה צריך למלאכתו לצורך עצמו, אלא רק להורות לאחרים הו"ל משאצל"ג וכו'. ע"ש. וע' להמהר"ם בן חביב בכפות תמרים (סוכה לג ב). ע"ש. [וע' בשו"ת בית יצחק (חאה"ע ח"א סי' קמז, ובמפתחות דף ו ע"ב בתוספת למ"ש בסי' קמז) שכ', מעשה בא לידינו שהעיד רופא יהודי בעדות אשה, ולא נודע לנו התנהגותו ומהותו, ואעפ"כ הכשרנו עדותו משום דמוקמינן ליה בחזקת כשרות, ואע"פ שמסתמא הוא מחלל שבת גם על חולים נכרים, מ"מ הרי מבואר בדברי חיים ח"ב (סי' כה) ששמע שיש תקנת ארבע ארצות שהתירו לחלל שבת לצורך חולים נכרים. הגם שדבריו באו בקיצור, שאי אפשר שיתקנו כן באיסור תורה, וכמ"ש התוס' ע"ז (כו א) שא"א להתיר איסור דאורייתא משום איבה, ובע"כ שהתקנה היתה לאיסור דרבנן, ומ"מ אין לפוסלו לעדות, שסבר שמותר אף בדאורייתא, ונשען על המנהג. ע"כ. אולם ז"ל הדברי חיים (ח"ב סי' כה), ולהקיז דם לרפואה לכ"ע אב מלאכה הוא, וגם העמדת עלוקות לרוב הפוסקים מלאכה דאורייתא היא, ולכן בודאי שיש להחמיר. אך מנהג הרופאים להקל, ושמעתי שהוא מתקנת ד' ארצות להתיר להם, אבל לא ראיתי כן בספר. ע"כ. מבואר להדיא שתקנת ד' ארצות היא לאיסורי דאורייתא. ונראה דס"ל דהוי מלאכה שא"צ לגופה כד' מהריק"ו, וכנ"ל, א"נ משום חשש סכנה התירו. ודו"ק] וע' בשו"ת אמרי אש (חיו"ד סי' נה דס"א ע"ב) מ"ש בדברי מהריק"ו. ודו"ק.
 
<b>ו)</b> וחזיתיה להגאון רבי שמעון גרינפלד בשו"ת מהרש"ג ח"ב (סי' כג) שכ' לדון מדעתו לגבי עבודת אנשי צבא בשבת, דחשיבא כמלאכה שאינה צריכה לגופה, שהרי הוא אינו צריך למלאכה זו, ורק מוכרח הוא לקיים פקודת המפקד שלו, ושוב מצא כן בתשובת מהריק"ו הנ"ל, ושמח על כך, ושוב כתב שיש לדחות ראית מהריק"ו מדין הריגת המזיקים בשבת דחשיבא מלאכה שא"צ לגופה, דשאני התם שאין שום אדם צריך לגוף המזיקים, אבל כאן שהעכו"ם הכופה אותו לעשות מלאכה הוא צריך לגוף המלאכה, ועל דעת העכו"ם הוא עושה אותה, א"כ שפיר י"ל דהויא מלאכה הצריכה לגופה. ומיהו מההיא דשבת (קג א) דעביד בארעא דחבריה, דחשיבא מלאכה שא"צ לגופה, מוכח כד' מהריק"ו, שכל שאינו נהנה בעצמו מהמלאכה הוי מלאכה שא"צ לגופה. ע"כ. והניף ידו שנית להלן (בסי' נח) בד"ה וכה"ג כתבתי, ושם הביא הראיה משבת (קג א) בשם אחיו הרב ר' שלמה גרינפלד, וכ' שאין ראיה גם מהתם, שהרי אינו עושה בשביל שחבירו צריך לאותה מלאכה, אבל כאן שהעכו"ם הכופה אותו צריך לאותה מלאכה י"ל דחשיבא מלאכה הצריכה לגופה. ע"ש. אולם הגאון מהרש"ם בדעת תורה (סי' רעח) כתב, שע"פ דברי הפני יהושע (שבת עב ב) שמחלל שבת מיראה הוי מלאכה שאצל"ג, מצינו זכות על אנשי צבא יהודים שנאלצים להוציא מרשות לרשות ולהבעיר וכו', שכל זה נחשב מלאכה שאצל"ג, כיון שאנוסים הם לעשות ע"פ פקודת המפקדים שלהם, והוי רק איסור דרבנן וכו'. ע"ש. וכ"כ בשו"ת מי יהודה (סי' לב) בד"ה ויפה, להסכים להנחה זו, שפעולת אנשי הצבא הויא מלאכה שא"צ לגופה. ע"ש. והגאון בעל משנה ברורה בספרו מחנה ישראל (סי' לא) דן באיש צבא יהודי שקיבל פקודה לשאת את הנשק האישי שלו, ועוד חפצים של הצבא, ולצאת למקום שאסור לטלטל שם, בהעדר עירוב שם, ונאלץ לעשות כן, בגלל הפקודה שקיבל, ורוצה לשאת עמו את התפלין שלו, והעלה שאע"פ שהוא מרבה במלאכת הוצאה, יש לסמוך על דעת הרשב"א וסיעתו שריבוי בהוצאה בבת אחת הוי רק מדרבנן וכו'. ע"ש. (והובא לעיל בסי' לד אות ו). ואילו היה סובר שפעולת ההוצאה שע"פ פקודת הצבא דינה כמלאכה שא"צ לגופה, הרי הוצאת התפלין ושאר חפצים שנעשית ברצונו היא מלאכה גמורה, ולא רק ריבוי בהוצאה. ומוכח דס"ל דהויא מלאכה הצריכה לגופה, ורק שעושה אותה בהכרח מחמת הפקודה, והוא אנוס על כך, ואין עליו עון בזה, ועל השאר חשיב ריבוי בהוצאה. וע"ע בשו"ת חלקת יעקב ח"א (סי' סט אות ד) שהביא דברי המהריק"ו, ושכן כתב החות יאיר שהובא בקובץ (סוף פ"ז מה' שבת), וכתב ע"ז, ולפענ"ד קשה מאד להחליט ולומר שזה נחשב מלאכה שא"צ לגופה, וכדמוכח בתוס' שבת (צד א) שכל מלאכה שנעשית כעין שהיו צריכים לה במשכן, נחשבת מלאכה הצריכה לגופה, ואין נפקא מינה אם הוא בעצמו צריך לתכלית המלאכה או לא, ולכן חייל יהודי שעושה מלאכה כמו שנעשית במשכן אף אם אין רצונו להיות חייל ולעשות המלאכה, מ"מ הויא מלאכה הצריכה לגופה, ואפי' אם נאמר כהמהריק"ו, מ"מ החייל עושה גם כדי למצוא חן בעיני המפקד, ובודאי שיש כאן מלאכה דאורייתא, אלא שמותר מטעם אונס, וכשיש לו עצה להפטר מכך חייב לעשות כן וכו'. ע"ש. והניף ידו שנית בשו"ת חלקת יעקב ח"ב (סי' צב אות ב) שקשה מאד לסמוך ע"ד מהריק"ו, ולומר שכל המלאכות שעושים החיילים חשיבי מלאכה שא"צ לגופה, לפמ"ש התוס' שבת (צד א) וכו', ואם הוא כותב או מבשל בשבת אע"פ שאינו צריך לכך חייב. ע"ש. ומ"ש שם בסוגריים ע"ד התוס' סנהדרין (עד ב), שאותו אדם שנהרג על שלא בישל לעכו"ם בשבת, לא היה בקי בהלכה, שהדין הוא יעבור ואל יהרג, והרי דעת התוס' (ע"ז כו ב) שרשאי להחמיר על עצמו, אלא נראה שסמכו על הסברא דבכה"ג הו"ל מלאכה שא"צ לגופה, ובאיסור דרבנן אינו רשאי להחמיר על עצמו וכו'. ע"ש. כבר קדמוהו בזה הגאון רבי יוסף רפאל בן רבי בס' דרך המלך (פ"ה מה' יסודי התורה) על קושית הרב המגיה במשנה למלך שם. וכ"כ בשו"ת בית יצחק ח"ב מיו"ד (סי' צ אות ו). וכ"כ מדנפשיה בספר ילקוט הגרשוני (במערכת מלאכה שא"צ לגופה דף לא ע"א), ע"פ דברי הראש יוסף (שבת עב א). ולא זכר מד' המהריק"ו. וע"ע בשו"ת אור גדול (סי' א דף יד ע"ב). ובשו"ת מהר"ם בריסק ח"ג (סי' ה). ע"ש. ולפ"ז התוס' סנהדרין (עד ב) הנ"ל חולקים על סברת התוס' שבת (עב ב) דס"ל דחשיב מלאכה הצריכה לגופה. וכבר כ' המהרש"א (פסחים כז א) בתד"ה עד, שאין לתמוה אם התוס' במסכת אחת כותבים סברא היפך מ"ש בתוספות במסכת אחרת, שכן דרכם בכמה מקומות, וכ"כ עוד המהרש"א בגיטין (עד א). וכ"כ מרן החיד"א בשם הגדולים (מערכת ספרים אות ת). ובשו"ת בנין ציון ח"ב (סי' קמב). ובשו"ת צפיחת בדבש (סי' כו דמ"ו ע"ד). ועוד. ומעתה סברת מהריק"ו לא נפלאת ולא רחוקה היא, ויש לה על מה שתסמוך. והגם שהיה מקום לחלק בין סכנת מיתה ליסורין ושאר עונשים, וכמ"ש בתשו' חבלים בנעימים ח"ג (סי' יב), מכל מקום הסברא נותנת שאין חילוק בזה וכמ"ש האחרונים הנ"ל. וע"ע בשו"ת מנחת יצחק ח"א (סי' סג) ובשו"ת משנה הלכות ח"ג (סי' מג). ודו"ק.
 
<b>ז)</b> איברא דחזי הוית להגר"מ פיינשטיין בשו"ת אגרות משה (חאו"ח סי' קכא) שהביא דברי המהר"י קולון, וכתב, ולכאורה תמוה, שהרי בין לשיטת רש"י ובין לשיטת התוס' (שבת צד א) לא שייך לומר בנ"ד דהוי מלאכה שא"צ לגופה, שכל שהמלאכה נעשית כראוי לצורך, אין שום נפקא מינה מאיזה טעם נעשית, שהרי מלאכה הנעשית בשבת לצורך חולה מסוכן נחשבת צריכה לגופה, אף שברצונו לא היה רוצה בה כלל, אלא שהואיל ועתה חולה הוא וזקוק לרפואה זו נחשבת צריכה לגופה, וה"נ בישול וקצירה הנעשים מצד פחד העכו"ם שמאיים להרגו, כיון שעכ"פ עצם המלאכה ראויה היא לצורך מי שנעשית בשבילו חשיבא צריכה לגופה. וצ"ל דס"ל למהריק"ו שהואיל והישראל אינו עושה המלאכה אלא מיראת העכו"ם, וכל מחשבותיו להנצל ממנו, ומה שחושב העכו"ם לצורך אכילה אינו נוגע לו כלל, הו"ל כמבשל וקוצר שלא לצורך כלל אלא כדי לזרקם ולהשליכם אל הים, לכן נחשבת כמלאכה שאצל"ג וכו'. ע"ש. ובא רעהו וחקרו בשו"ת מענה לאגרות (סי' לו אות יג), וכ' לתמוה ע"ד מהריק"ו, והעלה ע"פ דברי התוס' (שבת צד א) דבכה"ג הואיל והישראל באשר הוא שם זקוק לאותו בישול, אע"פ שעושה כן מיראת העכו"ם, חשיב שפיר צריכה לגופה, ואין זה ענין להורג מזיקים וכו'. ולכן דברי המהריק"ו צע"ג. וכבר תמהו עליו האחרונים מכח דברי התוס' שבת (עב ב) שהעושה מיראה בשבת חייב. עכת"ד. גם הגרי"א הלוי הרצוג זצ"ל בשו"ת היכל יצחק (חאו"ח סי' מ) תמה ע"ד מהריק"ו, שמכיון שעכ"פ יש לו צורך בבישול אין לנו עסק במטרה החיצונה שבגללה יש לו צורך בבישול, וכל כה"ג חשיב צריכה לגופה ודברי מהריק"ו צ"ע. ושוב הביא דברי החות יאיר (סי' קפג) והפני יהושע (שבת עב ב). וכו'. ע"ש. נמצא שדברי המהר"י קולון בזה אינם מוסכמים, וכמה מן האחרונים כתבו לפקפק בהם. אע"פ שרבים וגדולים תמימי דעים עם סברתו. ומכל מקום עדיין יש לנו הטעם הראשון להתיר טיפול רופא ישראל בחולים נכרים בשבת, ע"פ הוראת החתם סופר וסיעתו משום שיש לחוש לפקוח נפש של חולים יהודים הנמצאים בטיפולם של רופאים נכרים. ובפרט בזמן הזה שעל ידי כלי התקשורת החדישים ברגע אחד יכולים לדעת כל המתרחש בעולם קטן זה. כי בכל הארץ יצא קום ובקצה תבל מליהם. ודלא כהגאון החסיד בעל משנה ברורה שדן את הרופאים שלנו כמחללי שבת במזיד ח"ו. ונעלם מעיני קדשו דברי הגאון החתם סופר וסיעתו שפסקו להיתר מטעם פיקוח נפש של ישראל. והרה"ג ר' עובדיה הדאיה בשו"ת ישכיל עבדי חלק ו' (בהשמטות בדף רצז ע"ב, סי' ט) נשאל ג"כ בזה, ופסק לאסור ע"פ דברי המשנה ברורה שדין הרופאים המקילים בזה הרי הם כמחללי שבת גמורים במזיד, וסיים, ואף שבאמת למעשה גם הרופאים היותר חרדים מקילים בזה משום איבה, ואין מה לעשות, כי אין הדור דומה יפה, ואינו נשמע לקול מוריו. ע"כ. והנה גם ממנו נעלם מ"ש החתם סופר וסיעתו להקל מטעם פקוח נפש של ישראל, ומה גם אם נצרף לסניף גם שיטת המהר"י קולון וסיעתו דכל כה"ג חשיב מלאכה שא"צ לגופה. ושו"ר הלום בספר שמירת שבת כהלכתה (פרק כח סעיף נד, עמוד רסא) שהביא בשם ידידנו הגרש"ז אוירבך נר"ו שדעתו להתיר ע"פ דברי החת"ס, ובפרט בזמנינו שאפשר להודיע ע"י כלי התקשורת ברגע אחד מקצה העולם ועד קצהו, ואם לא יטפלו בחולה הנכרי נשקפת סכנה גדולה בדבר, שגם הרופאים הנכרים לא יטפלו בחולים יהודים. וכו'. ע"ש. ולכן הנח להם לישראל אם אינם נביאים בני נביאים הם. וכן העלה רב אחאי גאון הגרא"י ולדינברג בשו"ת ציץ אליעזר חלק ח' (סימן טו פרק ו). עש"ב. וכ"כ בשו"ת אמרי צבי (סי' מג). ע"ש.
 
<b>ח)</b> מסקנא דדינא, מעיקר הדין מותר לרופא ישראל לטפל בחולים נכרים אפי' במלאכות דאורייתא, כל שעושה לכוונת הצלתו מעונש השלטונות, והצלת נפשות חולי ישראל המטופלים בבתי חולים נכרים בחו"ל. וכל מה שאפשר לו להשתמט, באופן שיוכל להתנצל שהוא עסוק בחולה יהודי אחר, חייב לעשות כן. ומה טוב אם הנהלות בתי החולים בארץ ידאגו שיהיו רופאים נכרים לצורך זה, וכן אחיות נכריות, כדי שיטפלו בחולי עכו"ם. ורופאי ישראל יטפלו רק באיסורי שבות דרבנן. וכאשר נוהגים בבתי החולים בירושלים שערי צדק וביקור חולים. ומכל זה יש ללמוד גם לענין טיפול בחולים חפשיים מחללי שבת בפרהסיא וכו', שמלבד מ"ש כמה אחרונים להתיר מפני שיש לתלות שהרהרו תשובה בלבם, (ע' בשו"ת מהר"ם שיק חאו"ח סי' קמ, ושו"ת מהרש"ג ח"א חאו"ח סי' נג, ושו"ת חלקת יעקב ח"א סי' מה, ועוד) יש להתיר מטעם הנ"ל, שאל"כ יש לחוש מאד שגם רופאים חפשיים יסרבו לטפל בחולים דתיים, ויבאו לידי סכנה. ולפ"ז ניחא גם לגבי אדם חילוני שנפצע מתוך חילול שבת ואיבד הכרתו (שאין לתלות שחזר בתשובה), שמותר לרופא דתי לטפל בו גם במלאכות דאורייתא מטעם הנ"ל. וכ"כ בשו"ת ציץ אליעזר חלק ח' (עמוד פט). ע"ש. ונ"ל עוד לתת עצה לרופאי ישראל הדתיים והחרדים לדבר ה', שכאשר יש צורך לטפל בשבת בחולים גוים, או מחללי שבת בפרהסיא וכיו"ב, יעשו המלאכות דאורייתא ע"י שנים ביחד, וכדקי"ל שנים שעשאוה פטורים (שבת צב ב). וכיון דהוי איסור דרבנן שפיר דמי אפי' משום איבה בלבד. והן אמת שהפרי מגדים בספר תיבת גומא (פרשת פקודי אות ב) כתב, דהא דקי"ל שנים שעשאוה פטורים, היינו דוקא מכרת ומקרבן, אבל איסור תורה מיהא איכא. ע"ש. וכ"כ בשו"ת שם אריה (חאה"ע ס"ס צה) בד"ה ובאמת, שאפילו שנים שעשאוה יש עליהם איסור תורה, דכתיב וביום השביעי תשבות. (וע' ברמב"ם פרק כא ה"א), ושוב נזכר שכ"כ הגאון מליסא בס' מקור חיים (הל' פסח סי' תסו). ע"ש. וכ"כ הגאון רבי יצחק אלחנן בשו"ת באר יצחק (חאו"ח ס"ס יד) שיש עמו ראיות שגם בשנים שעשאוה יש איסור תורה. ע"ש. וכן דעת הגאון בעל אור שמח בספר משך חכמה (סוף פרשת בהר) בד"ה את שבתותי תשמורו. וע"ע בשו"ת ערוגת הבושם (חאו"ח סי' עח). ע"ש. אולם המדקדק היטב בלשון הזהב של הרמב"ם יראה נכוחה שאין בזה אלא איסור דרבנן בלבד. כי הנה ז"ל הרמב"ם (בפ"א מהל' שבת ה"ג): "ובכל מקום שנאמר שהעושה דבר זה "פטור", הרי זה פטור מן הכרת ומן הקרבן, אבל אסור לעשותו בשבת, ואיסורו מדברי סופרים, והוא הרחקה מן המלאכה". ע"כ. ושם (בפ"א מהל' שבת הט"ו) כתב וז"ל: "כל מלאכה שהיחיד יכול לעשותה לבדו, ועשאוה שנים בשותפות, כגון שאחזו שנים בקולמוס וכתבו, או שאחזו ככר והוציאוהו לרשות הרבים, הרי אלו "פטורים". ע"כ. ומוכח להדיא שאף לגבי שנים שעשאוה אין האיסור אלא מדרבנן, שהוא להרחקה ממלאכה. וכבר הבאתי ראיה זו בספרי יביע אומר ח"ה (חאו"ח סי' לב אות ז). ועתה מצאתי ראיתי בשו"ת אבני נזר (חלק יו"ד סי' שצג אות ט) שהוכיח כן מדברי הרמב"ם הנ"ל. ע"ש. וכן הוכיח במישור בשו"ת לבושי מרדכי מהדורא בתרא (סי' קלז אות ג). ע"ש. וכן העלה בשו"ת מהר"ץ חיות (ריש סי' טז). ע"ש. וכן כתב הגאון הראש"ל מהר"ח גאגין בשו"ת חוקי חיים (חאו"ח סי' ג). ע"ש. וכ"כ הגאון רבי מרדכי פרידבורג בשו"ת דברי מרדכי (סי' סב). ע"ש. וכ"כ בשו"ת תרשיש שהם (חאו"ח סי' יב) ובספרו שו"ת חמדת הנפש (סי' ב). ע"ש. וכן הגאון מהרי"א הרצוג בשו"ת היכל יצחק (סי' לב דף עז רע"א) הוכיח כן מלשון הרמב"ם הנ"ל. ע"ש. וכן בשו"ת מהר"י שטייף (ס"ס יא) יעץ בכה"ג לעשות המלאכה ע"י שנים, דקי"ל שנים שעשאוה פטורים, ואין בזה אלא איסור דרבנן. ע"ש. וע' בשו"ת חמדת ישראל (סי' יא אות ב). ע"ש. ומעתה נכון הדבר שכל טיפול בחולים נכרים וכיו"ב במלאכות דאורייתא יעשה ע"י שנים, שאז אין בו איסור אלא מדרבנן. והנלע"ד כתבתי. והשי"ת יאיר עינינו בתורתו הקדושה אמן.
<h3>סימן לט</h3>
 
<b>מקצת</b> הערות והארות על הספר טל אורות להגאון רבינו יוסף בן ג'וייא זצ"ל, בהלכות שבת.
 
<b>א.</b> בדף ט"ז סע"ב, הביא קושית השער המלך [פ"ח מהל' לולב ה"ב] בהא דקי"ל (יומא פג א) טבל ותרומה מאכילין אותו טבל, וכ"פ הרמב"ם (פי"ד מהל' מאכלות אסורות הי"ז). והא איתיה בתקנתא שיפקיר את הטבל, והפקר פטור מן המעשרות, אלא ודאי שכל שבא לידי חיוב תרומות ומעשרות תו לא פקע ע"י הפקר. והעיר על זה ממ"ש הפרי חדש (סי' תלד ס"ב) שאסור להפקיר בשבת ויו"ט, כדתנן (ביצה לו ב) אין מקדישין ואין מחרימים ביו"ט, וה"ט משום גזרת מקח וממכר, והוכיח מכאן הפרי חדש שביטול חמץ אינו מטעם הפקר, דהא בפסחים (ז א) אמרינן שמותר לבטל החמץ שבביתו אפי' בשבת ויו"ט, ואילו הביטול היה מטעם הפקר, היה אסור לבטלו בשבת ויו"ט. ע"ש. ולפ"ז ניחא קושית השער המלך, דהא בשבת ויו"ט אסור להפקיר. ע"כ. ותימה, דהא הרמב"ם (פי"ד מהל' מאכלות אסורות) מיירי במי שאחזו בולמוס, ומיירי בין בחול בין בשבת. והדרא קו' לדוכתה שהרי יכול להפקירו בחול. ובעיקר דברי הפר"ח, יש להעיר ממ"ש הרמב"ן בחידושיו (ריש פסחים) להקשות על רבינו תם דס"ל שביטול חמץ הוא מטעם הפקר, שהרי התירו ביטול חמץ בשבת, וכדתניא בפסחים (ז א) ומבטלו בלבו אחד שבת ואחד יו"ט, והלא הפקר נראה שאסור לאדם להפקיר נכסיו בשבת, כענין ששנינו (ביצה לו ב) אין מקדישין ואין מחרימין וכו', גזרה משום מקח וממכר. עכ"ל. אולם המאירי בס' מגן אבות (סי' יח) כתב ע"ז, ואני תמה, פה קדוש איך אמרה, והלא אמרו בשבת (קכז ב) לגבי היתר טלטול דמאי, דה"ט משום דאי בעי מפקר לנכסיה והוי עני וחזי ליה וכו', הא קמן להדיא שמפקירים בשבת, ואף הסברא נותנת כן, כי מה ששנינו אין מקדישין וכו' משום שאלו כעין מכר הם, כעין מה שאמרו (בב"ק עו א) מה לי מכרו להדיוט מה לי מכרו לשמים, אבל הפקר אין בו הקנאה לשום אדם, והרי זה כביטול רשות שנעשה אף בשבת. ע"כ. וכן כתב עוד המאירי בשבת (קכז ב). ע"ש. והרב שער המלך (בפ"ח מה' לולב ה"ב) הביא דברי הפר"ח הנ"ל, ורצה לסייעו מדברי הריטב"א בחי' לשבת (קכ א), ושוב תמה ע"ז משבת (קכז ב), דמאי הא לא חזי ליה, ומשני מיגו דאי בעי למפקר נכסיה, ולדעת הריטב"א והפר"ח הא הו"ל מוקצה מחמת איסור כיון שאינו יכול להפקיר בשבת והו"ל כטבל, וכן הוכיח בשו"ת עבודת הגרשוני (סי' כה) שמותר להפקיר בשבת, מההיא דשבת (קכז ב). ולכן י"ל שלא אסר הריטב"א להפקיר בשבת אלא באופן שכוונתו שיזכו בו אחרים כדקתני שאומר לאחרים בואו והצילו לכם, ובכה"ג נראה כמקנה קנין בשבת, משא"כ בכל הני שאין כוונתו ורצונו שיזכו בו אחרים ע"י הפקר זה, אלא כל מגמתו כדי שיוכל לאכול הדמאי או לצאת בו י"ח בהא ודאי שפיר דמי להפקיר. ע"כ. (ושם במעשה חושב כתב לתמוה על השעה"מ שלא הקשה על הריטב"א מפסחים (ז א) שמותר לבטל חמץ בשבת ויו"ט, והרי הביטול הוא מטעם הפקר, ומוכח שמותר להפקיר בשבת ויו"ט. ע"ש. ולק"מ דמהיכא פשיטא ליה שהביטול הוא מטעם הפקר, והרי הרמב"ן והפר"ח ס"ל שאינו משום הפקר וכנ"ל). והנה בעירובין (עא א) אהא דתנן מאימתי נותנים רשות, ב"ש אומרים מבעוד יום, וב"ה אומרים אף משתחשך, אמרינן בגמ', מ"ט דב"ה וכו', בהא קמיפלגי, ביטול רשות מיקנא רשותא הוא ומיקנא רשותא בשבת אסור, וב"ה סברי אסתלוקי רשותא בעלמא הוא ואסתלוקי רשותא בשבת שפיר דמי. וכתב ע"ז הרש"ש בחידושיו שם, מכאן נ"ל להוכיח שמותר להפקיר בשבת ויו"ט, וכן ראיה מפסחים (לה ב) גבי דמאי, דאי בעי מפקר לנכסיה, והרי ליל יו"ט הוא, ודלא כהפר"ח (סי' תלד) דפשיטא ליה מסברא שאסור להפקיר בשבת. ע"כ. וכ"כ בשו"ת הרד"ל (סי' ה) להוכיח כן מההיא דעירובין (עא א). וע"ע בשו"ת בנין שלמה (סי' יז דכ"א ע"ד). ע"ש. וכבר רמז המאירי ראיה זו בסו"ד הנ"ל. אולם הגאון ר' בנימין קאזיס בס' מגלת ספר (לאוין רמב דף קכז ע"א) הביא דברי הפר"ח, וכתב, ויש מי שהקשה עליו מהגמ' דעירובין (עא א) דאמרינן דב"ה ס"ל שביטול רשות אסתלוקי רשותא בעלמא הוא ואסתלוקי רשותא בשבת שפיר דמי, ואני אומר שאין משם ראיה כלל, דביטול רשות אינו הפקר גמור, שמסלק בעה"ב כל כחו וזכותו הקנויה לו בבית, שאחרים יזכו בבית ויוציאוהו מביתו החוצה, אלא רק הרשות שהיתה לו מקודם למנוע משום אדם להכנס לביתו הוא שמסלק אותה, ונותן להם רשות שכולם יוכלו להכנס לביתו, וגם רשותו וזכותו במקומה עומדת, ולא דמי למקח וממכר, ששם כשאדם מוכר חפץ לחבירו מסלק כל כחו וזכותו שהיתה לו בחפץ ההוא, והפקר דומה בזה הצד למכר, ולכן אסור, ואע"פ שאינו דומה לגמרי למכר דהתם מקנה אותו לחבירו. ומיהו אין דין הפר"ח ברור. ובירוש' פרק אלו עוברין מוכח להדיא שמותר להפקיר ביו"ט. ע"כ. [וע' בשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח סי' רד) בד"ה ועוד יש לחלק. ובשו"ת לחם שערים (סי' יז) בד"ה ועוד קשה. ע"ש. ודו"ק] וע"ע בשו"ת דברי יעקב שור (סי' כד). ובספר דרך המלך (דף סב ע"ב). ע"ש. וע' בשו"ת מהרי"ל (סי' קנח) שנשאל בהא דאמרינן בברכות (מז א), דמאי, מיגו דאי בעי מפקר נכסיה וחזי ליה, דאמאי לא אמר מיגו דאי בעי נפק לאורחא וחזי ליה, שמאכילין את האכסניא דמאי (כמ"ש התוס' שם סע"א). והשיב, מאי דקשה לך וכו', מילתא דפסיקא נקט, מילתא דחזי ליה אף בשבת ויו"ט, דהא לא מצי נפיק לאורחא בשבת ויו"ט. ע"ש. אלמא דמצי מפקר נכסיה אף בשבת ויו"ט, וכההיא דשבת (קכז ב). וכן דעת מהר"ם בן חביב בכפות תמרים (סוכה לד ב). וע' בשער המלך (פ"ח מהל' לולב ה"ב) מ"ש על דבריו. וע' בשו"ת מלבושי יו"ט ח"ב (חלק חו"מ סי' יד) שכ' שלדעת ר"ת שהביטול מטעם הפקר, אפי' את"ל שאסור להפקיר בשבת, הני מילי כשמפקיר בדיבור, אבל ביטול חמץ דסגי ליה במחשבה בלבד שפיר דמי אף בשבת ויו"ט, וניחא ההיא דפסחים (ז א). ע"ש. אולם הר"ן פסחים (לא ב) בדין חמץ שנפלה עליו מפולת שצריך לבטלו בלבו, כתב, יש מי שפירש, דלבו לאו דוקא, אלא לומר שא"צ שישמיע לאזניו אבל צריך שיוציא בשפתיו, דדברים שבלב אינם דברים. ע"ש. אלא שהר"ן עצמו (בריש פסחים בד"ה ומהו) כ' דסגי במחשבה. ע"ש. וע' בשו"ת הרד"ל (סי' ה דט"ז סוף ע"ד). ע"ש. וע' בס' מור וקציעה (סי' רמו) שכ' שאם לא הפקיר בהמתו קודם השבת לא יפקירנה בשבת דהו"ל כמקנה קנין בשבת. ולא זכר מדברי הראשונים. וע' בברכ"י (שם ובסי' שלט). ובכסא אליהו (סי' שלט). ובשו"ת משנת ר' אליעזר ח"ב (מע' ה אות ז). ובשו"ת הגאון רעק"א (סי' קעד) ד"ה אמנם. ובשואל ומשיב קמא ח"ב (סי' מ). ובשו"ת שאלת שלמה ח"ב (סי' צא). ובשדי חמד (מע' ה אות ק) ובגזע ישי (סי' רסא). ובמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ד (חאו"ח סי' כד אות ד). ואכמ"ל יותר.
 
<b>ב.</b> בדף יח ע"ד. בענין שריית צימוקים בשבת, אחר שהאריך הגהמ"ח להתיר, הוסיף, שאין לחוש למה שצובע המים, שאין צביעה באוכלין לכ"ע, כמ"ש להלן (דף מח ע"ג) במלאכת הצובע, וכתב הרמ"א בדרכי משה שהוא הדין במשקים. ושם (דמ"ט ע"א) תמה הגהמ"ח על מהר"ם חיון בתשובתו שבשו"ת גנת ורדים (כלל ג סי' ט) שכ' בדין עשיית קפה בשבת, שיש לאסור מפני שמשנה מראה המים והו"ל צובע, והרי אין צביעה באוכלים, ולא במשקים. ע"ש. והגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"ג (סי' יא) כ' ליישב דברי מהר"ם חיון דס"ל דבמשקים יש איסור צביעה, דמחלפי בעושה עין הצבע שחייב לד' הרמב"ם (פ"ט מה' שבת הי"ד), וסיים, ומ"מ בנותן צימוקים במים, אע"פ שהמים מקבלים צבע מן הצימוקים, הואיל והצימוקים נמצאים בתוכם, הרי הם מוכיחים שזהו דרך אכילה וכו'. ע"ש. וע"ע בספר פתח הדביר (סי' שמ סוף סק"ט) שהביא מ"ש הגאון יעב"ץ בס' מור וקציעה (סי' שכ) שיש לחוש בשריית צימוקים במים משום שינוי מראה המים והו"ל כצובע, והעיר עליו מדברי רבינו שנתן טעם להתיר בזה משום שאין צביעה באוכלין ולא במשקים. ע"ש. ולפי דברי הגרי"ח הנ"ל אפי' אם יש צביעה במשקים, הואיל והצימוקים בתוך המים, הדברים מוכיחים שהם דרך אכילה. וע' להגר"ש קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה (סי' קלו) שכ' שאפשר שיש צביעה במשקים. ע"ש. וע"ע בשו"ת מטה אהרן בן חסין (חאו"ח סי' ד דף יד ע"ב) מ"ש בזה. אולם באמת כי רבו האחרונים דס"ל כהרמ"א שאין צביעה במשקים כלל. וכמו שהארכתי בזה בשו"ת יביע אומר ח"ב (סי' כ), והבאתי להקת הפוסקים חבל נביאים דס"ל להתיר. ע"ש. וכן פסקו הרב בית מנוחה (דף רו ע"א). והמשנה ברורה בשער הציון (סי' שיח ס"ק סד). וע"ע בשו"ת יביע אומר ח"ו (סי' מח אות יד) ובספר לוית חן (סי' מו עמוד סב). ע"ש. וכן הסכימו לדברינו בשו"ת מגן בעדי (ר"ס ג עמוד כו) ובספר נתיבי עם (סי' רנג עמוד קכב). ע"ש. (וע"ע במש"כ בשו"ת יחוה דעת ח"ו סי' כג).
 
<b>ג.</b> בדף יח ע"ד, הביא מ"ש המהר"ש אבוהב בספר הזכרונות, דהא דקי"ל (שבת קג א) דהיכא דעביד בארעא דחבריה חשיב פסיק רישיה דלא ניחא ליה, שאין איסורו אלא מדרבנן, היינו דוקא בקרקע של גוי, (כההיא דפרק שואל (שבת קנ א) לא יאמר אדם לחבירו שכור לי פועלים, ומוקי לה בחבירו נכרי. וע' תוס' סוכה לט. בד"ה הלוקח). אבל בשל ישראל מסתמא ניחא ליה ואסור מן התורה. וכתב ע"ז הגהמ"ח, ולא משמע כן מדברי גדולי הפוסקים, ושהמג"א (סי' שלו סק"ו) כתב ג"כ דלא משמע כן בגמרא. ע"ש. ואף שהגהמ"ח מלאך מליץ טוב על דברי ספר הזכרונות לקיים דבריו, לכאורה מהגמ' שבת (קלג א) ואי איכא אחר ליעבד אחר, משמע שע"י ישראל אחר לא חשיב תיקון, והוי כפסיק רישיה דלא ניחא ליה. וא"כ ה"נ היכא דעביד בארעא דחבריה ישראל נמי, הוי פ"ר דלא ניח"ל. וכן נראה דעת רבינו אליעזר הלוי, שהובא בטור יו"ד (סי' רסו) לקושטא דמילתא. אולם השאגת אריה (סי' נט) כתב, שאפשר שגם ע"י אחר חשיב חילול שבת, אלא שעל ידי אביו הוי חילול יותר. ע"ש. וע"ע בשו"ת תרומת הדשן (סי' רסד). ובשו"ת קרן לדוד (סי' קא). ובשו"ת שערי רחמים ח"ב (חאו"ח סי' טז). ובשו"ת עקבי חיים (סי' י עמוד נא). ע"ש. וע' אליה רבה (סי' שלו סק"ו) שכתב ג"כ שי"ל שהש"ס (שבת קג א) בעביד בארעא דחבריה, בידוע דלא ניחא ליה, אבל מסתמא אף בקרקע של חבירו ישראל ניחא ליה, ושכן משמע בספר יראים (סי' קב), שכתב, ובארעא דסתם אדם דניח"ל הוי איסורא דאורייתא. וע' בסביב ליראיו (שם אות ה). ע"ש. והמשנה ברורה (סי' שלו ס"ק כז) כ', והאוכל בגינה שאינה שלו, ולא של אדם האוהבו, יש מתירים, כיון דהוי פ"ר דלא ניח"ל. (כן הוא לדעת הערוך), והרבה פוסקים חולקים ואוסרים מדרבנן, כמבואר בסוף סי' שכ. ע"ש. ומשמע שסתם כל אדם שאינו מאוהביו, אע"פ שהוא ישראל הוי פ"ר דלא ניח"ל, וגם רבינו כתב שמדברי גדולי הפוסקים לא משמע כדברי בעל ספר הזכרונות. וכן עיקר.
 
<b>ד.</b> בדף כו ע"ד, התיר לאשה לחלוב מדדיה לתוך אוזן במקום שיש צער גדול לחולה באזנו כי גדל הכאב מאד, משום דחשיב כחולה שאין בו סכנה, והואיל והוי מלאכה שא"צ לגופה יש להתיר. ותמיהני שהרי צורך רפואה חשיב שפיר צריכה לגופה, וכדתנן (שבת קז א) הצד נחש לרפואה חייב. וע"ע בתוס' מועד קטן (ב ב) בד"ה וצריך לעצים. וכן מבואר בשו"ת הרדב"ז (סי' ב' אלפים רב) שאסור לאשה לחלוב מדדיה לצורך חולה שאין בו סכנה, דמה לי חולב לצורך אכילה או לצורך רפואה, בכולם הוי מפרק תולדה דדש, וכן מצאתי בשו"ת תורת רפאל (סי' לה) שכתב כדברינו. ע"ש. וע"ע בשו"ת אמרי בינה (דף לג ע"א) בד"ה ודע. ע"ש. והתימה על הרב עקרי הד"ט (סי' יד אות ס) שהביא להלכה דברי הגהמ"ח. וכן הרב המגיה בשו"ת מעט מים (סי' עא) שהביא ג"כ דברי הגהמ"ח להלכה. וכן הוא גם בכף החיים (סי' שכח ס"ק רט). ולפי האמור אין זה נכון להלכה, שכיון שהיא מלאכה הצריכה לגופה, אין להתיר איסור תורה במקום חולי שאין בו סכנה. וכן ראיתי להגאון ישועות יעקב (סי' שכח סוף סק"ו) שכתב כדברינו. ע"ש. ומכאן תשובה גם למה שכתב הרב זכור לאברהם הל' שבת (מע' חולב דף קמ ע"ב), שלמד מדברי הגהמ"ח כיו"ב למי שחש בראשו כאב גדול, שמותר לאשה לחלוב מדדיה על הראש וכו'. ע"ש. [וע' היטב בדברי הרב תהלה לדוד (סי' שכח ס"ק ס). ודו"ק] וכבר דנתי בזה באורך בשו"ת יביע אומר ח"ה (חאו"ח סי' לב) והעלתי לאסור בכל הנ"ל. אולם מצאתי דרך להתיר באופן שתגש עוד אשה ותסייע לאשה החולבת מדדיה לרפואה, על סמך ההלכה ששנים שעשאוה פטורים, והוכחתי שהכוונה בזה שאין כאן אלא איסור דרבנן, ולצורך חולה שאין בו סכנה יש להקל. ע"ש. (וע"ע לעיל סוף סימן לח). ואכמ"ל.
 
<b>ה.</b> בדף לג ע"ד. הביא דברי הטור (סי' שב) שכתב, טיט שעל בגדו מכסכסו מבפנים, כיצד לוקח הבגד מבפנים ומשפשפו זה בזה, אבל לא בחוץ דדמי לליבון. וה"ר פרץ כתב דהני מילי בטיט לח אבל יבש הרי הוא טוחן, ואע"ג דמלאכה שא"צ לגופה היא, מ"מ אסור מדרבנן. וכתב ע"ז, ולא ידעתי למה יאסר משום טוחן, מאחר שטיט זה היה עפר דק מתחלה, ואין טוחן אחר טוחן, וכמ"ש בס' יראים (סי' קב) שמותר לפרר לחם, מאחר שנטחן כבר, ואין טוחן אחר טוחן. וכ"כ הכל בו בשם הר"פ שמלח שנעשה דק מתחילתו ונתבשל ונעשה פתיתין גדולים מותר לחתכו בסכין דק דק, מידי דהוה לגבי פת. וכ"פ הרמ"א בהגה (סי' שכא ס"ח). וא"כ מאי שנא טיט יבש מפת ומלח. ואפשר דשאני פת ומלח שנעשו כן ע"י אדם, משא"כ עפר שנעשה טיט שאינו עשוי בידי אדם, א"נ י"ל כמ"ש מהרי"ל שאין טחינה באוכלים שהיו טחונים תחלה וכו', משמע שלא אמרו כן אלא לגבי אוכלים דוקא. ועדיין צ"ע. ע"כ. [וע"ע באגלי טל מלאכת טוחן סעיף ט ס"ק כא, דף פח ע"א]. והנה בקונטרס חידושי דינים מרבני ירושלים שנת הרס"ט, שבסוף ספר חיים וחסד מוספיא, איתא בזה"ל: מהר"י היה משפשף טיט יבש מבגדו בשבת, וכן הגידו שכך היה עושה הרב מהר"י אבוהב. ע"כ. ומרן הש"ע (סי' שב ס"ז) כ' וז"ל: טיט שעל בגדו משפשפו מבפנים, דלא מוכחא מילתא לאתחזויי כמלבן, אבל לא מבחוץ דדמי למלבן, ומגררו בצפורן. ויש מפרשים דהני מילי טיט לח, אבל יבש אסור דהוי טוחן. ע"כ. ובכה"ג הו"ל סתם ויש שהלכה כסתם, אלמא דמרן ס"ל להקל, והואיל וגדול כבוד הבריות יש לסמוך על דעת מרן, שרבני ירושלים מסייעים לו, ועבדי עובדא בנפשייהו. וכדקי"ל בעלמא מעשה רב. וע"ע להמשנה ברורה בביאור הלכה (שם ס"ח) ד"ה אין מגרדין, שכתב, שכל דינו של הר"פ לחלק בין טיט לח ליבש, לא ברירא כל כך, ולא הביאו הש"ע אלא בשם י"א, אבל לשאר פוסקים אפשר דס"ל כד' הכל בו להקל. ושכן מצא להמאירי דס"ל כד' הכל בו להקל. ע"ש. ומרן החיד"א במחזיק ברכה (סי' שב סק"ג) כתב, דעת מרן הש"ע נראה דס"ל כסברא ראשונה שסתם להתיר, ואין חילוק בין טיט לח ליבש, כידוע שכן דרך מרן בש"ע. וכן מצאתי בקונטרס ישן נושן מחידושי דינים לרבני ירושלים הקדמונים מזמן הנגיד שכ' שמהר"י היה משפשף טיט יבש מבגדו בשבת, וכן היה עושה מהר"י אבוהב. ע"כ. ונראה הטעם משום שאין טחינה אחר טחינה. וכן העיר הגאון רעק"א בחי' לאו"ח (סי' שב ס"ז). ע"ש. וע' בפתח הדביר (שם סק"ו). וי"ל ע"ד. ולכן במקום צורך שהטיט נראה על בגדו לעין כל, ואין לו בגד אחר, מותר לפררו, ואין לאסור משום טחינה, שכדאי הוא מרן ורבני ירושלים הקדמונים לסמוך עליהם אפילו שלא בשעת הדחק, וכ"ש כאן שגדול כבוד הבריות. (והמשנ"ב בשער הציון ס"ק מג, כתב, דמ"ש הטור שה"ר פרץ הביא תוספתא לחלק בין טיט לח ליבש, לא נמצאת תוספתא כזאת, ונראה שצ"ל הביא תוספות, כי כן הוא באמת בהגהת סמ"ק לרבינו פרץ, ובכל בו כתב זאת בשם תוספות רבינו יהודה. ע"כ). ומכל מקום אם יש שם גוי עדיף לעשות ע"י גוי, שאף לרבינו פרץ יש להקל, דהו"ל שבות דשבות במקום צורך גדול דשרי, שגדול כבוד הבריות. וכן פסק המשנה ברורה בס"ק לו, מהטעם הנ"ל. ואמנם ראיתי בשו"ת מהרש"ג ח"ב (סי' נד) שדן בנ"ד אם אפשר להתיר ע"י ישראל, שהרי אין טוחן אחר טוחן, כדקי"ל לגבי פת ומלח, וכתב, שדין זה שנוי במחלוקת, שהרי הרב המגיה במשנה למלך (פ"א מהל' חמץ ה"ג) הוכיח מתשובת הרשב"א שהובאה בכסף משנה (פכ"א מה' שבת הי"ח) דס"ל יש טוחן אחר טוחן, ושכן דעת הרמב"ם. ע"ש. וכן בחיי אדם (כלל יז), ובנשמת אדם (שם סי' ד) כ' לפקפק בהלכה זו, וכן י"ל שבטיט המפורר אין שינוי ממה שהיה בתחילה, ואפשר דלכ"ע אסור. ואפי' ע"י עכו"ם יש לאסור, דאף דהוי מלאכה שא"צ לגופה, וא"כ הו"ל שבות דשבות, מ"מ הרי דליקה דהוי מלאכה שא"צ לגופה אסור לומר לעכו"ם לכבות, וכ' הר"ן דה"ט דמלאכה שא"צ לגופה חמירא טפי משאר שבות, וא"כ ה"נ יש לאסור, ודלא כהרה"ג השואל שהתיר מטעם שבות דשבות. ע"ש. אולם נראה שלא כ' כן הר"ן אלא בדין כיבוי בלבד, שאין הכל בקיאים לחלק בין כיבוי לצורך פחמים או להצלת רכושו וכיו"ב. אבל בשאר מלאכה שא"צ לגופה יש להקל כשאר שבות דעלמא. וכדמוכח מדברי הרמב"ן שבת (קל ב) והריטב"א ר"ה (לב ב). והריב"ש בתשו' (ס"ס שפז). וכן מוכח מד' האור זרוע ח"ב (סי' פה אות כה). ע"ש. וכן מבואר בנקודות הכסף (סי' קצח) שאשה שחלה טבילתה בליל שבת ושכחה לגזוז צפרניה מע"ש, מותר לומר לנכרית לגזוז צפרניה, שגזיזת צפרניה הויא מלאכה שא"צ לגופה, והויא שבות, ואמירה לעכו"ם שבות, הו"ל שבות דשבות במקום מצוה, ושרי. וכן פסק המגן אברהם (ר"ס שמ). וכתב בשו"ת זרע אמת ח"ב (חיו"ד סי' פח), שיש לסמוך להלכה ולמעשה ע"ד הנקודות הכסף והמג"א להתיר לומר לנכרית לגזוז צפרניה בליל שבת לצורך טבילה. ע"ש. וכ"כ בשו"ת סמא דחיי (חאו"ח סי' ח). ע"ש. וכן הורה הגאון רבינו עבדאללה סומך, הובא בספר גדולות אלישע (סי' שמ סק"ד). וכ"פ הגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"ג (חאו"ח ס"ס כו) ובספר בן איש חי (פר' כי תשא אות טז). וכן פסק המשנה ברורה (סי' שמ ס"ק ג), ובביאור הלכה שם. נמצא שגם באיסור שבות דמלאכה שאצל"ג כשיש עמו שבות אחר, מותר, במקום מצוה וצורך גדול. וכ"כ הגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה (סי' קמו). וכ"כ הגאון שואל ומשיב שתיתאה (סי' לג) בד"ה והנה הגידו לי. ע"ש. וכ"כ הגאון מהר"ש ענגיל בתשובה ח"ג (סי' נ) ד"ה ואף. ע"ש. והארכתי בזה בס' לוית חן (עמוד רב) והלאה. ע"ש. וכ"ש כאן שדעת מרן ורבני ירושלים הקדמונים להקל אפי' ע"י ישראל, הא ודאי שאם יש שם עכו"ם מותר לומר לו לפרר הטיט היבש, שגדול כבוד הבריות. ואם אי אפשר ע"י גוי, מותר אפי' ע"י ישראל. (וע"ע במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ד סי' לד אות כג).
 
<b>ו.</b> בדף מ ע"ג. הביא דברי הגאון מהר"י חאגיז בעץ החיים במלאכת המבשל, שכתב, שלפי מ"ש הר"א ממיץ שיש בישול אחר אפיה, והובא בבית יוסף (סי' שיח), אפשר ללמוד מזה להיכא דאפה גוי פת של ישראל בלי חיתוי ובלי קיסם, שהפת אסורה, כמ"ש ביו"ד (סי' קיב), אם יכול לבשלו, כמו שעושים פת הצנומה בקערה, שמותר, כיון שיש בישול אחר אפיה. והעיר הגהמ"ח מתשו' מהרי"ל (סי' קסה) על דברת החכם השואל בזה, אם בישול בכלי ראשון מפקיע הפת מאיסור פת עכו"ם, והשיב ע"ז, תמיהני דהיכי ס"ד להתיר פת עכו"ם ע"י בישול אליבא דר' יוסי. דנהי שהבישול מפקיעו מתורת לחם, איסור שבו להיכן הלך, וכמ"ש גבי יין מבושל (ע"ז כט ב) וכו', שאחר שנאפה ע"י גוי ונאסר כלום יהיה לו היתר אח"כ. ע"ש. ולכאורה סברת מהר"י חאגיז לא נפלאת ולא רחוקה היא, כי בשו"ת הר"ן (סי' ה) צידד להתיר הדיבס (דבש) של ישמעאלים, שמשימים עפר לבן מסויים על הענבים קודם דריכתם, ולאחר מכן מבשלים את היין יפה עד שמתעבה ונעשה כעין דבש, שמכיון שיין של ישמעאלים אינו אסור אלא בשתיה משום חתנות, כל שאוכל אותו בדרך שאין בו משום חתנות מותר, ולכן אף שכבר נאסר כשנעשה יין, כשנעשה דבש הותר וכו', וכיו"ב כתב הרא"ה בגוי שבישל לחולה בשבת שמותר גם לבריא וכו', ואף אני אומר כן על הדבש שבארצכם שהוא מותר, ומ"מ למעשה אני אוסר, לפי שראיתי מן הגדולים שחולקים על הרא"ה בזה, לפיכך יש להנהיג איסור בדיבס. ע"כ. הנה שהר"ן צידד מתחלה להתיר, ולא חשש לומר איסור שבו היכן הלך, אלא אזלינן בתר שעת אכילה, ופנים חדשות באו לכאן, אלא שאח"כ נסוג מהיתרו משום דעת החולקים על הרא"ה. ובאמת שאף מהר"י חאגיז הדר תבריה לגזיזיה בספרו שו"ת הלכות קטנות ח"ב (סי' פג) שכתב, שאין תיקון לפת עכו"ם ע"י בישול, שאע"פ שיש בישול אחר אפיה, מ"מ כיון שנגמרה האפיה ע"י גוי בלי סיוע ישראל כבר נאסר ומה יועיל בישולו. ע"כ. ומכל שכן למאי דקי"ל לקושטא דמילתא שאין בישול אחר אפיה, וכמו שפסק מרן בש"ע (סי' שיח ס"ה) בדעת יש מתירין, בתרא, והיינו אפילו בכלי ראשון, וכמ"ש הכנה"ג שם, שעל זה סמכו העולם להקל בזה. וכן כתב מהר"י עייאש בספר מטה יהודה שם. וכ"כ עוד כמה גדולים מהאחרונים, וכמו שנתבאר באורך בתשובה לעיל (סי' לה). ולפ"ז פשוט שאין היתר לפת עכו"ם ע"י בישול. וע' בשו"ת נחלת שבעה ח"ב (סי' עב) שכ' להתיר פת עכו"ם בשנת בצורת ע"י בישול. והמנחת יעקב בסולת למנחה (כלל עה) חולק עליו. ע"ש. ומה שהתירו הפוסקים לאכול מצה מבושלת בערב פסח, ה"ט משום שכל מצה שאינה ראויה לצאת בה י"ח בליל פסח, אין עליה איסור בערב פסח. וכדמוכח בתשובת הריב"ש (סי' תב). וע"ע בתוס' (פסחים צט ב) בד"ה לא יאכל אדם, ובמהרש"א שם. ע"ש. וע' בשו"ת צפיחת בדבש (סי' מח דף קלד ע"א). ובספר אברהם יגל א"ח (סי' תעא), ובשו"ת יוסף אומץ (סי' עט). ובמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ו (חאו"ח סי' לט). ודו"ק.
 
<b>ז.</b> בסוף מלאכת הגוזז, דף מה סע"ב, סיים: "ולענין דינא אם אינו יכול לשחוט ביו"ט בלי תלישת הנוצה, צ"ע אי שרי לתלוש הנוצה, או לא. ודו"ק". ע"כ. ונחזי אנן, כי הן אמת שמרן פסק כהרמב"ם והרא"ש לאסור בזה, וכן העלה הראש"ל בשו"ת ישא איש (חאו"ח סי' ו). מכל מקום נראה שאם אי אפשר לשוחט לשחוט בלי תלישת נוצה כדאים הם הרמב"ן והמאירי (ביצה לד א), וראבי"ה שהובא במרדכי (ספ"ב דביצה), ורבינו ישעיה הראשון הובא בשבולי הלקט (סי' רנג), והראב"ן (ס"ס שנא), שכולם פסקו להתיר. וכ"כ הארחות חיים (הל' יו"ט אות מח) בשם רבינו משולם. ושכן הורה רבינו שמואל שקלי, והודו לו כל חכמי לוניל. וכ"כ בחי' הר"ן (שבת עד ב) בשם הרא"ה. ובודאי שהסומך על כל הני אשלי רברבי שכתבו להקל במקום מצות שמחת יו"ט, יש לו על מה שיסמוך. וכ"כ בספר זבחי צדק (סי' כד סק"ל) בשם הרב חיי אדם, שעכשיו מנהג השוחטים למרוט הנוצה ביו"ט קודם שחיטה, מפני שאומרים שאי אפשר להם לשחוט בלי זה. וסיים הזב"צ, וע"פ זה נהגו השוחטים במדינתנו למרוט הנוצות קודם שחיטה. ע"כ. וכ"כ להקל בשו"ת ויען משה (סי' עא - עב). וכן דעת החזון איש (סי' קלג). וכן העלתי בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ד (חאו"ח סי' מד). עש"ב.
 
<b>ח.</b> במלאכת הקושר, דף נג ע"ב, בד"ה והרואה יראה, כתב אהא דתנן (עירובין קב ב) קושרים נימא במקדש אבל לא במדינה, וכתב רבינו יהונתן, ואע"פ שהקשר אב מלאכה הוא, מוקמינן לה בגמרא, שקושרה באמצע שאז אינו קשר של קיימא, שמעכב השמעת קול הניגון, ואינו עושה אלא לפי שעה עד למוצאי שבת, אבל מן הצד סמוך ליתדות אסור, דהוי קשר של קיימא, וקסבר עיקר שירה בכלי, הלא"ה לא היו מתירים במקדש אפילו קשירה באמצע. והקשה הגהמ"ח, שא"כ אפילו במדינה יהיה מותר כיון שאינו קושר אלא עד מוצ"ש. אלא נראה דס"ל לרבינו יהונתן שכל קשר שאינו עשוי להתירו באותו יום עצמו פטור אבל אסור, וכמ"ש הרמ"א בהגה (ר"ס שיז) בשם וי"א. ע"ש. ולכאורה לפי מ"ש הפמ"ג (סי' שיז א"א סק"ב) שכל קשר שאינו להתקיים כ"ד שעות דהוי מעת לעת לא חשיב קשר של קיימא, ומותר לכתחלה, וכ"כ המשנה ברורה (שם סק"ו). וכ"כ במנחת שבת (סי' פ ס"ק קנה) ובתורת שבת (שם סק"א), הן עוד היום יש לתמוה, דהא הו"ל קשר שאינו של קיימא כיון שדעתו להתירו במוצ"ש. אלא י"ל בכוונת רבינו יהונתן דס"ל כהרי"ף והרמב"ם שיש לאסור בקשר של מעשה אומן אע"פ שאינו קשר של קיימא, לכן כיון שהקשר הוא מעשה אומן, דלא סגי בלא"ה, לא התירו אלא במקדש אבל במדינה אסור. וע' בשו"ת חקרי לב (חאו"ח סי' ס) ובשו"ת בנין שלמה (ס"ס מט). ודו"ק.
 
<b>ט.</b> במלאכת התופר, דף נח רע"א, הקשה על מ"ש הפרי חדש ביו"ד (סי' קיח) שקלקול קריעת הנייר בשבת לפתוח התנור, נחשב מתקן, כיון שהוא צריך לפתיחת התנור בכך, והמקלקל על מנת לתקן חייב. ותמה עליו הגהמ"ח, דהא איתא בתוספתא (פ"ג דביצה) והובאה בבית יוסף (סי' שיד), קורע אדם את העור שעל פי חבית של יין ושל מורייס, ובלבד שלא יתכוין לעשות זינוק, וה"ט משום שעושה כלי. הא קמן שמותר לקרוע העור כדי להוציא היין, ולד' הפר"ח כיון שאין כוונתו לקלקל העור בלבד, אלא לתקן להוציא היין, יהיה חייב. וכו'. ע"כ. והנה לפי מ"ש הגר"ז בש"ע (סי' שמ סעיף יז) דלא שייך קריעה לא בנייר ולא בעור, כיון שהכל גוף אחד, ודוקא המפרק ניירות הדבוקים זה בזה ומפרידם חייב, וע"ע בס' חמדת ישראל (בקונט' נר מצוה, דף נ"ח ע"ג, בד"ה עוד). ע"ש. י"ל דנידון הפר"ח מיירי בקורע קצוות הנייר הדבוק לפי התנור. והנה ידוע שהגאון חכם צבי (סוף סי' לט) כ' לחלוק על הפר"ח, וז"ל: ומה שאסר לקרוע הנייר שע"פ התנור בשבת, ואפי' ע"י עכו"ם, הוא טעות גמור ושרא ליה מריה שאסר את המותר וכו', וכאשר הוכחתי בראיות ברורות במקום אחר, הלא בספרתי. וכבר הוכחתיו על פניו בהיותו פה עמנו ושתק לי. ע"כ. וע"ע בשאלת יעבץ ח"ב (סוף סי' קמ). ע"ש. וכתב בס' תהלה לדוד (סי' שמ) שטעמו של החכם צבי דס"ל כהגר"ז הנ"ל. ע"ש. אולם המשנה ברורה בביאור הלכה (סי' שמ סעיף יג) בד"ה אין שוברים החרס, כתב, ומ"ש אחד מן האחרונים דלא שייך קריעה כי אם בדבר הנתפר ונארג שנתדבק מגופים רבים, וכעין מה שהיה ביריעות המשכן, אבל לא בדבר שהוא גוף אחד כגון עור ונייר, זה אינו, שהרי מבואר בירושלמי בהדיא שגם בעור שייך קריעה. וכבר חשב לומר כן הח"א בנשמת אדם, ושוב דחה זאת מהירושלמי וכו'. ע"ש. אלא י"ל דס"ל להחכם צבי כמ"ש הגהמ"ח כאן שכל שאינו מתקן בגוף הקריעה מותר. וכ"כ הפתח הדביר (סי' שיד) בשם חסדי דוד כד' הגהמ"ח, ודלא כהפר"ח. ע"ש. וכ"כ המשנ"ב בבאה"ל (סי' שמ סעיף יג) בד"ה הנייר: "ונראה דס"ל להח"צ דבנידון הפר"ח הוי מלאכה שא"צ לגופה, שהרי אינו מתקן כלום בגוף הנייר הנקרע. וכיו"ב כתבו התוס' (שבת צד א), דלהכי הקורע בחמתו למרמא אימתא אאנשי ביתיה פטור לר"ש משום שאין התיקון בגוף הדבר שנקרע". והאריך עוד בזה. ע"ש. וע"ע בשו"ת רועי ישראל (סוף סי' יב) שכ' להשיג על הפר"ח בזה. ע"ש. וע"ע בשו"ת זרע אמת ח"א (סי' נ). ובשו"ת באר מים חיים מוצרי (סי' ד' ה' ו'). ובשו"ת ויקרא יהושע (דף כ ע"ג) ובספר פחד יצחק (ערך איגרת דף עט ע"ד). ובשו"ת תרשיש שהם (סי' יד). ובמש"כ בס' לוית חן (סי' קכב). ואכמ"ל.
 
<b>יוד.</b> במלאכת הצד (דף ס ע"א) בד"ה ומן התימה, כתב הגהמ"ח לתמוה על מ"ש המהר"י הכהן בס' בתי כהונה, שאפי' להחולקים על סברת הערוך, וס"ל שאף בפסיק רישיה דלא ניחא ליה אסור מיהא מדרבנן, זהו רק במלאכה האסורה מן התורה, אבל בשבות דרבנן לכ"ע מותר לכתחלה. ותמה על זה ממ"ש הטור והב"י (בסי' שטז) בשם בעל התרומה והמרדכי שאף בזבובים שבתיבה שאין במינם ניצוד והוי פסיק רישיה דלא ניח"ל, אסור לסגור התיבה. וצ"ע. והנה סברת המהר"י הכהן מבוארת בתוס' שבת (קג סע"א) וז"ל: ויש לומר שאותו תיקון מועט כגון מיעוט ענבי ההדס שאינו אסור אלא מדרבנן לא גזרו חכמים בפסיק רישיה כשאינו נהנה. ע"כ. וגם בנידון בעל התרומה והמרדכי אף שחשש מרן בב"י לדבריהם הואיל ונפק מפומייהו, מ"מ בש"ע השמיט מ"ש לאסור לסגור התיבה מפני צידת הזבובים, משום דנפק דק ואשכח דברי התוס' הנ"ל להתיר. וכ"כ מהר"ם מרוטנבורג בתוס' יומא (לד א). וכ"כ הרשב"א בחי' לכתובות (ו א), דכולהו ס"ל דפ"ר דלא ניח"ל בדרבנן מותר. וכ"כ בס' עולת שבת (ר"ס שטז סק"ה) שמרן השמיט דבריהם דס"ל כד' התה"ד דפ"ר בדרבנן שרי, ולכן זבובים שאין במינם ניצוד הו"ל פ"ר בדרבנן ושרי. ע"ש. ולדברינו יש להוסיף דהוי פ"ר דלא ניח"ל בדרבנן דהוי תרתי לטיבותא. וגם בשו"ת זכור ליצחק הררי (סי' פו) כ' שמרן השמיט דין זה דלא ס"ל להחמיר. ע"ש. וכבר הארכתי הרבה בענין זה בשו"ת יביע אומר (ח"ג סי' כ, י. וח"ד סי' לד, טז. וסי' לה, יג. וח"ה סי' כז, ב. וסי' לט, ה. וח"ו חיו"ד סי' כז). ובשו"ת יחוה דעת (ח"ב סי' מו בהערה. וח"ה עמוד קמג) ובס' לוית חן (סי' מ) ועוד. [וע"ע בשו"ת יביע אומר ח"ז חאו"ח סי' מ אות ו].
 
<b>יא.</b> במלאכת המוחק דף סט ע"ד. תמה על הרב הלבוש (סי' שמ) שכתב, ונ"ל שאותם ספרים שכותבים עליהם אותיות או תיבות בחודי הספרים, למעלה או בצדיהן, אסור לפותחם ולסוגרם בשבת, בפותחם אסור משום מוחק שהוא שובר ומוחק האותיות, ובסוגרם אסור משום כותב שחזרו האותיות במקומם. ותמה ע"ז, שהרי נתבאר לעיל שהמוחק שתי אותיות אינו חייב אלא כשעושה על מנת לכתוב במקום המחק שתי אותיות אחרות, כעין מחיקה שבמשכן, אבל אם מוחק על מנת לכתוב האותיות הראשונות פטור, דהו"ל מקלקל. וכ"כ מהרש"ל בביאורי הסמ"ג, א"כ הכא אפי' יהבינן ליה שטתיה, הרי כשפתח הספר ושבר האותיות ומחקם, הן הן האותיות עצמן שעתידים להכתב בסגירת הספר, ולא עשה שום תיקון כלל, ואין כאן חיוב של איסור מוחק, אלא רק משום כותב בסגירת הספר. (ומה שהוסיף להקשות שלדברי הלבוש היה לו לחייב שתים משום מוחק ומשום כותב וכו', אין הכי נמי שדעת הלבוש כן, וכדמוכח להדיא בדבריו. ודו"ק) והגהמ"ח ציין לכמה פוסקים בזה. והנה הט"ז (סי' שמ סק"ב) הביא דברי הלבוש, וכתב וז"ל: וכמה הפריז הרב על מדותיו לענוש בזה חטאת משום כותב, ואפי' לפי סברתו פטור, שהרי אינו מתכוין בסגירת הספר כדי שיהיו האותיות מסודרות, ואין כוונתו אלא לסגירת הספר. ע"ש. והקשו על זה האחרונים שהרי עכ"פ פסיק רישיה הוא. ע' בשו"ת אבני נזר (סי' רי אות ח) ובשו"ת לבושי מרדכי קמא (חאו"ח סי' נט). אולם נראה ליישב ע"פ דברי הרב המגיד (פי"ב מה' שבת ה"ב), שמדברי רבינו שכ' שהמכבה גחלת של מתכת פטור, ואם נתכוון לצרף חייב, נראה שהכל תלוי בכוונתו, שכל שאינו מתכוין לצרף, אין ראוי לומר בו דהוי פסיק רישיה ויתחייב, מפני שכשהוא מתכוין הוא עושה מלאכה, וכשאינו מתכוין אין בו מלאכה כלל שהרי אינו רוצה לעשות ממנו כלי וכו'. ע"ש. ובשו"ת הרדב"ז ח"ב בלשונות הרמב"ם (סי' קמט) כתב סברא זו גם לגבי מלאכת גוזז. ע"ש. ובשו"ת זכרון יוסף א"ח (סי' קיט) הביא בשם הגר"ז בקונטרס אחרון (סי' שב) שכתב כיו"ב במלאכת מלבן. וכ"כ עוד כמה אחרונים לגבי שאר מלאכות. וה"נ ס"ל להט"ז הנ"ל כמ"ש הרב המגיד, דכל כה"ג שאינו מתכוין אין כאן מלאכה כלל, ועכ"פ חיוב חטאת בודאי דליכא. ובאמת שבשו"ת הרמ"א (סי' קיט) כתב להתיר לכתחלה בזה. (וכמ"ש הט"ז שם מפי השמועה בשם הרמ"א בתשובה). ובכנה"ג (סי' שמ בהגב"י) כתב ג"כ, שהלבוש הפריז על המדה במ"ש שקרוב הוא לידי חיוב חטאת, ובאמת שמנהג פשוט הוא בכל ישראל לפתוח ולסגור ספרים כאלה בשבת ואין פוצה פה ומצפצף, וגם אנו היינו נוהגים כן בפני זקנים ובפני מורי הרב מהרימ"ט ולא מיחו בידינו, ושו"ר שכן כתב הרמ"א בתשובה סי' קיט להתיר, ויעלוז לבי שמנהגם של ישראל תורה הוא, ואין ספק אצלי שאילו ראה הלבוש דברי רבו הרמ"א היה חוזר מסברתו וכו'. ע"ש. וכ"כ הגאון יעב"ץ בס' מור וקציעה, שפשוט שאין מקום להחמיר בזה כלל, והדיבור בזה אך למותר, ופוק חזי מאי עמא דבר דלית דחש להא. והוסיף ע"ז מרן החיד"א במחב"ר (שם סק"ז), שכן פסק בשו"ת אהל יוסף (חאו"ח סי' ז), וציין עוד לשו"ת בית דוד (סי' קכז). ע"ש. גם הגאון מהר"ח פלאג'י בשו"ת לב חיים ח"ב (סי' עג) אסף איש טהור דברי הפוסקים בזה, וסיים, באופן שמצינו דרבו כמו רבו המתירים בזה על האוסרים, ומהם, הרמ"א, ומהר"ש הלוי, והרמ"ע, והט"ז, והכנה"ג, ומהרימ"ט רבו, והחות יאיר, והמור וקציעה, והאהל יוסף, והפרי מגדים, והחיד"א. והאוסרים הם, הלבוש, וס' הזכרונות, והמג"א. והרי אפי' באיסור תורה אזלינן בתר רובא, ומכל שכן בזה שכבר פשט המנהג להקל, וכמו שהעידו הכנה"ג וסיעתו. ומה גם שראיות המתירים ברורות הן, והאוסרים לא הביאו שום ראיה מספקת לדבריהם וכו'. עכת"ד. גם בש"ע הגר"ז (סי' שמ ס"ד) הסכים לדעת המתירים, וה"ט משום שהאותיות כתובות כבר ואינן מחוסרות אלא קריבה בעלמא, אין בזה משום כותב, כיון שאפשר לקרבן בקל בלי עשיית מעשה חדש הרי הן כמקורבות ועומדות. ומטעם זה מותר ג"כ לפתוח הספר, ואינו כמוחקן, הואיל וכתיבתן קיימת וכו'. וכן נוהגים. ע"כ. וכן דעת החיי אדם (כלל לז) ובנשמת אדם (שם סק"ב). וכ"כ הערוך השלחן. והרב תורת שבת. ע"ש. גם בשו"ת אמרי יושר (סי' קנו) העלה להתיר משום דהוי פסיק רישיה דלא ניחא ליה במקום מצוה, שמבואר בתוס' כתובות (ו א) להקל. ושכן פשט המנהג. ע"ש. ואף שהגאון החזון איש (סי' סא אות א) ד"ה ובאותיות, אחר שכתב להתיר משום דלא מקרי כותב על דבר המתקיים, הילכך הכותב על חודי הדפים פטור. ובמוחק ג"כ אינו אלא שבות. ועוד דלא הוי כמוחק ע"מ לכתוב, שזה אינו אלא כשיש לו צורך לכתב השני, והראשון אינו במעלת השני, אבל כאן לא עדיף הכתב השני מהראשון, (וזה כהערת הגהמ"ח טל אורות כאן, ע"ד הלבוש), וא"כ איכא הכא תרי דרבנן בפסיק רישיה. מ"מ סיים: "ומ"מ ראוי להחמיר". ע"כ. אך אין זה אלא חומרא בעלמא, והרי כבר פשט המנהג להקל, ואין אחר המנהג כלום. וע"ע בזה בשו"ת אבני נזר (סי' רי) הנ"ל. ובשו"ת משיב דבר (חיו"ד סי' פ) ד"ה איברא. ובשו"ת פני מבין (חאו"ח סי' סז). ובשו"ת הר צבי (ח"א חאו"ח עמוד רפב). ובשו"ת יד סופר (סי' כה). ובשו"ת מנחת יצחק ח"ז (סי' טו) בד"ה והנה בלבוש. ע"ש. ואכמ"ל יותר.
 
<b>יב.</b> בדף עב ע"ג, בענין אכילת עוגה שיש עליה צורת אותיות אם יש בזה משום מחיקה, הנה הארכתי בזה בשו"ת יביע אומר ח"ד (חאו"ח סי' לח) והעלתי להקל. ושוב אח"כ נדפס שו"ת הר צבי חאו"ח ח"א, ושם (בסימן ריד) העלה ג"כ שהוא היתר גמור, והסתמך על מהר"ש הלוי והדגול מרבבה, ועוד. ע"ש.
 
<b>יג.</b> במלאכת הכותב (דף פ ע"א) בד"ה אך יש לחקור, הביא מ"ש הרא"ש בתשובה (כלל עה סי' יט), שמה שכתבו בגט תיבת "ישראל" באל"ף למ"ד כאחת, אינו נפסל בכך, כיון שרגילים לכתוב כן, ותינוק דלא חכים ולא טפש קורא "ישראל", ואע"פ שבספר תורה לא היה כשר בכה"ג, א"צ כתיבה תמה בגט כמו שצריך בס"ת. והפרי חדש (סי' קכו סמ"ד) הביא לשון הרא"ש, וכתב שאין צורך בזה, שהרי תיבות "כדת משה וישראל" מן הטופס הן, ומיהו קמ"ל שאפילו הוי מן התורף כשר. נ"ב, ליתא בפרי חדש שם, ואדרבה בפרי חדש (סי' קכה ס"ק כח) נראה דס"ל להחמיר. ומרן הב"י כתב בתירוץ שני שאפשר שמודה הרא"ש שאם היה כן בתורף, לכתחלה יש להחמיר היכא דאפשר. וע"ע בס' גט פשוט (סי' קכה ס"ק עה) שתלה הדבר בשני תירוצי הבית יוסף. וע' בשו"ת שתי הלחם (סי' כט) ובשו"ת יהודה יעלה אסאד (חיו"ד סי' דש). ע"ש.
 
<b>יד.</b> בהל' עירובין דף קא ע"ג כתב לדחות דברי התוס' יו"ט בראיה שהביא דתחומין די"ב מיל דאורייתא, ודחהו ע"פ דברי הרשב"א והריטב"א דמרישא דמתני' דקתני מילדין את האשה שמעינן שמחללים עליה את השבת, שיש בזה איסור תורה משום מתקן דהוי מכה בפטיש. [ואפשר שהכוונה ע"פ מ"ש התוס' ב"ק (פ סע"א), לבי ישוע הבן, פירש ר"ת, דהיינו שנולד שם בן, ועל שם שהולד שנולד נושע ונמלט ממעי אמו, כדכתיב (ישעיה סו) והמליטה זכר, נקט לשון ישועה. עכ"ל. ודו"ק] ולכאורה דברי הריטב"א תמוהים, שהרי בע"ז (כו א) סבר רב יוסף למימר דאולודי נכרית בשבת בשכר שרי משום איבה, והקשו התוס' שאיך ס"ד דרב יוסף להתיר איסור תורה משום איבה, דהא אמרינן (שבת קז ב) הושיט ידו למעי בהמה ודלדל עובר שבמעיה חייב משום עוקר דבר מגידולו. ותירצו דמיירי ביושבת על המשבר שכבר נעקר הולד מגידולו ואין בו איסור תורה, ולדברי הריטב"א דהוי איסור תורה משום מתקן תולדה דמכה בפטיש הדרא קושיא לדוכתה, שהרי יש כאן איסורא דאורייתא ומאי ס"ד דרב יוסף להתיר איסור תורה משום איבה. וצ"ע. (וע' לעיל סי' לח אות א בהערה).
 
וכעת עמד קנה במקומו ועוד חזון למועד.
 
עובדיה יוסף ס"ט
<h3>סימן מ</h3>
 
<b>לכבוד</b> תלמידי היקר והחביב, ונוגה לו סביב. רב פעלים לתורה ולתעודה. אוצר כלי חמדה. המאיר לארץ ולדרים. דובר צדק ומגיד מישרים. הרה"ג רבי יצחק ענתבי סקה שליט"א. רב ומורה צדק בעי"ת בואנוס איירס, ארגנטינה.
 
<b>אחרי</b> עתרת החיים והשלום. אשר שאל אודות מי ששכח לומר "יעלה ויבא" בשחרית ראש חודש ונזכר באמצע מודים, ואמר יעלה ויבא במקום שאומרים על הנסים, ואחר תפלת מוסף בא לשאול האם עליו לחזור ולהתפלל תפלת י"ח שחרית עם יעלה ויבא? הנה לפע"ד ברור הדבר שצריך לחזור ולהתפלל שחרית ולומר יעלה ויבא במקום שתיקנו חז"ל, וכמ"ש מרן הש"ע (בסי' תכב ס"א): "ואם לא אמר יעלה ויבא בראש חודש בשחרית או במנחה מחזירין אותו, ואם נזכר קודם שהתחיל מודים, אומר יעלה ויבא במקום שנזכר, ואם לא נזכר עד אחר שהתחיל מודים חוזר לרצה, ואם לא נזכר עד שהשלים תפלתו חוזר לראש". והואיל ובנ"ד לא נזכר אלא עד אחר שהתחיל מודים, היה לו לחזור לרצה, והוא לא עשה כן, אלא אמר יעלה ויבא באמצע מודים, וסיים תפלתו, צריך לחזור לראש, כיון שאמירת יעלה ויבא שלו היתה במקום שאין לו שייכות עם יעלה ויבא, שהרי כתבו התוס' שבת (כד א) ד"ה בבונה ירושלים, שהטעם שתיקנו חכמים יעלה ויבא שבתפלת י"ח בעבודה, מפני שיעלה ויבא היא תפלה ותחנונים להשיב את ישראל לציון ולירושלים, מעין ברכת העבודה שאומרים בה והשב העבודה לדביר ביתך וכו'. ע"ש. וא"כ אין מקומה בברכת הודאה. וכיו"ב כתבו התוס' מגילה (ד א) שאין לומר בסוף על הנסים כשם שעשית וכו', דאמרינן בפסחים (קיז ב) כל דבר שהוא להבא תקנו בלהבא, וברכה דהודאה הוי לשעבר, ומש"ה תיקנו בה על הנסים דהוי לשעבר. ע"ש. וכ"פ מרן בש"ע (סי' תרפב ס"ג). ע"ש. והנה אע"פ שבנ"ד מיירי אחר שהתפלל מוסף, ולדעת הרמ"ע מפאנו באלפסי זוטא (ברכות ל ב) שיחיד שטעה ולא אמר יעלה ויבא בשחרית, ונזכר אחר תפלת מוסף א"צ לחזור ולהתפלל שחרית. וכ"כ עוד בתשובה (סי' כה). וכן הורה הלכה למעשה הכנה"ג (סי' תכב). אולם הפרי חדש (סי' קכו ס"ג) כ' לחלוק על הכנה"ג, וכ' שצריך לחזור, ודלא כהכנה"ג. וכ"כ הגאון יעב"ץ בס' מור וקציעה (סי' קכו). ע"ש. ומרן החיד"א הסכים תחלה בברכי יוסף (סי' קח סק"ה) לדברי הרמ"ע וסיעתו שא"צ לחזור ולהתפלל, ושוב חזר בו בשיורי ברכה (סי' קח סק"ב) מפני שמצא להרשב"א בתשובה כתיבת יד, שפסק, שאם שכח לומר יעלה ויבא בשחרית ר"ח ולא נזכר אלא עד שהתפלל מוסף, והגיע זמן מנחה, מתפלל מנחה שתים, וזה מבואר היפך סברת הרמ"ע מפאנו, והואיל ויצא הדבר מפי הרשב"א הכי נקטינן, ואפשר שאילו הוה שמיע ליה להרמ"ע סברת הרשב"א היה מבטל דעתו מפניו. ולכן העיקר כהפר"ח שצריך לחזור ולהתפלל. והניף ידו שנית בשיורי ברכה (סי' קכו) שאחרי הודיע ה' אותנו דברי הרשב"א כן ראוי להורות, וכן פסק הרב בעל פרח שושן בתשובה כ"י. ע"ש. וכן הסכימו רוב ככל האחרונים. והביאותים בשו"ת יחוה דעת חלק ו' (סי' ו עמוד ל). וביארתי שם (עמוד לה) דמ"ש הרשב"א שמתפלל מנחה שתים. זהו כשכבר עבר זמן תפלת שחרית, והגיע זמן מנחה, וכמו שכתב להדיא הרשב"א שם, אבל אם לא עבר זמן שחרית, יתפלל מיד שחרית ויזכיר ר"ח ביעלה ויבא. והבאתי שכ"כ ידידנו הרה"ג אברהם הכהן (נר"ו) בירחון אור תורה (אב תשמ"ג). וכן הוא בספרו קרית ארבע (בקונטרס יעיר קנו עמוד שנא), ושכן כתב הרב יבורך גבר (ערך ראש חודש. ע"ש). ושו"ר שכן פסק ג"כ בספר בן פורת יוסף (שבסוף שואל ונשאל ח"ז סימן יג), ושכן הורה אחד מגדולי המורים להלכה. וכן הסכים הגאון המחבר שואל ונשאל בהגהתו לשם. ע"ש. ולאפוקי ממ"ש בספר אור לציון ח"ב (סי' לז עמוד עז), שאפי' אם לא עבר זמן תפלת שחרית, אם התפלל מוסף, יתפלל מנחה שתים. ע"ש. ולאו מר בריה דרבינא חתים עלה, ואין דבריו נכונים, (ואפשר שלשון השערי תשובה סי' תכב סק"ג הטעהו. ע"ש). והעיקר כמו שכתבנו. והדברים ברורים.
 
<b>ב)</b> ודע שאין לומר דמ"ש מרן הש"ע שאם נזכר אחר שהתחיל מודים חוזר לרצה, זהו רק לכתחלה, אבל בנ"ד שהזכיר יעלה ויבא במקום שאומרים על הנסים, וסיים תפלתו, הוה ליה דיעבד, וא"צ לחזור ולהתפלל, שכיון שכל שלש ברכות אחרונות נחשבות כאחת, הוי כאילו הזכיר ר"ח ברצה. זה אינו, שאילו כן, למה אמרו שאם נזכר אחר שהתחיל מודים עליו לחזור לרצה, ולא חששו לאיסור ברכה לבטלה, היה להם לומר דבדיעבד שנזכר אחר שהתחיל מודים, יאמר יעלה ויבא באמצע ברכת ההודאה. אלא ודאי שזהו לעיכובא, ואף בדיעבד שסיים תפלתו, חייב לחזור ולהתפלל ולומר יעלה ויבא במקום שתיקנוהו, דהוי משנה ממטבע שטבעו חכמים בתפלה. וכן מצאתי להגאון רבינו מסעוד אלפסי זצ"ל בספר משחא דרבותא א"ח (סי' תכב), שנשאל בנ"ד, והעלה שהואיל ושינה ממטבע שטבעו חכמים בתפלה, שלא הזכיר יעלה ויבא בעבודה, אלא בהודאה, הו"ל כאילו לא הזכיר ר"ח כלל, וצריך לחזור ולהתפלל, וראיה לזה שאם נאמר שלא הצריכוהו חכמים לחזור לרצה אלא לכתחלה, אבל בדיעבד אפי' הזכיר ר"ח אחר מודים די בכך, א"כ לא היה להם לחכמים לחייבו לחזור לרצה ולברך ברכה לבטלה וכו', אלא ודאי מוכח שהזכרתו אחר מודים אינה מועילה כלל, כיון שלא הזכיר ר"ח במקום הקבוע לו, והו"ל כאילו לא הזכירו כלל, ומה שדנו חכמים את שלש הברכות האחרונות כברכה אחת, אין זה אלא לענין דילוג, שאם דילג אחת מהן לא אמרינן שיחזור לאותה ברכה שטעה בה בלבד, אלא חייב לחזור לרצה. וכן מדוייק לשון הרא"ש (ברכות מט: פ"ז סי' כג): "דהנך שלש ברכות חשובות כאחת לענין דילוג". אבל לא לענין שאם הזכיר ראש חדש במודים או בשים שלום שיצא בדיעבד, אלא צריך לחזור ולהתפלל בכה"ג. ע"כ. והן אמת כי מרן החיד"א בברכי יוסף (סי' תכב סק"ד) כתב, שהאומר בקשה באמצע שמע קולנו והזכיר בה ראש חודש, ושכח ולא אמר יעלה ויבא בעבודה א"צ לחזור. כ"כ בתשובות שבסוף ליקוטי פרדס (דכ"ג ע"ב). ע"כ. ומוכח שגם כשהזכיר ר"ח שלא במקומו יצא בדיעבד. אי משום הא לא איריא, דשאני התם דקי"ל במסכת עבודה זרה (דף ז ב) כנחום המדי שאמר שואל אדם צרכיו בשומע תפלה. והואיל והזכרת ר"ח היא בדרך תפלה ותחנונים (כמ"ש תוס' שבת כד. הנ"ל), יש לה שייכות לברכת שומע תפלה, שהכל ענין של להבא, משא"כ כשאומר יעלה ויבא בברכת הודאה שהיא לשעבר, ואין לה שייכות עם יעלה ויבא שהיא תפלה ותחנונים על להבא, לא קרב זה אל זה. ואעיקרא הדין הנ"ל שהביא החיד"א אינו מוסכם, כי המאמר מרדכי (סי' תכב סק"ג) כתב שיש להוכיח במישור מגמרא דברכות (מח א), לענין הזכרת שבת בבהמ"ז, שאינו אומרה אלא בנחמה בלבד, ואמרינן דנפקא מינה לענין דיעבד, שאם הזכיר שבת בברכה אחרת לא יצא. הא קמן שכל שלא הזכיר המאורע במקומו המיוחד לו, הו"ל שינה ממטבע שטבעו חכמים ולא יצא, וצריך לחזור ולברך, וה"נ בנ"ד שהזכיר ר"ח בשומע תפלה אף בדיעבד לא יצא. ואף שבס' ליקוטי פרדס בתשובה העלה שיצא י"ח בדיעבד, אילו ראה הסוגיא הנ"ל לא היה כותב כן, ובנקל יש לדחות ראיותיו, הילכך אמינא בריש גלי שצריך לחזור ולהתפלל, ופשוט שאם נזכר קודם שסיים תפלתו צריך לחזור לרצה. אלא שראיתי בברכי יוסף שהביא דברי ליקוטי פרדס הנ"ל, ולא כתב עליו ולא מידי. וצ"ע. ע"כ. ובאמת שאין שום הוכחה שהחיד"א מסכים להלכה עם ספר ליקוטי פרדס הנ"ל, וכמ"ש בספרו חיים שאל ח"א (ריש סי' ח) וז"ל: העידותי בכם היום שכל דין שהבאתי בברכי יוסף מראשונים ואחרונים, אין כוונתי להיות כדל מסכים הולך לענין דינא, שאפשר שלא עמדתי בדין ההוא או בתשובה ההיא כפי עיוני הקצר, רק אגב ריהטא עין ראתה אליהם, והבאתים להקל מעל המעיין טורח החיפוש, ומזקנים אתבונן הכנה"ג והרב יד אהרן שכן דרכם, וגם אני בעניי זה דרכי, זולת כשאומר וכן עיקר או שמגלה דעתי הקצרה. הלא"ה אלא שהבאתים בסתם, עדיין הדין ההוא טעון לינה בעומקה של הלכה. ע"כ. ועינא דשפיר חזי להרב המגיה בשלמי צבור (דף רכא ע"ג) שהביא דברי המאמ"ר הנ"ל, וכתב שלא היה לו להביא עצות מרחוק מההיא דברכות (מח א), שממקומו הוא מוכרע, דאמרינן (ברכות כט ב) טעה ולא הזכיר של ר"ח בעבודה חוזר לעבודה, ואם נזכר בהודאה חוזר לעבודה, בשים שלום חוזר לעבודה, ומוכח ודאי שאם לא חזר לעבודה, אלא שהזכיר ר"ח בהודאה או בשים שלום לא עשה ולא כלום, שאם לא נאמר כן, אלא דבדיעבד מהני הזכרת ר"ח במקום שנזכר, למה אמרו שחוזר לעבודה, והלא זה דיעבד גמור הוא, שהרי בירך ברכתו ולמה חייבוהו לחזור ולברך ולעשות ברכתו שבירך ברכה לבטלה, יותר היל"ל דבדיעבד אם לא אמרה במקומה יאמרנה במקום שנזכר, אלא ודאי שכל שלא אמרה במקומה הו"ל שינוי ממטבע שטבעו חכמים בתפלה וצריך לחזור ולהתפלל. ומיהו שאני הזכרת ר"ח בשומע תפלה, שהיא ברכה כללית לכל דבר, וכמו שאמרו שאם לא שאל טל ומטר אומרו בשומע תפלה, ופשיטא שאילו שאל טל ומטר בברכה אחרת לא אהני ולא מידי, דדוקא בשומע תפלה מהני וכו', וה"נ הזכרת ר"ח שהיא בנוסח תפלה, אם נאמרה בשומע תפלה, ושכח להזכיר ר"ח בעבודה, מהני למפרע מה שהזכיר ר"ח בשומע תפלה וכו'. ע"ש. נמצינו למדים מדבריו שאפי' לדברי הרב ליקוטי פרדס שהביאו החיד"א, אם שכח יעלה ויבא והתחיל מודים, ונזכר ואמר יעלה ויבא באמצע מודים לא מהני כלל, וחייב לחזור ולהתפלל, ודברי הרב המגיה עם דברי הרב משחא דרבותא הם שפה אחת ודברים אחדים. ומדברי הגאון מהר"ש קלוגר בחכמת שלמה (סי' תכב) נראה שחולק ע"ד הליקוטי פרדס. ע"ש. וע"ע בס' מנחת אהרן (כלל יח אות מא) שהסכים להמאמר מרדכי הנ"ל. ע"ש. ויש להשיב על דבריו כאשר יראה הרואה. ואכמ"ל.
 
<b>ג)</b> ואנכי הרואה בשו"ת אמר שמואל בקונטרס שם משמואל (סי' ט) שנשאל ג"כ בנ"ד, והביא דברי המשחא דרבותא והוכחתו כנ"ל, וכתב שיש להעיר ממ"ש מרן החיד"א במחזיק ברכה (סי' רסח סק"ג), שהטועה בתפלת שבת והתחיל אתה חונן והפסיק תיכף ומיד והתפלל תפלת שבת, ונזכר קודם רצה שעשה שלא כהוגן, שהיה לו לסיים תחלה הברכה שהתחיל בה, ואח"כ של שבת, נראה שא"צ לחזור ולומר אתה חונן קודם רצה, שכיון שכבר אמר ברכה של שבת שתיקנו חז"ל במקום ברכות אמצעיות של חול, תו לאו בר מהדר הוא לאתה חונן, מאחר שכבר אמר ברכה שתיקנו כנגדה וכנגד שאר ברכות אמצעיות של חול. ולכן דעתי הקצרה שלא יחזור אלא ימשיך בברכת רצה וכו'. ע"כ. הא קמן דלא אמרינן אם איתא דבדיעבד א"צ לחזור, לא היה להם לחז"ל לומר (בברכות כא א) שאם התחיל אתה חונן צריך לסיים הברכה, אלא היה להם לחוש לברכה לבטלה, אלא ודאי שצריך לחזור לאתה חונן קודם רצה. וזה שלא כמו שהוכיח המשחא דרבותא. ע"ש. ולפע"ד לק"מ, דהתם ה"ט כדאמרינן בגמ' שם, משום דגברא בר חיובא הוא לצלויי י"ח ברכות, ורבנן הוא דלא אטרחוהו משום כבוד שבת. ובודאי שהטועה ואמר אתה חונן שעליו לסיים הברכה, אינו מברך בזה ברכה לבטלה, דהכי תקינו רבנן, אולם זהו רק לכתחלה, משא"כ אם הפסיק תיכף ומיד, ובירך התפלה של שבת, לא הצריכוהו לחזור לאתה חונן, וכמו שהסביר מרן החיד"א כנ"ל. והרב שם משמואל הנ"ל דחה הערתו הנ"ל דשאני התם שכבר התחיל באתה חונן וכו', משא"כ בנ"ד שאין כאן התחלה כלל. ויש להעמיס בדבריו כמו שכתבנו. ועכ"פ גם הוא אזיל ומודה להלכה לדברי המשחא דרבותא, וכן העלה במסקנתו. אמנם ראיתי להרה"ג רבי יצחק פלאג'י בספר יפה ללב חלק ו' (סי' תכב דמ"ט ע"ב) שכתב, ונראה לי פשוט שאם שכח לומר יעלה ויבא ונזכר אחר שהתחיל מודים, כל שעדיין לא סיים בא"י הטוב שמך ולך נאה להודות, סמא בידיה לומר שם יעלה ויבא, ויאמר מודים עד סיום הברכה וכו'. ע"ש. ואין דבריו נכונים, אלא כיון שהתחיל מודים עליו לחזור לרצה לעיכובא, ואם לא עשה כן הוי כאילו לא אמר יעלה ויבא כלל. וצריך לחזור ולהתפלל, בין אם אמר יעלה ויבא באמצע מודים והמשיך משם והלאה, ובין אם אמר יעלה ויבא וחזר למודים והלאה, לעולם צריך לחזור ולהתפלל. וכדברי המשחא דרבותא וסיעתו. ואפי' מ"ש הרב מאורי אור (חלק באר שבע דף קטז ע"א), דמ"ש הפוסקים שאם התחיל מודים חוזר לרצה, היינו שאמר "מודים אנחנו לך", אבל תיבת מודים בלבד לא חשיבא התחלה. ע"ש. אינו מחוור להלכה, וכדמוכח מסתימת הפוסקים ראשונים ואחרונים. וכ"כ הגאון מבוטשאטש באשל אברהם (סי' תכב) בד"ה קודם שהתחיל מודים. וכ"כ המשנה ברורה (סי' קיד ס"ק כח), דמ"ש בש"ע שם שאם לא הזכיר גשמים וחתם מחיה המתים ופתח בברכה שאחריה חוזר לראש, היינו אפילו לא אמר אלא תיבה אחת חשיבא התחלה, וכדמוכח מהש"ע (סי' תכב) שאם התחיל מודים חוזר לרצה, דהיינו אפי' תיבת מודים. ע"ש. וכבר העירותי בכל זה בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סי' כב אות ז' וח'). ומשם בארה.
 
<b>ד)</b> והן עתה נדפס שו"ת יצחק ירנן, מכתבי הלכה, לידידנו הרה"ג רבי יצחק שחיבר זצ"ל, וראיתי אליו שם (בסי' לט עמוד ק) שהשיב (לכבוד הרב השואל רבי יצחק ענתבי סקה נר"ו), שלדעתו הדבר ברור שא"צ לחזור, שמכיון שהזכיר מעין המאורע באיזה מקום שיהיה, לא איכפת לן, ובדיעבד מיהא יצא. וגדולה מזו כתב בכף החיים (סי' תכב סק"י) בשם החיד"א בברכי יוסף, שאם אמר בשמע קולינו בקשה שהזכיר בה ר"ח, ושכח ולא הזכיר ר"ח בעבודה, א"צ לחזור, וא"כ הוא הדין לנ"ד. עכת"ד. ובמחכ"ת נעלם מעינו הבדולח דברי הגאונים משחא דרבותא, ושם משמואל, והרב המגיה בשלמי צבור, דכולהו ס"ל איפכא, שצריך לחזור ולהתפלל היפך מאי דפשיטא ליה שאינו חוזר. ומ"ש שגדולה מזו כתב בכף החיים בשם החיד"א, שאם הזכיר ראש חדש בשומע תפלה, ושכח יעלה ויבא בעבודה אינו חוזר. לא ראה מ"ש הרב המגיה בשלמי צבור הנ"ל, שאף שהסכים למ"ש החיד"א בשם לקוטי פרדס שאינו חוזר, מכל מקום כתב לחלק בין הנושאים ופסק שאם הזכיר יעלה ויבא אחר שהתחיל מודים אף בדיעבד לא יצא, ונחשב כאילו לא הזכיר ר"ח כלל, וחייב לחזור ולהתפלל. וא"כ אין ראיה כלל ממ"ש בברכי יוסף לענין נ"ד. וכבר כתבנו ג"כ לחלק בין ברכת שומע תפלה, שהיא בקשה ותפלה להבא, וכן גם יעלה ויבא היא תפלה ותחנונים על להבא, ומישך שייכי אהדדי, לבין הזכרת על הנסים באמצע מודים שהיא הודאה לשעבר, וכדקי"ל בש"ע (סי' תרפב). הילכך אין שום ראיה מדברי הליקוטי פרדס לנ"ד, וכ"ש שעצם דברי הליקוטי פרדס אינם מוסכמים להלכה, והמאמר מרדכי והמנחת אהרן וכן הגר"ש קלוגר ס"ל שגם אם הזכיר ר"ח בשומע תפלה לא יצא וצריך לחזור ולהתפלל. ומרן החיד"א שהעתיק דברי הליקוטי פרדס, לא קבע מסמרות לפסוק כמותו בלשון "וכן עיקר" או כיוצא בזה, וכמו שביארנו לעיל. וראיתי עוד בספר יצחק ירנן הנ"ל שכתב, שאע"פ שבנ"ד אמר יעלה ויבא שלא במקומה, אין לחוש בזה להפסק, שהרי פסק מרן בש"ע (סי' קח סעיף יב), הטועה ומזכיר מאורע שאר ימים בתפלה שלא בזמנה לא הוי הפסק ע"כ. וכ"ש בנ"ד שזמנה הוא אלא שהזכירה שלא במקומה, שבודאי שאינה נחשבת להפסק כלל. ע"כ. והנה אע"פ שיש לו תנא דמסייע ליה הוא הגאון מהר"ש קלוגר בחכמת שלמה (סי' תכב) שכתב ג"כ כדברים האלה. אולם בשו"ת אמר שמואל (בקונט' שם משמואל סי' ט) הנ"ל, כתב, ואנכי הרואה שבנ"ד יש לנו עוד לחייבו לחזור ולהתפלל משום הפסק בתפלה, וכמ"ש הב"ח (סי' קיד) בשם מהרש"ל, שאם נזכר קודם מודים חוזר לרצה, שאם יאמר יעלה ויבא קודם מודים הו"ל הפסק, כיון שאין זה מקומו הראוי לו. ואע"ג דלא קי"ל כמהרש"ל, היינו משום דאנן ס"ל כמ"ד שכל שלא התחיל בברכה שאחריה הרי הוא כאילו עדיין נמצא באמצע רצה. משא"כ בנ"ד. והנה בדברי מרן הש"ע שהטועה ומזכיר מאורע שאר ימים דלא הוי הפסק, נחלקו האחרונים שיש אומרים שזהו דוקא בתפלת תשלומין אבל בתפלה העיקרית הוי הפסק, ואפילו למי שאומר שגם בתפלה העיקרית לא הוי הפסק, י"ל דבנ"ד לכ"ע הוי הפסק, שדוקא בהזכיר מאורע שאר ימים במקום הראוי לאומרו באותם ימים לא הוי הפסק, אבל בנ"ד שהזכירו שלא במקומו, אף שמאורע אותו היום הוא מ"מ הרי לא תיקנו חכמים לומר שם יעלה ויבא מעולם, הילכך לכ"ע הפסק גמור הוא. ע"כ. ואנא דאמרי שאין דבריו מחוורים בזה, והסברא נוטה יותר כדברי הגר"ש קלוגר. ועכ"פ לדינא קי"ל שאף בתפלה העיקרית לא הוי הפסק, וכמו שכתבתי בשו"ת יביע אומר ח"ד (חאו"ח סי' נא אות ד). ע"ש. ומכל מקום העיקר לדינא כהני סרכין תלתא שכולם הסכימו בנ"ד שצריך לחזור ולהתפלל. וכן יש להורות להלכה ולמעשה. ואתה צלח רכב על דבר אמת וענוה צדק ותעלה מעלה מעלה במעלות התורה והיראה ובזיכוי הרבים לגאון ולתפארת.
 
בברכת התורה ובאהבה רבה עובדיה יוסף
<h3>סימן מא</h3>
 
<b>שאלה</b> אם לא היה אפשר לקדש הלבנה עד ליל ט"ו לחודש שחל בשבת או ביו"ט, שאז נראית הלבנה במילואה, האם מותר לברך אז ברכת הלבנה?
 
<b>תשובה</b> בספר מנהגי מהרי"ל (בסוף הל' חג השבועות) איתא, מהר"י סג"ל לא היה מקדש הלבנה בשום יו"ט שחל במוצ"ש, כגון בליל חג שבועות, והיינו טעמא שכשם שיש תחומין למטה כך יש תחומין למעלה, ואין להקביל פני שכינה ביו"ט חוץ לתחום. ועוד שברכת הלבנה היא כעין תחינה שאין לומר ביו"ט. אמנם העיד על רבו המובהק מהר"ש שלא היה מקפיד, והיה מקדש גם ביו"ט שחל במוצ"ש. ע"כ. ובשו"ת הרמ"ע מפאנו (סי' עח) כתב, שאין לברך ברכת הלבנה בלילי שבת ויו"ט, שקדמונינו אמרו שיש לחוש לסברת האומר יש תחומין למעלה מעשרה. וכ"כ בספר אגודה. פירוש לדבריהם כי גבהו שמים לרום וכו', וכשיראה האדם עצמו למעלה מעשרה בצאתו כלפי הירח לברך ליוצרו מחזי כיוצא חוץ לתחום. ועוד שכיון שכבוד שבת כלה מלכתא וקדושת יו"ט עדיפי מהקבלת פני הלבנה אין מערבין שמחה בשמחה. ואין צורך למה שאמרו קצת שהטעם משום שאלת צרכיו בשבת ויו"ט, לפי שנהגו לומר שלא יוכלו אויבינו ליגע בנו, שהרי אין זה ממטבע הברכה. והנכון כמו שביארנו. עכת"ד. ובשו"ת הרדב"ז (ח"ד סי' קלג) נשאל, למה אין מברכים על הלבנה בליל שבת וכו', והשיב, ראיתי בטעמו של דבר משום דשמא יש תחומין למעלה מעשרה, והוי כאילו יצא חוץ לתחום להקביל פני שכינה, לכך אין מברכין עליה בלילי שבת ויו"ט. וכמה חלוש טעם זה. והנלע"ד כי בליל שבת אנו מקבילים פני המלך הקדוש בקידוש היום, והוא שעת הזיווג, ולאו אורח ארעא להקביל פני שכינה באותה שעה. ע"כ. אולם בשו"ת הרשב"א ח"ד (סי' מח) כתוב, מה שאמרת שמצאת להרב משה מקוצי שאין לברך ברכת הלבנה בלילי שבת, דשמא יש תחומין למעלה מעשרה, והוי כמקבל פני רבו למעלה מעשרה וכו', בעיקר דין תחומין דעת רבותי שאין תחומין למעלה מעשרה, דתחומין דרבנן, ובעיא דלא איפשיטא היא, וכל ספק דרבנן לקולא אפי' לכתחלה וכו', ועכ"פ לענין ברכת הלבנה לא ידעתי מה ענין תחומין בברכת הלבנה, וכי אם לא היה אפשר להקביל פני רבו אלא ממרחק גדול ביניהם לא יהא מקבל פניו? ואם תאמר כן, א"כ אף בחול לא יברך, והרי אין המברך קופץ למעלה עד מקום הלבנה. ועוד שגם המברך אינו מברך אל הלבנה אלא ליוצרה, והוא יתברך אינו למעלה מעשרה ולא למעלה מהתחומין, שהוא למעלה מכל זה עילוי רב מאד, אלא שאנו כמקבלים פני שכינה בדמיון הלבנה שברא, ומחדשה בכל חודש, ושאינה משנה את תפקידה. ועוד יש בזה ענין פנימי למי שזיכהו ה' לעמוד עליו. ובדקתי בס' המצות ולא מצאתי בו כן, ואפשר שיש מי שקיצר וכתב כן מעצמו. ע"כ. ובספר המנהגים לרבי אייזיק טירנא (בהגהות המנהגים עמוד ק"י) כתב, מורי הקדוש קידש הלבנה בליל יוהכ"פ, ואמר, שמא יהיו שקולים תהא מצוה זו מכרעת. וראיתי בכתבי מהרי"ם, שמהר"ש קידש הלבנה פ"א בליל שבת, ואמרו לו שהעולם נהגו לחוש בזה משום איסור תחומין, והיה השר משחק בטעמם, אח"כ מצא הגדול ז"ל טעם זה בספר אגודה, ואמר הגדול ז"ל, שאע"פ שהוא דחוק, אין להפליג דברי הספר. עכ"ל מהר"י מרפורק. ע"כ. אולם נראה שכל זה לענין לכתחלה כשאפשר עדיין לברך הלבנה לאחר מכן, אבל כשחל ליל ט"ו בלילי שבת ויו"ט, שאין אפשרות לדחות קידוש לבנה למחר, שכבר הסכימו האחרונים שאין לברך בליל ט"ז, מותר לברך ברכת הלבנה בלילי שבת ויו"ט, דהו"ל מצוה עוברת, וכ"כ בהגהות הסמ"ק מציריך ח"א (עמוד שכח). ע"ש. גם בספר יוסף אומץ יוזפא (סי' תסח) כתב, שאם יש חשש להעברת זמן קידוש הלבנה, יש לקדשה בליל שבת, כי הטעם שכ' מהרי"ל להחמיר הוא טעם חלוש וקלוש מאד, ואין לחוש לו במקום מצוה עוברת, ודוקא התם בליל חג שבועות יש חשש, שעדיין יש חזון למועד לקדשה אח"כ, ולא זולת. וכן נהגתי למעשה על פי מהר"ר ישעיה פה פרנקפורט. וכן נהגו אחרים גדולים וטובים לקדשה בליל שבת כשהשעה עוברת. ע"כ. וכ"כ בספר נוהג כצאן יוסף (עמוד קמד הל' קידוש לבנה אות ג). ע"ש. וכ"כ הב"ח (סי' תכו), שאף שמהרי"ל כתב שאין לקדש הלבנה במוצ"ש שחל בו יו"ט, מ"מ בשנת הש"צ שלא נראית הלבנה עד ליל ט"ו, שהוא ליל חג הסוכות, עשינו מעשה ובירכנו ברכת הלבנה, ולא חששנו לכל הטעמים הנ"ל, שאין זה אלא קפידא בעלמא לכתחלה, כגון שחל מוצ"ש בליל חג השבועות, שאפשר לקדשה אח"כ, אבל בליל ט"ו שהוא חג הסוכות, שא"א לברך אח"כ, יש לברך בליל ט"ו. ע"כ. וכן העלה הב"ח בתשובה (סי' פ), על המעשה שאירע בשנת הש"צ שלא נראית הלבנה עד ליל ט"ו, שיש שהיו מקדשים הלבנה בליל יו"ט, ויש שהיו מהנדזין בדבר ע"פ מ"ש הרמ"א בהגה (סי' תכו) בשם מהרי"ל, שאין מקדשים אותה במוצ"ש שחל בו יו"ט, והיו סבורים שיש איסור בדבר, משום שאין מערבין שמחה בשמחה, ועל זה הביא דברי המהרי"ל והאגודה, וכתב, הא קמן שאין הטעם משום שאין מערבין שמחה בשמחה, כאשר בדו מלבם, אלא משום תחומין למעלה מעשרה וכו', ואין בזה אלא קפידא בעלמא לכתחלה וזריזות יתרה היכא דאפשר, כגון ליל יו"ט של חג שבועות, שאפשר לקדשה אח"כ, ואפילו בזה העיד מהרי"ל בעצמו שרבו מהר"ש לא היה מקפיד, והיה מקדשה בליל יו"ט של חג שבועות, כי לא אבה להחמיץ המצוה, ולא חשש להקפיד על מה שנראה לפי המחשבה כאילו בא להקביל פני השכינה חוץ לתחום, וגם לא חשש לטעם השני של מהרי"ל שנראה כעין תחנה שאין לומר ביו"ט, אלא נוסח ברכת הלבנה כך תקנוהו אנשי כנסת הגדולה, (וכעין מ"ש התוס' ברכות (מח ב) ד"ה מתחיל בנחמה, בשם הירושלמי שבת פרק אלו קשרים, מהו לומר בשבת רענו זוננו פרנסנו, א"ל טופס ברכות כך הוא). אלא שמהרי"ל עצמו היה מקפיד ע"ז לכתחלה. וגם מ"ש בספר אגודה בהגהה, נ"ל שהגהה זו הוגהה ע"י ספר מהרי"ל, והיא ג"כ לענין לכתחלה היכא דאפשר לברך עליה אח"כ, אבל בנ"ד פשיטא שאין לבטל המצוה שחשובה כקבלת פני שכינה מפני טעמים אלו שאין להם שורש לפי הדין, והמהנדז על זה אין לו מוח בקדקדו ועליו נאמר הכסיל בחושך הולך. עכת"ד. שפתים ישק משיב דברים נכוחים. וכן בס' עולת שבת (סי' תכו) הביא מ"ש הב"ח שם, וכתב: "ודבריו נכונים". וכן בשיורי כנה"ג (סי' תכו הגה"ט סק"ג) כתב ע"ד הב"ח: "ומילתא דמסתברא היא". וכ"כ הפרי חדש (סי' תכו) דפשיטא דבכה"ג מברכים בלילי שבת ויו"ט. וכ"כ המג"א (שם סק"ז). ע"ש. והט"ז בסק"א הביא מ"ש בשם מהר"ש שלא היה מקפיד על כך, וכתב שכן עיקר. (אך מה שסיים שלכן לא הביא הרמ"א את דברי מהרי"ל, תמוה, שהרי הרמ"א בהגה סוף סעיף א' פסק להלכה כמהרי"ל. ושו"ר בחק יעקב (סי' תצד סק"ב) שהשיג על הט"ז, דשלא בהשגחה כתב כן. וכן השיג על הט"ז בזה, בשואל ומשיב קמא (ח"ג סי' קנא), ושדברי הפמ"ג בזה אין להם הבנה. וע' מ"ש בזה הרב חק יוסף (סי' תצד). ע"ש).
 
<b>ב)</b> והנה הפרי חדש (סי' תכו) הנ"ל כתב, ומה שנראה נכון בזה שכבוד שבת כלה מלכתא וקדושת יו"ט עדיפי לן מקידוש לבנה, ואין מערבין שמחה בשמחה, וכמ"ש הרמ"ע מפאנו (סי' ע"ח). ע"כ. וטעם זה דחהו הב"ח בתשובה (סי' פ) בשתי ידים. ונחזי אנן, שהתוס' מ"ק (כג ב) סוף ד"ה מאן דאמר, כתבו, דאע"ג דשבת עולה למנין שבעה, רגל אינו עולה, הואיל ואין בו אבילות כלל, משום דכתיב בו שמחה, אבל שבת לא כתיב ביה שמחה. ע"כ. גם בתשובת הגאונים (שערי תשובה סי' ל) איתא, שמכיון דבשבת עונג כתיב ביה, שמחה לא כתיב ביה, אומרים צידוק הדין בשבת. ע"כ. וכן הוא בס' מאה שערים לרבינו יצחק אבן גיאת (בהל' אבל עמוד ס). ע"ש. ובשיטה מקובצת כתובות (ז א) בד"ה וכתב הרמב"ם, כתב, דמ"ש הר"מ שאסור לישא אשה בשבת מטעם שאין מערבין שמחה בשמחה, לא נהירא, דבמועד דכתיב ביה ושמחת בחגך שייך ביה איסור ערבוב שמחה בשמחה, אבל בשבת הא לא כתיב ביה שמחה. ע"כ. ובשו"ת התשב"ץ ח"ג (סי' רצח) כתב, דלא אשכחן דשבת אקרי יום שמחה, אלא עונג באכילה בלבד. ע"ש. וכ"כ בתוס' ר"י החסיד ברכות (מט א) בד"ה ולא ידענא, דבשבת לא אשכחן דכתיב ביה שמחה וכו'. וכ"ה בתוס' הרא"ש (ברכות מט א) ד"ה אי אמר. ע"ש. ובשו"ת מהר"י מברונא (סי' קכא) ד"ה ואחר, כתב: והועד לפני על מהרי"ו שמיחה מלפדות בכור אדם בפורים משום אין מערבין שמחה בשמחה, אבל אין מזה ראיה לשבת, דשבת לא אקרי שמחה אלא עונג, דמה"ט שבת עולה למנין שבעת ימי אבלות. ע"כ. כל קבל דנא איתא בירושלמי (פ"ק דמגילה ה"ד) סעודת פורים מאחרים, ויעשו אותה בשבת, א"ל כתיב לעשות אותם ימי משתה ושמחה, את ששמחתו תלויה בב"ד. יצא זה ששמחתו תלויה בידי שמים. והובא בב"י (סי' תרפח). וע' בשו"ת הרשב"ץ שם. ובספרי פר' בהעלותך, וביום שמחתכם אלו השבתות. ובס' מחזור ויטרי (עמוד נ"ד) כתב, וחייב להזכיר בבהמ"ז בשבת חורבן ירושלים ונחמתה בשמחתו, דכתיב תדבק לשוני לחכי וכו' אם לא אעלה את ירושלים על ראש שמחתי, ומצינו שהשבת נקרא יום שמחה, וכדאמרינן בספרי, וביום שמחתכם, זה השבת, ומש"ה חותמין בתפלה ישמחו במלכותך, שומרי שבת וכו' וישמחו בך כל אוהבי שמך. שהשבת נקרא יום שמחה. ע"כ. ובשבולי הלקט (ס"ס פב), מה שאומרים ישמחו במלכותך סמכו על מ"ש בספרי וביום שמחתכם זה השבת. וסמכו ג"כ ע"ז לומר וישמחו בך כל אוהבי שמך. והובא בב"י (סי' רפא). וע' בחידושי הבכור שור (תענית ל א) ובשו"ת כנף רננה (סי' כה). ובשו"ת בית יצחק (חאו"ח סי' לט וס"ס קיד). ובס' תורה תמימה (בראשית ב, ג). ובשו"ת שערי דעה ח"א (סי' עה וסי' רה). נמצא שיש בזה עקולי ופשורי, אם השבת נחשב ליום שמחה או לא. ואף על ליל יו"ט יש לדון, משום שעיקר שמחת יו"ט מה"ת ביום ולא בלילה. דהא בסוכה (מח ב) ממעטינן לילה הראשון של סוכות משמחה. וכ"ה בפסחים (עא א). וכ"כ השאגת אריה (סי' סח) שבליל יו"ט הראשון מצות שמחה מדרבנן ולא מה"ת, וכ"כ בשו"ת מהר"ם שיק (סי' שמה) ובשו"ת עמודי אור (סי' לג), ושכן דעת מרן הב"י. ע"ש. וע' בבית יוסף (סי' תרצו) שהביא מ"ש הרשב"א בתשובה, שמותר לישא אשה בפורים, דקרא כתיב ושמחת בחגך ולא באשתך, אבל בפורים מותר, ועוד דהו"ל, חד יומא, ומשום חד יומא לא משהי איניש נפשיה, וכמ"ד משום פריה ורביה. ובענינים אלו הולכים להקל, כי מדרבנן הם. וכן פסק מרן בש"ע. וכתב בשו"ת כתב סופר (סי' קלח), דס"ל להרשב"א שדוקא בשמחה דאורייתא כשמחת הרגל אמרינן שאין מערבין שמחה בשמחה, אבל פורים הגם דהוי מדברי קבלה, מ"מ קיל טפי, ואין למדים משמחת הרגל לשמחת פורים. וזהו שכתב דשמחת בחגך כתיב, ר"ל דהוי דאורייתא, משא"כ שמחת פורים שאינה מן התורה וכו'. ע"ש. וכיו"ב כתב בשו"ת זרע אמת (ח"א סי' קא). וע' בברכי יוסף (סי' תרצו ס"ק יב) דהכי נקטינן. והשערי תשובה שם כתב שכן פשט המנהג במדינתם. וכ"פ בשו"ת אם הדרך (סי' ב), ושכן המנהג. וע"ע בשו"ת התעוררות תשובה ח"ב (סי' מח) ובשו"ת מנחת יצחק (סי' לט). ע"ש. וא"כ גם בענין קידוש לבנה בליל יו"ט, שהשמחה בו רק מדרבנן, אין להחמיר משום עירוב שמחה בשמחה. (ומיהו י"ל שהפרי חדש לשיטתו בסי' תרצו שאסר לישא אשה בפורים משום עירוב שמחה בשמחה. וע"ע במג"א שם. ובשו"ת זרע אמת הנ"ל). ובמקום אחר כתבנו עוד בזה. והנה התוס' מ"ק (ח ב) כתבו, שסעודת ברית מילה מותר לעשותה בחול המועד, שכיון שזמנה קבוע אין לבטלה מפני שמחת חוה"מ, אבל סעודת פדיון הבן כשנעשית שלא בזמנה היאך יהא מותר, והרי אין מערבין שמחה בשמחה. ונ"ל דקי"ל כרב אשי דדריש בחגך ולא באשתך, ואין איסור לערב שמחה בשמחה, ועוד י"ל דלא חשיב עירוב שמחה בשמחה אלא סעודת נישואין בלבד. ע"כ. ולפום הני תרי טעמי דהתוס', לא שייך בנ"ד ה"ט דאין מערבין שמחה בשמחה. וגם לפי מ"ש התוס' (מו"ק ח ב) ד"ה לפי, דה"ט שאין מערבין שמחה בשמחה, שכשם שאין עושין מצות חבילות חבילות, משום דבעינן שיהא לבו פנוי למצוה אחת, ולא יפנה לבו ממנה, ה"נ לגבי עירוב שמחה בשמחה צריך שיהא לבו פנוי לשמחה אחת. (וכ' הנימוקי יוסף שם, שאז אינו שמח בכל אחת מהן כראוי). ואילו כאן בזמן קצר מברך ברכת הלבנה ומיד לבו פנוי לשמחת יו"ט. ושו"ר להגאון תפארת ישראל על המשנה (פ"ק דמו"ק מ"ז) שעמד ע"ז, והעלה שאין בברכת הלבנה משום עירוב שמחה בשמחה, והסביר הטעם בזה, וסיים, שעכ"פ כל שיש אפילו חשש קל שלא יוכל לקדש הלבנה אח"כ, מותר לקדשה בלילי שבת ויו"ט. ע"ש. וע"ע בספר מסגרת השלחן (במנהגים שבסוף הספר אות כד), שנשאל אם מותר לקדש הלבנה בליל א' של סוכות, והתיר לקדשה, משום שכל הטעמים שנאמרו על זה, קלושים הם, ובמקום חשש ביטול המצוה יש לקדשה אפי' בלילי שבת ויו"ט. ע"ש. גם הגאון יעב"ץ בסידורו, כתב, ונהגו שלא לברך ברכת הלבנה בלילי שבת ויו"ט, אם לא בשעה שיש לחוש שתעבור עונתה. וזכורני שאבא מארי הגאון (החכם צבי) עשה מעשה וקידשה פעם אחת בליל שבת. ע"ש.
 
<b>ג)</b> ועינא דשפיר חזי להגאון רבי דוד אופנהיים בשו"ת נשאל דוד ח"ג (חאו"ח סי' י) שהאריך למעניתו ע"ד מהרי"ל במ"ש הטעם משום תחומין למעלה מעשרה, דהא הויא בעיא דלא איפשיטא, וכתב בבית יוסף (ר"ס תד) דספק בשל דבריהם הוא ואזלינן לקולא, ושכן דעת הרי"ף להקל, וכן דעת הרמב"ן והרשב"א, וכ"כ בהגהות אשרי בשם האור זרוע. וע"ע בד' הרב המגיד (פרק כז מהל' שבת ה"ג). ע"ש. וכ"ש בנ"ד שהוא דבר מצוה שפשוט שמותר לברך ברכת הלבנה בלילי שבת ויו"ט. ואפי' לד' המחמיר בזה, בנ"ד שהיא חומרא המביאה לידי קולא, להקל מעליו עול המצוה, שע"י כך מתבטל ממצוה זו, והויא מצוה עוברת, בודאי שיש להתיר, וכמ"ש כיו"ב בפסחים (כז א) כל דין שאתה דן תחלתו להחמיר וסופו להקל אינו דין, לא מצא עצים לשורפו יהא יושב ובטל, והתורה אמרה תשביתו שאור מבתיכם, בכל דבר שאתה יכול להשביתו, אף כאן אני אומר כן. (וע' בשו"ת יביע אומר ח"א חאו"ח סי' כג). ואעיקרא מה מעשה יש בברכת הלבנה בשבת כדי להיות בכלל יוצא מן התחום וכו', ואף שהוא כמקבל פני שכינה, הלא יש כמה מצות דאמרינן בהו שהוא כאילו מקבל פני שכינה, וכגון מ"ש (בירושלמי פ"ה דעירובין ה"א) כל המקבל פני רבו כאילו מקבל פני שכינה, אטו נימא שאסור לקבל פני רבו בשבת ויו"ט, והרי אדרבה עיקר המצוה היא בשבת ויו"ט, כדאיתא בר"ה (טז ב) וכו', וכן בירוש' (ריש חגיגה) כל המקיים מצות ראיה כאילו מקבל פני שכינה, שנא' יראה כל זכורך את פני האדון ה', ועיקר המצוה ביו"ט וכו'. וגם הטעם שכתב מהרי"ל, משום דהויא כעין תחנה, הנה אני יגעתי ולא מצאתי שום תחינה בברכה זו, וגם אילו היה כן, הרי אמרו בירושלמי טופס ברכות כך הוא, והובא בתוס' ברכות (מח ב) ד"ה מתחיל. וכמה תפלות אנו מתפללים בשבת בברכות יוצר, וביוצרות, ובקשות וכו'. וגם משום עירוב שמחה בשמחה אין לחוש, כדמוכח בתוס' (מ"ק ח ב). והרמ"ע שכתב טעם זה, יש לתמוה עליו, שהרי השאלה שם היתה גם על ליל שבת, ובשבת לא נאמרה שמחה, דלא כתיבא שמחה אלא רק ביו"ט וכו'. ומ"ש הרדב"ז (סי' קלג) להחמיר בזה ע"פ קבלה שהוא ליל הזיווג וכו', אנו אין לנו עסק בנסתרות, ואין אנו נוהגים בכל דבר ע"פ הקבלה, כל שהוא נגד הדין, וכמ"ש כיו"ב הב"ח בתשובה (סי' פ). ולכן כל שיש לחוש שתהיה המצוה עוברת, כי מי יודע אם לא יהיה הרקיע מלא עבים, ולא תיראה הלבנה באותו חודש כלל, ולכן המחמיר בזה אינו אלא מן המתמיהין, והמיקל לברך נוגה לו ותע"ב. עכת"ד. והוסיף הגאון ע"ז בספרו שלל דוד (והועתק בס' נשאל דוד הנ"ל ס"ס יוד), שבחודש שבט התפ"ב נתקשרו השמים בעבים ולא נראית הלבנה אלא רק בליל י"ג לחודש שחל בליל שבת, והחצי של כ"ט י"ב תשצ"ג מסתיים ביום א', ויש חשש שלא תיראה הלבנה במוצ"ש, ולכן הורה הלכה למעשה לקדשה בליל שבת, וכן עשו מעשה שבירכו עליה ברוב עם בליל שבת. ע"כ. והנה תשובת הגאון הנ"ל היא לו נדפסה גם בשו"ת שבות יעקב ח"ג (סי' לא). והעיר עליה הגאון השבות יעקב, שהמנהג הפשוט לחוש לדברי מהרי"ל שלא לקדש הלבנה בלילי שבת ויו"ט, ואף שהב"ח (סי' תכו) ובתשובה (סי' פ) עשה מעשה לקדשה בליל חג הסוכות, אין למדים אפשר משאי אפשר, דשאני התם שהיה בליל ט"ו, אבל אם יש שהות לקדשה אח"כ, אין לקדשה בשבת ויו"ט. עכת"ד. ותלמידו הג"ר גרשון קובלנץ בתשובה שהובאה בשו"ת שבות יעקב ח"ב (אופיבאד תע"ג, בסוף הספר דנ"ח ע"ד), וכן בספרו שו"ת קרית חנה (סי' ו), כתב לדחות כל הטעמים של מהרי"ל והרמ"ע, והעלה בכחא דהיתרא, וסיים, "ולכן ילמדנו רבינו מה ראה על ככה לפסוק להחמיר בזה". (ומ"ש בקרית חנה בדף ד ע"ג, וא"כ לפ"ז פשוט "שאין מקדשין" הלבנה אפי' בלילי שבת ויו"ט היכא דמצוה עוברת, ט"ס הוא, וצ"ל "שמקדשין", וכמו שנראה מכל התשובה שם. וכן הוא בתשובתו שהובאה בשבות יעקב הנ"ל (דף נח סע"ד) ע"ש). ודחיית טעמי האיסור, הם קיצור הטעמים שכתב הגאון ר' דוד אופנהיים הנ"ל. ע"ש. והגאון שואל ומשיב קמא (ח"ג סי' קנא) ג"כ האריך למעניתו בזה, והביא דברי הגאון ר' דוד אופנהיים הנ"ל, וכתב ליישב קושיתו ממה שמצינו בהקבלת פני רבו דהוי כאילו מקבל פני שכינה, וכן במצות ראיה, ואעפ"כ מותרים וגם עיקר מצותם ביו"ט, וא"כ מאי שנא ברכת הלבנה וכו', דשאני ברכת הלבנה שיש בה רמז לכנסת ישראל שעתידה להתדבק בבעלה, דוגמת הלבנה שמתחדשת וכו'. ומ"מ אין ראיה מד' מהרי"ל דמיירי במוצ"ש שחל בו חג השבועות, שיש שהות לקדש הלבנה אח"כ, לשאר שבת ויו"ט כשאין שהות לקדשה אח"כ וכו'. ומ"ש הרמ"ע לחוש משום עירוב שמחה בשמחה, התינח יו"ט דכתיב ביה שמחה, אבל שבת הרי לא נאמרה בו שמחה, וכמ"ש באמת הגר"ד אופנהיים, ועוד שאפי' לגבי יו"ט, הרי כ' התוס' מ"ק (ח ב) לענין סעודת ברית מילה ופדיון הבן, שכל שזמנו קבוע אינו נאסר משום עירוב שמחה בשמחה, ולכן מותר לעשותם בחול המועד. וכ"ש כאן שהיא מצוה עוברת. ומה שהחמיר מהרי"ל מטעם תחינה, י"ל טופס ברכות כך הוא, וכמ"ש התוס' ברכות (מח ב) בשם הירוש'. ושוב מצאתי בס"ד בשו"ת הרשב"א ח"ד (סי' מח) שהתיר בהדיא לקדש הלבנה בלילי שבת ויו"ט, ושאין בזה ענין לאיסור תחומין כלל וכו'. ומעתה הדבר ברור שאילו ראה הרמ"א דברי הרשב"א בודאי שהיה מסכים עמו להתיר לקדש הלבנה בלילי שבת ויו"ט. והגר"ד אופנהיים זכה לכוין האמת. עכת"ד. וכן הובא להלכה בשו"ת מלמד להועיל (חאו"ח סי' קיג אות כא). ע"ש. +הנה מרן החיד"א בברכי יוסף (סי' תכו סק"ז) כתב וז"ל: אם לא קידש הלבנה עד ט"ו, ויום ט"ו הוא שבת או יו"ט, יכול לקדשה. אבל אם יום ט"ז חל בשבת לא יקדשה, ולאחר שבת יקדש בלא שם ומלכות, אבל אם יום ט"ז חל בחול יקדשה בליל ט"ז. הרב כנה"ג בתשובה א"ח סי' יג. ע"כ. ויש לתמוה ע"ז, כי הרואה יראה במקור הדברים בתשו' הכנה"ג דאזיל בתר איפכא, בדין הראשון, שאחר שהביא דברי מהרי"ל שאין לקדש בלילי שבת ויו"ט, וכתב, וכן עמא דבר, ומימינו לא ראינו ולא שמענו שקידשו הלבנה בלילי שבת ויו"ט, כתב עוד, והיכא דאי אפשר להמתין היכי עבדינן, לדידי אם אירע יום ט"ו למולד בשבת, פשיטא לי שאין לקדשה בשבת, שמאחר שיכול לקדשה במוצ"ש שהוא ט"ז למולד, אין לקדשה בשבת, ואיברא שהבית יוסף וכן בש"ע (סי' תכו ס"ג) פסק, שזמן קידוש לבנה עד יום ט"ז, ולא ט"ז בכלל. אבל אני מצאתי לאחד מגדולי האחרונים בשם תלמידי רבינו פרץ, ולהרב המאירי, שכתבו דעד ט"ז, וט"ז בכלל. וא"כ כיון שיש לו תשלומין במוצ"ש שהוא ליל ט"ז, למה יקדשה בליל שבת. ואף שלפ"ד הסוברים שאין ט"ז בכלל, אם עבר ליל ט"ו אינו יכול לקדשה אח"כ, מ"מ כיון שמצינו לרבוותא אילין שפסקו דעד ט"ז בכלל, מוטב לאחר ולקדשה במוצ"ש, מלקדשה בלילי שבת ויו"ט. אולם אם לא קידשה עד ליל ט"ז והוא שבת, יש להסתפק בזה, דהא לרובא דרבוותא וכמעט כולם ס"ל שאפי' אם היה חול אין לקדשה, זולת תלמידי הר"פ והמאירי, א"כ כשחל ט"ז בשבת, שתים רעות עושה, לקדשה בליל ט"ז, וגם בליל שבת, לכן הסכמתי שאם אירע ליל ט"ז בשבת, לא יקדש הלבנה, ולאחר שבת יקדשה בלי שם ומלכות. ע"כ. נמצא שלדעת הכנה"ג אם חל ליל ט"ו בשבת, לא יקדשה אלא במוצ"ש. אלא שהכנה"ג סותר את עצמו במ"ש בשיורי כנה"ג (הגה"ט אות ג), שהביא מ"ש הב"ח שאם לא נראית הלבנה בחודש תשרי עד ליל יו"ט ראשון של סוכות, יש לקדשה בליל יו"ט, ושכן עשה מעשה, וכתב עליו, ומלתא דמסתברא היא. ע"ש. ואמנם במפתחות של שו"ת הכנה"ג איתא כמ"ש הברכי יוסף בשמו. ובאמת שדברי הכנה"ג בתשובה הנ"ל תמוהים, שמאחר שהוא עצמו העיד שלדעת רובא דרבוותא וכמעט כולם דעד יום ט"ז ולא ט"ז בכלל, זולת תלמידי הר"פ והמאירי, איך סמך להקל לקדשה במוצ"ש שהוא ליל ט"ז, נגד דעת רוב הפוסקים, והרי כלל גדול בידינו ספק ברכות להקל. וכן פסקו רוב האחרונים בנ"ד, כדעת הטור ומרן הש"ע. שאין ליל ט"ז בכלל. וראיתי להרה"ג רבי רפאל קלאמארו בשיורי ברכה שאלוניקי (בסוף או"ח דל"ב ע"ב), שאחר שתמה על הברכי יוסף בשם שו"ת הכנה"ג, שהרי שם מבואר להיפך, מ"מ לענין דינא כתב שמכיון שכלל גדול בידינו ספק ברכות להקל, ורובא דרבוותא ס"ל שאין ליל ט"ז בכלל, צריך לקדשה בליל ט"ו אע"פ שחל בשבת או ביו"ט. ועוד שקרוב הדבר כשלא נראית הלבנה עד ליל ט"ו, שלא תיראה בליל ט"ז, ונמצא שהוא מדחה המצוה בידים. עכת"ד. גם בס' זכור לאברהם ח"ג (מערכת ב אות ו) העיר הרב המגיה על הברכי יוסף שהוא היפך ממ"ש בתשובת הכנה"ג, ונראה שהברכ"י ראה כן במפתחות של שו"ת הכנה"ג, אמנם הוא ט"ס, ולפלא על הברכי יוסף שלא ראה הדברים במקומם. ולמעשה נ"ל שיש לקדשה בליל ט"ו שחל בשבת, מכיון שמבואר להדיא בתשובת הרשב"א ח"ד (סי' מח) שמותר לקדש הלבנה בלילי שבת ויו"ט וכו', ומכיון שרוב הפוסקים ס"ל דאין ליל ט"ז בכלל, וכלל גדול בידינו ספק בר' להקל, ואם יקדש בליל שבת אין שום ספק ברכות בזה, דלכ"ע אין בזה חשש ברכה לבטלה, משא"כ בליל ט"ז שלרוה"פ היא ברכה לבטלה, לכן יש לקדשה בליל ט"ו שחל בשבת. עכת"ד. (וע"ע שם במילואים שבסוף הספר דף קסג ע"א. ומ"ש שם בשם תשו' רבי יוסף שמואל מודיאנו בכת"י, הנה היא בשו"ת ראש משביר חאו"ח סי' יד א) גם בספר פני מבין (סנהדרין מב. דף ט ע"א) תמה על הכנה"ג בתשו' הנ"ל, דהא רובא דרבוותא ס"ל שאין ליל ט"ז בכלל, וכלל גדול בידינו ספק ברכות להקל וכו'. ובסיום דבריו כתב, שיש לעמוד על דברי הברכי יוסף. וכוונתו לכל האמור. וע"ע בספר בית מועד (דף קסו אות טו), שהביא מ"ש הכנה"ג בתשובה הנ"ל, וכ' שמכיון שרוב הפוסקים ס"ל שאין ליל ט"ז בכלל. לא יקדשנה בליל ט"ז אלא בלי שם ומלכות. וע"ע בספר דברי מנחם ח"ב (סי' תכו, דכ"ג ע"ד והלאה) שהאריך מאד בענין זה. ע"ש. וכן העלה בשו"ת ספר יהושע (סי' יד) שאין לקדשה בליל ט"ז כלל, והמברך עליה עתיד ליתן את הדין. ע"ש. וכ"כ השבות יעקב ח"ג (סי' לא). ע"ש. ודלא כהשואל ומשיב קמא (ח"ג ס"ס קנא) שכ' שאפשר לקדשה בליל ט"ז. (וע"ע במשמרת שלום סי' לא אות ט), דליתא. וכבר כתבתי כן בשו"ת יביע אומר ח"ו (חאו"ח סי' לח). והבאתי דברי הפוסקים בזה, ודחיתי מ"ש בשו"ת מעשה אברהם (חאה"ע סי' ה) להסתמך ע"ד החיד"א בברכ"י הנ"ל. שלא נתכוון מרן החיד"א לפסוק כן להלכה, שהרי הוא עצמו בכסא רחמים (מס' סופרים פרק כ') הביא דברי הרמ"ע מפאנו באלפסי זוטא (ספ"ד ממס' ברכות) שכתב שאין ליל ט"ז בכלל. ע"ש. ושם הבאתי דברי האומרים שבליל ט"ז ילמד בגמ' סנהדרין (מב א) ויאמר הברכה הכתובה שם בשם ומלכות, שאין לסמוך ע"ז למעשה. עש"ב וכ"כ בשו"ת וישב אברהם (חאו"ח סי' לה - לו). ע"ש. וע"ע להלן בסוף סימן מ"ב. ודו"ק.+
 
<b>ד)</b> ואנכי הרואה בס' עקרי הד"ט (סי' טז אות א) שהביא דברי הפחד יצחק (ערך ברכת החודש) בשם מהר"ר גרשון שהוכיח במישור, שאין שום חשש איסור לקדש הלבנה בלילי שבת ויו"ט. וכן בשו"ת קרית חנה (סי' ו) הרבה להשיב על כל דבר ודבר מטעמי המחמירים בזה, והעלה להתיר לקדשה בלילי שבת ויו"ט. [א"ה, מחבר הספר קרית חנה הוא ניהו מהר"ר גרשון הנ"ל, ורועה אחד אמרם]. ושוב הביא מ"ש בשו"ת הרב עזריאל דאיינא בכת"י, דה"ט דחיישינן להכי, משום שאין לשאול צרכיו בשבת, ובקידוש הלבנה מסיימים כשם שאנו מרקדים כנגדך וכו', לא יוכלו ליגע בנו. ויש עוד טעם ע"פ הסוד, כי בשבת אנו מתיחדים יחוד אמתי עם הקב"ה וכו'. עכת"ד. ובאמת דאי משום הא לא איריא, שהרי אין זה מנוסח הברכה עצמה, ולכל היותר יהיה אפשר לומר הברכה בלבד, ולא יוסיף לומר הנוסח סימן טוב תהא לנו ולכל ישראל וכו'. שעיקר המצוה היא הברכה. וכ"כ הרמ"ע. ועוד שגם ע"ז יכון לומר טופס ברכה כך הוא. וכמ"ש בשו"ת רבינו אברהם בר יצחק אב"ד בתשובה (סי' קא), שע"פ הירוש' שאסור לתבוע צרכיו בשבת, איך אנו אומרים אלהי נצור בסוף התפלה בשבת, וכן בסוף בהמ"ז אומרים "הרחמן" לכל צרכי אדם וכו', אלא שי"ל שכשם שהתירו בירוש' לומר רענו זוננו פרנסנו מפני שהוא טופס ברכה, כלומר שאינו מעיקר הברכה, ולא נקבעה הברכה על כך, אלא שהוא מאריך בברכה, ה"נ כשאומר הרחמן וכו' הרי הוא כמאריך בברכת הטוב והמטיב, ואלהי נצור ג"כ הוא כמאריך בתפלת שבת. ע"ש. וה"נ הנוסח שמסיים סימן טוב תהא לנו אחר ברכת הלבנה, הוא כמאריך בברכת הלבנה, ולכן רשאי לומר ג"כ לא יוכלו ליגע בנו וכו'. וע"ע בברכי יוסף בקונט' שיורי ברכה (סי' קפח) שכתב, שהמנהג הפשוט שהאורח מברך לבעה"ב בהרחמן כמעשהו בחול, שאף זה בכלל טופס ברכות. ע"ש. וע"ע בשו"ת אבקת רוכל (סי' יב) שכ' ליישב אמירת מי שבירך לרפואת החולה בשבת, משום דדמי למ"ש בירוש' טופס ברכה כך הוא. ע"ש. וה"נ הנוסח הנ"ל הוי בכלל מה שאמרו "טופס ברכה כך הוא". וכ"כ בשו"ת מעשה אברהם (חאה"ע סי' ה דקמ"ו ע"ב). ע"ש. וכן העלתי בשו"ת יחוה דעת ח"א (סי' נד), לענין "אבינו מלכנו" בשבת תשובה. ועש"ב. ומ"ש עוד טעם ע"פ הסוד, אף שכיוצא בזה כתב המג"א (סי' תכו סק"ז), שאחר שהביא מ"ש הב"ח שעשה מעשה רב לקדש הלבנה בליל א' של סוכות, סיים, "ומיהו בענין אחר שיש שהות לקדשה אח"כ אין להקל, מאחר שיש הרבה טעמים ע"פ הסוד להחמיר". ע"כ. אולם הרי מדברי הרשב"א בתשובה הנ"ל מוכח שגם ע"פ הסוד מותר לקדשה בלילי שבת ויו"ט. וכ"כ הרב זכור לאברהם ח"ג (דף ב ע"א), וז"ל: "ואני מצאתי להרשב"א בתשובה ח"ד (סי' מח), שמתבאר מדבריו שמותר לקדש הלבנה בלילי שבת ויו"ט בין לפי הפשט בין לפי האמת". ע"כ. וכן ראיתי בשו"ת ראש משביר (חאו"ח סי' יד) שכתב, בשנת תקט"ו אירע שלא נראית הלבנה בחודש ניסן עד ליל פסח, ועשינו מעשה לקדשה בליל פסח, והיה מי שפקפק ע"ז משום הטעמים שע"פ הסוד שאין לקדשה בלילי שבת ויו"ט, ובאמת שמד' המג"א מוכח שגם אם יש לחוש ע"פ הסוד, אם המצוה עוברת יש לקדשה אפי' ע"פ הסוד, וכמו שעשה מעשה הב"ח. וכן כתב הרה"ג החסיד החמדת ימים (בסדר ר"ח פרק ה' דכ"ד ע"ג) וז"ל: "ואין לקדש הלבנה בלילי שבת ויו"ט, כמ"ש הרב הלבוש משום שאין מערבין שמחה בשמחה. שמחת קבלת פני שכינה בשמחת יו"ט. ומיהו אם לא נראית הלבנה מקודם עד ליל יו"ט, הואיל ועובר זמנה יקדשוה בליל יו"ט, ולא יבטלו המצוה". הרי שהתיר לקדשה בליל יו"ט כשהזמן עובר, אע"פ שכל ספרו מיוסד ע"פ הסוד. וכל רז לא אניס ליה, וגם הכנה"ג הביא מה שעשה מעשה הב"ח, וכתב, דמילתא דמסתברא היא. ואין כאן שום ספק כלל, וכל המפקפק על זה אין לו מוח בקדקדו, ועליו נאמר הכסיל בחושך הולך. ואח"כ שאלתי את רבני עירנו ע"ז, וכולם אמרו לי שגם הם עשו מעשה וקדשוה בליל פסח. וכן יש להורות בלי שום פקפוק. עכת"ד. גם הגאון רבי יוסף חיים בשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח סי' לח) הביא דברי הפוסקים שהתירו לקדשה בליל שבת כשזמנה עובר, וסיים שכן יש להורות לאנשי בומבאי שמצויים אצלם עננים בכל עונת הקיץ, שאם לא נראתה הלבנה עד ליל ט"ו שחל בשבת, שלא נשאר זמן לקדשה אח"כ, אז רשאים לקדשה בליל שבת. ע"ש. הרי לפנינו שהרב ז"ל שהיה גדול בדורו בנסתר ובנגלה, וכל רז לא אניס ליה, הורה הלכה למעשה לקדש הלבנה בליל שבת כשהיא מצוה עוברת, ולא חשש להחמיר ע"פ הסוד. וכמ"ש כיו"ב מרן החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"ב (סי' י אות ג) וז"ל: ואע"פ שהרמ"ז כתב כן ע"פ הסוד, אני בעניי איני חש לסודות שלא גילה רבינו האר"י. ע"ש.
 
<b>ה)</b> והן עתה ראיתי להרה"ג ר' עובדיה הדאיה בשו"ת ישכיל עבדי ח"ז (בסוף הספר עמוד שפה ושפו), שנשאל אודות חודש שנתרבו בו עבים וגשמים, ולא נראית הלבנה עד ליל י"ד לחודש שחל בשבת, ויש חשש שגם במוצ"ש תחזור ותתכסה בעבים, האם מותר לקדשה בליל שבת, והביא דברי השבות יעקב בח"ג (סי' לא), ודברי השואל ומשיב בשם הרשב"א, ושאילו ראה הרמ"א דברי הרשב"א ברור שהיה מסכים לדבריו. וכתב, שכדאי לסמוך ע"ד הרבנים הנ"ל בשעת הדחק שלא לבטל מצוה יקרה זו שהיא כהקבלת פני שכינה, ומה גם שכל טעמי האיסור בזה קלושים הם, וכמ"ש הרבנים הנ"ל. ובפרט הטעם שכ' הרדב"ז שבליל שבת הוא זמן הזיווג בעולמות העליונים ואין ראוי לקבל פני שכינה בשעה זו. ובאמת שאין זמן הזיווג בעולמות העליונים אלא בחצות, ולכן זמן עונת הת"ח בליל שבת בחצות. ורוב ככל בנ"א מקדשים הלבנה לפני חצות. אף שיש לדחות שקבלת פני שכינה לפני זמן העונה כדרך שמקבל החתן את הכלה בבואה אליו וכו'. ומ"ש הבאר היטב בשם המג"א שיש הרבה טעמים ע"פ הסוד להחמיר, כל לגבי דידי לא ידעתי איזה סוד יש בזה, שלא לקדשה בלילי שבת ויו"ט, חוץ ממ"ש הרדב"ז אשר לא זכינו לעמוד על עומק דבריו. ואולי דה"ט לפי שכיון שאנו מקבלים פני שכינה בקבלת שבת, אין לערב קבלת פני שכינה בקידוש הלבנה בבחינת אין מערבין שמחה בשמחה. ומה שדחו הפוסקים טעם זה, היינו לפי פשטם של דברים, אבל לפי הסוד יש מקום לזה. וזהו ממש על דרך מצות תפלין שאינה נוהגת בשבת וכו'. ומכל האמור נלמד שיש פנים לכאן ולכאן ע"פ הסוד, והמיקל יש לו ע"מ לסמוך, והמחמיר יש לו ע"מ לסמוך. והטוב והישר שלא לקדשה בשבת ויו"ט היכא דאפשר, ע"פ הטעם הנ"ל ע"פ הסוד. עכת"ד. הנה דחק עצמו והוציא מלבו טעם ע"פ הסוד שנדחה על ידי הפוסקים. ולא זכר מ"ש הרב זכור לאברהם שהרשב"א התיר גם על דרך האמת. וכ"כ השדי חמד (מע' ברכות סי' ב אות ח), וגם הוא כתב כי בהגלות נגלות דברי הרשב"א הדבר פשוט שאין לנו לחוש כלל בזה, ואם לא נשאר זמן אח"כ יש לקדשה בלילי שבת ויו"ט, וכן עשינו מעשה. ע"ש. אלא שגם הרב ישכיל עבדי לא החמיר אלא היכא דאפשר לקדשה אח"כ. וראיתי להגאון בעל מתא דירושלם בתשובה שהובאה בשו"ת משיב דברים (חאו"ח סי' סט), שחשב ג"כ לדמות ד"ז למאי דקי"ל (מנחות לו ב) שאין להניח תפלין בשבת ויו"ט, משום שהן עצמן אות, וה"נ קידוש לבנה שנאמר בה והיו לאותות ולמועדים וכו', ושוב דחה, וכתב, שאין לנו לחדש ולבדות דברים מלבינו בכל כיו"ב. ולכן היה נ"ל להתיר לקדש הלבנה בליל י"ד שחל בשבת, אך דקדקתי בלשון המג"א וראיתי שלא התיר אלא כשחל ליל ט"ו בשבת, הלא"ה יש להחמיר כיון שיש שהות לקדשה במוצ"ש, שאולי תיראה בליל מוצ"ש קודם חצי כ"ט י"ב תשצ"ג. וע' בהגהת הרב המחבר בסוף הסימן שם. ע"ש. וראיתי בשו"ת גנזי יוסף (סי' קמו אות ד) שהביא בשם המאסף (שנה י"ג, סי' טז אות ה), שיש טעם שלא לקדש הלבנה בשבת, משום דחיישינן שמא יוציא הסידור לרשות הרבים, וכמו שגזרו חכמים בלולב ושופר ומגילה שמא יעבירנו ברה"ר. וכ"כ השדי חמד (מע' ראש השנה סי' ב אות ב), אך יש לדחות שבדבר דלא תליא בעיבורא דירחא לא שייכא גזרה דשמא יעבירנו. וכמ"ש הריטב"א וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת מנחת יצחק ח"ב (סי' קכ). ובאמת שאין לנו לגזור גזירות מדעתינו, שכיון שנוהגים שהכל שומעים משליח צבור שאומר ברכת הלבנה בעל פה, אין לחוש להוצאת הסידור לרה"ר. וכ"ש בזמנינו שבהרבה מקומות יש עירוב להוצאה ברה"ר. וע"ע בספר מאורי אור (עוד למועד דף קע"א רע"ב). ובשו"ת זכר יהוסף (סי' קיח). ובשו"ת דברי ישראל וועלץ ח"א (סי' קט וקי). ע"ש. וכן נהגו לעשות התשליך בראש השנה שחל בשבת, ולא חששו להוצאת הסידור לרה"ר מה"ט. וע' במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ד (סוף סי' מז). ודו"ק.
 
<b>ו)</b> והנה הגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"ב (סי' לח) הנ"ל כתב, שדוקא אם חל ליל ט"ו בשבת או ביו"ט, מותר לקדש הלבנה בלילי שבת ויו"ט, מפני שהיא מצוה עוברת, אבל אם נשאר זמן לקדשה אפילו עוד לילה אחד (כלומר, שחל ליל י"ד בשבת) לא יקדשנה בשבת. ע"כ. וזהו כמ"ש הגאון בעל מתא דירושלם בשו"ת משיב דברים (חאו"ח סי' סט) הנ"ל, ע"פ מה שדקדק מדברי המג"א. אולם כבר הבאתי לעיל (אות ג) מ"ש הגר"ד אופנהיים, במעשה שהיה שחל ליל י"ג לחודש בשבת, והחצי של כ"ט י"ב תשצ"ג מסתיים ביום ראשון, והיה חשש פן לא תיראה הלבנה במוצ"ש, והורה הלכה למעשה לקדשה בליל שבת. אף שמדברי השבו"י נראה שאינו סובר כן. והגאון מהרש"ם בהגהותיו לארחות חיים (סי' תכו ס"ק יד) כתב בשם הדעת קדושים בכת"י שאם לא נשאר זמן לקדשה אלא שני ימים מותר לקדשה בליל שבת, אבל אם יש עוד שלשה ימים יש להמתין. וכ"ה גם בספרו דעת תורה שם. והתפארת ישראל (פ"ק דמ"ק) כתב שאם יש אפילו חשש קל שלא תיראה הלבנה אח"כ יש לקדשה בליל שבת. ע"ש. ובשערי תשובה (סי' תכו סק"ה) הביא המחלוקת שבין הגר"ד אופנהיים שמתיר לקדשה בליל שבת, גם כשיש שהות לקדשה בליל מוצאי שבת, לבין השבו"י דס"ל שיש להמתין ולקדשה במוצ"ש. והניף ידו שנית בספרו מטה אפרים (סי' תרכה סעיף ה - ו, דק"ט ע"א), וכתב, שאם חל יוהכ"פ ביום רביעי בשבת, ולא נראית הלבנה אלא בליל שבת, כלומר שחל ליל י"ג בתשרי בליל שבת, יש להמתין ולקדשה במוצ"ש. אלא אם כן הוא עת עננים שאפשר שלא תיראה עוד, אז יש להתיר לקדשה בליל שבת. ובאלף למטה שם ציין למ"ש בשערי תשובה, וסיים ע"ז ולפע"ד יש לנהוג כמו שכתבתי בפנים. ע"כ. והמשנה ברורה בשער הציון (סי' תסו ס"ק יג) הביא מ"ש השערי תשובה, ולא הכריע. ובס' משמרת שלום (סי' לא אות ח) כ' להכריע להקל כד' הגר"ד אופנהיים שיש לקדשה בשבת אפי' אם יש שהות לקדשה במוצ"ש, ושאף שהשבו"י חולק עליו, הואיל ובעקרי הד"ט הביא כמה פוסקים דס"ל שאין שום חשש לקדש בשבת ויו"ט, ולכן במקומות שמצויים עננים ודאי שיש לסמוך על הגר"ד אופנהיים והגדולים שעמו. וכ"כ במטה אפרים. ע"כ. ובערוך השלחן (סי' תכו סק"י) כתב, שבאמת ע"פ הדין אין שום חשש לקדש הלבנה בלילי שבת ויו"ט, והטעמים שנאמרו בזה להחמיר אינם מתקבלים על הלב, ורק הטעם כמוס ע"פ הקבלה, ולכן אם יש עוד כמה לילות לקדשה אין לקדש בשבת, ואם השבת הוא היום האחרון לקדוש הלבנה פשיטא שיש לקדשה בליל שבת, ואפילו אם נשאר עוד לילה אחד במקום שמצויים עננים יש לקדשה בליל שבת, וכן עשינו כמה פעמים ואח"כ אירע שבמוצ"ש לא נראית הלבנה. ונראה פשוט שאם מקדשים הלבנה בליל שבת לא יאמרו אלא את הברכה בלבד, ולא התפלות שאחריה. ע"כ. ובספר דברי מנחם ח"ב (סי' תכו) אחר שהאריך הרחיב לסתור הטעמים שנאמרו להחמיר בזה, העלה (בדכ"ז ע"ב), דלא מבעיא אם חל ט"ו לחודש בשבת או ביו"ט שיש לקדשה בלילי שבת ויו"ט, וכמו שכן פסקו האחרונים, אלא אפילו קודם ט"ו אין לחוש בזה משום אין מערבין שמחה בשמחה, ולא לשאר טעמי המחמירים. ויש לקדשה בשבת. ע"ש. ובהגלות נגלות דברי הרשב"א בתשובה ח"ד (סי' מח) הנ"ל, דס"ל כדעת מהר"ש, רבו של מהרי"ל, שאין שום חשש לקדש הלבנה בלילי שבת ויו"ט. נראה שאפילו אם חל י"ג לחודש בשבת, יש לקדשה בליל שבת, ובפרט במקומות אלו שהעננים מצויים הרבה בחורף, ויש חשש שמא תתבטל המצוה לגמרי, יש לקדשה בליל שבת, ולא להמתין למוצאי שבת.
 
<b>ז)</b> מסקנא דדינא שאם חל ליל ט"ו לחודש בליל שבת, מותר לקדש הלבנה בשבת, ולא עוד אלא אפילו אם חל ליל י"ג לחודש, או ליל י"ד לחודש, בליל שבת, מותר לקדשה בליל שבת, בזמן שהעננים מצויים ויש לחוש פן לא תיראה הלבנה לאחר מכן. וכמו שכתב התפארת ישראל שאפילו אם יש רק חשש קל פן לא תיראה הלבנה אח"כ מותר לקדשה בליל שבת, וכן עשינו מעשה. וכן ראיתי הלום בשו"ת אוהב משפט (חאו"ח סי' טז) שהאריך בזה בבקיאות רבה בדברי האחרונים, והעלה להתיר לקדשה בליל שבת כשחל ט"ו לחודש בליל שבת. וסמך סמיכה בכל כחו ע"ד הרשב"א בתשובה דס"ל שאין שום חשש לקדשה בלילי שבת ויו"ט. וכן העלה בטוב טעם ודעת הגאון מהר"א הכהן בשו"ת וישב אברהם (חאו"ח סי' לה - לו). וכן עיקר. והנלע"ד כתבתי. והשי"ת יאיר עינינו בתורתו אמן.
<h3>סימן מב</h3>
 
<b>שאלה</b> האם מותר לקדש הלבנה בליל ט"ו לחודש לאחר שעבר עליה מחצית כ"ט י"ב תשצ"ג משעת המולד?
 
<b>א)</b> בסנהדרין (מא ב) איתא, אמר ר' יוחנן עד כמה מברכין על החודש, עד שתתמלא פגימתה. (פירש רש"י, אבל לאחר מיכן לא שייך לומר בא"י מחדש חודשים שהרי כבר נושנת היא). וכמה, אמר רב יהודה עד שבעה, נהרדעי אמרי עד ששה עשר. ופסק בס' האשכול ח"ב (הל' ראש חודש סי' ד) כדברי נהרדעי, כי משהגיע ט"ז שהירח הלוך וחסור אין מברכין עליו. וכ"כ רבינו מאיר המעילי בספר המאורות (ברכות ס"פ תפלת השחר), וז"ל: וכמה עד ששה עשר, נראה לפרש דעד ולא עד בכלל קאמר, מכיון דתלינן טעמא עד שתתמלא פגימתה ותו לא, ובודאי ביום ט"ו נתמלאת פגימתה, ובסוף ט"ו יום מתחילה להתחסר, וכדאמרינן (בר"ה כה א) שאין חדשה של לבנה אלא כ"ט יום ומחצה ותשצ"ג חלקים. ע"כ. וז"ל הטור (סי' תכו): והלכתא כנהרדעי דאמרי עד ששה עשר, ולא עד בכלל. וששה עשר אלו מונים אותם מן המולד. וכתב ע"ז מרן הב"י, ומ"ש רבינו שמיום המולד מונים אותם, מצאתי בתשובה אשכנזית דה"ט משום דאמרינן בגמ' עד שתתמלא פגימתה, וא"כ במילוי תליא מילתא, ולאו דוקא ט"ו וט"ז, אלא חצי כ"ט י"ב תשצ"ג זהו מילויה. ע"כ. ולפע"ד נראה שדוקא אם היה ליקוי לבנה שאנו רואים ניגוד אמיתי באמצעית הליקוי, שאז בודאי אין לברך אח"כ, אבל סתמא סמכינן על חשבוננו שמסרו לנו רבותינו שהוא המולד השוה וכו', עכ"ד הב"י. והתשובה האשכנזית היא של מהרי"ל, שכ"כ בשו"ת מהרי"ל (סי' יט וקנה). וכ"כ בשו"ת מהרי"ו (סי' קנט) שכן קיבל מרבו מהרי"ל. וכ"כ בס' מטה משה (סי' תקלג) בשם מהרי"ל. וכן פסק הרמ"א בהגה: "ואין לקדשה אלא עד חצי כ"ט י"ב תשצ"ג מן המולד". וכ"כ בספר נוהג כצאן יוסף (עמוד קמד אות ה). וכן דעת הגאון רבי דוד אופנהיים בשו"ת נשאל דוד ח"ג (חאו"ח סוף סי' י) בהערה. ע"ש. וכ"כ הנודע ביהודה קמא (חאו"ח סי' מא) בד"ה אמנם, שאם לא נראית הלבנה עד ליל ט"ו, ובהיותו קורא ק"ש זרחה הלבנה, והזמן מצומצם, שאחר סיום ק"ש ותפלה יכלה הזמן של מחצית כ"ט י"ב תשצ"ג, שאז עבר זמן קידוש הלבנה בודאי, כדאי הוא המג"א (סי' סו) בשעת הדחק כזו לסמוך עליו ולהפסיק אפילו באמצע הפרק, מפני שהיא מצוה עוברת, ומיהו אם אפשר לסיים הפרק ולהפסיק בבין הפרקים לא יפסיק באמצע הפרק. וכן הדין לגבי קריאת המגילה שאם כל הציבור לא בירכו על הלבנה וזרחה להם באמצע קריאת המגילה וכו'. ע"ש. אולם הגאון יעב"ץ בסידורו כ' וז"ל: עד אימתי מברכים עליה, עד ט"ז מיום המולד ולא ט"ז בכלל, והנראה עיקר שחשבון ט"ו יום מעת לעת הוא, להקל ולברך אפילו אם הוא יותר מחצי כ"ט י"ב תשצ"ג, ואם היה המולד במוצ"ש בארבע שעות בלילה, מותר לברך עליה בליל שני אע"פ שעבר זמן חצי כ"ט י"ב תשצ"ג וכו'. וזהו המחוור בעיני. ע"כ. גם הגאון רבי צבי הירש אורנשטיין בתשובתו שבספר ישועות יעקב (סוף סי' תכו) כתב, שמדברי כל הפוסקים ומהגמרא (סנהדרין יג ב ור"ה כ ב) מוכח דהנך ט"ו ימים הכשרים לברך בהם ברכת הלבנה, ימים שלמים הם, ולא עלה על לב שום אחד מהראשונים לומר שהם חצי כ"ט י"ב תשצ"ג. והכי נקטינן, ודלא כהרמ"א שנמשך בזה אחר מהרי"ל. וכן עשינו הלכה למעשה, וקדשנו הלבנה בזמן הנ"ל, ובחודש הזה היה לנו עוד סעד ועזר לברך בסוף יום ט"ו מעת לעת מיום המולד, כי ידוע שכל חשבוננו בענין המולדות הוא ע"פ חשבון המהלך האמצעי, ולא ע"פ חשבון הקיבוץ האמיתי, כמ"ש הרמב"ם (פ"ז מקידוש החודש ה"ז). והנה כשחשבנו יום מלאת הלבנה בחדש הזה נוכחנו כי פגימת הלבנה לא תהיה עד למחרת בבוקר וכו'. ומ"מ אין אנו צריכים לכל זה, שכבר ביררתי בעזה"י שהעיקר להלכה ולמעשה שכל שלא שלמו ט"ו ימים שלמים מעת לעת יש לקדש הלבנה בשם ומלכות. ע"כ. וכן בשו"ת ראש משביר (חאו"ח ס"ס יד) כתב, כלל העולה שבין בפסח ובין בסוכות בליל ראשון או שני אם עדיין לא עברו ט"ו ימים שלמים מעת לעת משעת המולד יכולים לקדש הלבנה בלי שום פקפוק וכו'. ע"ש. וכ"כ בס' הלכה ברורה (סי' תכו סק"ז) שאפשר לקדשה אפי' אחר כמה שעות ממחצית כ"ט י"ב תשצ"ג. ע"ש. וכן משמע בס' אהל מועד ח"א (דף צח ע"ב). ע"ש.
 
<b>ב)</b> ואם לחשך אדם לומר שהרי חז"ל קבעו סוף זמן קידוש הלבנה עד שתתמלא פגימתה, והרי מיד אחר מחצית כ"ט י"ב תשצ"ג מתחילה הלבנה להתחסר מעט מעט הלוך וחסור, אע"פ שלא שלמו ט"ו ימים מעת לעת. ואיך יהיה אפשר לברך אז ברכת הלבנה, מ"מ י"ל כמ"ש החתם סופר (חאו"ח סי' קב), על מ"ש הכנה"ג בשם רבינו פרץ והמאירי שאפשר לקדשה בליל ט"ז, והרב דבר שמואל (ס"ס רטז) כ' שלא נתברר לנו טעמם, וכתב החת"ס, ונראה דה"ט כי מבואר בר"ה (כ ב) שבתחלת חידוש הלבנה אינה נראית בעליל אלא לאחר י"ח שעות, ואע"ג דלבני מערבא נראית אחר שש שעות, מ"מ לא נראית בעליל לכל באי עולם ולא נרגש אורה אלא לאחר י"ח שעות, ואפי' לבני מערבא זהו רק לעדים המביטים ומסתכלים היטב להבחין בה, וגם אז כמה פעמים שאינה נראית להם, ומוכרחים לעבר את החודש, ומעתה כל שכן כשהיא זורחת ומאירה בכל תוקף זריחתה, אלא שמתחסר מאורה מעט מעט, שאין החסרון ניכר ונרגש אלא עד אחר י"ח שעות לכל הפחות, ולכן יכולים לקדשה עד אחר י"ח שעות משעה שעברו חצי כ"ט י"ב תשצ"ג. ויש לסמוך ע"ז למעשה אף לכתחלה בשעת הדחק. ויפה עשה הגאון השואל לקדשה בליל ט"ז אחר כ"ט י"ב תשצ"ג, עם כמה מאות מקהלתו. עכת"ד. הנה לפנינו תשובה נכונה וברורה המתקבלת על הדעת לשיטת האומרים דבעינן ט"ו ימים שלמים מעת לעת, ואין לדקדק בשעות ורגעים. והנה כבר כתב כיו"ב בשו"ת שבות יעקב ח"ג (סי' לא), שהביא מ"ש בס' הלכה ברורה הנ"ל שאפשר לקדש כמה שעות אחר חצי כ"ט י"ב תשצ"ג, וכתב, ולכאורה דברי הרב הלכה ברורה דברי נביאות הם, בלי ראיה כלל, אבל מצאתי און וראיה לדבריו, כי הנה בשיורי כנה"ג (סי' תכו) הביא בשם תלמידי ר' פרץ והמאירי דמ"ש עד ט"ז, גם יום ט"ז בכלל. וכן פסק גיסי הגאון האליה רבה בסק"ח. ובאמת שנראה שדברים אלו תלויים בפלוגתא דהש"ס בחולין (נד ב) אי אמרינן עד ועד בכלל או לא, ומסקינן להלכה דלחומרא אזלינן, וא"כ בברכה י"ל דלא עד בכלל, שלא יברך ברכה לבטלה, ואע"פ שי"ל כמ"ש התוס' דלא אמרינן הכי אלא במשנה או ברייתא, משא"כ הכא דעד ט"ז הויא מימרא דר' יוחנן, מ"מ מידי ספק לא יצאנו. ואין לברך יותר מזה. ועי"ל שאין כאן ספק כלל, דבודאי עד ולא עד בכלל, משום דה"ט כיון שעד אז היא במילואה כי נפיא, ואחר כ"ט י"ב תשצ"ג הולכת הלוך וחסור מעיגולה, ומ"מ י"ל שהרי לדעת הטור והש"ע שכתבו "ולא ט"ז בכלל" משמע שעד סוף ט"ו ימים שלמים אפשר לקדשה, כמ"ש המג"א, אע"פ שאחר כ"ט י"ב תשצ"ג הלכה ונחסרה מעיגולה, אלא ודאי צ"ל שבזמן מועט כזה עדיין לא ניכר חסרונה כלל, והוא הדין לדעת הראשונים הנ"ל שמותר לקדשה בליל ט"ז, ה"ט משום שאין חסרונה ניכר, אלא שלענין מעשה אין לסמוך עליהם לקדשה בשם ומלכות בליל ט"ז, שהעיקר כהטוש"ע שאין ט"ז בכלל וכו'. ע"ש. עכ"פ לגבי אחר חצי כ"ט י"ב תשצ"ג עדיין קיימת הסברא שהואיל ואין חסרונה ניכר עדיין יש לקדשה כי ט"ו ימים שלמים בעינן מעת לעת. וכנ"ל. וע' בשו"ת זכר יהודה (חאו"ח סי' קנד) מ"ש ע"ד החת"ס, וי"ל ע"ד. ודו"ק.
 
<b>ג)</b> אולם ראיתי להגאון ספר יהושע (סי' יד) שאחר שפלפל בדברי הגמ' (סנהדרין מא ב), העלה שכל הפוסקים מודים שאחר מחצית כ"ט י"ב תשצ"ג אין לברך, שלא נתקנה הברכה אלא על הטובה, ולא על חסרונה, ואפי' בלא שם ומלכות אין לאומרה, כי מה לנו לומר שבח שאינו ראוי בשעתו, אין זה מברך אלא מנאץ, והאומרים אותה בשם ומלכות עתידים ליתן את הדין, ובפרט דספק ברכות להקל. עכת"ד. (וע' בספר פני מבין ח"ב, סנהדרין מב. דף ט ע"ב. ודו"ק) אולם באמת שאין דבריו מוכרחים, והא ודאי שהראשונים שהביא הכנה"ג והא"ר דס"ל שעד ט"ז, ועד בכלל, לא קפדי כלל על מה שהיא מתחסרת מעט מעט, הואיל ואין חסרונה ניכר, וכמ"ש השבות יעקב והחתם סופר, ממילא נשמע לדידן שאין ט"ז בכלל, מ"מ עד סוף ט"ו ימים שלמים מעל"ע, שפיר דמי לקדשה. וכמ"ש הגאון יעב"ץ וסיעתו הנ"ל. וכן ראיתי להגאון רבי שלמה הכהן מוילנא בשו"ת עצי ברושים (סי' סג) שסמך סמיכה בכל כחו ע"ד החת"ס הנ"ל, שהואיל ואין חסרון הלבנה ניכר תיכף ומיד אחר מחצית כ"ט י"ב תשצ"ג, רשאים לקדשה עד סוף ט"ו ימים שלמים מעל"ע משעת המולד, ואפשר שגם הרמ"א שהביא דברי מהרי"ל להלכה, לא החמיר אלא לכתחלה, שאין להמתין מלקדשה עד סוף ט"ו ימים שלמים מעל"ע, אבל בדיעבד אם לא נראית הלבנה עד אחר חצי כ"ט י"ב תשצ"ג, אפשר שגם הרמ"א מודה למרן המחבר שמותר לקדשה עד סוף ט"ו ימים שלמים מעל"ע משעת המולד. ואמנם הגאון בעל ספר יהושע הפריז על המדה בזה, ואסר לקדשה אפי' בליל ט"ו אחר מחצית כ"ט י"ב תשצ"ג, ואפילו בלי שם ומלכות, אולם טעות הוא בידו, וחלילה לסמוך על דבריו, ולא ראה שהטור והש"ע לא ס"ל כמהרי"ל, וכ"כ המג"א והאחרונים דמרן המחבר לא ס"ל כמהרי"ל, וכן פסק להדיא הגאון יעב"ץ בסידורו, שמותר לקדשה עד שיעברו ט"ו ימים שלמים מעל"ע משעת המולד. וכן נראה לי עיקר להלכה ולמעשה. עכת"ד. [ומיהו מ"ש הגאון בעל עצי ברושים שם, שיש להוכיח ממה שכתב הרמב"ם (פרק י' מהל' ברכות הי"ז), "שאם לא בירך עליה בלילה הראשון, מברך עליה עד ששה עשר יום בחודש, עד שתתמלא פגימתה", ולא כתב בהדיא "ולא עד בכלל", כמ"ש הטור והש"ע, נראה דס"ל דעד ועד בכלל, והרמב"ם לשיטתיה אזיל דס"ל דהא דאמרינן (ברכות לג א) כל המברך ברכה שאינה צריכה עובר משום לא תשא, אינו אלא מדרבנן, וקרא אסמכתא בעלמא, ובכל מילי דרבנן קי"ל עד ועד בכלל. וה"ט משום שאף בליל ט"ז עדיין אין חסרונה ניכר, וכמ"ש החת"ס. ע"כ. במחכ"ת אין זה נכון, שאדרבה דעת הרמב"ם איסור ברכה שאינה צריכה דאורייתא הוא, וכמו שכתב הרמב"ם בשו"ת פאר הדור (סי' קה), שבעיר צור שיש בה ספק אם היתה מוקפת חומה מימות יהושע בן נון, יש לקרות המגילה בי"ד בברכה, ובט"ו בלא ברכה לא לפניה ולא לאחריה, מפני שהיא ברכה שאינה צריכה, ואיסורא דאורייתא הוא, שנושא שם שמים לבטלה. עכ"ל. וכ"כ המג"א (סי' רטו) שהרמב"ם ס"ל שאיסור ברכה שא"צ מדאורייתא. וכן העלה מרן החיד"א בברכי יוסף (סי' מו סק"ו) והוכיח כן במישור מתשובת הרמב"ם הנ"ל. ע"ש. וכ"כ רבינו מנוח (בהל' שופר פ"ב) בדעת הרמב"ם. וכ"כ הגאון רבי יצחק טייב בס' ווי העמודים (סי' יז סוף אות י) בדעת הרמב"ם. ע"ש. וכן העלה הגאון מהרי"ח בספר רב ברכות (דף קטו ע"ב) שכן עיקר בדעת הרמב"ם. ע"ש. וכ"כ עוד כמה אחרונים. וכמ"ש בשו"ת יביע אומר (ח"א חאו"ח סי' לט. ז). ולפ"ז אדרבה י"ל שלדעת הרמב"ם עד ט"ז ולא עד בכלל, וכ"כ להדיא רבינו מנוח שם. וכן הביאו מרן בכסף משנה שם. וכן הסכים הגר"ש אבוהב בשו"ת דבר שמואל (סי' רטז), ושכן יש ללמוד מכפל הלשון של הרמב"ם: "עד ט"ז בחודש עד שתתמלא פגימתה", להורות על טוב טעם ד' רבינו מנוח הנ"ל. ע"ש. (וע' בשו"ת קרן לדוד סי' סא אות ד - ה. וי"ל ע"ד). ומ"מ נכונים ד' הגר"ש מוילנא שזמן קידוש הלבנה הוא עד סוף ט"ו ימים מעל"ע, ואף אחר מחצית כ"ט י"ב תשצ"ג מותר לקדשה].
 
<b>ד)</b> וראיתי להגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"ב (סי' לח) שהביא דברי היעב"ץ וסיעתו שהתירו לקדשה אחר כ"ט י"ב תשצ"ג, ולעומתם דברי ספר יהושע שכ' לאסור, והעלה שם בד"ה העולה מכל וכו' שאסור לברך אחר מחצית כ"ט י"ב תשצ"ג. ע"ש. ואפשר שטעמו בזה משום שאע"פ שכתבו האחרונים שדעת מרן שמותר לקדשה אחר כ"ט י"ב תשצ"ג, מ"מ הרי כ' בשו"ת חיים שאל ח"ב (סי' טו) דנקטינן סב"ל אפי' נגד מרן. וכ"כ הגרי"ח בבן איש חי (בפרשת בראשית אות י', ובכ"ד). וכ"כ מהר"א הכהן מסאלוניקי בס' טהרת המים (בשיורי טהרה מע' ב אות כט), שיש להעיר על מ"ש האחרונים שעשו מעשה לקדשה בליל פסח או בליל סוכות, ולא נחתי לחוש לספק ברכה ולחלק אם עברו כ"ט י"ב תשצ"ג או לא. ואם סמכו על מרן שקבלנו הוראותיו, ואיהו ס"ל שיש לקדשה גם אחר כ"ט י"ב תשצ"ג, מ"מ הא קי"ל סב"ל אפי' נגד מרן, והאריך מאד בענין זה. ע"ש. וכן פסק בכף החיים (סי' תכו ס"ק נז). ע"ש. אולם י"ל לפי מ"ש הגר"ש מוילנא בס' עצי ברושים שאפשר שגם הרמ"א שנמשך אחר מהרי"ל לא הקפיד ע"ז אלא לכתחלה שלא להמתין כל כך עד סוף ט"ו ימים שלמים מעל"ע, אבל בדיעבד שלא קידשה ועברו מחצית כ"ט י"ב תשצ"ג, מותר לקדשה עד סוף ט"ו ימים שלמים מעל"ע, ומודה הוא למרן המחבר שמתיר לקדשה גם לאחר מחצית כ"ט י"ב תשצ"ג. ועוד שידוע שכמה אחרונים חולקים על החיד"א וס"ל דלא אמרינן סב"ל נגד מרן, וכמו שכתבתי בשו"ת חזון עובדיה ח"א (סי' מט עמוד תתסז והלאה). ואף החיד"א בחיים שאל שם סיים שאין למחות במי שעושה כדעת מרן בברכות, הואיל ואנו קבלנו הוראותיו. ובכה"ג אף לכתחלה יכול לקדשה. ועוד י"ל לפי מ"ש הגאון מהר"ח פלאג'י בשו"ת חקקי לב (חאו"ח ס"ס ד) בד"ה והגם, שדוקא במצוה שיש עליה ברכה ששנויה במחלוקת, אמרינן שיעשה המצוה בלא ברכה, שאין הברכות מעכבות, אבל כשעיקר המצוה היא הברכה, יש לסמוך על דעת הרבים ולא ימנע מלברך משום סב"ל. ע"ש. וה"נ יש לסמוך על דעת מרן והאחרונים לברך, כיון שעיקר המצוה כאן היא הברכה. אלא דלכאורה לא משמע כן מדברי הרמ"א בהגה (סוף סי' רצו) בדין ברכת הבדלה לנשים, שאע"פ שמרן בש"ע שם פסק כדעת רוב הפוסקים שהנשים חייבות בהבדלה, אלא שסיים "ויש מי שחולק", והוא הארחות חיים, מ"מ הרמ"א חשש לספק ברכות, וכתב, שלכן לא יבדילו לעצמן. ע"ש. ואע"פ ששם המצוה היא הברכה של ההבדלה. אלמא דאף בכה"ג חיישינן לסב"ל. וכן ראיתי בס' פני מבין ח"ב (סנהדרין מב. דף ט סע"א) שכתב לדון על מה שהתיר הכנה"ג בתשובה (סי' יג) לקדשה בליל ט"ז, נגד דעת רוב הפוסקים, שהוא תמוה, דהא כלל גדול בידינו סב"ל. והוסיף, שאין לחלק ולומר דהיכא דהמצוה היא הברכה בכה"ג לא אמרינן סב"ל, הא ליתא, שהכלל דסב"ל הוא יתד שלא תמוט בכל אופן. (וע"ע שם דף י סע"א). ע"ש. גם בספר דברי מנחם (סי' תכו, דף כג ע"ד) הקשה על הכנה"ג בתשובה הנ"ל דהא קי"ל סב"ל, ושוב רצה לחלק בין ברכה על המצוה שאין הברכות מעכבות, לבין כשהברכה היא המצוה, וכ' שחילוק זה הוי מילתא דמסתברא, ושוב חזר בו ע"פ דברי הרב פני מבין הנ"ל, והוסיף, שדברי הפני מבין עשירים במקום אחר, דהיינו בח"א (דף ט ע"א) שהוכיח שאין לחלק כן, שהרי במחלוקת האחרונים אם הסומא רשאי לברך ברכת הלבנה, פסק מרן החיד"א במחב"ר (סי' רכט סק"ו) דספק ברכות להקל, וכן פסק בס' שלמי צבור (דף רלא ע"ג), הרי שאפי' כשהמצוה היא הברכה אמרינן דסב"ל. וע"פ זה העיר הרב דברי מנחם על מ"ש הגר"ח פלאג'י בס' חקקי לב הנ"ל דבכה"ג לא אמרינן סב"ל, ולא זכר מדברי החיד"א והש"צ הנ"ל וכו'. ע"ש. ומ"מ לפמש"כ לעיל עדיין יש מקום לומר שמותר לקדש הלבנה אחר מחצית כ"ט י"ב תשצ"ג, וכמ"ש כן גם המשנה ברורה בביאור הלכה (סי' תכו ס"ג) בד"ה ולא ט"ז בכלל, וזת"ד, הכנה"ג הביא דברי תלמידי הר"פ והמאירי דס"ל שאף ליל ט"ז בכלל. וכ"כ גם ביד רמ"ה סנהדרין שם. אולם אין הלכה כן, שהעיקר כמ"ש מרן המחבר והרמ"א שאין ליל ט"ז בכלל. וכ"כ הפרי חדש. ומ"מ אם הוא עדיין ליל ט"ו לחודש אלא שהוא אחר מחצית כ"ט י"ב תשצ"ג, אפשר לסמוך על הגאון יעב"ץ בסידורו, והגרצ"ה אורנשטיין בתשובתו שבס' ישועות יעקב, שהתירו לקדש הלבנה בכה"ג בשם ומלכות. ע"כ. גם בשו"ת יגל יעקב (חאו"ח סי' ס) כתב, שבודאי יש לסמוך על סברת מרן המחבר דס"ל שליל ט"ו כולו בכלל ההיתר לקדש הלבנה, ולא עוד אלא שנראה שאפילו בליל ט"ז יש מקום לסמוך על כמה גאונים וצדיקים שעשו מעשה לקדש הלבנה בליל ט"ז וכו'. ע"ש.
 
<b>ה)</b> והנה בשו"ת השיב משה (סי' יד) כתב, מעשה שהיה בחודש טבת תקפ"א שלא נראתה הלבנה מחמת העבים עד ליל ט"ז לחודש, וקודם שתיראה היה לנו צער גדול מאד על שלא זכינו לקבל פני אבינו שבשמים פעם אחת בחודש הנ"ל, ועכשיו שנראית בליל ט"ז אמרתי, שבהיות והכנה"ג הביא בשם תלמידי הר"ף והמאירי שאפי' ליל ט"ז בכלל, הא ודאי שראויים הגדולים האלה לסמוך עליהם בשעת הדחק, ואפי' בנ"ד שיש כאן ספק ברכות, מ"מ אף בכה"ג שפיר דמי לסמוך על הגדולים הנ"ל בשעה"ד, כמ"ש בברכות (ח ב) אמר רשב"י, פעמים שאדם קורא ק"ש ב' פעמים ביום, אחת קודם הנץ החמה, ואחת לאחר הנץ החמה, ויוצא בהן י"ח אחת של לילה ואחת של יום. ושם (ט א) אמר ריב"ל כדאי הוא ר"ש לסמוך עליו בשעה"ד. וא"ר זירא ובלבד שלא יאמר השכיבנו. הא קמן שאף לגבי ברכות ק"ש סמכינן בשעה"ד על ר"ש. וכן פסקו הרמב"ם (פ"א מהל' ק"ש ה"י) והש"ע (סי' רלה ס"ד). וה"נ הכא שברכת הלבנה היא המצוה, והיא קבועה ובאה בכל חודש. וצער גדול יש לכל איש ישראל שתתבטל ממנו. אין לומר בה סב"ל, וסמכינן על הגדולים הנ"ל בשעה"ד. וזה ברור. עכת"ד. ובשו"ת עמודי אש (סי' ב אות ו) דחה הראיה הנ"ל, שהברכות שלפני ק"ש ושלאחריה, אינן ברכות של ק"ש, ואינן אלא להזכיר מדת לילה ביום וכו'. ע"ש. אבל אין זה מוסכם, שהרי בחי' הרמב"ן (ברכות כב א) כתב, שיש לתמוה על האומרים "אל מלך נאמן" לפני ק"ש, שהרי הדבר ידוע שאהבת עולם היא ברכת המצוה של ק"ש, שכל המצות טעונות ברכה עובר לעשייתן וכו'. ע"ש. וכ"כ הרמב"ם (פ"א מה' ברכות הי"ז). וכ"כ תר"י ר"פ שלשה שאכלו (ברכות מה ב). וכן נראה דעת רבינו אפרים שבבית יוסף (סי' קמ). וכן מוכח בפסקי רבינו ישעיה הא' ריש ברכות (ב א). וכ"כ בשו"ת הרשב"ש (סי' תלח). וע' בשו"ת פרי יצחק ח"א (סי' א דף ה' ע"ב) שג"כ הוכיח מד' הרמב"ן הנ"ל דס"ל שברכת ק"ש היא ברכת המצוה ממש, ושכן דעת האו"ז (סי' כה). ע"ש. ולפ"ז לכל הני רבוותא שפיר הוכיח הגאון השיב משה דסמכינן בשעה"ד על יחידאה אפי' לגבי ברכות. וע"ע בשו"ת אבני צדק (חאו"ח סי' מו) שג"כ האריך לחזק ראית הגאון מר זקנו הגאון השיב משה הנ"ל. ע"ש. וע"ע בשו"ת לבושי מרדכי קמא (חאו"ח סי' עב) שג"כ כתב ליישב הראיה הנ"ל. ע"ש. ולפ"ז כל שכן בנ"ד שרבו הפוסקים הסוברים שגם אחר מחצית כ"ט י"ב תשצ"ג יכולים לקדשה, דסמכינן עלייהו, כדי שלא תתבטל המצוה. וע"ע בשו"ת בית ישראל (סי' פ) שהביא בשם הרב נוצר חסד על אבות במתני' אל תעשם עטרה וכו', שכתב, שכמה גאונים וצדיקים תפסו שיש לחשוב סוף זמן קידוש לבנה למנין החודש, ולא מן המולד, וכן סתמו הראשונים, ולא הזכירו המולד בדבריהם, ולכן מותר לקדשה בליל ט"ו גם לאחר חצי כ"ט י"ב תשצ"ג. ואע"פ שהלבנה מתחסרת אז הלוך וחסור, הנה אין הברכה אלא על הלבנה העליונה, וקבלה ביד הגאונים רב חמא ורב שרירא ורב האי שאין הלבנה העליונה נפגמת אלא עד כעבור ט"ז בחודש. וגם הלבנה שלפנינו אין פגימתה ניכרת אלא כעבור ט"ז בחודש. וכן סמך ע"ז הגאון רבי אברהם יהושע העשיל מאפטא זצ"ל ועשה מעשה וקידשה בליל ט"ז בשם ומלכות. וכן עשה מעשה הגאון בעל ישמח משה לקדשה בליל ט"ז, והחרה החזיק אחריו נכדו בעל שו"ת אבני צדק, כמ"ש בספרו ייטב לב פר' האזינו, שגם הוא עשה מעשה לקדשה בליל ט"ז, שחל בליל יו"ט שני של חג הסוכות, בשם ומלכות, ועיקר סמיכתם על הראשונים הנ"ל. ע"ש. וכן השואל ומשיב קמא (ח"ג ס"ס קנא) כ' בפשיטות שאפשר לקדשה בליל ט"ז. ע"ש. ואע"פ שאנו אין לנו אלא דברי מרן שאין לקדשה בליל ט"ז, וכמו שהעלתי בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ו (סי' לח). מ"מ לגבי חצי כ"ט י"ב תשצ"ג שפיר נקטינן כד' הפוסקים הנ"ל להתיר לקדשה. וכמ"ש הרב נוצר חסד בשם כמה גאונים וצדיקים. [והנה בס' מור ואהלות פוסק (דף מח ע"ב) כ', ושמעתי שהרא"ד בליל ט"ז פתח הגמ' סנהדרין מב. ולמד כל המימרא וגם את הברכה בשם ומלכות. וכן העידו כמה מגידי אמת שכן עשו כמה צדיקים מפורסמים וכו', ונפלאתי ע"ז, שמנין להם לעשות כן, שאם ע"פ הדין עבר זמנה אין להם לברך כלל וכו'. ע"ש. גם בס' משמרת שלום (סי' לא או' ז) הביא עדות זו מספר בני יששכר, על הגה"ק ר' יעקב יצחק מלובלין, וסיים, ולי נראה שיאמר בריך רחמנא מרנא מלכא דעלמא אשר במאמרו וכו'. ע"ש. ובתשובת הגרצ"ה אורנשטיין בישועות יעקב (ס"ס תכו) ד"ה הדרן, כתב, בשם גדול אחד שעשה כן, וסיים ע"ז, ולי נראה שאין זה נכון שא"כ בכל ספק ברכות דקי"ל שאין לברך, למה לא נעשה ע"פ הדרך הנ"ל. ע"ש. ובשו"ת שבט הלוי ח"ז (ס"ס כא) כתב לדחות דשאני הכא שהברכה היא המצוה, משא"כ בעלמא שהספק במצוה ולא בברכה. ע"ש. ואכתי לא איפרק מחולשא, וכמו שביארנו לעיל (אות ד) בשם האחרונים שאין לחלק בין ספק במצוה ולא בברכה לבין שהמצוה היא הברכה. וכבר הארכתי בשו"ת יביע אומר ח"ו (סי' לח), בענין ההמצאה לברך בשו"מ דרך לימוד בגמ', שאינו מחוור להלכה. ע"ש. וגם בלשון בריך רחמנא וכו' יש לפקפק, וכמש"כ בשו"ת יחוה דעת ח"ו (סי' טו). ע"ש. ושו"ר מה שכתב בזה בשדי חמד מע' ברכות (סי' ב אות ט). ע"ש. וע"ע בשו"ת וישב אברהם (חאו"ח סי' לו). ע"ש. ואין להאריך]. מסקנא דדינא שבליל ט"ו לחודש כולו מותר לקדש הלבנה בשם ומלכות, אפי' אם עבר מחצית כ"ט י"ב תשצ"ג, ורק בליל ט"ז אין לקדש הלבנה, אלא בלי שם ומלכות, לפי שעבר זמנה לדעת רוב הפוסקים, וכן עיקר. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן מג</h3>
 
ירושלים. כ"ה שבט תשל"ה.
 
<b>עמדתי</b> ואתבונן בענין היינות ומשקאות חריפים המיוצרים ביקבי כרמל מזרחי - ראשון לציון, וביקבי אליעז, המיועדים לאחינו בית ישראל לצורך חג הפסח, בארץ ובתפוצות, אשר נודע לנו כי השנה אירעה בהם תקלה, כי בבתי החרושת: "עסיס" ברמת - גן, "ופאקא" בבת - ים, העוסקים בייצור ספירט מיין כדי ליתנו לתוך היינות, לשם חיזוקם, ייצרו לפני תקופה מסויימת במכונות שלהם ספירט העשוי מעמילן של דגנים, שהוא חמץ גמור, ומבלי להכשיר את המכונות שלהם כדת, ייצרו בהם אחר זמן ספירט מן היין, אשר ניתן אח"כ בתוך היינות האלה המיועדים לחג הפסח.
 
<b>לשם</b> הבירור המקיף בענין זה, הן מבחינת העובדות והן מבחינת ההלכה, הזמנתי אלי את גדולי התורה וההלכה לדון בדבר להלכה ולמעשה, והם: הגרי"ש אלישיב שליט"א, הגר"ב זולטי זצ"ל, הגרש"ז אוירבך שליט"א, והג"ר אליעזר גולדשמיט זצ"ל, והגר"ש ישראלי שליט"א. שמענו יחדיו את העובדות מפיהם של הרה"ג י, ינובסקי שליט"א המשגיח על אגודת הכורמים של כרמל מזרחי, ושל הג"ר אליהו בקשי דורון שליט"א הרב הראשי של בת - ים, (כיום הרב הראשי וראב"ד לחיפה), אשר בתוקף תפקידו הוא אחראי על כשרות ביהח"ר "פאקא" בבת - ים. וכן שמענו עוד מפי מומחים הבקיאים בתהליך הייצור של הספירט והיין ופרטי העובדות הנ"ל.
 
<b>נתברר</b> לנו שעל מיץ הענבים של היקבים הנ"ל המיועדים לפסח, אין כל בעיה, כי לא מכניסים בהם ספירט כלל, ואין בהם שום תערובת של כוהל, וגם הכלים אשר מייצרים בהם את המיץ, וגם הבקבוקים שלהם, כולם כשרים לפסח, באופן שאין עליהם שום שאלה ופקפוק כלל ועיקר. והם כשרים אף למהדרין.
 
<b>אך</b> ביתר היינות שמכניסים בהם ספירט, יש לדון על כשרותם לפסח, ואמנם אין נותנים ביינות אלא אך ורק ספירט העשוי מן היין בלבד, אשר היקבים עצמם שולחים יין לבתי החרושת המייצרים את הספירט, עסיס ברמת גן, ופאקא בבת ים, הנ"ל, כדי להפוך את היין לספירט. והנה בין התקופה אשר ייצרו במכונות שלהם ספירט מעמילן של דגנים, לבין תאריך הייצור של הספירט העשוי מן היין, עסקו במשך תקופה ממושכת בייצור ספירט מסלק סוכר, כדי ליתנו למשקאות כגון ליקר וארק וכדומה, זאת ועוד, כי לפני הייצור של הספירט מיין כשר, עשו למכונות שלהם, כדרכם, חיטוי יסודי ע"י מים רותחים עם סודה קוסטיק שהוא חומר חיטוי חריף מאד, ורק לאחר מכן התחילו בייצור הספירט מיין כשר, אשר אח"כ ניתן לתוך היינות המיועדים לפסח.
 
<b>אך</b> התברר עוד לפנינו כי אחרי הייצור של הספירט מהעמילן של דגנים, החזיקו אותו בשני מיכלים (טנקים) מתוך תשעה עשר מיכלים שיש להם, ואחרי שהוריקו מהם את הספירט החמץ, החזיקו בהם הרבה פעמים ספירט מסלק סוכר, ואח"כ נתנו בהם את הספירט מן היין. ודא עקא שאין דרכם לנקות את הטנקים הנ"ל בין מין ספירט אחד לחבירו, ובמשקאות ליקר וארק וכדומה מערבים בהם ספירט העשוי מסלק סוכר, אך לא ספירט חמץ. אלו הן העובדות. ואמרתי לחוות דעתי בזה, וזה החלי בעזרת צורי וגואלי.
 
<b>א)</b> ותחלה וראש נדון אם יש מקום להתיר מדין נותן טעם בר נותן טעם דהיתרא, כי הספירט החמץ נתן טעם במכונות הייצור של בתי החרושת הנ"ל, וחזרו ופלטו טעם החמץ בספירט הכשר, והוי נ"ט בר נ"ט, ועדיין הוא היתר, כי הכל נעשה קודם פסח שהוא זמן איסורו, ועינא דשפיר חזי להמהר"ח אור זרוע בפסקי הלכה שלו (עמוד פד) שפסק, שיש להתיר שומן של אווזא בפסח (שהותך במחבת של חמץ קודם פסח), משום דהוי נ"ט בר נ"ט דהיתרא, שהחמץ נתן טעם במחבת והמחבת בשומן ועדיין הוא היתר. ע"ש. גם הריטב"א בחידושיו לחולין (קיב א) בד"ה גריר לבי פסקי, כתב, שדין נ"ט בר נ"ט דהיתרא שהוזכר בגמ' לגבי בשר וחלב, דכוותיה נקטינן אף לענין חמץ בפסח, שדגים שעלו בקערה של חמץ קודם זמן איסורו, בין לבישול בין למליחה, הרי הם מותרים בפסח, משום דהוי נ"ט בר נ"ט דלא חשיב איסור כלל, ואע"ג דחמץ בפסח איסורו במשהו, לית לן בה, דכל כה"ג לא חשיב דאיכא חמץ כלל בשלישי, שכבר נתבטל בשני, שהחמץ לפני זמנו בטל בששים. וכן עמא דבר. ע"כ. ושם (קיא ב) ד"ה דגים, דלשמואל דקי"ל כוותיה אע"ג דיהיב טעמא שרי, משום דאיקלש איסורו, ואפילו כריחא דבשרא לא חשיב. ע"ש. וכ"כ הרמב"ן במלחמות ה' (פרק כיצד צולין) דלשמואל אפי' כריח של איסור לא הוי. ע"ש. והן אמת כי הרשב"א בתורת הבית הארוך (דקכ"ג ע"ב), הביא דברי רבינו יצחק בעל התוס', שכלים שמגעילים מחמת חמץ, להכשירם לפסח, אם מגעילים אותם קודם זמן איסורו של חמץ, מותר להגעיל כלים בני יומם, משום דהוי נ"ט בר נ"ט דהיתרא. (ע' תוס' חולין קח סע"ב ותוס' ע"ז עו א) וכתב ע"ז, ואינו מחוור כל הצורך שאינו דומה לראיה, דהתם גבי דגים שעלו בקערה לא חל שם איסור ממילא, שמותר גמור הוא, וכשנתערב אותו טעם מועט עכשיו עם החלב, הרי מחמת מיעוטו אינו ראוי לקבל שם חדש דהיינו בשר בחלב, אבל חמץ הרי הוא ושמו עליו וכו', לפיכך צריך ליזהר אפי' בכלי חמץ שלא להגעיל אפי' קודם זמן איסורו אלא כלי שאינו בן יומו או במים רבים כנגד כל הכלי כמו בשאר איסורים. ע"כ. אולם הרא"ש (פרק כל שעה סימן ז) פסק כדברי ר"י שקודם זמן איסורו של חמץ, מותר להגעיל הכלים של חמץ אפי' בני יומן, משום דהוי נ"ט בר נ"ט דהיתרא, כדגים שעלו בקערה. ע"ש. וכ"כ המרדכי שם (סימן תקעו) בשם הסמ"ג ובעל התרומה. ע"ש. וכן פסק האור זרוע (פ"ה דע"ז סימן רצו). ע"ש. וכן פסקו הטור ומרן הש"ע (בסי' תנב). ע"ש. והרשב"א עצמו בחידושיו לחולין (קח ב) הביא דברי ר"י להלכה. וע"ע בחידושי הריטב"א שם. נמצא דלדינא נקטינן אף לגבי חמץ הדין דנ"ט בר נ"ט דהיתרא. וכן העלה בשו"ת שמחת יהודה אליעזר (חאו"ח סימן ג). ע"ש. ולפ"ז צדקו יחדיו דברי המהר"ח אור זרוע והריטב"א שדנו דין נ"ט בר נ"ט דהיתרא בחמץ קודם זמנו. וע"ע להטור (סימן תמז) בשם בעל העיטור, שכתב, ודוקא חמץ דאיתיה בעיניה (אוסר במשהו בפסח), אבל גיעול היוצא מדופנו של כלי לענין דבש ושמן של עכו"ם בפסח, וכן מליחת בשר שנעשית קודם פסח ולא נזהרו במליחתו בטל הוא. וכתב מרן הבית יוסף, נראה שטעמו הוא משום דלא דמי חמץ לשאר איסורים שפליטת הכלים אוסרת, ששאר איסורים פליטת הכלי נבלעת בהיתר בשעת איסורו, אבל גבי חמץ דכי בלע מפליטת הכלי בזמן היתרו הוא, הילכך מאחר שאינו בעין אינו חשוב ובטל הוא, וזהו טעם ההיתר לבשר יבש וגבינה שנמלחו קודם הפסח. עכ"ל. ולכאורה זהו קרוב לטעם הראשונים הנ"ל דהוי נ"ט בר נ"ט דהיתרא. (וע' בשו"ת שמחת יהודה אליעזר סימן ג). ועכ"פ יוצא איפוא לכאורה להתיר גם בנ"ד, שהספירט החמץ נתן טעם במכונות, ושוב אח"כ פלט הטעם שלו בספירט הכשר, ועדיין היתר הוא. הילכך יש להתיר או מטעם נ"ט בר נ"ט דהיתרא, כדברי המהר"ח או"ז והריטב"א, או מטעמו של מרן הב"י אליבא דבעל העיטור.
 
<b>ב)</b> איברא דחזינא להפרי חדש (סימן תנב ס"א) שעמד על מ"ש מרן הש"ע, שמותר להגעיל כלי חמץ בן יומו קודם זמן איסורו, משום דהוי נ"ט בר נ"ט דהיתרא, שצריך להתיישב בזה לפי מה שפסק מרן עצמו (בסי' תנא ס"ד) ששפודים ואסכלאות לא סגי להו בהגעלה, אלא צריך ללבנם באור, וכתב בב"י שם בשם הרמב"ן והר"ן, דאע"ג דאמרינן בע"ז (עו א) דבקדשים דהיתרא בלע די להם בהגעלה, שאני חמץ שהיה שמו עליו קודם שנבלע בכלים אלו, והו"ל כאיסורא בלע, וכ' הר"ן שכן דעת הרי"ף פרק כל שעה שהזכיר המשנה דע"ז ששפודים ואסכלאות צריכים ליבון. ומעתה הרא"ש שהעתיק דברי הרי"ף, וכ"כ להדיא בתשובה (כלל יד) דשפודין ואסכלאות צריכים ליבון אף לענין חמץ. על כרחך דס"ל כמ"ש הרמב"ן דחמץ כיון ששמו עליו איסורא בלע מקרי, וכמ"ש הר"ן לדעת הרי"ף, וא"כ קשה טובא שאיך התיר הרא"ש, וכן הטור ומרן הש"ע, להגעיל כלי חמץ בן יומו קודם זמן איסורו משום דהיתרא בלע והו"ל נ"ט בר נ"ט דהיתרא, והלא החמץ חשיב כאיסורא בלע. ובאמת שכ"כ הר"ן (פרק כל שעה) על דברי ר"י שהתיר הגעלת כלי חמץ בני יומן קודם זמן איסורו, "שאפשר לחלק קצת ולומר דדוקא גבי בשר וחלב אין שם האיסור חל עליו, משא"כ גבי חמץ דמעיקרא חמץ והשתא חמץ". והרי זהו חילוקו של הרמב"ן, אלא שהר"ן כתבו כאן בדרך אפשר, ואין ולאו ורפיא בידיה, וכן נראה עוד ממ"ש הר"ן שם, גבי הא דפריך הש"ס על דברי רב שאמר קדרות בפסח ישברו, ואמאי לשהינהו לאחר זמנם וליעבד בהו שלא במינן, והקשה דהא קי"ל אין מבטלין איסור לכתחלה, ותירץ דבחמץ וכיו"ב שבשעה שהשתמש בו בהיתר השתמש, והשתא ליתיה לאיסורא בעיניה, הקילו אף לבטל לכתחלה. וחילוק זה נזכר בש"ס (סוף ע"ז) גבי נותר וכו'. ע"ש. אולם הגאון מהרח"א במקראי קודש (דף קסט ע"ב) כתב ע"ד הפרי חדש, ולא נהירא, שאין הנידון דומה לראיה, דשאני גבי שפודין ואסכלאות שבלעו מגוף האיסור של חמץ, ושייך לומר שכיון ששמו עליו איסורא בלע מקרי, שעדיין שם האיסור בלוע בשפוד, משא"כ כאן שאין בכלי זה רק טעם קלוש אחר שלשה טעמים, ששם החמץ אבד ממנו, וכמ"ש הרא"ש (בפרק כל שעה סימן ז), שאפילו לדברי המפרשים בדגים שעלו בקערה עלו אין נתבשלו לא, הכא שרי, דהתם טעם הבשר הנבלע בדגים חשוב טעם, כי נבלע טעם אוכל באוכל, שהדגים ראויים לאכילה, והבשר נותן בהם טעם לשבח, הילכך ס"ל שאסור לאכלן בכותח אם נתבשלו בקדרה, אבל הכא טעם החמץ הנפלט מן הכלי למים וחוזר ונבלע בדופני הכלי אינו חשוב טעם כשיחזור ויפלוט בפסח לתוך התבשיל. ונראה דמשום הכי כתב הר"ן פרק כל שעה שאפשר לחלק קצת וכו', שבתיבת קצת הרגיש במה שאמרנו שבנ"ד לא שייך לומר חמץ שמו עליו. וזוהי סברת הרא"ש והטור ומרן המחבר, ויפה הורו, ודלא כהפר"ח וכו'. עכת"ד. גם הגאון רבי חיים יהודה אליעזר בשו"ת שמחת יהודה (חאו"ח סי' ג) שפר קדמיה לחלק בדעת הרא"ש והטור ומרן, בין הדין דשפודים ואסכלאות, להכא דהוי נ"ט בר נ"ט דהיתרא גם בחמץ קודם זמן איסורו, משום דקליש טעמיה, וחשיב היתרא בלע. ע"ש. גם בספר חמד משה (סי' תנב סק"ג) כ', שלענין נ"ט בר נ"ט ס"ל להפוסקים שכיון שהוקלש טעמו ואיסורו, שפיר חשיב נ"ט בר נ"ט דהיתרא, גם בחמץ, כשהוא קודם זמן איסורו. ע"ש. ואפשר שזוהי כוונת הט"ז (בסי' תנא סק"ח) שהקשה ג"כ בדין שפודים ואסכלאות שצריכים ליבון, משום דחמץ שמו עליו, ממ"ש בש"ע (סי' תנב) שקודם זמן איסורו חשיב נ"ט בר נ"ט דהיתרא, ותירץ, וצ"ל דגבי שפוד מיירי שצלה בו חמץ בעין, ולכן דינו כתנור שאפו בו פת וכו'. והקשה ע"ז הגאון רעק"א, שעדיין לא נתישבה קושיתו, שמכיון שבסימן תנב מבואר דחשיב היתרא בלע א"כ גם בצלה שפוד חמץ בעין תסגי ליה הגעלה. ע"כ. וכן הקשה המאמר מרדכי (שם סק"י). ולפ"ד המקראי קודש וסיעתו, י"ל שגם הט"ז התכוין לחלק בין בליעת גופו של החמץ כגון שפוד, לדין נ"ט בר נ"ט דאיקליש טעמא דאיסורא. (וע' במקור חיים סי' תנא סק"ג ע"ד הט"ז). ומצאתי להגאון החזון איש או"ח (סימן קיט אות יד), שהעלה ג"כ שאפי' הרמב"ן דס"ל חמץ שמו עליו, ולכן שפודין ואסכלאות צריכים לבון כדין איסורא בלע, מודה הוא דשפיר חשיב נ"ט בר נ"ט דהיתרא, כיון דאיקלש טעמא. ואע"פ שבאיסורים אפילו טעם שלישי ורביעי אסור, וכמ"ש הר"ן (חולין קיא ב), זהו דוקא בדבר האסור בעצם, אבל דבר היתר שאח"כ נתחדש בו איסור, כגון נ"ט בר נ"ט בחמץ לא חשיב איסור כדי להאסר, ולא דמי לשפודין שחל שם חמץ על הבלוע בהם אף שהוקלש אח"כ ע"י הגעלה, כיון שעכ"פ בלע מעיקרא טעם גמור, והגעלה אינה מפליטה טעמו וכו'. וכן מוכח חילוק זה בכל הפוסקים, שהרי הרא"ש פסק בשפודין שצריכים ליבון, ואילו בהגעלת כלים כתב להתיר להגעיל כלים בני יומן קודם שעה חמישית משום דהוי נ"ט בר נ"ט דהיתרא. וכ"כ הטור. ואף הר"ן (פסחים ל ב) הביא דברי הרמב"ן דשפודין צריכים ליבון משום שחמץ שמו עליו, וקבע כן להלכה במסקנת דבריו, ובהגעלת כלי חמץ בני יומן הביא דעת ר"י להתיר משום דהוו נ"ט בר נ"ט דהיתרא, אלא שסיים ויש לחלק קצת וכו', ומשמע שלהלכה לא חלק על ר"י, וכן בהר"ן (ס"פ כל הבשר) כתב שקודם שעה חמישית מותר להגעיל כלי חמץ בני יומן משום נ"ט בר נ"ט דהיתרא. וכן רבינו ירוחם (נתיב ה' חלק ב) פסק דשפודים צריכים ליבון, דחמץ לא חשיב היתרא בלע, ולענין הגעלת כלים פסק שקודם שעה חמישית חשוב נ"ט בר נ"ט דהיתרא, ומבואר דס"ל ג"כ כמו שכתבנו. וזוהי ג"כ דעת מרן המחבר, שבש"ע סימן תנא החמיר בשפודין, ובסי' תנב היקל להגעיל קודם שעה חמישית כלי חמץ בני יומן. אף שהרשב"א כתב להחמיר לגבי הגעלה מטעם דחמץ שמו עליו. ומ"מ המיקל כדעת הפוסקים הנ"ל לא הפסיד, וכמ"ש המשנ"ב בשער הציון (סימן תמז ס"ק פז) בשם הפמ"ג. עכת"ד. ולכאורה בלא"ה היה נ"ל ליישב דעת הרא"ש והטור. דאע"ג דס"ל לקושטא דמילתא דחמץ היתרא בלע מקרי, כיון שהוא קודם זמן איסורו, מ"מ כתבו להחמיר בשפודים ואסכלאות להצריכם ליבון ולא סגי להו בהגעלה, כדין קדשים דסגי להו בהגעלה משום דהיתרא בלע, משום דס"ל כמ"ש הריטב"א (סוף ע"ז), שע"י ההגעלה לא נשאר כדי נתינת טעם אלא משהו בלבד, ולגבי איסור נותר שהוא בנותן טעם די בהגעלה, אבל לגבי חמץ שאיסורו במשהו, לא סגי בהגעלה דחיישינן לאותו משהו שנשאר אחר ההגעלה שיפלט בפסח. ע"ש. ושוב ראיתי כן להרב ערך השלחן א"ח (סימן תנא סק"ח) בד"ה והריטב"א, ויו"ד (סימן צג סוף סק"ב). ע"ש. וכן ראיתי עוד להגאון מהר"י נגאר בספר מועדי ה' (דף יח סוף ע"ג), שתירץ כן ע"פ דברי הריטב"א. אלא ששוב דחה תירוץ זה שאם כן למה התיר הרא"ש הסכינים בהגעלה, ואי משום הא לא איריא, שמכיון שאין תשמישם על ידי האור דרך קבע, וכמ"ש ר"ת בתוס' סוף ע"ז (עו ב), גבי חמץ נמי סגי להו בהגעלה, כיון דהיתרא בלע. וע' בהרב המגיד (פ"ה מהל' חמץ הכ"ג) שלדעת הרמב"ן והרשב"א אף הסכינים של גיעולי עכו"ם א"צ אלא הגעלה. ע"ש. ועכ"פ רוב תשמישם בחמין שלא ע"י האור. וכ"כ בשו"ת ערוגת הבושם (חאו"ח סימן קיט דצ"ט ע"א). ובספר אפי זוטרי (דף פז ע"ב). וע' בהרא"ש (פ"ה דע"ז סימן לד). ע"ש. ומ"מ אליבא דמרן הש"ע אין התירוץ הנ"ל מספיק, כי בב"י (סימן תנא) גבי שפודין ואסכלאות הביא טעמו של הרמב"ן דה"ט דשפודין ואסכלאות צריכים ליבון לפסח, משום דחמץ שמו עליו, וכ"כ הר"ן. ע"ש. ומסתמא כשפסק כן בש"ע נתכוון לטעם הנ"ל, ולכן צ"ל דמ"ש בסי' תנ"ב דהוי נ"ט בר נ"ט דהיתרא, ה"ט כמ"ש מהרח"א דבנ"ט בר נ"ט איקלש טעמו, ול"ד לשפודין שבלעו מן החמץ בעין. והן אמת שראיתי להגר"א בביאוריו (ריש סימן תנב) דלא ניחא ליה לחלק בין הדין דשפודין להדין דנ"ט בר נ"ט דהיתרא, וס"ל דכל אפייא שוין, ולפי מה שפסק מרן בש"ע (סימן תנא ס"ד) שהשפודין והאסכלאות צריכים ליבון, אלמא דחמץ איסורא בלע מקרי, אף כאן לא מהני להגעיל כלי חמץ בני יומן אפי' קודם שעה חמישית, דלא חשיב נ"ט בר נ"ט דהיתרא. וזה כדברי הפרי חדש הנ"ל. וכן בשלחן גבוה ובעולת שבת השוו שני הדינים הללו, דלמאן דס"ל חמץ שמו עליו ואיסורא בלע מקרי, הוא הדין דלא מהני הגעלה לכלי בן יומו אפי' קודם שעה חמישית, והקשו על הרא"ש והטור ומרן שסותרים דבריהם בזה. וכן ראיתי עוד להגאון רבי יונה נבון בספר נחפה בכסף ח"א (דף קסח ע"ג), שהביא תירוץ המהרח"א במקראי קודש הנ"ל, וכתב שאין תירוצו עולה יפה, כי מה שחילק הרא"ש בין טעם בשר הנבלע בדגים שהוא טעם לשבח, לבין חמץ שנבלע טעמו במים של ההגעלה, אינו אלא על יסוד דהוי נ"ט בר נ"ט דהיתרא, אבל למ"ד חמץ שמו עליו ואיסורא בלע מקרי, אין להתיר כלל משום שאינו טעם חשוב, וכדמוכח בתורת הבית להרשב"א שכתב ע"ד ר"י שהתיר להגעיל כלי חמץ בני יומן קודם שעה חמישית, שאין זה מחוור כל הצורך וכו'. אלמא דאף בטעם קלוש מקרי שמו עליו ואסור. ודוחק לומר דבהא פליגי הרשב"א והרא"ש, ולחדש מחלוקת שלא מצינו אותה. והדרא קושית הפרי חדש לדוכתה, ולכן נכון להזהר לכתחלה שלא להגעיל כלי חמץ אפי' קודם זמן איסורו, אלא אם כן יהיה אינו בן יומו, ורק בדיעבד אין להחמיר בזה, כיון שהתוס' והרא"ש והטור ומרן פסקו להקל, ואין כאן אלא טעם קלוש שאין בו שום איסור תורה לכ"ע. ע"כ. וע"ע בשו"ת קול אליהו ח"א (חאו"ח סימן כב). ע"ש. אולם לפע"ד מאחר שעיקר דין שפודין ואסכלאות אם צריכים ליבון או די להם בהגעלה שנוי במחלוקת, ולדעת הרבה מהראשונים די בהגעלה, משום דס"ל דחמץ היתרא בלע מקרי, וכמ"ש התוס' (חולין ח א) בשם ר"ת. וכ"כ בשמו בס' התרומה (סימן עא) והרא"ש (ע"ז ע"ה ב) ותורת הבית הארוך (דף קכד ע"ב). וע"ע בתוס' פסחים (ל ב) וע"ז (עו ב). ע"ש. וכן דעת הראב"ד בשו"ת תמים דעים (סימן קז). וכ"כ רבינו מאיר המעילי בס' המאורות (פסחים ל ב) בשם הראב"ד, והסכים עמו להלכה. וכן הוא בחידושי הראב"ד לע"ז (עו א). וכן דעת הר"א ממיץ בס' יראים (סימן קו). והסמ"ג (סימן עז). והראבי"ה פסחים (סימן תסד עמוד פ' ופא). והאור זרוע (ח"ב הל' פסחים דנ"ח ע"ב, וח"ד ע"ז סימן רצד ורצה). ורבינו ישעיה הראשון (בס' המכריע סימן מא, ובתוס' רי"ד תליתאה ע"ז עו ב). והראב"ן ע"ז (סימן שטז). והארחות חיים (הל' חו"מ אות צה) בשם הרז"ה. והגמ"י (סוף פ"ה מהל' חו"מ). ועוד. ומעתה יש לנו ספק ספיקא בדבר שמא הלכה כהפוסקים הנ"ל דס"ל שאף בחמץ חשיב היתרא בלע, ואת"ל דחשיב איסורא בלע, כדברי הרמב"ן והר"ן וסיעתם, שמא בטעם קלוש של נ"ט בר נ"ט, מודו דחשיב היתרא בלע, שכן מוכח ג"כ מהרא"ש והטור ומרן. וכן בספר אפי זוטרי (סימן תנב) כתב דמחוורתא כדברי המהרח"א במקראי קודש ביישוב דעת הרא"ש והטור ומרן. ע"ש. וכן מדברי הקרבן נתנאל (פרק כל שעה סימן ז אות ד) מבואר יוצא שיש לקיים דברי מרן הש"ע. ע"ש. וע"ע בספר מטה יהודה (סימן תנב, דף יז ע"א) שג"כ כתב ליישב דברי הרא"ש והטור ומרן על מכונם. ע"ש. ולכן אין לנו לזוז מפסק מרן הש"ע, שמותר להגעיל לכתחלה כלי חמץ בני יומן קודם שעה חמישית. וגם לדברי הנחפה בכסף בדיעבד מיהא חשיב שפיר נ"ט בר נ"ט דהיתרא, להקל בדבר, וא"כ בנ"ד דהוי בדיעבד, חשיב שפיר נ"ט בר נ"ט דהיתרא, מספירט החמץ למכונות הייצור, ומשם לספירט הכשר, והכל לפני זמן איסור החמץ, הילכך יש להקל.
 
<b>ג)</b> ואנכי הרואה להמגן אברהם (סימן תנב סק"א) שכ', דמ"ש בש"ע שקודם שעה חמישית א"צ לדקדק אם הכלים בני יומן או לא, היינו שאפי' אם הכלים בני יומן ואין ששים במים נגדם, אפי' הכי שרי, משום דהוי נ"ט בר נ"ט דהיתרא, משא"כ אחר שעה חמישית. וקשה דהא כתב הרמ"א בהגה (סימן תמז ס"ה), שכל דבר שנתבשל בכלי חמץ בני יומן כגון מרקחת או שומן מהותך אסור בפסח, זולת ביו"ט האחרון של פסח שיש להקל בו. ולמה לא היקל בכל ימי הפסח משום דהוי נ"ט בר נ"ט דהיתרא. ויש לומר דהכא כיון שיש הרבה טעמים, מן המאכל לכלי ומן הכלי למים, ומן המים לכלי, שרי. ע"כ. ומשמע שיש חילוק בין אם יש שלשה נותני טעם בר נ"ט, לבין נ"ט בר נ"ט, והעיר על זה החמד משה (בסק"ג) שעדיין אין תירוצו מספיק, שהרי בנ"ט בר נ"ט דאיסורא אף שלשה נ"ט בר נ"ט או יותר אסור. ע"ש. וכן הגאון מפלאצק במגן האלף (סק"א) הקשה כן על המג"א, שהרי בנ"ט בר נ"ט דאיסורא אפי' מאה נ"ט לא מהני, וכמ"ש הש"ך ביו"ד (סימן צה). ולכן כתב, דהא דמחמירינן בדבר המתבשל בכלי חמץ משום דבלא"ה יש פוסקים דס"ל שאף בבשר וחלב אם נתבשלו אסור לכתחלה, וכן פסק הרמ"א ביו"ד (סימן צה ס"ב), ולא התיר אלא רק בדיעבד, וא"כ בחמץ קודם פסח הוי כמו לכתחלה, ובצירוף שיש ג"כ דעות דחמץ שמו עליו, לכן אסר הרמ"א המרקחת ושומן מהותך בפסח, אבל בשלשה נ"ט בר נ"ט שאף בבשר וחלב לכ"ע שרי גם בחמץ אין להחמיר. ע"כ. והנה גם החק יעקב (בסק"ב) כתב, ואע"ג דלעיל (סימן תמז ס"ה) כ' הרמ"א בהגה לאסור דברים המתבשלים בכלים של חמץ ולא התיר משום דהוי נ"ט בר נ"ט דהיתרא, י"ל משום שבנתבשל קי"ל כמ"ש הרמ"א ביו"ד (סימן צה) לאסור נ"ט בר נ"ט לכתחלה. וכן כתבנו במנחת יעקב (כלל נז - נח). והכא נמי חשיב לכתחלה כיון שיכול לאכלו קודם פסח, או לקיימו עד לאחר פסח, וגם יש אומרים חמץ שמו עליו ואיסורא בלע מקרי, משא"כ לגבי הגעלת כלי חמץ דאיכא נמי הרבה נ"ט בר נ"ט וכמ"ש הרא"ש (פרק כל שעה סימן ז), הילכך יש להתיר לכתחלה. ודלא כמקצת אחרונים שהניחו דברי הש"ע בצ"ע. ע"כ. גם הגר"א בביאוריו (סימן תמז ס"ק כו וסימן תנב סק"א) כתב, דמ"ש הרמ"א להחמיר בדין דברים שנתבשלו בכלי חמץ בני יומן, הוא חומרא בעלמא לכתחלה, דהא הוי נ"ט בר נ"ט דהיתרא, ולכן התיר ביו"ט אחרון של פסח, כיון דהוי מדרבנן, וכן התיר אם נתערב מדברים אלו בפסח בתוך המאכל, ואין להחמיר ולאסור התערובת, משום שאין זה אלא רק חומרא בעלמא, וכאן בסי' תנב התיר הגעלה לכלים בני יומן משום דאיכא שלשה נותני טעם, הילכך אפי' למ"ד עלו אין נתבשלו לא, בכה"ג לכ"ע שרי, אבל לאחר ד' שעות הוי נ"ט בר נ"ט דאיסורא, ואין להגעיל כלים בני יומן וכו'. ע"ש. וכן בספר בגדי ישע (סימן תנב) הקשה על המג"א כנ"ל, ולבסוף העלה בדעת הרא"ש והטור ומרן והרמ"א כדברי החק יעקב. ע"ש. ומכל זה יוצא שלדעת מרן הש"ע ביו"ד (סימן צה ס"א) שפסק בזה"ל: "דגים שנתבשלו או שנצלו בקדרה של בשר מותר לאוכלם בכותח", וס"ל שבין עלו בין נתבשלו או נצלו הכל שוים להיתר, שפיר יש להתיר המרקחת או שומן מהותך שנתבשלו בכלי חמץ לאוכלם בפסח, כיון דהוי נ"ט בר נ"ט דהיתרא. שאף הרמ"א לא החמיר בהם אלא מפני שלפי שיטתו אין להתיר לכתחלה בנתבשלו משום נ"ט בר נ"ט דהיתרא, ובצירוף שיטת האומרים חמץ שמו עליו. וכמ"ש האחרונים הנ"ל. ונראה שאפי' להרמ"א יש מקום להקל אם היה ברור שהכלים אינם בני יומן, וכמ"ש הרמ"א בהגה ביו"ד (סימן צה ס"ב) שאם היה הכלי אינו בן יומו מותר לכתחלה אפי' בנתבשלו משום דהוי נ"ט בר נ"ט דהיתרא, וגם נ"ט לפגם. וע"ע במג"א (סימן תמז ס"ק כג) ובחק יעקב (שם ס"ק לא). וא"כ בנ"ד שבין התקופה שעשו הספירט של חמץ לבין התאריך שעשו בו הספירט הכשר, היתה הפסקה של כמה שבתות בינתיים, (ובינתיים עשו ספירט מסלק סוכר בלבד), ונמצא שהיה ברור שהספירט הכשר המיוצר במכונות אלו לא קיבל טעם לשבח מהספירט החמץ שהרי עברו כמה מעת לעת בין הספירט החמץ לבין הכשר, וגם הוי נ"ט בר נ"ט דהיתרא שהכל נעשה קודם פסח, גם הרמ"א יודה שיש להתיר. שכבר כתב בשו"ת מהרימ"ט (חאו"ח סימן א) בד"ה ויש, שאפי' למ"ש בהגהות מיימוני שבשומן מהותך בכלי חמץ אפילו אומר עתה ברי לי שלא היתה המחבת בת יומה אסור, דכל מילתא דלא רמיא עליה דאיניש לאו אדעתיה, התם ודאי לא החמירו אלא מפני שהיה דרכם בכך כל השנה שמקבצים את השומן המהותך מן התבשיל לימות החורף, ופעמים לאחר הטיגון שמטגנים אותו נשאר שומן במחבת ומחזירים אותו לשאר השומן, ומכיון שדרכם בכך לתת מכלי בן יומו אע"פ שאומר עכשיו ברי לי, כיון דבההיא שעתא לא רמיא עליה יש לפקפק בהיתרו, אבל בסתם כלים בעלמא אמרינן בודאי סתם כלים אינם בני יומן ומותר, ואפי' למ"ד נותן טעם לפגם אינו בטל בפסח, היכא דנותן טעם לפגם בשעת היתרו נתבטל לגמרי. ע"ש. וכל שכן בנ"ד שלפני הספירט מהיין הכשר עושים חיטוי יסודי על ידי מים רותחים עם סודה קוסטיק, שהוא חומר חיטוי חריף מאד, ורק לאחר מכן מתחילים בייצור הספירט מיין, הא ודאי שנפגם לגמרי טעם החמץ הבלוע במכונות הללו. וכן מבואר בשו"ת ספר יהושע (סי' רלח), שבדבר שנעשה נותן טעם לפגם קודם פסח אין איסור חמץ חל עליו כלל, שהרי אפי' למ"ד בש"ס נטל"פ אסור, מודה בסרוח מעיקרו להתיר. וכל שכן בנטל"פ הבלוע בכלי שאינו נראה ומצוי לעין כל דפשיטא דלא חל עליו איסור חמץ כלל וכלל, ומכ"ש דהוי נ"ט בר נ"ט דהיתרא וכמ"ש המג"א. ע"ש. וכיו"ב כ' החק יעקב (סי' תמז ס"ק מז) שאף להמחמירים בנטל"פ בפסח, אם נפסד טעמו כל כך עד שיהא כעפרא בעלמא אין בו איסור כלל, וכמ"ש בב"י בשם הרשב"א. ע"ש. וכ"כ המשנה ברורה (שם ס"ק צז). ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין.
 
<b>ד)</b> אולם עדיין יש לדון בנ"ד לפי מ"ש הרמ"א ביו"ד (סי' צה ס"ב), שהדין דנ"ט בר נ"ט דהיתרא מותר, היינו דוקא בדבר שאינו חריף, אבל דבר חריף כגון שבישלו דברים חריפים בכלי של בשר אפילו אינו בן יומו, אם אוכל אותם עם חלב אוסר אפילו בדיעבד, וא"כ בנ"ד שהספירט הוא דבר חריף, והורתח במכונות שעשו בהם ספירט חמץ, אי אפשר להתיר משום נ"ט בר נ"ט דהיתרא, דחורפיה משוי ליה כטעם ראשון. וז"ל מרן בש"ע (סי' צו ס"א): צנון או סילקא שחתכם בסכין של בשר בן יומו או שאינו מקונח אסור לאוכלם בחלב עד שיטול מהם כדי נטילת מקום שהוא כעובי אצבע וכו', ויש אומרים שהוא הדין לאינו בן יומו והוא מקונח וכו'. וכתב הש"ך שטעם האיסור משום דאגב חורפיה דצנון ודוחקא דסכינא פלט הסכין גוף הטעם שבו, והוי כמו איסור בעין, ולכן לא דמי לשאר נ"ט בר נ"ט דהיתרא דשרי. ע"כ. אמנם הפרי חדש (סי' צו סק"ב) כ' לחלוק על מרן בזה, דלדידן דקי"ל אפי' נתבשלו מותר לאכלם בכותח. וכפסק מרן לעיל (סי' צה), כיון שהבישול אינו מפליט אלא טעם, ומקרי שפיר נ"ט בר נ"ט דהיתרא, כל שכן חורפא דצנון דאכתי חשיב נ"ט בר נ"ט דהיתרא. וכ"כ התוס' (חולין קיא ב), להביא ראיה להריב"ן דדוקא עלו אבל נתבשלו אסור, משום דחשיב כחד טעמא, מהא דצנון שחתכו בצונן שאסור לאוכלו בכותח משום דאגב חורפיה בלע טפי וחשיב כחד טעמא, "ונתבשלו לא גרע מחורפא דצנון". ע"כ. וכ"כ עוד הפרי חדש (בסי' תמ"ז סעיף ו) ע"פ דברי התוס' פסחים (ל סע"א) דלא עדיף חורפא דצנון מבישול ע"י האור דאמרינן ביה נ"ט בר נ"ט. וכ"כ בהגהות אשרי (פרק כל הבשר). וכיו"ב כתב הרא"ש בפרק כל שעה בדין בית שאור. וא"כ לא היה לו למרן הש"ע לאסור בצנון משום חריפותו, כיון דלדידן אפי' נתבשלו דיינינן להו להיתר משום נ"ט בר נ"ט דהיתרא. ע"ש. [וע"ע בערך השלחן שם ס"ק טו. ודו"ק] גם בספר מנחת כהן (שער התערובות חלק א' סוף פרק יב), הביא מה שפסק מרן (בסימן צו סעיף ג): "תבלין שנידוכו במדוכה של בשר בת יומא אסור לאכלן בחלב". והוא מדברי רבינו ברוך בעל התרומה, ומשום שהתבלין הם דברים חריפים, והוי כצנון שחתכו בסכין של בשר שאסור לאכלו בחלב, וכתב ע"ז, וקשה לי, וכי עדיף חורפייהו דתבלין מבישול, והרי בספר התרומה התיר דגים שנתבשלו בקדירה של בשר לאכלם בכותח, ובודאי שיותר בולעים הדגים טעם בשר שבקדירה ע"י הבישול, ממה שבולעים התבלין בצונן טעם בשר שבמדוכה, אע"פ שהם חריפים. ועם כל זה מותר לאכול הדגים בכותח וכו', ונ"ל שטעם איסור זה הוא בעבור השומן שעל פני המדוכה ואינו ניכר כל כך, ואין דרך לקנחה יפה, וע"י חריפות התבלין נבלע בהם השומן, וכמו שאמרנו בדין צנון שחתכו בסכין של בשר, ולא דמי לדגים שנתבשלו בקדירה של בשר, ששם הדרך לרחוץ היטב הקדירות שמבשלים בהם וכו'. עכת"ד. וגם הפרי חדש (בס"ק טז) העלה לפי שיטתו הנ"ל, שאף שסתם מדוכה אינה מקונחת ואוסרת התבלין לאכלם בחלב, מ"מ אם ידוע שהיא מקונחת אפילו בת יומא מותר לאוכלם בחלב, משום דהוי נ"ט בר נ"ט דהיתרא, ודלא כמרן הש"ע. ע"ש. וע"ע בספר בית מאיר (סימן צו סעיף ג). ע"ש. אולם רוב האחרונים חולקים וס"ל כדברי מרן דחורפא דצנון או תבלין הוי כטעם ראשון, ולא אמרינן בהו דין נ"ט בר נ"ט דהיתרא. וכן פסקו הפרי תואר והפמ"ג והחוות דעת והחכמת אדם וכ"פ בזבחי צדק סק"א. ומכל מקום בנ"ד שהיה הפסק גדול בין התקופה שייצרו ספירט חמץ במכונות אלו, לבין התאריך שעשו בהם ספירט כשר, והיו כמה שבתות בינתים, באופן שהדבר ברור שהמכונות לא היו בני יומן, באנו למחלוקת הראשונים אם הדבר החריף אוסר גם באינו בן יומו, ואע"פ שאמרו בע"ז (לט א) בקורט של חלתית דמשום דמפסקי ליה בסכינא, אע"ג דנטל"פ מותר, הכא אגב חורפא דחלתית מחליא ליה שמנוניתא, והו"ל כנותן טעם לשבח. מ"מ דעת כמה ראשונים דדוקא בחלתית דחריפא טפי אמרינן הכי ולא בבצל וקפלוט וכיו"ב. וכמ"ש התוס' שם בשם מהר"ם. וכן הובאו דברי מהר"ם במילואם בהרא"ש (שם ס' לח), שאף שבספר התרומה אוסר גם בצנון ובצל, כמה גדולים חולקים עליו וכן לבו נוטה אחריהם מעיקר הדין, והא דאמרינן צנון שחתכו בסכין של בשר אסור לאוכלו בכותח, הני מילי בבן יומו דחשיב כטעם ראשון ולא כנ"ט בר נ"ט, אבל כשאינו בן יומו אין לדונו כקורט של חלתית לאסור כולי האי. ע"ש. וכ"כ הרשב"א בתשובה (סי' תצז), שדוקא חריפות החלתית ממתק הבלע הפגום אבל שאר דברים חריפים לא שמענו, והיאך אפשר דלא משתמיט בשום דוכתא שיאמרו כן, ועוד שא"כ הא דאמרינן גבי כלי מדין לא אסרה תורה אלא קדירה בת יומא, הרי אפי' כלים שאינם בני יומן יצטרכו הכשר להשתמש בהם אפי' בדברים חריפים, שאין מן הדעת שהתורה תתיר כלי שאינו בן יומו לדברים יחידים, ושיאסר לדברים חריפים וכו', ולחלתית לא חיישינן שאינו מצוי, ואילו היינו מפרשים ההיא דחלתית משום שמנונית הסכין אתי שפיר טפי, וכן ההיא דצנון שחתכו בסכין של בשר מה"ט הוא, ולא מחמת הבליעה שנפלטת ע"י חריפות הצנון, שא"כ הא הו"ל נ"ט בר נ"ט, ואף שרש"י פירש כן בלשון אחר, הפי' שבלשון השני שהוא משום שמנונית הסכין נ"ל עיקר. עכת"ד. [וכ"כ תלמידי רבינו יונה במשנה (ע"ז לה ב) שאיסור החלתית משום שמנונית הסכין. וכ"כ הרא"ה בפירושו לע"ז שנדפס מקרוב (לט א), וכן בבדק הבית (דקכ"ה ע"ב). וכ"כ הריטב"א בחי' לע"ז (לט א) ובחולין (קיא ב). והר"ן בהלכות (ע"ז לה ב). והרע"ב בפי' המשנה (לה ב). וע' בתורת הבית (דף קכו ע"א). ובמאירי (ע"ז לה: עמוד קיח). וע"ע בשו"ת משכנות יעקב (חיו"ד סי' לג) ע"ש. ודו"ק]
 
<b>ה)</b> והנה מרן הש"ע (ר"ס צו) סתם כדברי האומרים דהיינו דוקא בכלי בן יומו, אבל באינו בן יומו אפילו בדבר חריף מותר. וכ"כ עוד (בסעיף ג). אולם לקמן (בסי' קג ס"ו) כתב: יש מי שאומר שאם שמו פלפלין בקדירה של איסור שאינה בת יומה הכל אסור, דחורפיה משויא ליה לשבח. עכ"ל. ותמהו הט"ז והש"ך על מרן שסותר משנתו. והגאון האליה רבה (סי' תמז ס"ק כד) כ' ליישב, שבסימן ק"ג מיירי בבליעת איסור, ולכן אפי' בשאינו בן יומו, אבל בסי' צו מיירי בדין בשר וחלב שהוא נ"ט בר נ"ט דהיתרא, שלדעת הרבה פוסקים אפי' בדבר חריף מותר, בודאי שיש לסמוך עליהם עכ"פ כשאינו בן יומו. ועוד שלדעת הרבה פוסקים לא מקרי דבר חריף אלא חלתית וצנון. ובחידושי ליו"ד (בסי' צה) כתבתי השגות ברורות ע"ד הרמ"א שהחמיר בענין זה. ע"כ. גם הרב חכמת אדם (בבינת אדם שער איסור והיתר סי' מח) כתב, שאע"פ שהרמ"א ס"ל להחמיר בדבר חריף אפי' באינו בן יומו, מ"מ דעת הש"ע היא שרק לענין איסור יש להחמיר בכל דבר חריף אפי' באינו בן יומו כההיא דחלתית, וכמו שפסק כן בש"ע (סי' קג), אבל בענין בשר וחלב דעתו להקל, כיון דאיכא תרתי לטיבותא, נ"ט בר נ"ט דהיתרא וגם נטל"פ, ושתי חומרות לא מחמירינן, ולכן כתב בש"ע (סי' צו ס"ג) שתבלין שנידוכו במדוכה של בשר "בת יומא" אסור לאכלן בחלב וכו', ובזה נסתלקה תמיהת האחרונים על הש"ע. ע"כ. וכן תירץ הגאון הכרתי ופלתי (סי' צו סק"ה). וכ"כ גם הפרי מגדים (במש"ז סק"י). וכבר קדם וזכה בתירוץ זה הכנה"ג (סי' צו הגה"ט סוף ס"ק יח). ע"ש. וכ"כ הגאון רעק"א (בסי' צו בט"ז סק"י) בשם האחרונים. וע"ע במשמרת שלום (דף קלג ע"ג). ע"ש. והן אמת שמרן בב"י (סי' ק"ג) הביא מקור דבריו מהאגור בשם המרדכי, וכתב ע"ז בבדק הבית: וזהו כדעת בעל התרומה שהביא רבינו בסימן צו (שאוסר גם בשאינו בן יומו), ושם נתבאר שיש חולקים עליו. עכ"ל. ומשמע שאינו מחלק בזה בין בשר וחלב לבין קדירת איסור. מ"מ יש לקיים דברי האחרונים הנ"ל ע"פ מ"ש הכנה"ג הובא בספר יד מלאכי (כללי הש"ע אות טו), שמרן חיבר השלחן ערוך אחר בדק הבית, ושכן כתב הרב גנת ורדים. ע"ש. וכ"כ מרן החיד"א בספר מראית העין בליקוטים (סי' ח אות ב). וכ"כ בשו"ת ידיו של משה (חחו"מ סי' ה). ובשו"ת ויקרא אברהם (חחו"מ סי' מג). ועוד אחרונים. הילכך י"ל שבעת שחיבר מרן את הש"ע שפר קדמיה לחלק בין הנושאים, ולכן אף שבסימן צו ס"א וס"ג ס"ל להתיר גבי בשר וחלב בכלי שאינו בן יומו בדבר חריף, מ"מ בסימן ק"ג דמיירי בכלי של איסור פסק להחמיר גם בשאינו בן יומו, וכן כתב כיו"ב הגאון חקרי לב (בח"ב מיו"ד סי' נג דק"ז ע"ב) וז"ל: ונ"ל שזה היה דעת מרן בש"ע, ודק ואשכח הכי, והדר ביה ממה שכתב בבית יוסף, כי ידוע שחיבור השלחן ערוך היה בסוף ימיו של מרן, ואפשר שחזר בו אחר שחיבר ספר בדק הבית, ומה שפסק בש"ע הוא העיקר. ע"כ. (וע"ע בשו"ת נשמת כל חי חאה"ע סי' ה דף ח ע"ד). וכ"כ כיו"ב מרן החיד"א במחזיק ברכה יו"ד (סי' מז סק"ד) דזמנין דמרן הבית יוסף רוח על פניו יהלוך בחיבור הש"ע, וחזר בו ממ"ש בבית יוסף וכו'. ע"ש. ולכן החילוק שכתבו גדולי האחרונים הנ"ל, יסודתו בהררי קודש, וכמ"ש כיו"ב המהרש"ל בספר ים של שלמה (פרק כל הבשר סוף סימן סא): ויראה בעיני שדוקא בסכין של גוים שחתכו בו דבר חריף כגון תמכא יש להחמיר, אבל בסכין של בשר או גבינה ואינו בן יומו, לא מסתבר להחמיר ולומר שאף נ"ט בר נ"ט גרע מן הטעם הבא מכלי שאינו בן יומו, דהניחא לענין איסור אמרינן שאפי' אינו בן יומו חריפותו מחליא ליה, אבל לענין היתרא לא אמרינן הכי, כדאשכחן בדין נ"ט בר נ"ט דגבי איסורא אסור וגבי היתרא שרי וכו'. ע"ש. וע"ע בספר יד יהודה (סי' צו ס"ק כט). ובדברי הרבנים המגיהים בזבחי צדק (סי' צו סק"ח). וע' בערך השלחן יו"ד (סי' א סוף סק"ו) שהביא מ"ש הרשב"א (סי' תצז) שדבר חריף משביח רק מה שהוא בעין ולא את הבלוע בכלי, והוסיף שכן כתב הרמ"א (בסי' קכב) וכו'. ע"ש. ומעתה בנ"ד שייצור הספירט הכשר נעשה בזמן היתרו של החמץ, והמכונות היו אינן בני יומן, דאיכא תרתי לטיבותא, נ"ט בר נ"ט, ואינם בני יומן, שפיר יש לסמוך על כל האחרונים הנ"ל להקל. וע' בערך השלחן (סי' צו סק"ד). ובשו"ת גור אריה יהודה (חיו"ד סי' מב). ובספר ערוגת הבושם על יורה דעה (בתשובה שבסוף הספר סי' יד דף קסז ע"ג והלאה).
 
<b>ו)</b> אולם גם לדעת הרמ"א דס"ל להחמיר אפילו בתרתי לטיבותא נ"ט בר נ"ט דהיתרא ואינו בן יומו, כל שהוא דבר חריף אסור, וכן פסק הש"ך (בסי' צו סק"ו וס"ק יט). וכן כתב הפרי מגדים (שם במש"ז סק"י ושפ"ד ס"ק יט). וע"ע בחכמת אדם (בבינת אדם סי' מח - מט). ובערוך השלחן (סי' צה ס"ק טו). מ"מ בנ"ד יש פנים להתיר במה שהרתיחו ספירט מסלק - סוכר פעמים רבות בין הספירט החמץ לבין הספירט הכשר של היין, והוי כעין מה שאמרו בע"ז (עו א) כל יום ויום נעשה גיעול לחבירו. [וע' במאירי שם עמוד שלג, שכ', ויש שלמדו מכאן שכל כלי שבשעה שבלע לא חל עליו שם איסור, והוא של מתכת, אם בשלו בו אח"כ אף ביומו ממין אחר, מותר לבשל בו אחר הבישול השני, אף דבר שפליטת בישול ראשון אוסרת בו, שבישול שני עומד במקום הגעלה, וראיתי כן לגדולי תלמידיהם שאמרו כן אף בדין חמץ בפסח. אולם אני מפקפק בעיקר הוראה זו וכו']. ואמנם התוס' (חולין קיב א) הסבירו הא דכל יום נעשה גיעול לחבירו, דהתם ה"ט משום דמין במינו מדאורייתא בטל ברוב, ובכלי המקדש אוקמוה אדאורייתא. ע"ש. אולם מרן הב"י יו"ד (סי' צג) העיר שהרשב"א בתשובה לא ס"ל כדברי התוס', אלא שכיון שבכל יום מבשל בו קודם שיבוא לידי איסור נותר כבר נקלש ונחלש האיסור כל כך עד שלא נשאר בו אלא בליעה מועטת, ואין שם נותר ראוי לחול על בליעה מועטת כזו. ע"ש. וא"כ י"ל כן גם לגבי נידון שלנו. וגם מדברי התוס' יש ללמוד עכ"פ שאין בנ"ד איסור תורה כלל, דחשיב שפיר מין במינו, לפי מה ששמענו מפי המומחים הבקיאים בדבר, שרק מומחה יכול להבחין ולהרגיש בהבדל הטעם שבין הספירט מן היין לבין הספירט הנעשה מסלק סוכר, וא"כ חשיב שפיר מין במינו דמדאורייתא בטל ברוב. וזאת ע"פ מ"ש הפרי תאר (סי' צח סק"ד) שכל ששוה בשמא אלא שחלוק הוא בטעמו, אלא שאינו שינוי טעם גמור, אלא קצת שינוי בטעמו מקרי מין במינו. ע"ש. וכיו"ב כתבו הגאון רעק"א והבית מאיר ביו"ד (סי' קז). ע"ש. וע"ע במאירי חולין (צז א) בד"ה כל שאמור בו דין ששים. ע"ש. וע' בשו"ת נודע ביהודה מה"ת (חאו"ח סי' סו). ובשו"ת נפש חיה (סי' כד - כה). ובשו"ת בית שלמה (חאו"ח סי' פז, דף נג ע"ג). ובספר מקור מים חיים (סי' צה). ובשו"ת דברי מרדכי פרידבורג (סי' מו אות ו). ע"ש. ולכאורה יש להעיר בנ"ד מהמחלוקת של הראשונים אם הגעלה מועילה גם בשאר משקים, כי בתשובת הרשב"א ח"א (סי' תקג) הובאה סברת הרמב"ן דס"ל שאין הגעלה מועילה אלא במים ולא בשאר משקים, והרשב"א חולק עליו. ע"ש. ובארחות חיים ח"א (דף ע"ד ע"ג, אות צב) הביא מחלוקת הרמב"ן והרשב"א, וכתב, וי"א שלכתחלה אין להגעיל במשקים ובדיעבד מותר. וכ"כ מרן הב"י (בסי' תנב) וכ"כ הרמ"א בהגה. והפרי חדש שם הסכים שאף לכתחלה מותר. ע"ש. (וע' בברכי יוסף ובמאמר מרדכי שם). והערך השלחן יו"ד (סי' קכא סק"ד) העלה דלכתחלה יש להחמיר ע"פ דברי הרמב"ן והרא"ה והריטב"א וה"ר מנוח והרדב"ז, ובדיעבד יש להתיר ע"פ דברי רש"י והסמ"ג והרשב"א ובעל העיטור שהובא בטור (סי' צג) ובב"י שם. עכת"ד. וע' במטה יהודה (סי' תנב) ובשו"ת תפארת אדם (חאו"ח סי' יח). ע"ש. ולפ"ז בנ"ד דהוי בדיעבד י"ל שהספירט של הסלק סוכר שהורתח במכונות אלו הועיל להכשירם כדין הגעלה במשקים. אך החתם סופר (חאו"ח סי' קח) ד"ה ונראה, כתב, שאף שבישלו שם יי"ש (שאינו חמץ) כמה פעמים, לא מהני להחשב כהגעלה, משום שדוקא משקים כברייתן מועילים, משא"כ כשנשתנו מברייתן כגון היי"ש שאז ניטל כחם ואינם מפליטים, ועוד שהרי לא נתכוונו להגעיל, וא"כ מאן לימא לן שמילא הכלי על כל גדותיו וכו'. ע"ש. ולפ"ז אין להתיר בנ"ד מטעם הגעלה, ומ"מ נראה שהואיל וקודם ייצור הספירט מן היין במכונות אלו נעשה חיטוי יסודי במים רותחים עם סודה קוסטיק, שהוא חיטוי חריף מאד, בודאי שטעם החמץ הבלוע במכונות הייצור האלה נפגם מאד, ואף להרמ"א יש להתיר היינות שנתנו לתוכם הספירט מן היין, דלכ"ע נטל"פ קודם פסח משרא שרי, וכנ"ל. וכ"כ הפרי חדש (סי' תמז סעיף ה) בד"ה ואחר. ע"ש. וע' בפרי מגדים (סוף שער התערובות) בד"ה עוד אבאר, שכ', שאפי' למי שאומר שדבר חריף אף באינו בן יומו שנותן טעם לפגם אוסר, משום דחורפיה מחליא ליה, לאו בכל נטל"פ הוא, כי מאכל שנפסד מאוכל אדם, ונפל לדבר חריף, אף שאין פוגמו, יש להתיר, כי מ"מ האוכל עצמו פקע ממנו שם איסור. ע"ש. והוא הדין לנ"ד שהחיטוי החריף סילק מבליעת הכלים טעם חמץ, פקע ממנו תורת חמץ. והספירט המיוצר לאחר החיטוי הוא כשר וראוי לפסח.
 
<b>ז)</b> ועדיין חלה עלינו חובת הביאור על אודות החזקת ספירט היין הכשר במיכלים אשר החזיקו בהם לפני כן ספירט של החמץ במשך כמה ימים, וקי"ל כבוש הרי הוא כמבושל. והנה המג"א (סי' תמז ס"ק טז) כתב בשם הדרכי משה, דלכאורה אם שהה מעת לעת בתוך הכלי הו"ל דין כבוש כמבושל, ומיהו אפשר שמאחר שהחמץ קודם זמנו היתר הוא לא אמרינן ביה כבוש כמבושל. ע"ש. וטעמא בעי שהרי עכ"פ יש בו טעם חמץ ע"י כבישה. וראיתי להגאון המהרש"ם בתשובה ח"ד (סי' לד) שכתב להסביר הטעם לזה, משום דס"ל שבכבוש אין אלא טעם קלוש, ובאופן שבלע בהיתר הו"ל כדין נ"ט בר נ"ט דהיתרא דשרי. א"נ ע"פ מ"ש הנודע ביהודה קמא (חיו"ד סי' כו) שאין טבע כל המינים שוה לדון בהם דין כבוש כמבושל, שיש דברים שפולטים ובולעים בכבוש, ויש דברים דלא בלעי ולא פלטי בכבוש, אלא שמספק יש לאסור בכל הדברים משום דספקא דאורייתא לחומרא. ע"ש. ולפ"ז היכא דבלע בהיתר מוקמינן ליה בחזקת היתר ושרי בספיקא. ושזהו טעם המג"א בשם הדרכי משה הנ"ל. ע"ש. ואנכי הרואה להגאון חוות דעת (סי' קה סק"ב) שכתב ע"ד הדרכי משה, ונ"ל ראיה ברורה לדבריו, מהא דתנן בשביעית (פרק ז מ"ז), ורד חדש שכבשו בשמן ישן ילקט הורד. ופירש הרע"ב, ורד של שביעית שכבשו בשמן של ששית, ילקט את הורד ממנו קודם שיגיע זמן הביעור. והקשה התוס' יו"ט, כי מה יועיל מה שילקט את הורד הרי מכל מקום נשאר טעם הורד בשמן, אלא ודאי שהואיל וקודם זמן הביעור היתרא בלע לא אמרינן ביה כבוש כמבושל, וכדברי הדרכי משה. ע"ש. ואי משום הא לא איריא, כי הגאון רבי דוד פארדו בספר שושנים לדוד (שביעית שם) כתב, דמ"ש הרע"ב בסיפא דמתני' דשביעית אוסרת קודם הביעור בנותן טעם, אין הכוונה לענין חיוב בביעור, אלא אוסרת לענין סחורה והפסד, והכא דקאמר ילקט, היינו שיאכלם בקדושת שביעית אבל אינו חייב לביעור. והובא בתוס' חדשים, וכתב ע"ז הגאון רעק"א בתוספותיו שם, הנה גם אנכי זכיתי לכוין לזה, ובביאור יותר, דמה שאינו חייב בביעור ה"ט משום דבלוע בעלמא הרי הוא כמבוער דקי"ל כרבן גמליאל במשנה לקמן (פ"ט מ"ה). ע"כ. ולפ"ז אין ראיה להדרכי משה מהמשנה דשביעית. ובלא"ה איכא עיקולי ופשורי טובא במתני' הנ"ל. וכמ"ש הנוב"י קמא (חיו"ד סי' כו, קרוב לסוף הסימן, בד"ה ונלע"ד) שעמד ג"כ בדברי המשנה הנ"ל. וע"ע בשו"ת מקום שמואל (סי' כז). ובספר באר יעקב א"ח (דף כט ע"א). וע"ע בשנות אליהו ובחידושי הרש"ש ובתפארת ישראל שם. ואכמ"ל. ושוב ראיתי בספר מקור מים חיים יו"ד (סי' קה) שהביא דברי החוות דעת הנ"ל, ודחה דבריו ע"פ האמור דקי"ל גבי שביעית בטעמו ולא ממשו שהרי הוא כמבוער, והאריך להסביר דברי המשנה שביעית הנ"ל. ע"ש. והניף ידו שנית בשו"ת מהרי"ם פאדווא (סי' מד). ע"ש. וע' למרן הב"י (בסוף סי' תנא) שהביא מהגהות מיימוני בשם ר' יחיאל, שכוסות של זכוכית שנשתמשו בהם כל השנה אסור להשתמש בהם בפסח. שאע"פ שאין משתמשים בהם אלא בצונן, מ"מ יש לאסור משום שלפעמים שורים בתוכם פתיתים של פת ביין, והוי כבוש, והרי הוא כמבושל. ע"כ. ובשואל ומשיב קמא (ח"ג סימן קנג) בד"ה ובזה, כתב, שבדבר חריף שאף נ"ט בר נ"ט דהיתרא אסור, אע"פ שהוא טעם קלוש, גם בהיתר שייך איסור כבוש. ע"ש. ולפ"ז אין מקום להקל ע"פ דברי הדרכי משה והמג"א הנ"ל שקודם זמן איסור החמץ לא אמרינן כבוש כמבושל, כיון שבנ"ד הוי דבר חריף. וכ"ש שנראה מדברי הגמ"י בשם ר' יחיאל שחולק בעיקר סברת הדרכי משה והמג"א הנ"ל. (וע"ע בשואל ומשיב קמא ח"ג סי' ס, ובדרכי הוראה ח"ב פרק מו. ודו"ק) והנה אע"פ שכלים שנאסרו ע"י קבלת טעם איסור בבישול או בכבישה, דעת הט"ז והש"ך והכנה"ג ביו"ד (סי' קה), שאם חזר וכבש דבר היתר בתוכם מעת לעת, אינו נאסר משום כבוש כמבושל, משום שאין הכלים פולטים טעם איסור אלא לאחר מעת לעת, ואז כבר נעשו הכלים נותנים טעם לפגם. ואע"פ שיש חולקים ע"ז, כתב בזבחי צדק (סי' קה סק"ב) שהעיקר כהאחרונים הנ"ל. ע"ש. מ"מ בנ"ד אין להתיר מטעם זה את הספירט של היין שהונח במיכלים שבלעו לפני כן מהספירט החמץ, דשאני הכא שהספירט דבר חריף הוא, ומקבל טעם אפילו בתוך מעת לעת. ואע"פ שבנ"ד אין הכלים בני יומן, י"ל שאני דבר חריף כהאי גוונא דמשוי ליה לשבח. וכמ"ש המג"א (סי' תנא ס"ק מ). ע"ש. וי"ל. וע' במג"א (סי' תמז ס"ק כח) שהביא מ"ש הרמ"א בדרכי משה, שאף שמהרי"ל אוסר חומץ שהוחזק בכלי חמץ לשתות ממנו בפסח, מ"מ לא ראיתי מחמירים בזה, שאף שהחומץ הוי דבר חריף מ"מ הוי נ"ט בר נ"ט דהיתרא, ותחלת תשמיש הכלים אינו אלא בצונן, וכתב ע"ז המג"א, וצ"ע שהרי בדבר חריף אין מועיל נ"ט בר נ"ט, כמ"ש הרמ"א ביו"ד (סי' צה ס"ב). ולכן אם עמד החומץ בכלי חמץ "ושהה בתוכו כדי שיתן על האור וירתיח" אסור מן הדין, ואף שהש"ך ביו"ד סי' קה ס"ל שגם בחומץ צריך שישהה מעת לעת, מ"מ דעת הש"ע שם אינו כן, ואין להקל נגד הש"ע וכו'. ע"ש. וכתב בשו"ת הרמ"ץ (חאו"ח סי' כט אות ד), שהוא הדין ליי"ש שהוא חריף יש להחמיר, ואע"פ שהחק יעקב (סי' תמז ס"ק לד) חולק על המג"א, וס"ל שהעיקר כהש"ך שגם בחומץ צריך שישהה מעת לעת, מ"מ נראה שהיי"ש חריף ביותר, והנסיון יעיד על זה וכו'. ע"ש. ומובן שאף בספירט שהוא חריף ביותר אין להקל מהטעם הנ"ל, כיון שמתקבל טעם בתוך מעל"ע. וע' בשו"ת נודע ביהודה מה"ת (חיו"ד סי' נח). ובשו"ת צמח צדק מליבאוויטש (חאו"ח סימן נג). ובשו"ת מערכי לב בהשמטות (חאו"ח סי' ו). ובדרכי הוראה ח"ב (פרק מו). ודו"ק.
 
<b>ח)</b> אולם יש לדון להקל על פי מ"ש האור זרוע (פ"ב דע"ז סימן קעה), והובא ג"כ במרדכי פרק כל שעה (סי' תקסז), דבהיתרא בלע כגון בחמץ, לא אמרינן שבכל הכלי משערינן לבטל, אלא במה שפולט הכלי, וכיון שיש ששים נגד הפליטה והוא קודם פסח בטל בששים. ע"ש. וע' בבית יוסף (ר"ס תמז) שכ' וז"ל: (אחר שהביא מ"ש הרא"ש להתיר גבינה שנעשית בכלים של כל השנה, מפני שאין משתמשים בהם בדבר חם, ואפי' אם שמשו בהם בדבר חם, כיון שאין הגבינה נעשית בחמין, אינם פולטים). ואפשר שגם הרא"ש ס"ל דסתם כלים אינם בני יומן גם לענין חמץ בפסח, ומה שהוצרך לתת טעם להתיר הגבינה מפני שלא נעשית בחמין, לא כתב כן אלא כדי להתירה אפי' להאומרים שאף חמץ שנתבטל קודם פסח חוזר ונעור, שאילו להאומרים שאינו חוזר וניעור אפי' אם נעשית בחמין בכלים שהשתמשו בהם חמץ בחמין, הגבינה מותרת, מפני שכבר נתבטל החמץ קודם פסח ואינו חוזר וניעור. ע"כ. וקשה שהרי צריך להיות בגבינה ששים נגד הכלים, ואי אפשר שיהיה בה ששים נגד כל הכלי. וכמ"ש בבית יוסף עצמו לפני כן. אולם לפי האמור באור זרוע ובמרדכי י"ל שמרן ס"ל כתירוץ זה שכיון שהחמץ הבלוע בכלים היה בזמן היתר אין צריך ששים אלא כנגד הפליטה. וכבר נתבטלה בששים קודם פסח. אולם שוב ראיתי למרן הבית יוסף (בסי' תנא דף קצה ע"ב), שהביא מ"ש המרדכי בשם האור זרוע להתיר להדיח החביות של שכר במים ולנגבם, ולתת בהן יין ודבש לצורך הפסח, משום שטעם השכר שהוא חמץ בטל בששים קודם הפסח, ואינו חוזר וניעור בפסח, ואין להחמיר לשער נגד כל החבית, כדאמרינן בחולין (צז ב) גבי קדירה, דשאני הכא דהיתרא בלע, הילכך משערינן נגד מה שהיתה פולטת ובטל בששים. וכתב ע"ז מרן הב"י, אך כבר כתבתי בסימן זה (בדין שפודין ואסכלאות שצריכים ליבון) שטענה זו דהיתרא בלע לא מהני לדעת רוב הפוסקים. עכ"ל. הא קמן דס"ל למרן דלמ"ד חמץ שמו עליו, צריך ששים נגד כל הכלי, ולא סגי במאי דנפק מניה. והרא"ש עצמו פסק דשפודין ואסכלאות צריכים ליבון, ולא סגי להו בהגעלה, משום דמקרי איסורא בלע, וא"כ צריך ששים נגד כל הכלי. והדרא קושיא לדוכתה. (ושו"ר להגאון רבי אליהו ישראל באדרת אליהו דכ"א סע"ב שעמד ע"ד מרן הב"י (סי' תמז) הנ"ל, דהא בעינן ששים נגד כל הכלי). ולולא דברי מרן הנ"ל הייתי אומר שאין לתלות הדברים זה בזה, שדוקא לענין בליעת השפודין מגוף החמץ לא מקרי היתרא בלע, משא"כ בשאר ענינים, וכדין הגעלה קודם שעה חמישית דחשיב נ"ט בר נ"ט דהיתרא, אליבא דהרא"ש עצמו. וכן ראיתי להט"ז (בסוף סימן תמז), שהביא מ"ש הטור: "וכ"כ בעל העיטור דדוקא חמץ דאיתיה בעיניה, אבל גיעול היוצא מדופן הכלי לתת בו דבש ושמן לפסח בטל הוא". וכ' הט"ז, וקשה דהיאך בטל. והלא צריך ששים נגד כל הכלי, ואין במה שבתוך הכלי ששים נגד כל הכלי, וכמ"ש בב"י. ונראה שהעיטור לשיטתו דס"ל שאם יש ששים נגד פליטת הכלי די, וכמ"ש בב"י יו"ד (סי' צג) אליביה דהעיטור, ואע"פ שהטור לא ס"ל הכי, י"ל דהכא אפשר דס"ל להטור כמ"ש המרדכי בשם אור זרוע, להתיר חבית של שכר ע"י הדחה במים ולתת בה יין ודבש לפסח, משום שטעם השכר בטל בששים קודם הפסח, ולא אמרינן הכא בכוליה משערינן כיון דהיתרא בלע. וכן פסק הרמ"א (בסי' תנא סעיף כא). עכ"ל. ומבואר דאפשר לומר כן גם בדעת הטור שפסק בדין שפודין להצריך ליבון, אלמא דלא תלינן דין זה בהא דמחמירינן בשפודין משום שחמץ שמו עליו. וראיתי בשו"ת מקום שמואל (סימן נב) שנשאל בדין בשר שנמלח לקיום לצורך הפסח, בכלי שהשתמשו בו חמץ בחמין בתוך מעל"ע, והבשר המלוח העלה ציר על כל גדותיו ונכבש בתוכו, וכתב, הנה הט"ז (בסי' תמז) הביא מ"ש הב"ח לאסור בזה מטעם שהבשר נכבש בתוך מעל"ע משעה שהשתמשו בכלי חמץ בחמין, ושהה כדי כבישה, וקי"ל כבוש הרי הוא כמבושל, והט"ז כתב עליו, ואני כתבתי ביו"ד (סימן קה) שאין לאסור מטעם כבוש כמבושל בכלי של איסור, משום שאחר שיעור כבישה הו"ל נטל"פ, וקי"ל נטל"פ קודם פסח מותר. ע"כ. והנה כבר מחו ליה מאה עוכלי לדברי הט"ז, ונוהגים בכל המקומות לפסוק לאיסור בכבוש בכלי של איסור, שלא כהט"ז, ומ"מ כאן נ"ל פשוט להתיר כהט"ז ולאו מטעמיה, כי פשוט ומוכרח מדברי כל הפוסקים דס"ל שכיון שחמץ קודם זמן איסורו היתר גמור הוא, לא אמרינן ביה דין כבוש כמבושל, וכמבואר להדיא בדברי הרמ"א בדרכי משה (סימן תמז), ואף דלכאורה נראה שפקפק קצת בזה, מ"מ לפי המסקנא שם מוכרח לפע"ד דהכי ס"ל לדינא, שהרי הביא ראיה שם מדין חביות של שכר, אע"פ ששהה בהן השכר מעל"ע, אם נשתמש בהן ביין או דבש לפסח, מותרים בדיעבד, אפי' בלא הגעלה, ומוכרח לומר שלפי המסקנא שלו שאין לומר כבוש כמבושל קודם פסח. ועוד י"ל שמכיון שהיה בשר הרבה בכלי, ונראה שהיה ששים נגד מה שהיה בלוע בכלי, ואע"פ שבשאר איסורים אין די לשער נגד הבלוע בכלי משום דלא ידעינן כמה נפיק מניה, מ"מ בחמץ קודם פסח דהיתרא בלע ודאי דמשערינן כנגד הבלוע בלבד, וכמ"ש המרדכי פרק כל שעה בשם האור זרוע, ומכיון שיש בבשר ששים נגד הבלוע בכלי משרא שרי ואינו חוזר וניעור. עכת"ד. ושני הטעמים של המקום שמואל להיתר, שייכים גם בנ"ד. ואע"פ שהשערי תשובה (סימן תמז ס"ק טז) הביא דברי המקום שמואל, ופקפק על טעמי ההיתר שלו, ורק היקל במקום הפסד מרובה ושעה"ד גדול, משום שגם באיסורים יש דעות דבמאי דנפיק מניה משערינן. ע"ש. וק"ק שלא העיר מדברי מרן הב"י דנקיט להחמיר בטעם האחרון משום דחמץ שמו עליו. וקושטא קאי שהדבר שנוי במחלוקת אם בבליעת היתר אמרינן במאי דנפק מניה משערינן, או לא, וכמ"ש בערך השלחן יו"ד (סימן צג סק"ג), והעיר בדברי מרן הב"י הנ"ל. ע"ש. מ"מ כיון שגם בבליעת איסור דעת הראב"ד שכל שהכלי חוזר להכשרו במאי דנפיק מניה משערינן, וכן דעת הר"י בן פלט, והמרדכי פרק גיד הנשה בשם הר"א ממיץ, ורבינו ישעיה הא' בספר המכריע (סימן סט) ועוד ראשונים, קבצם כעמיר גורנה הרב ערך השלחן יו"ד (סימן צח ס"ק יא), ושם הביא גם סברת הפוסקים החולקים מערכה לקראת מערכה. ע"ש. וע"ע במה שכתבנו בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ד (חיו"ד סימן ב, דף רכט ע"ב). ע"ש. ובנ"ד שמערבים את הספירט עם היינות בודאי שביחד יש יותר מששים מן הבלוע בכלים. ולפי מה שנתבאר לעיל שיש מקום לומר שבחמץ קודם פסח דהיתרא בלע אין כבוש בכלים, ומידי ספק לא יצאנו, יש לצרף בנ"ד מ"ש הרדב"ז בתשובה ח"ד (סימן רצו) וז"ל: שרוב הפעמים יש בתבשיל ששים מכדי פליטה, ואפי' לדעת המחמיר דבעינן כדי לבטל כל הכלי משום דלא ידעינן כמה פלט הכלי, מ"מ לדעתי לא החמירו כולי האי אלא באיסור ודאי, ולא בספק איסור. ע"ש. והכא נמי שהוא ספק איסור, יש להקל לשער במאי דפליט מניה, וא"כ כבר בטל בששים. ועוד שיש כאן ספק ספיקא להקל, שמא בחמץ קודם פסח דהיתרא בלע לא אמרינן דין כבוש בכלים, ואת"ל כהחולקים שמא במאי דנפיק מניה משערינן, ומכיון שבנ"ד יש שעת הדחק גדול ודיעבד נראה לי ברור להתיר היין לפסח. הן היין של "כרמל מזרחי", והן של "אליעז", ואין להחמיר בזה כלל.
 
<b>ט)</b> ויש לצרף עוד בנ"ד סברת הפני יהושע בקונט' אחרון לקידושין בפסק "חדש", שהיי"ש חשיב זיעה בעלמא, ואין בו איסור מן התורה, ושכן כתב הרב לחם משנה על המשניות, שהיי"ש שנעשה מן השעורים של תבואה חדשה לא שייך בו איסור מן התורה כלל, רק איסור מדרבנן. ע"ש. וכ"כ הגאון מר זקנו בשו"ת פני יהושע (חאו"ח סימן יג) וז"ל: ונ"ל להתיר בנ"ד דיין שרף, שכבר הוכחתי שאינו חמץ אלא מדרבנן, ויסדתי וערכתי על זה תשובה ארוכה ורחבה מני ים בראיות ברורות שאינו אלא מדרבנן וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת קרית חנה (סימן מו). ע"ש. גם הגאון מפלאצק בספר מגן האלף (דצ"ג ע"א) הביא דברי הלחם משנה הנ"ל, וכתב, שדבריו נכונים ומזוקקים כראי מוצקים, ושם האריך מאד בזה. ע"ש. גם הגאון בית מאיר א"ח (סימן תמז, דף סז ע"א) בד"ה ותו, כתב, ומה שהעלתי להחמיר זהו רק בחמץ גמור, משא"כ ביין שרף, ואף שרוב גאוני דורינו החליטו כדעת הריב"ש דיי"ש לא הוי כזיעה בעלמא, הנה ידוע שהפני יהושע העלה להקל. וכ"כ בתשובת פני יהושע להקל. ומלבד זה הרי נעשה קודם פסח, ועינינו הרואות שאין שום טעם חמץ נרגש בו, אלא כל טעמו אינו אלא מכח היסודות הנפרדים מן החמץ, וטעם חריפות כח אשיי הוא דאית ביה. כמו כח יסודי היוצא מתפוחים או יין, וא"כ איך יפול על זה בהגיע הפסח שם איסור חמץ, ודאי אילו היה נעשה מחמץ בפסח היה דומה ממש לנידון הריב"ש דמיירי ביוצא מיין נסך, אבל באופן זה צע"ג, וכיו"ב כ' בב"י (סימן תמב) בשם הר"ן, בדין חרכו קודם זמנו, דמדינא שרי אפי' באכילה, כיון שיצא מתורת פת קודם שיחול עליו איסור חמץ, ואף דהתם לא קי"ל הכי, היינו ודאי רק מדרבנן, וה"נ ביי"ש שיצא מתורת חמץ קודם שיחול עליו איסור חמץ, וכן מצינו כיו"ב במימי החלב וכו'. עכת"ד. וכן דעת הגאון מהר"ש גרינפלד בשו"ת מהרש"ג ח"ב (סי' נו אות ח). וע"ע להגאון מהרש"ם בתשובה ח"ז (סימן קכו) בדין מי ששכח למכור קודם פסח כמה חביות של מי דבש מבושל, וספק אם היה בהם שמרי שכר וכו', וכתב בין השאר, ומצאתי באור זרוע הגדול ח"א (בסי' תשעט) שכתב כמה צדדי קולות בשמרי שכר, שי"ל דהוו כפירשא בעלמא, ומחמת קיוהא דאית בהו מחמיצים ואין בהם משום איסור חמץ, וגם י"ל דהוי כנטל"פ ובטל בששים. וכן בשו"ת מהר"ם בר ברוך (סי' קסה) הובאו כל הסברות הנ"ל. וע"ע בשו"ת מהר"ח אור זרוע (סי' עה) וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת זכר יהוסף (סי' קמא אות ד) ובשו"ת הרב"ז שאפראן (סי' קה אות יב והלאה). ואכמ"ל. (וע' במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ה חיו"ד סי' ז אות ו). ומעתה בודאי דחזי לאצטרופי כל הסברות הנ"ל להיתר. וגם יש לצרף עוד סניף להקל, מה שהחזיקו במיכלים אלו ספירט העשוי מסלק סוכר, לאחר שעירו מהם את הספירט החמץ, וחזרו ומילאו מספר פעמים את המיכלים בספירט הכשר הנ"ל העשוי מסלק סוכר, והרי אפילו בכבוש מעת לעת יש להכשיר במילוי ועירוי, וכמ"ש הש"ך ביו"ד (סי' קלה ס"ק יג). וכ"כ הנודע ביהודה מה"ת (חיו"ד סי' נח). ע"ש. וע"ע במ"ש הש"ך (שם ס"ק לג), שהעלה במסקנא שבחמץ קודם פסח יש להקל בכה"ג משום היתרא בלע. ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין. גם י"ל לפי מ"ש הרמ"א (בסי' קלה סעיף יב) שאם נתנו בכלים מי מלח עזים שהם שני שלישי מלח ושליש מים מועילים במעת לעת כמו שלשה ימים מעל"ע. ומבואר בכנה"ג שם (הגה"ט אות לג), שהוא הדין לציר ומורייס. ע"ש. וא"כ י"ל שהוא הדין לספירט של סלק סוכר שגם הוא חריף ביותר יועיל מדין עירוי להכשרת הספירט של היינות. ומכיון שיש לנו כמה צירופים וסניפים להקל בנ"ד, הילכך אין להחמיר כלל ביינות היקבים של "כרמל מזרחי" ושל "אליעז", והם כשרים לפסח בין לאשכנזים בין לספרדים. והצעתי כל הדברים הנ"ל לפני חברי הגאונים שהוזכרו בראש דברינו, ואחר שקלא וטריא בצדדי ההלכה השונים העלו במסקנתם להכשיר כדברינו.
 
<b>י)</b> ועל אודות שאר המשקאות כגון ליקר, ארק וודקה וכיו"ב אשר ניתן בתוכם הספירט מסלק סוכר, שנעשה במכונות הייצור אחר הספירט של דגן, שהוא חמץ, וגם ניתן במיכלים שהוחזק בהם הספירט החמץ, והו"ל כבוש, אלא שעדיין יש בהם איזה צירופי היתר, כיון שנעשה הספירט שלהם בזמן היתרו של החמץ, וגם היתה הפסקה בשבת בין הספירט החמץ לייצור הספירט של הסלק סוכר, והמכונות של הייצור אינן בני יומן, והוו להו נ"ט בר נ"ט דהיתרא, ואע"פ שהספירט חריף, וס"ל להרמ"א (בסי' צה ס"ב) דלא מהני נ"ט בר נ"ט דהיתרא בדבר חריף, ואפילו אין הכלי בין יומו, מ"מ הדבר שנוי במחלוקת הראשונים גבי צנון שחתכו בסכין של בשר, אם זהו דוקא בסכין ששמנוניתה עליה, והו"ל בעין, או אפילו בסכין מקונחת, ומשום חריפות הצנון לא מהני ביה דין נ"ט בר נ"ט. וכבר הבאנו לעיל (בסוף אות ד) שדעת הרשב"א בתשובה (סי' תצז) שדוקא בסכין שאינו מקונחת ושמנוניתה עליה יש להחמיר, הלא"ה יש להתיר בנ"ט בר נ"ט דהיתרא, אפי' בדברים החריפים, וכן דעת רבינו יונה, וכ"כ הרא"ה והריטב"א והר"ן. ע"ש. ולכן מידי ספק איסור לא יצאנו, וע' בשו"ת מקום שמואל (סימן פט) שהשיג על מ"ש הרמ"א שבדבר חריף לא מהני נ"ט בר נ"ט דהיתרא, והביא כן מהאיסור והיתר, והרשב"א, וכתב, שהרמ"א לא דק בזה, שמעולם לא עלה על דעת הרשב"א לומר כן, שהרי הרשב"א (בסי' תצז) הסכים דה"ט משום שמנונית הסכין וכו', ולעולם אי הוי נ"ט בר נ"ט בדבר חריף ג"כ שפיר דמי להקל וכו', אלא שכבר פשט המנהג כדברי הרמ"א להחמיר, אבל במקום שיש לצדד ולהסתפק אם הוא דבר חריף או לא, כמו בנידוננו שנחלקו בזה הט"ז ובעל בית הלל, ממני יוצאה הוראה הלכה למעשה להתיר, שכדאי הם המהר"ם מרוטנבורג ומהרא"י לסמוך עליהם דס"ל דלא מקרי דבר חריף אלא חלתית וכיו"ב עכת"ד. וכן הפתחי תשובה (סימן צה סק"ד) הביא דברי המקום שמואל, וכתב, שכן כתב ג"כ בשו"ת פרי תבואה (סימן כב). ע"ש. וכן פסק הערוך השלחן (סימן צה סעיף טו). ע"ש. ומכיון שהדין הנ"ל הוא בגדר ספק דוקא, ולדעת מרן יש להקל באינו בן יומו, הא ודאי שאף להנוהגים כדברי הרמ"א להחמיר, יש להם לסמוך בזה על הרדב"ז ח"ד (סימן רצו) שבכל כה"ג שהוא ספק, במאי דנפיק מניה משערינן. וכבר הבאנו לעיל הרבה מהראשונים דס"ל במאי דנפיק משערינן, וכשיש עוד ספק סמכו גדולי האחרונים ומהם המהריק"ש וסיעתו להקל לשער במאי דנפק מיניה, ואין ספק שיש בספירט שהתערב אח"כ בליקר וארק ששים נגד הבלוע במכונות ובמיכלים, ובצירוף דעת האחרונים שסוברים שאיסור ספירט של דגן הוי רק מדרבנן, ועוד שיש אומרים שכל החומרא של דבר חריף אינה אלא מדרבנן, כי הפתחי תשובה (סימן צה סק"ד) הביא שהכנסת יחזקאל כתב דהוי מדרבנן, ושהפנים מאירות ח"א (סימן סד) כתב להוכיח דהוי מדאורייתא. ע"ש. ובערך השלחן (סימן צו סק"ד וסימן קב סק"ט) הביא מ"ש הכרתי ופלתי להוכיח מהתוס' והרא"ש והר"ן (סוף ע"ז) דאמאי הצריך קרא לשבור כלי חרס של חטאת וכו', ולא קאמרי משום דבר חריף, ש"מ דס"ל דהוי מדרבנן, והעיר ע"ז מתשו' הרשב"א דס"ל דהוי דאורייתא, ושם העיר העה"ש על הרב באר יעקב (דנ"ח ע"ד) שכ' להוכיח דהוי דאו', וכ' לדחותו. ע"ש. וע"ע בישועות יעקב יו"ד (סימן קכב סק"ב) ובספר ערוגות הבושם (סימן צו סק"א, וסימן קג סק"ג, ובתשובה שבסוה"ס דף קסז ע"ג) פלפל ג"כ בזה. וע"ע בשדי חמד (מע' ח כלל צט). ע"ש. ואכמ"ל. וא"כ הו"ל ספק ספיקא להקל. הילכך יש מקום להקל. והמחמיר תע"ב. מסקנא דדינא: מיץ הענבים של היקבים כרמל מזרחי ואליעז, כשר למהדרין, ואין בו שום חשש כלל. והיינות והברנדי לפי הבירורים ההלכתיים הנ"ל הוחלט להתירם והם כשרים לפסח ואין להחמיר בהם כלל. ואילו הליקר והארק והוודקא לסוגיהם השונים, מן הדין יש מקום להתיר לשתותם בפסח, ומ"מ טוב להחמיר להמנע משתייתם, אבל מותר בהחלט להשהותם עד לאחר הפסח ולשתותם אח"כ בלי שום פקפוק. והנלע"ד כתבתי. וצור ישראל יצילנו משגיאות ומתורתו יראנו נפלאות. ויעב"א.
 
עובדיה יוסף ראשון לציון הרב הראשי לישראל
<h3>סימן מד</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אודות אורז המובא מחו"ל, כשהוא מבריק, ויש אומרים שההברקה נעשית ע"י עמילן של חטה, ויש אומרים שנעשית ע"י שמן צמחים, האם יש היתר לאכול ממנו בפסח על ידי הדחה?
 
<b>א)</b> לכאורה נראה להתיר האורז הזה ע"י הדחה היטב במים צוננים פעמים רבות עד שיצאו המים זכים ונקיים, וכעין מה דקי"ל ביו"ד (סי' סט ס"ז) בדין בשר שנמלח להכשירו לקדרה, שאחר המליחה צריך להדיחו פעמיים או שלש פעמים להעביר הדם והמלח שעל פניו, קודם שיתן אותו בקדרה לבשלו. וז"ל הרמב"ם (פ"ו ממאכלות אסורות ה"י): "אין הבשר יוצא מידי דמו אא"כ מולחו יפה יפה ומדיחו יפה יפה עד שיצאו המים זכים". והוא הדין לכאן. אמנם יש לחלק דשאני הכא שיש לחוש שהעמילן נדבק בגוף האורז ושמא נשאר עדיין מן העמילן וחמץ בפסח במשהו. ולא דמי להתם שהדם והמלח על פני הבשר, ובהדחה ג' פעמים לא ישאר מהם מאומה. והנה בחולין (ח ב) איתא, השוחט בסכין של עכו"ם רב אמר קולף, ורבה בר בר חנה אמר מדיח, והרמב"ם פסק כמ"ד מדיח בית השחיטה, וכן דעת הרי"ף. והר"ח והרא"ש והרשב"א פסקו כמ"ד קולף. ומרן בש"ע (יו"ד סי' י) פסק כהרי"ף והרמב"ם להתיר בהדחה. הא קמן שאפי' במקום דוחקא דסכינא, ובית השחיטה רותח קצת, ויש לחוש שנדבק האיסור בבית השחיטה, אעפ"כ די בהדחה בעלמא. וע' בתוס' חולין (י ב) בד"ה אגב דוחקא דסכינא. ומיהו הרשב"א בחידושיו שם הקשה אליבא דרבה בב"ח, דאמר מדיח, דתיפוק ליה שצריך להדיחו משום הדם שעל פניו, וכדאמרינן (בחולין קיג א) שצריך הדחה ומליחה והדחה, ותירץ, דהכא בעינן שפשוף במים כדי להסיר השומן האסור שעל הסכין שנדבק בדופני בית השחיטה. והר"ן בשם רבינו יונה כתב, דאי משום דם שעל פניו, בשפשוף במים עד שיצאו בלי מראה דם סגי, אבל הכא משום שמנונית האיסור צריך שפשוף גדול כדי שיסיר ממנו שומן האיסור הנדבק בו, באומד הדעת. ע"ש. והרשב"א בתשובה (סי' סו) כ' ג"כ שצריך כאן שפשוף גדול. ע"ש. אבל במשמרת הבית (בית ג' שער ג בסופו, דף פ' ע"א), כתב, חלב (בצירי) הנדבק בבשר א"צ שפשוף גדול אלא הדחה בעלמא, ולא דמי לסכין שחתך בה חלב, דהתם אגב דוחקא דסכינא נדבק החלב בבשר וכו'. ע"ש. ועכ"פ בשפשוף גדול מיהא שפיר דמי, אף בדבר שהוא נדבק. וע"ע בש"ך (סי' י סק"כ). ובערך השלחן (סי' צא סק"א). ע"ש. וגם כאן אם מדיחים אותו עם שפשוף גדול עד שיצאו המים זכים יש להתיר. ואף אם תמצא לומר שמא עדיין נשאר משהו, וחמץ בפסח במשהו. מ"מ הרי בספק משהו אזלינן לקולא, וכמ"ש הרי"ף והרא"ש (פסחים מ א) בדין חטים שלא נתבקעו ונמצאו בתבשיל בפסח, שהתבשיל מותר, שמכיון שספק חמץ הוא, הו"ל ספק משהו ולקולא. וכן פסק מרן בש"ע (סי' תסז ס"ט). ומה שהחמיר הרמ"א בהגה שם בזה, היינו משום דס"ל שמכיון דמינח נייחי בתבשיל הו"ל ודאי חמץ. וכמ"ש בביאורי הגר"א שם. (וכ"כ בחי' הריטב"א פסחים מ א). ומכל שכן שאפשר שכל ההברקה לא נעשית בעמילן כלל, אלא ע"י שמן צמחים, ויש כאן ספק ספיקא להקל, שמא לא היה כאן עמילן כלל, ואת"ל שכן היה עמילן של חטה, שמא ע"י הדחה היטב בשפשוף גדול לא נשאר ממנו מאומה, וס"ס באיסור משהו בודאי דמהני להקל.
 
<b>ב)</b> ומצאתי בשו"ת משפט וצדקה ביעקב ח"א (סי' ט), שנשאלה שאלה כיו"ב מהגאון המחבר ר' יעקב בן צור זצ"ל, ע"י הגאון רבי אברהם בן מוסא ועוד גדולים, וזת"ד, הנה הוגד לנו שהאורז נטחן ע"י סובין או מורסן של חטים או שעורים, ולכן עמדנו בזה על מה סמכו גלילות המערב לאכול האורז בפסח, והשיב לנו הרה"ג רבי יעקב בן שעיא, הנה כדבריכם כן הוא, ומפני כך נוהגים לרחוץ את האורז היטב כדי שלא ישאר מהחמץ מאומה, והמים שרוחצים אותו בהם נשפכים במדרון. והרצתי הדברים בפני הגאון רבינו יהודה בן עטר, ואמר לי שכבר נשאלה שאלה זו מרבני מראקש, והתירו במחניהם הקדוש מטעם הנ"ל. ע"כ. והרבנים השואלים כתבו ע"ז, ואנחנו לא כן נדמה ולבבינו לא כן יחשוב, כי אין טעם חלוש זה מספיק להתיר חמץ בפסח דהוי במשהו, שהרי גרעיני האורז דקים הם, ואי אפשר לרחוץ כל גרעין בפני עצמו, ולא סגי שלא ישארו קצת גרעינים בלי רחיצה, ומלבד זה על הרוב נמצאים גומות בגרעיני האורז שנדבק בהם קמח המורסן, ואין רחיצה מועילה להם, ולא ימלט מאיסור משהו. והגאון המחבר מהר"י בן צור השיב להם, הריני מודיע בזה למעכ"ת, שיום אחד היינו נאספים בבית הדין, הרבנים הגדולים הדיינים, מהר"ש הצרפתי, ומהר"א בן דנאן, ואני, ובא הר"י בן שעיא והראה לנו כתב מעכ"ת, ועמד מהר"ש הצרפתי ואמר שמכיון שאבותינו נהגו היתר באורז בפסח ע"י רחיצה והדחה אין לנו להתחכם עליהם, ואין לנו לזוז ממנהגם. וגם המהר"א אבן דנאן סייעו בדין זה, ואני אמרתי להם, שאולי לא ידעו אופן טחינת האורז, ואילו ידעו שהוא ע"י מורסן היו אוסרים אותו בפסח, ואפשר עוד שבימיהם לא היו עושים כן כלל, כי אין זה הכרחי לאורז, ואינו אלא להחליקו וליפותו. ואז נכנס רבינו מהר"י בן עטר לביה"ד, ובשמעו אמר שהוא מזהיר את בני ביתו לרחוץ האורז פעמים רבות עד שיצאו המים צלולים וזכים, שאז נתברר שלא נשאר כלום מהמורסן, וישפכו המים במקום מדרון. וע"פ זה כתב אליכם הר"י בן שעיא מה שכתב, ועתה בבוא אלי מכתב מעכ"ת, בינותי בספרים וכו', ובתחלה אומר שנ"ל ללמד זכות על הנוהגים היתר בדבר ולעשות סמוכות לדברי מורנו ורבינו מהר"י בן עטר. מטעם שלא אסרו חכמים תערובת חמץ בפסח במשהו, אלא בודאי תערובת חמץ, אבל בספק הו"ל ככל ספק דרבנן ולקולא. ולכן בנ"ד שרוחצים האורז יפה יפה עד שיצאו מימיו צלולים וזכים, אין כאן אלא ספק, דשמא נשאר משהו באיזה גרגיר מגרעיני האורז ונתערב בתבשיל, ובכה"ג שרי בחד ספיקא, ככל איסורי דרבנן. אך מה אעשה כי ראיתי בתשו' הרשב"א (סי' קעג), שהביאה מרן הב"י (סי' תמז), שכ', על חתיכת מחמצת שנמצאת בכלי מלא יין, והוציאה משם, שהגאונים כולם אסרו היין בשתיה, וראוי לחוש לדבריהם. וכ"כ הרמ"א בהגה (שם ס"ד), ופירש הטעם דחיישינן שמא נשארו פירורים ביין, ונותנים טעם בפסח. והרי כאן אינו אלא ספק תערובת משהו, והוי ספקא דרבנן, ואעפ"כ אסרו. ואין לומר דה"ט משום דאיכא מ"ד דחמץ בפסח הוי דבר שיש לו מתירין, ובדשיל"מ לא אמרינן ספקא דרבנן לקולא, דהא דין דדשיל"מ אינו אלא במין במינו. והכא הוי מין בשאינו מינו, אא"כ נאמר דמשום חומרא דחמץ לא אמרינן ספקא דרבנן לקולא, וא"כ ה"נ גבי המורסן באורז אין להקל. עכת"ד. והנה מה שרצה לומר הטעם של הרשב"א משום דשיל"מ, יש לו סיוע מדברי הרשב"א בחידושיו לביצה (ד א) בד"ה הא דאמרינן, דדוקא גבי ביצה וכיו"ב שאם ימתין לה לערב לא תפסד, מש"ה חשיבא דשיל"מ, אבל חמץ בפסח בתבשיל, כגון חביץ קדרה, שאם ימתין עד אחר הפסח תעובר צורתו, אין בו משום דשיל"מ. אבל בפת שאינו נפסד בהמתנתו אוסר בכל שהוא. עכ"ל. והביאו מרן הב"י ביו"ד (סי' קב). ומשמע דהרשב"א ס"ל כדעת הרמב"ם (פט"ו מהל' מאכלות אסורות ה"ט) דחמץ בפסח הוי דשיל"מ. וא"כ שפיר י"ל דהרשב"א שאסר היין משום חשש פירורים, אזיל לשיטתיה דהוי דשיל"מ, ובדשיל"מ אפי' בספקו אזלינן לחומרא אפי' בדרבנן (כדאיתא בביצה ד א). ומה שדחה הרב הנ"ל שזהו רק במין במינו, משא"כ בשאינו מינו, הא לא מכרעא, דהא הרמב"ם (שם הלכה יב) כתב ג"כ שאין דין דשיל"מ נוהג אלא במין במינו, וסיים, ואל תתמה על חמץ בפסח שאסור במשהו גם בשאינו מינו, שהתורה אמרה כל מחמצת לא תאכלו, לפיכך החמירו בו אף בשא"מ כמו שביארנו. ע"כ. (וע"ע בערך השלחן סי' תמז סק"ב, בד"ה והרשב"א. ודו"ק). אלא שבאמת אין להסביר טעם הרמ"א שפסק לאסור היין משום חשש פירורים, מטעם דהוי דשיל"מ, שאסור גם בספקא דרבנן, דהא אנן נקטינן שאין בחמץ בפסח משום דשיל"מ, וכמ"ש מרן הש"ע (סי' תמז ס"ב), חמץ שנתערב בערב פסח משש שעות ולמעלה עד הלילה, אינו אוסר במשהו, אלא דינו כשאר איסורים. והוסיף ע"ז הרמ"א, ונותן טעם לפגם נמי שרי. ומסתמות דברי מרן מוכח דהיינו בין במינו בין שלא במינו, והרמ"א נמי מדשתיק אודויי אודי ליה. וכ"כ בשו"ת דבר משה ח"א (סי' ל דכ"ב ע"ג) בד"ה והשיב. ע"ש. ואילו היה דין חמץ כדין דשיל"מ, היה צריך לאסור חמץ במשהו גם בערב פסח, וכמ"ש הרב המגיד (פ"א מהל' חמץ ומצה ה"ה). והובא ג"כ בבית יוסף. אלא ודאי דאנן נקטינן כדברי האומרים שחמץ אינו נחשב דשיל"מ, (ע' הר"ן פסחים כט ב). והטעם שאוסר במשהו, משום שהתורה החמירה בו באיסור כרת, ובל יראה, וכמ"ש בה"ג (בהל' פסח דכ"ט ע"ד). ובתשובת רש"י שהובאה בב"י (סי' תמז). ובתוס' חולין (צז א). והראב"ן בתשובה (סי' י). והריטב"א (ע"ז סט א) ד"ה והלכתא, בשם הגאונים. והרא"ש (פ' כל שעה סי' ה). ועוד. וכן מצאתי להגאון רבי יצחק אלחנן בשו"ת עין יצחק (חאו"ח סי' טז אות ו) שהעלה כדברינו בדעת הרמ"א, דחמץ בפסח אין לו דין דשיל"מ, ולכן ס"ל להתיר תערובת חמץ בערב פסח בששים כשאר כל האיסורים. ע"ש. (וע"ע להרמ"א בתורת חטאת כלל עד דין ט, ובהגה יו"ד ס"ס קב. וע"ע במש"כ בשו"ת יחוה דעת ח"ב (סי' סב עמוד ר"ל). ודו"ק) והנה מבואר בעולת שבת סק"ד שטעמו של הרמ"א שאסר משום דחיישינן שמא נשארו פירורים, אע"ג דהוי ספק משהו, מ"מ החמירו בו משום דהאי ספיקא קרוב לודאי הוא, דמסתמא נשארו בו פירורים. ע"כ. וכ"כ המשנה ברורה בביאור הלכה. א"כ אין ללמוד מדין זה לשאר ספיקות, שכבר כתבו הרי"ף והרא"ש (פסחים מ א) דספק משהו מותר. וכ"פ מרן בש"ע (סי' תס"ז ס"ט). ושוב ראיתי להרב משפט וצדקה ביעקב הנ"ל, להלן בד"ה ומה גם, שהביא דברי הרב עולת שבת, וכתב, דהכא נמי ספק קרוב לודאי שנשאר משהו מהמורסן, ובכל ספק הקרוב לודאי תלינן לחומרא, וכמ"ש הש"ך והפר"ח בכללי הס"ס. ע"כ. אולם אין זה מוכרח נגד סברת רבינו יהודה בן עטר, שי"ל שאחר רחיצה פעמים רבות עד שמימיו יצאו צלולים ונקיים לא נשתייר מהמורסן כלום, והוי כשאר ספק משהו ולקולא.
 
<b>ג)</b> ואנכי הרואה להגאון ר' יעקב בן צור בשו"ת משפט וצדקה ביעקב הנ"ל, שכתב לדון להתיר בנידונו מכח ספק ספיקא, שמא ע"י הרחיצה היטב לא נשאר מהמורסן מאומה, ואם תמצא לומר שנשאר משהו, שמא נחלט ברותחים, כי דרך הנשים ליתן האורז בשעת בישולו לתוך מים רותחים, וכבר כתב הרמב"ם (בפ"ה מהל' חמץ ומצה), שאם הרתיח המים הרבה ואח"כ השליך לתוכם הקמח, הרי זה מותר, מפני שהוא מתבשל מיד קודם שיחמיץ. אלא שכבר נהגו בשנער ובספרד לאסור דבר זה, גזירה שמא לא ירתיח המים יפה יפה. וכ"כ הטור (סי' תנד) שהגאונים אסרו החליטה. ונראה דעד כאן לא אסרו אלא כשיש קמח בודאי, שאין אלא ספק אחד, שמא לא הרתיח המים יפה, ברם הכא שאין אלא חששא דשמא נשאר משהו מהמורסן, מותר משום ספק ספיקא הנ"ל, דשמא לא נשאר מהמורסן כלום, ושמא נחלט יפה. וע' במגיני ארץ בדין חליטה בפסח, דאע"ג דביו"ד (סי' עג) לענין חליטת כבד שאסרוה האחרונים, קי"ל דמ"מ בדיעבד מותר, אבל לענין פסח לא הזכירו שהחליטה מותרת בדיעבד, ומוכח דס"ל שיש לאסור אף בדיעבד וכו'. ע"כ. ומ"ש בשם המגיני ארץ, נראה שנתכוון למ"ש המג"א (סי' תנד סק"ד), על דברי מרן הש"ע שם: "ליכא בזמן הזה דידע למחלט, הילכך כל מין חליטה אסור". פירוש, שהיו חולטים העיסה במים רותחים ומתוך כך אינה מחמצת, והאידנא אין אנו בקיאים בחליטה. וכ"כ ביו"ד (סי' עג). ולכאורה כשם ששם פסק דבדיעבד מותר, הכא נמי אם נפלה חתיכת עיסה למים רותחים בעת רתיחתם וסילקוה מיד מותר בדיעבד. ומ"מ אין להקל מאחר שלא נזכר בפירוש בפוסקים. ע"כ. ונראה טעמו שיש לחלק בין כבד דהוי דם שבישלו דרבנן, לבין חמץ דהוי דאורייתא. וכ"כ האליה רבה. ומ"מ העד העיד בנו החק יעקב שם סק"ד, שמר חמיו הגאון הכריע להקל בתערובת משהו להתירו בהנאה או לקיימו עד אחר הפסח. והאליה רבה נטה להקל לגמרי בתערובת משהו, ובסוף דבריו הביא דברי החק יעקב. ע"ש. ולכאורה באורז לכ"ע שרי, כיון שיש ספק נוסף שמא לא נשאר ממנו כלום, וספק משהו מותר. וכמ"ש הרי"ף והרא"ש (פסחים מ א) ומרן הש"ע (סי' תסז ס"ט) כנ"ל. והנה בשו"ת הרדב"ז ח"א (סי' רמא ורמב) כתב, שאע"פ שאין אנו בקיאים בחליטה, הני מילי בבצק שממהר להחמיץ. אבל בחטים ושעורים שהם קשים, בישולם קודם לחימוצם, ועוד שרק לכתחלה לא בקיאינן בחליטה, אבל בדיעבד מנין לנו שהחמירו, ועוד שזהו דוקא להתיר הדבר הנחלט בעצמו, אבל שיאסור תערובתו בכל שהוא, חומרא כזאת לא שמענו ולא ראינו. עכת"ד. ומצאתי תנא דמסייע ליה להרדב"ז, הוא רבינו אליהו מלונדריש בפסקיו (עמוד כב), שכתב, מעשה בא לפנינו באשה אחת שהפרישה חלה בפסח, ונתכוונה לזורקה באור כדי שתשרף, והשליכתה לתוך סיר רותח בשר, ויש לדון על התבשיל שבקדרה משום חמץ שאיסורו במשהו וכו', והתרנו המאכל שבקדרה, דמשום איסור חמץ ליכא, כיון שנפלה לתוך יורה רותחת, שהרי אפילו בקמח שנוח להחמיץ יותר, קי"ל כבית הלל שהתירו בין קמח ע"ג מוגלשין, בין מוגלשין ע"ג קמח. (ע' בהרא"ש פ"ב דפסחים סי' כ). ורק לכתחלה יש לאסור לפי שאין אנו בקיאים מהו מוגלשין, ומשום תרומה ליכא למיחש דתרומה בזה"ז מדרבנן ובטלה בששים וכו'. ע"ש. נמצא דס"ל דבדיעבד אין לאסור החליטה. ובהערה שם הביא בשם הגרש"י זוין זצ"ל שהעיר לסייע דברי הרדב"ז מדברי הר"א מלונדריש. (וע' בתשובת הגרי"מ חרל"פ אשר בראש הספר עמוד ט). והגר"י טייב בערך השלחן (סי' תנד סק"ה) כתב לפקפק על חילוקו של הרדב"ז בין בצק לחטים ושעורים, ומכל מקום סיים, שבתערובת חמץ כל שהוא יש לסמוך על הרדב"ז להתיר בדיעבד אף באכילה, וכל שכן בהנאה, ודלא כהחק יעקב הנ"ל. וכן כתב עוד בערך השלחן (סי' תסז סק"ה). והניף ידו שנית בספרו חקת הפסח (סי' תסז סק"ז) בד"ה תבשיל, שהביא מ"ש מרן החיד"א במחזיק ברכה (סי' תסז סק"י) שהמהר"ח בן עטר והמהר"ש עמאר התירו תבשיל שנמצאת בו חטה בקועה בפסח, כיון שהיה מנהגם להטיל האורז למים רותחים בעת בישולו, ולכן יש להתירו בדיעבד, מטעם חליטה. וסיים החיד"א, אלא שכמדומה לי שרבני ירושלים אוסרים בזה. וכ' ע"ז בחקת הפסח, ונ"ל עיקר כרבני ירושלים, וכדאמרינן בפסחים (לט סע"ב) לא ליחלוט איניש תרי חיטי בהדי הדדי, דילמא אזלא חדא ויתבא בציריא דחברתה, ולא סליק להו מיא מארבע רוחתא, ואתי לידי חימוץ, וה"נ באורז יש לחוש שמא יתבא חדא על צירא דחטה. ומ"מ י"ל שדוקא החטים עצמם אסורים דהוי ספיקא דאורייתא, אבל התבשיל מותר, דהוי ספיקא דרבנן שמא יתבא חדא אחבירתה, וספק משהו לקולא. ע"כ. וע' בספר חידושי דינים מהלכות פסח (עמוד י). אמנם אין לכחד שע"י נתינת האורז בבת אחת על המים הרותחים, המים נחים מרתיחתם, ואז לא מהני חליטה בכה"ג. וכדמוכח ממ"ש הכנה"ג ביו"ד (סי' סט הגב"י אות ד"ש) בשם הגהה כת"י בתשו' הגאונים (סי' צח), שאם אין לו מלח למלוח הבשר לקדרה, ורוצה לחלטו, יחתוך הבשר לחתיכות, וירתיח הקדרה יפה וישליך לתוכה נתח אחד, ושוב ירתיחנה יפה וישליך נתח אחר, וכן יעשה עד שישליך לקדרה כל הנתחים. ע"ש. והובא במחב"ר (שם ס"ק נא). וע"ע בשיו"ב (שם סק"א). ובמחב"ר (סי' עג ס"ק יד). ע"ש. וכן העיר בזה בס' חקת הפסח (סי' תסז סוף סק"ז) מדברי ההגהה הנ"ל. וע"ע בערך השלחן יו"ד (סי' סט ס"ק כא). וע' בשו"ת ארח לצדיק (חיו"ד סי' ב' וג'). ובשו"ת ויאמר יצחק חיו"ד (בליקוטי איסור והיתר סי' כט). ובשו"ת מעט מים (סי' צ). ובשו"ת ידי דוד קראסו (סי' סח). ובספר יד יהודה יו"ד (סי' סט ס"ק צ). ואכמ"ל.
 
<b>ד)</b> אולם בלא"ה כבר העיר לנכון הגאון רבי יעקב בן צור בשו"ת משפט וצדקה ביעקב הנ"ל, שיש לחוש שהמורסן היה מתבואה לתותה, שכבר נתחמץ, ואין שום תועלת במה שהמים רותחים, ואע"פ שעדיין יש ספק ספיקא, דשמא אינה לתותה. ושמא ע"י רחיצה היטב לא נשאר מאומה מהמורסן, מ"מ הספק דשמא לא היתה התבואה לתותה, הוא ספק גרוע, כי הוגד לי מפי מגידי אמת הבקיאים בזה שהמורסן נעשה מתבואה לתותה, וכן ראו במו עיניהם, וגם הספק דשמא לא נשאר כלום מהמורסן אחר רחיצה היטב, לאו ספקא הוא, שקרוב לודאי שנשתייר מהמורסן וכו', ע"ש. ועדיין אני אומר שיש סמוכות לדברי רבינו יהודה בן עטר שהיקל בזה, משום שאין כל לתיתה מחמצת, וכמ"ש הט"ז (סי' תנג סק"ג) על מ"ש מרן הש"ע "שבשעת הדחק מותר ליקח למצה, קמח מן השוק", שאפילו במקום שנהגו ללתות החטים, אימור לא לתת בדרך שנתחמץ, אע"פ שאין אנו בקיאים. ע"כ. וכ"כ בשו"ת צמח צדק (ס"ס לב), דמה שנוהגים במדינת ביהם ואוסטרייך לקנות קמח מנחתומים גוים, ולא ראיתי לרבותינו מוחים בידם, אף שיודעים שהנחתומים לותתים אותם קודם טחינה, ואיתחזק איסורא, י"ל שכיון שמזלפים המים עליהם סמוך ממש לטחינה ולא מינח נייחי במיא לא אתו לידי חימוץ. ע"ש. ובחק יעקב (סי' תנג ס"ק יח) כתב, שאע"פ שבזה"ז אסור ללתות חטים או שעורים, מותר לקיימם ולהשהותם בפסח, כיון שמן הדין של הש"ס מותר ללתות, אלא לפי שאין אנו בקיאים אסרו הגאונים, בשהיה בלבד מותר. וכ"כ בשו"ת הרב"ז (סי' כב אות ז). וע"ע בשו"ת דברי נחמיה (סי' לא). ובשו"ת האלף לך שלמה (חאו"ח סי' רכב). ובשו"ת שאלת שלום מה"ת (סי' נא). ואכמ"ל. נמצא שגם תבואה לתותה אינה ודאי חמץ, אלא ספק, וכ"כ בשו"ת דבר משה ח"א (חאו"ח סי' כח). וממילא שייך במורסן שבאורז דין חליטה ברותחים, וכ"ש שיש מיעוט שאינם לותתים. ומכלל ספק לא יצאנו. ובצירוף הספק שע"י רחיצה היטב לא נשאר ממנו כלום הו"ל ס"ס להיתרא, ולקולא. גם יש לצרף בזה ספק נוסף, כי ידוע דהשאילתות דרב אחאי ור"ת ס"ל שחמץ בפסח בטל בששים. כמ"ש התוס' (פסחים ל. וחולין צז א). וכ"כ הרז"ה בעל המאור, שעמודי עולם חכמי צרפת ונרבונה ס"ל דחב"פ בטל בס', וכן דעתינו נוטה. וכ"כ רבינו ישעיה הראשון בס' המכריע (סי' לח) שהעיקר בזה כר"ת דבטל בס'. וכ"כ נכדו הריא"ז (פסחים ל א) וכ"כ בשבולי הלקט (סי' ריז) בשם ר' אביגדור כץ. וע"ע בס' ההשלמה ובחי' מהר"ם חלאוה (פסחים ל א). ואע"פ שכולם העידו שהמנהג לאסור במשהו, מ"מ יש לצרף דעת כל הגדולים הנ"ל לספק אחר להקל. וכמ"ש האור זרוע (ע"ז סי' רסט) והמרדכי פ' כל שעה (סי' תקסח). וכ"כ בשו"ת הרמ"א (סי' כח) שאם יש עוד צד להקל יש לסמוך על מ"ש האו"ז והמרדכי לצרף סברת השאילתות ור"ת להקל. ע"ש. וכ"כ בשו"ת משאת בנימין (ס"ס סט). והמג"א (סי' תסז ס"ק לג). ע"ש. וכבר הארכתי בזה בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ז (חאו"ח סי' מד אות ו והלאה) והעלתי כן. ע"ש. וא"כ אפילו את"ל שגם אחר רחיצה היטב נשארו איזה גרגירי אורז עם מורסן הדבוק בהם, הרי בטלו בששים, ובצירוף הספק דשמא לא נלתתו כדי חימוץ, ושמא לא נשאר כלום מהמורסן אחר הדחה היטב, יש להקל, אם נזהרו לתת האורז למים הרותחים לאט לאט, שאז יש לסמוך על החליטה בדיעבד. ובנ"ד גם הגאון מהר"י בן צור יודה להקל, כיון שיש לנו ספק גמור אם ההברקה של האורז נעשית בעמילן של חטה, או רק בשמן צמחוני, וטרחנו לברר הדבר ולא הצלחנו לעת עתה. וכבר העלתי בס"ד בכמה מקומות ובפרט בשו"ת יביע אומר ח"ז (חאה"ע סי' ט אות ה), שכל שיש ספק אחד שקול, חזי לאצטרופי עם ספק אחר שאינו שקול להתיר. ודון מינה ואוקי באתרין, דשמא ההברקה נעשתה ע"י שמן צמחוני, ואפי' את"ל ע"י עמילן של חטה, שמא ע"י הדחה ושפשוף היטב, לא נשאר מהעמילן מאומה, ולכן הורתי הלכה למעשה להתיר האורז המבריק לאכלו בפסח, על ידי הדחה ושפשוף היטב במים צוננים עד שיצאו המים צלולים וזכים. [וע"ע במש"כ בפתח דבר שבראש שו"ת מהר"י בן עטר הנד"מ]. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן מה</h3>
 
<b>שאלה</b> מי שנמצא במדבר או בעיר שאין שם יישוב יהודי, ובימי העומר בא לידי ספק אם הלילה ארבעה או חמשה ימים לעומר, האם יוכל לספור מספק את שני הימים, ויאמר היום ארבעה ימים לעומר, ויחזור ויאמר היום חמשה ימים לעומר, ולמחרת לאחר שיתברר לו המספר המדוייק יספור בברכה?
 
<b>תשובה</b> הנה הרז"ה בעל המאור (סוף פסחים) כתב, יש ששואלים מה טעם אין אנו סופרים בספירת העומר שתי ספירות מספק, כשם שאנו עושים שני ימים טובים מספק וכו', ונראה שאם באנו לספור שתי ספירות מספק, נמצאת ספירה שניה מושכת עד יום טוב ראשון של עצרת, ואתי לזלזולי ביו"ט דאורייתא. הילכך אין לנו אלא מה שנהגו וכו'. ע"כ. וכן הר"ן (סוף פסחים) הביא דברי הרז"ה הנ"ל. (וע' בברכי יוסף (סי' תפט סוף סק"ד) שכ', הקשה הגאון מהר"א יצחקי, דאמאי הוצרך הרז"ה לומר מפני שהספירה תהא מושכת עד יו"ט של עצרת דאורייתא וכו', תיפוק ליה משום יו"ט דאורייתא דשביעי של פסח. ותירץ, דביו"ט דשביעי של פסח שאומר היום ששה ימים לעומר, היום חמשה ימים לעומר, הרי נודע שהוא ספק יו"ט דאורייתא, אבל ביו"ט ראשון של עצרת שאומר היום תשעה וארבעים לעומר, ולא יותר, שאז הוא סופר ספירת חול לגמרי, יבא לזלזל ביו"ט דאורייתא וכו'. ע"ש). ומוכח מדברי הרז"ה והר"ן, שהסופר שתי ספירות מספק, יוצא ג"כ ידי חובתו. כיון שממה נפשך ספר את הספירה הנכונה לאותו יום, וקמי שמיא גליא. הילכך כשנתברר לו למחר יום הספירה האמתית, יוכל לספור בברכה. וראיתי בשו"ת דבר אברהם ח"א (סי' לד) שדן בנ"ד, וכתב, בפשוטו נראה שאין ענין הספירה שיוציא מלים של המספר מפיו, אלא ענינה שידע ויוחלט אצלו המנין שהוא סופר, ובלא"ה לא מקרי ספירה כלל, אלא קריאת מלים של הספירה בלבד, ולא הספירה עצמה. וע' במג"א (סי' תפט סק"ב) שכ', שמותר לספור ספירת העומר בכל לשון, ודוקא בלשון שמבין, ואם ספר בלשון הקודש ואינו מבין לה"ק לא יצא, דהא לא ידע מאי קאמר, ואין זו ספירה. והגאון יעב"ץ בשו"ת שאלת יעב"ץ ח"א (סי' קלט) חולק על המג"א וס"ל שאפי' אם אינו מבין לה"ק סופר בה. ולכאורה טעמא בעי דמנ"ל להמג"א דבעינן שיבין בלה"ק, והרי כתבו התוס' (סוטה לב א) ד"ה ק"ש, שהלל וקידוש וברכות המצות נאמרות בכל לשון, ואפילו אינו מבין וכו'. ולפי האמור ניחא, דדוקא גבי ק"ש והלל שהם רק קריאות ואמירות א"צ שיבין הלשון, אבל בספירה צריך שהמונה יודע ומבין המספר שאל"כ הוי רק כקורא המלים בלבד. עכת"ד. והנה באמת הגאון יעב"ץ בספרו מור וקציעה (סי' תפט) הביא ראיה מהתוס' (סוטה לב א) הנ"ל, וס"ל להשוות ספירת העומר לק"ש והלל וכיו"ב. וכן הסכים בערך השלחן (סי' תפט סק"ג). וע"ש. ובשו"ת פני מבין (חאו"ח סי' קלב) מחזק סברת המג"א. ע"ש. (וע' בשו"ת נחפה בכסף סי' ח. ובספר שבט יהודה עייאש דף מא סע"ב. ובס' אקים את יצחק סי' יג). ולפ"ז יוצא אליבא דהמג"א וסיעתו. הספירה צריכה להיות בידיעת והחלטת המונה. משא"כ להגאון יעב"ץ והערך השלחן ספירת העומר שוה לקידוש והלל, שבלה"ק א"צ שיבין הספירה רק לאומרה. וא"כ נ"ד יש לתלותו במחלוקת הנ"ל. ובאמת שבשו"ת דבר אברהם שם (סי' לד אות ה') הדר תבריה לגזיזיה בסוף דבריו, וכתב, אולם אע"פ שהסברא הנ"ל נכונה, מ"מ מאחר שראינו להרז"ה בס' המאור שהוצרך לתרץ דהא דלא עבדינן ספקא דיומא מפני שהספירה נמשכת עד יו"ט ראשון של עצרת, ואתי לזלזולי ביו"ט דאורייתא, ואילו היה סובר כסברא הנ"ל, יותר היה לו לומר שאי אפשר לספור שתי ספירות מספק, שאז, קושיא מעיקרא ליתא, אלא ודאי דלית ליה הסברא הנ"ל. וגם הר"ן הביא דברי הרז"ה, ולא העיר עליהם כלום. הילכך נראה בנ"ד שיספור שתי ספירות מספק בלא ברכה. ע"כ. ונראה שמכיון דשפיר חשיבא ספירה, כשסופר ב' ספירות מספק, כשיתברר לו בהמשך ימי ספירת העומר הספירה הנכונה, יש לו לספור מאותו יום ואילך בברכה. (וע"ע בספר מור וקציעה (סי' תפט) שכתב, דהא דלא חיישינן לממני ספיקא דיומא בחו"ל, משום שהספירה בזה"ז אינה אלא מדרבנן. ע"ש. ומבואר ג"כ דס"ל דספירת שני ימים מספק חשיבא שפיר ספירה. ומיהו י"ל דאזיל לשטתו דמהני ספירה בלה"ק אפילו אינו מבין. וכנ"ל. ודו"ק)
 
<b>ב)</b> ותבט עיני בשו"ת ערוגת הבושם (חאו"ח סי' קסח אות ד) שכ', יש לחקור במי שמסופק באיזה יום מהספירה הוא עומד, וספר שני הימים שנסתפק בהם, אם יצא י"ח ספירת העומר, ומסתברא דלא מקריא ספירה אלא כשיספור בענין המבורר, אבל כל שלא נתברר לו שהיום הוא כך וכך לא מקרי ספירה כלל, דהא לא קאמר רחמנא שיאמר בפיו היום כך וכך, אלא שיספור, וכל כה"ג לאו ספירה היא, כן נראה פשוט מסברא. וע"פ זה לא קשיא מה שהקשה בספר מור וקציעה דאמאי לא מנינן תרי יומי מספיקא, משום ספיקא דיומא. ומ"ש דה"ט משום דספירת העומר בזה"ז הוי רק מדרבנן. מה יענה לשיטת הרמב"ם וסיעתו דס"ל דהוי מדאורייתא. ולפי האמור לק"מ, שכל שהוא בגדר ספק אין זה בכלל ספירה כלל. ע"כ. ולפלא שלא זכר מדברי הרז"ה בעל המאור והר"ן שגם הם הקשו דאמאי לא מנינן תרי יומי משום ספיקא דיומא. והוצרכו לתרץ משום שהספירה מושכת עד יו"ט של עצרת ואתי לזלזולי ביו"ט דאורייתא, אלמא דלית להו סברא הנ"ל. וכמ"ש בשו"ת דבר אברהם הנ"ל במסקנתו. והנה גם הגר"א דוד (אחיו של הערוגת הבושם) בשו"ת קרן לדוד (סי' קמ) בד"ה ומש"כ, הביא מ"ש הר"ן בזה, וכתב, ולפע"ד בספירת העומר לא שייך למנות שתי ספירות מספק, שאם אינו יודע בבירור כמה היום לעומר, וסופר ב' ימים מספק, אין זה בכלל ספירה כלל, דלא חשיב מנין אלא בדבר הברור, הלא"ה לא חשיב מנין וכו'. ע"ש. (וע"ע בשו"ת קרן לדוד סי' קלט). אולם לדידן חזי לן שמכיון שהראשונים לא תירצו כן משמע דלא שמיע להו הך סברא כלומר לא סבירא להו. וכן ראיתי בספר פקודת אלעזר בן טובו (בסי' תפט) שדן בנ"ד, וכתב שיספור שתי הספירות, ולא יברך כלל, שאם המנין השני אמת, הו"ל הראשון הפסק בין הברכה לספירה. ומה שטען הח"ר צבי קאפיל שכיון שהוא סופר שתי ספירות מספק, אינה נקראת ספירה, הנה הרואה יראה מ"ש הר"ן (סוף פסחים) בשם הרז"ה, ומזה מוכח דשפיר חשיבא ספירה בכה"ג. עכת"ד. וע' להגאון הנצי"ב בשו"ת משיב דבר (חאה"ע סי' עח, דף נד ע"ד), שכתב, שצריכים לומר, שאדר הסמוך לניסן לעולם חסר, שאם לא כן, היו צריכים אבותינו לספור העומר בכל יום שתי ספירות מספק, כמו שהיו עושים שני ימים טובים מספק. הניחא למ"ד ספירת העומר בזה"ז מדרבנן, אבל לשיטת הרמב"ם דהוי מדאורייתא, אמאי לא מנו מספק, אלא ודאי שתקנת יו"ט שני אינה אלא מדרבנן, ומש"ה לא החמירו בספירת העומר משום זילותא של יו"ט ראשון של עצרת, שאם נמנה בו ספה"ע יזלזלו בו וכו'. ע"ש. וזה כמ"ש הרז"ה והר"ן הנ"ל, ומוכח שגם הוא סובר דספירת שני ימים, מספק, חשיבא שפיר ספירה. (אלא דמ"ש הגאון הנצי"ב שגם בזמן אבותינו שעשו יו"ט מספק לא החמירו בספה"ע, משום זילותא דיו"ט ראשון של עצרת, לכאורה קשה, דהא ודאי שבתוך ימי הספירה כבר נודע להם מתי נקבע ר"ח ניסן, ע' בתוס' ר"ה (יח א) ד"ה על ניסן. ובשו"ת הריב"ש (סי' צו). ע"ש. וכ"כ בשו"ת חת"ס (חאו"ח ס"ס קמה), שיו"ט של עצרת שהוא לעולם חמשים יום אחר יו"ט שני של פסח, עד אז ודאי שכבר נתפרסם בכל העולם קביעות ניסן, ואף אבותינו לא עשו יו"ט שני של עצרת מחמת ספק, אלא משום גזרה אטו פסח וסוכות. וע' בד' הרמב"ם פ"ג מקידוש החדש הי"ב. ע"ש. א"כ מסתמא כשידעו כבר מתי נקבע ניסן, היו מפסיקים לספור שתי ספירות, עוד לפני שיגיע חג עצרת, וממילא לא היה מגיע זלזול ביו"ט של עצרת. וי"ל. ועדיין צ"ע. וע' בס' משמרת שלום (סי' לו אות א) בד"ה וענין, שכתב, ומספקא לי טובא בזמן שהיו מקדשים ע"פ הראיה שאז היה ספק גמור שמא יו"ט שני הוא יו"ט ראשון, איך עשו עם ספירת העומר, אם היו סופרים בליל שני של פסח בלי ברכה, ואח"כ בכל לילה היו סופרים שתי ספירות עד שיתוודע להם קביעות ניסן, או שמא היו סומכים על רוב השנים, ובליל יו"ט שני ספרו בברכה וכן בכל לילה ספירה אחת כסדר, כמו שאנחנו עושים וכו'. ולפי מ"ש הרמב"ם (פ"ה מה' קידוש החודש ה"ב) וז"ל: "דבר זה הלכה למשה מסיני הוא, שבזמן שיש סנהדרין, קובעים ע"פ הראיה, ובזמן שאין שם סנהדרין, קובעים ע"פ החשבון הזה שאנו מחשבין בו". נ"ל שהוא הדין במקום שלא ידעו הזמן שנקבע ע"פ הראיה, היו צריכים לסמוך על החשבון, והיה אצלם יו"ט מן התורה, ויום שני מדבריהם וכו'. וע"פ הל"מ ספרו ליל שני בברכה, כיון שאצלם היה היום הראשון מה"ת ויום טוב שני מן התקנה וכו'. ע"ש. וע' בשו"ת הרשב"א ח"ד (סי' רנד) שמסכים הולך לדברי הרמב"ם הנ"ל. וע' במשך חכמה (פר' בא) ד"ה החודש. ובחזון איש (סי' קמ סק"ג). ע"ש. וע' להלן בסמוך).
 
<b>ג)</b> אמנם ראה ראיתי בספר שערי יושר ח"א (שער הספקות פרק ה) בד"ה אמנם, שכתב, שהטעם שהקפידה התורה בדין מעשר בהמה, דבעינן עשירי ודאי ולא עשירי ספק, משום דבעינן שהמונה המעביר תחת השבט וקורא בשם עשירי, צריך שלא יהיה לו ספק בדבר, שהקדושה באה על ידי המונה, שמספר שאינו ברור אינו חשוב מספר. וכמ"ש הט"ז (סי' תפט סק"ח) דלכתחלה בעינן שבשעת הברכה ידע מנין הספירה. ולפ"ז נראה שהמסופק כמה ימים לספירת היום, אם שלשה או ארבעה, לא יוכל למנות שתי הספירות מספק, משום דלא חשיבא ספירה כלל. [וע"ע בשו"ת דגל ראובן ח"א (סי' כה אות ד) בד"ה ולי נראה]. וע"פ זה אפשר לתרץ קושית הרז"ה והר"ן (סוף פסחים) דאמאי אין אנו סופרים שתי ספירות מספק, כמו שאנו עושים שני ימים טובים, ולפ"ז ניחא, שאם נחשוב המנין מספק בטלה כל המצוה שאין כאן ספירה כלל. אלא שא"כ קשה על מ"ש התוס' מנחות (סו א) שכיון שספה"ע בזה"ז מדרבנן יכולים לספור בבין השמשות, והרי ספק ספירה אינה מועילה כלום. וי"ל דס"ל דרבנן מעיקרא תיקנו כן משום תמימות. וצ"ע. עכת"ד. ומה שהקשה מהתוס' מנחות (סו א) שיכולים לספור בבין השמשות, הנה בשו"ת דבר אברהם ח"א (סי' לד אות ה) הנ"ל עמד ג"כ בזה, וכ' דלקושטא דמילתא לק"מ, שהרי כ' התוס' שם שאף ביום סמוך לחשכה שפיר דמי למנות משום תמימות, אף ששם בודאי אינו סופר המנין הנכון, ובע"כ שאין כוונת הסופר כך וכך לעומר על שעת ספירתו, אלא על היום הבא, ומש"ה לא הוי כמעיד עדות שקר וכו'. ע"ש. אבל מה שתירץ בזה השערי יושר לקושית הרז"ה והר"ן, אנן אזלינן בתר דברי הראשונים. ובשו"ת בית אבי ח"ד (סי' סה) נשאל במי שהיה מסופק בשעת ספה"ע באיזה יום הוא עומד. ומספק אמר מנין שבא בדעתו, ואח"כ נתברר לו שספר את היום הנכון האם יצא י"ח, והשיב נ"ל שלא יצא י"ח, שספירה צריכה להיות בודאות כמנין הראוי, ואם לא כן לא מקרי ספירה כלל, וצריך לחזור ולספור אח"כ בלי ברכה. עכת"ד. ולפלא עליו שלא זכר מדברי הרז"ה והר"ן דס"ל בפשיטות דשפיר חשיבא ספירה, וכן הסכימו כמה מהאחרונים הנ"ל. ואמנם בשו"ת אבני נזר חיו"ד (סי' רמח אות ג) פשיטא ליה דספירה מספק לא חשיבא ספירה כלל, דמה"ט אין סופרים העומר שתי ספירות משום ספיקא דיומא, אלא משום דבכה"ג לא הויא ספירה כלל, שספירה אחת מקלקלת חבירתה. ע"ש. אבל אין דבריו מוכרחים כלל. ודברי הרז"ה והר"ן הויין תיובתיה. וע"ע בשו"ת שאלת שלמה ח"א (סי' מט) שנשאל בנ"ד, והרב השואל רצה לומר שאינו יוצא בספירת שני הימים המסופקים, כיון שאינו סופר מתורת ודאי, אלא מספק. ובכה"ג לא חשיבא ספירה. ופשט בעה"ב את ידו, הוא הרב המחבר, והביא ראיה מדברי הרז"ה והר"ן שגם כשסופר שתי ספירות מספק יוצא ידי חובתו, ואין לומר דהתם לכך יוצא י"ח, משום דהאידנא הכל בקיאים בקיבועא דירחא, ועושים שני ימים טובים מספק רק משום מנהג אבותינו, וכמ"ש בביצה (ד ב) הזהרו במנהג אבותיכם, דילמא גזרי מלכות ואתי לקלקולי. הא ליתא, דהניחא אי אמרינן שבמנין ספק יוצאים י"ח, שפיר מקשו הרז"ה והר"ן שגם בספירת העומר יש לנו לנהוג כמנהג אבותינו למנות שתי ספירות מספק בכל יום כמו שנהגו אבותינו קודם שידעו בקיבועא דירחא, אבל אי אמרינן שבספירת ספק אין יוצאים ידי חובה, ולפ"ז צריכים לומר שאבותינו שלא ידעו בקיבועא דירחא לא מנו ספה"ע מספק, א"כ מה הקשו הרז"ה והר"ן. אלא ודאי שבספירת שני ימים מספק שפיר יוצאים ידי חובה, שעכ"פ הרי מנה את המספר האמיתי, ואע"פ שבלבו היה מסופק מהי הספירה הנכונה, מ"מ הא קי"ל מצות אין צריכות כוונה. ע"כ. (והנה בגמר דבריו נתפס, כי באמת נפסקה הלכה בש"ע (סי' ס ס"ד) שמצות צריכות כוונה, ואף בדרבנן נקטינן שצריכות כוונה. וכמ"ש מרן בש"ע (סי' ריג ס"ג, וסי' ריט ס"ה, וסי' תרצ סי"ג). וע"ע בפרי חדש (סי' תעה ס"ד). ובש"ע הגר"ז (שם סכ"ט). ובברכי יוסף (סי' תפט). וכבר הארכתי בזה בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ג (חאו"ח סי' כח אות כד) ובילקוט יוסף ח"א (עמוד רפד ורפה). ע"ש. וכן דעת הגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח סי' לב) בד"ה ואחר היישוב, והלאה. וע"ע בשדי חמד (מע' מ כלל סד) ע"ש. ואפי' בספירת שתי ספירות מספק חשיבא שפיר כוונה ע"י תנאי שיצא במספר האמיתי, וכמ"ש כיו"ב בשבולי הלקט (סי' מח) בשם הראב"ד. וכן מתבאר במחזור ויטרי (עמוד שב), שהובא להלכה בש"ע (סי' תפט ס"ג), שהמתפלל עם הצבור מבעוד יום מונה עמהם בלי ברכה (ויכוין בלבו אם אזכור בלילה אין אני מכוין לצאת י"ח בספירה זו. מג"א) ואם יזכור בלילה יברך ויספור ספה"ע. ע"ש. וע"ע בבית יוסף (סי' תקצ), שהביא בשם הרא"ם שכ' על קושית הראשונים בסדר התקיעות, דלמה לי כל הני והלא די בתשר"ת ג' פעמים, ואח"כ ש"ת תש"ת תש"ת, ואח"כ ר"ת תר"ת תר"ת, שהתקיעה האחרונה של תשר"ת תועיל לו לתקיעה ראשונה של תש"ת ע"י תנאי, וכן תקיעה אחרונה של תש"ת תועיל במקום תקיעה ראשונה של תר"ת, ע"י תנאי. ותירץ הרא"ם, דקי"ל כר' זירא דמצות צריכות כוונה, וא"כ לא מצי לאחשובי תקיעה אחרונה דתשר"ת לשם תקיעה ראשונה דתש"ת, ולא תקיעה אחרונה דתש"ת לשם תקיעה ראשונה דתר"ת. וכ' ע"ז מרן, ואין דבריו נוחים לי, דבתנאה שפיר מקרי מכוין, דאע"ג דמשום ספיקא מתנה, מ"מ מכוין הוא לצאת ידי חובת תקיעה. עכ"ל. והוא הדין לענין שתי ספירות מספק. (וע"ע בילקוט יוסף ח"א עמוד קא והלאה בכיו"ב). ודו"ק) ודבריו אלו עומדים מנגד למ"ש הגאון הנצי"ב בשו"ת משיב דבר, הובא לעיל (בסוף אות ב) שבאמת בזמן שקידשו את החודש על פי הראיה, לא מנו שתי ספירות מכח ספק, כי סמכו על הרוב שאדר הסמוך לניסן לעולם חסר, וכיו"ב כתב הרב משמרת שלום, ולכאורה הכי נמי מסתברא, שאילו באמת מנו אז שני ימים משום ספקא דיומא, לא משתמיט תנא או אמורא להשמיענו כזאת. אולם ראיתי למרן החיד"א בברכי יוסף (סי' תפט סק"ד) שכתב, ואני שמעתי מפה קדוש מורנו הרב מהר"י הכהן זלה"ה, הרב המחבר בתי כהונה, שהקשה על הרז"ה, דמאי קושיא דנמנו שתי ספירות מספק, הרי הרז"ה שם כתב דספה"ע בזה"ז מדרבנן, משום זכר למקדש, והרי אמרו במנחות (סח ב) רב פפא ורב הונא בדר"י אכלי חדש אורתא דשיתסר נגהי שיבסר, קא סברי חדש בחו"ל דרבנן ולספיקא לא חיישינן, אלמא דבמידי דרבנן לא חיישינן לספיקא דיומא, וא"כ ה"נ בספה"ע בזה"ז דרבנן לא חיישינן לספיקא וכו', ונ"ל דלק"מ להרז"ה, דשאני חדש בחו"ל שמעולם לא נעשה בו ספיקא דיומא בשום זמן, אבל ספה"ע שבזמן הבית בחו"ל נמי הוי מדאורייתא, ובודאי שאז עשו שתי ספירות משום ספיקא דיומא, גם היום היה להם לעשות שתי ספירות משום ספיקא דיומא. ע"ש. מבואר להדיא דס"ל שבזמן אבותינו היו סופרים שתי ספירות משום ספיקא דיומא. ומוכח ג"כ מדבריו שספירת שתי ספירות מספק, חשיבא ספירה מעליא. וכ"כ בשו"ת בצל החכמה ח"ה (סי' ק אות ג), שמדברי הרז"ה משמע שבזמן אבותינו נהגו לספור בחו"ל שתי ספירות מספק, ולהכי קשיא ליה למה אין "אנו" סופרים ב' ספירות מספק כמנהג אבותינו. ע"ש.
 
<b>ד)</b> וחזי הוית בשו"ת מנחת יצחק חלק ח' (סי' מח אות ג) שדן ג"כ בנ"ד, והביא מ"ש הערוגת הבושם (סי' קסח) הנ"ל, שספירת שתי ספירות מספק, לאו ספירה היא כלל, דהוי חסרון בעצם הספירה שצריכה להיות ספירה ודאית וברורה, וע"פ זה תירץ קושית המור וקציעה דמ"ט לא נהגו בחו"ל למנות שתי ספירות בכל יום משום ספיקא דדינא, והעיר המנחת יצחק מדברי הרז"ה והר"ן, וכתב, והנראה שגם הערוגת הבושם כתב כן רק לענין לכתחלה, וכמ"ש בש"ע (סי' תפט ס"ה), שאם אינו יודע המנין של הלילה ופתח הברכה על דעת שיסיים כמו שישמע מחבירו וסיים כמוהו יצא. וכ' הט"ז (שם סק"ח) דמשמע דהיינו בדיעבד, אבל לכתחלה לא יברך עד שיהיה לו ברור בשעת הברכה כמה המנין של הלילה. (וכן הסכימו האחרונים, ע' בכף החיים שם ס"ק ע"ד). ומכיון שלענין הברכה גם אם לא היה ברור לו המנין יצא בדיעבד הכי נמי י"ל לגבי הספירה גופא, שכיון שנתברר לו אח"כ שספר כראוי יצא בדיעבד. ע"כ. והנה מ"ש לבאר בדעת הערוגת הבושם, המעיין ישר יחזו פנימו שאין לשון הערוגת הבושם סובל פירוש זה, דלדידיה לא הויא ספירה כלל אף בדיעבד, ויש מקום לחלק בין ספירה מספק בשתי ספירות לנידון הש"ע הנ"ל. ומ"מ להלכה נקטינן שגם ספירה מספק בשתי ספירות חשיבא ספירה מעליא, כדמוכח מד' הרז"ה והר"ן, ומד' מרן החיד"א וסיעתו הנ"ל. גם בשו"ת יין הטוב (חיו"ד סי' יט) כתב, ראיתי בירחון שערי ציון (חוברת ג' שנת תרפ"א סי' יז) תשובת הגרי"א וינוגרד שכ', שהמסופק במנין ימי הספירה, אינו יכול לברך ולספור שתי הספירות מספק, משום שעיקר כוונת התורה שאמרה וספרתם לכם, היינו שידע בידיעה ברורה בכל יום ויום באיזה מנין לספה"ע הוא עומד, ולכן אפי' אם יוציא בפיו שתי הספירות, מאחר שבלבו ספק הוא מה האמת, אין כאן קיום מצות ספה"ע. אבל אם לא הטעם הנ"ל, לא חיישינן לשמא ספירה שניה עיקר, והראשונה הויא הפסק בין הברכה למצוה, הא ליתא, דלא גרע מגביל לתורי דלא הוי הפסק. אלא הכא ה"ט דבכה"ג אינו מקיים המצוה כלל. והרהמ"ח השיג עליו שנעלמו ממנו דברי הרז"ה והר"ן שמבואר יוצא מדבריהם שאפשר לספור שתי ספירות מספק. ושו"ר בספר פקודת אלעזר (סי' תפט) שהוכיח כן מד' הרז"ה והר"ן וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת קנין תורה בהלכה ח"ב (סי' ג אות ו) שכ', שהמסופק איזה יום הספירה הלילה, ומספק ספר, ואח"כ נתברר לו שכיון האמת, נאמר לי בשם הדבר אברהם דספירה מספק אינה מועילה, ולכן לא תיקנו בחו"ל ספיקא דיומא בספירת העומר, וע' בספר זכור לאברהם (מע' ס אות ע' עומר) שדן אודות השואל מחבירו בלשון שאלה, האם היום ארבעה ימים לעומר? והשיב לו חבירו, הן, וכתב, ונראה דלכ"ע לא יצא, כי אין דרך למנות בלשון שאלה, ולכן יחזור ויספור בברכה, ואפי' למ"ד מצות א"צ כוונה, מ"מ כיון דמעיקרא לא ידע מנין הספירה, ועל הכל שאמר בלשון שאלה, בודאי שלא יצא. ע"כ. ולכאורה משמע שספירה מספק לא מהני, או שמא י"ל ממה שהדגיש הטעם שאמר בלשון שאלה, אלמא שאף שלא ידע הספירה בודאי ג"כ יוצא. וצ"ע. ועכ"פ הוי ספקא דדינא. ואולי גם בספקא דדינא סופר בשאר ימים בברכה. כמ"ש בש"ע (סי' תפט ס"ח) שאם נסתפק אם דילג יום אחד סופר שאר ימים בברכה. ע"כ. הנה מ"ש בשם הדבר אברהם, אינו מדוייק, שאף שבתחלה חשב לומר כן, בסוף דבריו חזר בו בראותו דברי הרז"ה והר"ן שמבואר יוצא מדבריהם שספירה מספק חשיב שפיר ספירה. ומה שכתב שאולי גם בספקא דדינא יכול לספור שאר ימים בברכה, לדידי אין שום ספק בזה, שבודאי כל שיש ספק בהלכה אם יצא, יש לצרף עמו ספק נוסף שמא הלכה כמ"ד שכל לילה ולילה מצוה בפני עצמה היא. וע' במש"כ בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ד (סי' מג אות ג וז'). ע"ש. הילכך בנ"ד יש לו לספור שתי ספירות בלא ברכה, (דהכא לא דמי כלל לגביל לתורי דלא חשיב הפסק, וכמ"ש הרה"ג מהר"א בן טובו בפקודת אלעזר (סי' תפט). ע"ש. וכ"כ בשו"ת יין הטוב שם, ודלא כהגרי"א וינוגרד. +ולכאורה יש לדון בזה לפי מ"ש התבואות שור (סי' יט ס"ק כא). לכאורה יש להסתפק בשוחט ונתנבלה בידו ורוצה לשחוט עוף אחר, שכיון שהשחיטה הראשונה לא עלתה בידו כהוגן, ולאו מצוה היא, רק כמחתך בשר בעלמא, י"ל דהוי הפסק בין הברכה לשחיטה שרוצה לשחוט אח"כ וכו', אבל אחר העיון נראה דלא הוי הפסק כלל, שכל זה נחשב עוסק באותו ענין. וראיה לזה מברכת שופר, שאע"פ שכל סדר מן התקיעות ספק הוא, וכמ"ש הרמב"ם והב"י (בסי' תקצ), וא"כ הו"ל לו' דלא לברוכי כלל, דדילמא תש"ת הוא העיקר, או שמא תר"ת הוא העיקר, ותשר"ת הוה הפסק בין הברכה לתקיעות האמיתיות, מ"מ מברך, ולא חשיבא הפסק. ואין לומר הרי מ"מ התקיעה הראשונה כדין היא וכו', שכיון שתקע תשר"ת הפסיד גם התקיעה הראשונה, וכמבואר שם. ולא הוי אפי' התחלת המצוה. אלא ודאי שכל זמן שהוא עוסק במצוה, אפילו כשצריך לצאת ידי ספק לא הוי הפסק, כיון שהוא מוכרח לכך, ומינה שאפילו נתקלקלה לגמרי, מ"מ נחשב כעוסק באותו ענין דלא הוי הפסק. עכת"ד. (וע' בשו"ת קנין תורה ח"ב סי' קי). וא"כ גם בנ"ד יכול לברך ואפילו אם הספירה הראשונה לא היתה נכונה, לא חשיבא הפסק, הואיל והוא מוכרח לאומרה מספק. אלא דלכאורה יש מקום לדחות, לפי מ"ש בספר מעשה רוקח (דף ה ע"ב) בשם הגאון מהר"י בן חכמון, שאין בתקיעות תשר"ת ותש"ת משום הפסק, הואיל ואינם דיבור כלל. ע"ש. וראיתי להגר"ש קלוגר בשו"ת שנות חיים (תשובה קמה, דף מ רע"ג), שהביא דברי הרה"ג השואל שכ', שהמניח תפלין דרש"י ודר"ת בזה אחר זה, הברכה שבירך על של רש"י חוזרת גם על של ר"ת, ואף שמפסיק בינתים בשל רש"י לא חשיב הפסק, וראיה לזה מהתקיעות של ר"ה, שמפסיק בתשר"ת בין הברכה לתש"ת ותר"ת, ואולי הם עיקר, וא"כ איך מברך וכו'. וכתב ע"ז, ובאמת שאין זו ראיה כלל, שבתקיעות אינו מפסיק בשום דבר, רק שתוקע כל הספקות ביחד, ובין כולם מקיים המצוה, שמכיון שאינו יודע איזה סדר הוא הנכון, מוכרח הוא לתקוע כולם, ונחשבים כולם בכלל המצוה, הוי כצורך התקיעה ולא הוי הפסק. שכל שעושה אותם מפני הספק מצוה אחת הן. אבל תפלין דר"ת אם הן עיקר, הברכה לבטלה היא, כיון שמפסיק הרבה ביניהן, שהרי אינו מניחן אלא בסוף התפלה וכו'. ע"ש. ולכאורה יש מקום לפרש כוונתו כד' מהר"י בן חכמון, אבל הנכון שכוונתו שכל שעושה משום ספק לא חשיב הפסק, ולפ"ז גם כאן אפשר לברך לפני שתי הספירות שמונה מספק. ובאמת שהריטב"א בר"ה (לד א) בד"ה וכתב הרי"ף, כתב, שאם נתקלקלו התקיעות בסימן הראשון באופן שלא עלו למנין, חוזר ומברך. ובע"כ דס"ל שהתקיעות הוו כדיבור דהוי הפסק. וע' בס' הפרדס (שער ט פרק י' עמוד קלג) שהביא דברי הריטב"א הנ"ל, וכתב, ואינו מחוור בעיני, דהא קי"ל טול ברוך הביאו מלח הביאו לפתן א"צ לברך. אלמא שכל שהוא מענין הברכה לא הוי הפסק, וכ"ש הכא שהתקיעה היא מענין המצוה ואע"פ שהיא פסולה, הילכך אפי' נתקלקלה התקיעה הראשונה א"צ לחזור ולברך. ע"כ. וע' בהערת הרב המו"ל שם. וע' בפרי חדש (סי' תקפה) שאם תקע בשופר פסול צריך לחזור ולברך ולתקוע. וע' בכף החיים (שם ס"ק לז). ובשו"ת בנין עולם (חאו"ח סי' לא). ע"ש. והערך השלחן יו"ד (סי' יט סק"ז) כ' ע"ד הפר"ח, וליתא, דהא קי"ל באו"ח סי' רעא שאם נשפך הכוס קודם שיטעום מביא אחר ומברך וכו'. ע"ש. ובערך השלחן א"ח (סי' קכח סק"ה) הסתמך על המהר"י בן חכמון לחלק בין תקיעות לדיבור. ע"ש. וכ"כ בשו"ת ספר יהושע בפסקים וכתבים (סי' כו). ע"ש. וע"ע בהל' ברכות להריטב"א הנד"מ בהוצאת מוסד הרב קוק (בסוף הספר עמוד קלד). ובהערת הרב המו"ל. ועכ"פ אין ראיה גמורה מדין התקיעות, שהן תקנת חז"ל לעשות כל סדרי התקיעות. ותיקנו ברכה עליהן. ולא דמי לספק מקריי ליחידים שכל שמפסיק בדבר המסופק, הוי הפסק. ולכן אין לברך בנ"ד על ספירות שהן ספק. ודו"ק כי קצרתי.+ וע"ע במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ה (חאו"ח סי' ד אות ג), מפירוש רש"י עירובין (נ א) ועוד. ואכמ"ל). ולאחר שיתברר לו המספר האמיתי יספור משם ואילך בברכה. וכן העלה בשו"ת בצל החכמה ח"ה (סי' ק אות ו) מכח הספק ספיקא הנ"ל. ע"ש. וכן עיקר. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן מו</h3>
 
<b>לכבוד</b> הרה"ג רב פעלים לתורה ולתעודה רבי ברוך שרגא הי"ו, מחבר ספר "ברוך שאמר", בהלכות יום טוב.
 
<b>אודות</b> מ"ש בספרו ברוך שאמר (פרק ח דיני ההלל סעיף כ), שבן ארץ ישראל שנסע לחו"ל ודעתו לחזור, ובעודו שוהה בחו"ל ביו"ט שני של גליות עמד ובירך על ההלל להוציא הצבור ידי חובתם, יצאו הצבור בברכתו, וגם הוא לא בירך ברכה לבטלה. וציין מקור לדבריו חיים שאל (סימן צט). והנה אין הנידון דומה לראיה, ורב המרחק בין נידון החיד"א בחיים שאל הנ"ל, לנידון זה, כי החיד"א מיירי בהלל של ראש חודש, ועל זה כתב, ששליח צבור תושב ארץ ישראל אשר נוהגים שם כדעת הרמב"ם שלא לברך על ההלל בר"ח, מפני שההלל בר"ח מנהג (תענית כח ב), ואין מברכים על המנהג (סוכה מד ב), וכיום נמצא הש"צ בחו"ל, במקום שנהגו כדעת ר"ת (בתוס' ברכות יד. וסוכה מד ב) לברך על ההלל בר"ח, והורה החיד"א שרשאי לברך על ההלל בר"ח כמנהג המקום שנמצא שם. והביא ראיה לזה מהגמ' פסחים (קו א) גבי רב אשי דאמרי ליה ליקדש לן מר קידושא רבה וכו', כיעו"ש. וזאת מפני שהחיובים שוים לבני א"י ולבני חו"ל, שכולם נוהגים לקרוא ההלל בר"ח מכח המנהג שנתקבל בכל תפוצות ישראל, ואין חילוק ביניהם אלא לענין הברכה. מה שאין כן לגבי ההלל ביום טוב שני של גליות, שאם הוא ביו"ט שני של פסח שחובה על בני חו"ל מדרבנן לגמור ההלל בברכה (ערכין י. והרמב"ם פ"ג מה' חנוכה ה"ז), ואילו בא"י אין שום חיוב לגמור ההלל אפילו מדרבנן, אלא שנהגו לקוראו בדילוג כמו בר"ח, (וכמ"ש הרמב"ם פי"א מהל' ברכות הט"ז, וע' בכסף משנה שם). הילכך מי שהוא בן א"י שנמצא אז בחו"ל ודעתו לחזור אינו יכול להוציא את בני חו"ל לא בקריאת ההלל ולא בברכתו, שכל שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא את אחרים ידי חובתם, וכ"ש ביום שני של חג השבועות וביום תשיעי של חג הסוכות, שלבני א"י הם ימי חול לגמרי, והנמצא בחו"ל ודעתו לחזור מתפלל תפלה של חול עם תפילין וכו', ואין לו שום שייכות לקריאת ההלל, לא מחיוב דרבנן ולא ממנהג כלל, הא ודאי שאינו יכול לברך ולקרוא ההלל להוציא את בני חו"ל ידי חובתם, דאיהו פטיר ועטיר מכל וכל מקריאת ההלל וברכתו, ואם מברך על ההלל ברכתו לבטלה ואינו מוציא את אחרים ידי חובה. ואע"פ שלפני כן היה גם הוא בכלל חובת ההלל וברכתו, ביום ראשון של פסח או שבועות, ובימים של חג הסוכות עם שמיני עצרת, מכל מקום החיוב ההוא חלף הלך לו. ויומא כי האידנא פטור מן ההלל וברכתו. וכמ"ש כיו"ב המאירי (מגילה יט א), שבן עיר אינו מוציא בן כרך, כדאיתא בירושלמי, שהרי כבר נפטר מקריאת המגילה בי"ד, ופקעה ממנו חובת מגילה. ע"ש. ולשון הירושלמי (מגילה פ"ב ה"ג): "בן עיר מהו שיוציא בן כרך ידי חובתו, ייבא כהדא דתנן (ר"ה כט א) כל שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא את הרבים ידי חובתם". וכן הובא הירוש' הנ"ל להלכה בחידושי הרשב"א והריטב"א (ריש מגילה), וכן בתוס' יבמות (יד א) בד"ה כי אמרינן. והרא"ש בפסקיו שם. ובתוספותיו (יבמות יג: ד"ה עד כאן). ע"ש. וכן פסק הפרי חדש (ר"ס תרפח). ע"ש. ולפ"ז הוא הדין בנ"ד שאינו רשאי לברך על ההלל ביום טוב שני של גליות להוציאם ידי חובה, הואיל ודעתו לחזור לא"י, ואם בירך הוי ברכה לבטלה.
 
<b>ב)</b> ועינא דשפיר חזי להפרי חדש (סימן תפט ס"ח) בד"ה נשאלתי, שהביא מי שהורה כי מי ששכח לספור ספירת העומר לילה ויום, שהדין הוא שאינו סופר עוד בברכה, שרשאי להיות שליח צבור כדי שיספור בברכה להוציא אחרים ידי חובה, וכתב, ששגג בזה, שהרי שנינו (בר"ה כט א) כל מי שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא את אחרים ידי חובתם. וכיון דקי"ל שכל שדילג לילה אחד הפסיד הספירה, אפי' יהיה ש"צ הרי הוא מברך ברכה לבטלה, וגם השומע ממנו לא יצא, ואין לומר דחשיב מחוייב בדבר אע"פ שאינו יכול לספור בברכה, זה אינו, דאיתא בירוש' (פ"ב דמגילה ה"ב), בן עיר אינו מוציא בן כרך, לפי שאינו מחוייב בדבר, אע"ג דאי הוה בעי הוה מצי למעקר דירתו בליל ט"ו והיה מתחייב כאן וכאן, כדאיתא בירוש' שם. וכ"ש בנ"ד דלאו בר חיובא הוא כלל, ואע"פ שרש"י (ריש מגילה) כתב, שבני הכפרים שאינם בקיאים לקרות המגילה, אחד מבני העיר יקראנה להם, כבר חלק עליו הר"ן שם. וכן העלתי להלן (בסימן תרפח) כדברי הר"ן, ועוד שאף לרש"י התם קולא הוא שהקילו חכמים על בני כפרים וכו'. עכת"ד. (ולכאורה בלא"ה יש לומר שלדעת רש"י שאני בן עיר שאינו מוציא בן כרך, לפי שביום ט"ו כבר עבר זמן חיובו, ולא מקרי מחוייב בדבר, אבל בן עיר שמקדים לקרות לבני הכפרים כיון שעדיין מוטל עליו חיוב לקרות המגילה חשיב שפיר בר חיובא. וכ"כ הריטב"א בהל' ברכות (פ"ה ה"ג) וז"ל: המחוייב בדבר כשם שאם עשה מצותו כבר, מוציא לחבירו, (וכמו שאמרו בר"ה כט. כל הברכות כולם אע"פ שיצא מוציא) כך מוציאו קודם שיוציא לעצמו, כגון בן כרך מוציא לבן עיר, שעדיין לא הגיע זמן חיובו. ע"ש. ושו"ר שכן כתב הגאון מהרח"א במקראי קודש (דף קמב ע"א) בדעת רש"י הנ"ל. וע"ע בשו"ת מכתם לדוד פארדו (חאו"ח ס"ס טז) בד"ה ולדרכנו. ע"ש). והנה המהרח"א במקראי קודש (דף קפא ע"ב) כתב לחלוק על הפרי חדש, והחזיק במעוז ההוראה שרשאי להיות ש"צ ולהוציא אחרים בברכתו על ספירת העומר, משום דקי"ל כל הברכות כולן אע"פ שיצא מוציא, ולא אמרינן שכיון שיצא כבר, לא חשיב מחוייב בדבר, משום דגברא בר חיובא הוא ורק דבר אחר גרם לו שכבר יצא, וה"נ גברא בר חיובא הוא אלא שכיון ששכח לילה אחד ודין גרמא לו להפטר הוי כאילו יצא י"ח, ולא דמי לבן עיר שאינו יכול להוציא בן כרך, שהיום אינו מחוייב בדבר. עכת"ד. וכיו"ב כתב בספר חק יוסף (סימן תפט ס"ק כה), והמאמר מרדכי (שם סק"י), דשאני בן עיר שביום ט"ו אינו מחוייב כלל, וצריך לעשות מעשה לעקור עצמו מן העיר לכרך קודם עלות השחר של יום ט"ו, כדי שיתחייב לקרוא גם בט"ו, כמ"ש בירושלמי שנתחייב כאן וכאן, וכל זמן שלא עקר עצמו מן העיר מקרי אינו מחוייב בדבר, ולכן אינו יכול להוציא לבן כרך, משא"כ במי ששכח לספור שהוא לעולם נחשב בר חיובא. ע"ש. וכיו"ב כתב הפרי מגדים (שם מש"ז סק"ב, ד"ה ומיהו). [וע"ע בשו"ת זכור לאברהם אביגדור (חאו"ח סימן מב) שהאריך הרחיב בזה. ע"ש]. והנה גם לדברי האחרונים הנ"ל בנ"ד דמי ממש לבן עיר שאינו מוציא בן כרך, שכיון שהוא בן א"י ודעתו לחזור, אין לו שייכות באמירת ההלל של יו"ט שני של גליות, שזמן חיובו חלף הלך לו. ומכל שכן שרבו האחרונים שהסכימו להפרי חדש הנ"ל, וכמ"ש הבית דוד (חאו"ח סימן רסז), שאחר שצידד בזה להתיר לזה להיות ש"צ ולהוציא בברכתו את אחרים, סיים, ששאל על זה לשליח ירושלים הרה"ג רבי דוד הכהן ואמר שאסור לעשות כן, ושכן פסק לאסור הגאון רבי אהרן פרחיה הכהן (בעל פרח מטה אהרן). ע"ש. וכן פסק הכנה"ג בתשובה (חאו"ח סימן כט). ע"ש. גם הגאון רבי יהודה קצין בשו"ת רועי ישראל (סימן ד) הביא דברי הפר"ח והמקראי קודש הנ"ל, וכתב, ואנכי אומר שהוראת הפרי חדש נכונה ואמתית, וכבודו של מהרח"א במקומו מונח, שהראיה שהביא מההיא דאמרינן אע"פ שיצא מוציא, אינה ראיה, דשאני התם דההוא גברא בר חיובא הוא גם היום, אלא שקדם וקיים המצוה קודם שבא להוציא את חבירו, משא"כ היכא דגברא היום אינו בר חיובא, דדמי לדין עתים חלים עתים שוטה וכו', וה"נ האי גברא אף שהיה חייב במצות ספירת העומר, כיון ששכח לילה אחד דתו לא הוי תמימות, אזדא לה האי מצוה מניה, ומקרי אינו מחוייב בדבר, ושפיר יליף הפר"ח מדין בן עיר שאינו מוציא בן כרך, דהוי קל וחומר, דהשתא ומה התם דאי בעי קובע דירתו בכרך בליל ט"ו אעפ"כ אינו יכול להוציא לבן כרך, כיון דאכתי לא קבע דירתו שם, וחשיב אינו מחוייב בדבר, כ"ש כאן שאפילו ירצה לקיים מצות סה"ע אינו יכול, שבודאי מקרי היום אינו מחוייב בדבר. ע"כ. גם המהר"א ישראל בספר כסא אליהו (סימן תפט) כתב, שדברי הפר"ח נכונים וראויים למי שאמרם, והמברך על סה"ע להוציא לאחרים הוי ברכה לבטלה, ודלא כהמהרח"א במקראי קודש. ע"ש. וכן מרן החיד"א בברכי יוסף (סימן תפט ס"ק יט) הביא דברי האחרונים שחלקו על המקראי קודש, וסיים על דבריהם: "והכי נקטינן". ע"ש. וכ"כ הרב שלמי צבור (דף רצח ע"א). וע"ע בשו"ת מכתם לדוד (חאו"ח סימן טז) שהעלה ג"כ לחוש לדברי הפרי חדש, שאף שיש לצדד בזה, לא מפני שאנו מדמים נעשה מעשה, ובפרט בחשש ברכה לבטלה וכו'. ע"ש. וע"ע בספר נהר שלום (ס"ס תפט) שאף שכ' לדחות הוכחת הפר"ח מדין בן עיר שאינו מוציא בן כרך, סיים בדברי רבו המכתם לדוד לחוש לספק ברכות. וע"ש. וכן פסק הגר"ח פלאג'י במועד לכל חי (סימן ה אות ז) שלענין הלכה נקטינן כדברי האחרונים שאוסרים בזה, דשב ואל תעשה עדיף, ואפי' אם הוא ש"צ קבוע, יעבור אחר תחתיו. ע"ש. וכן פסק בסידור בית עובד.
 
<b>ג)</b> ואנכי הרואה להגאון מהר"ם בן חביב בתשובה, והיא לו נדפסה בשו"ת גנת ורדים (חאו"ח כלל א סימן יג, דף ז סע"ב), שתמה על מה שפירש רש"י (ריש מגילה) שאחד מבני העיר קורא המגילה לבני הכפרים, וכ"כ הרע"ב, ותימה, איך אשתמיט להו מה שאמרו בירושלמי בן עיר אינו מוציא בן כרך, דמקרי אינו מחוייב בדבר, וכתב, ונלע"ד דס"ל דתלמודא דידן פליג על הירוש', דגרסינן בר"ה (כט א) כל הברכות כולן אע"פ שיצא מוציא. ופירש רש"י, דה"ט משום שכל ישראל ערבים זה לזה למצות וכו', וא"כ בן עיר שהלך לכרך ביום ט"ו, יכול להוציא בן כרך, אע"פ שכבר קרא בעירו ויצא י"ח, מ"מ כל ישראל ערבים זה לזה. ע"ש. ולפי דבריו היה מקום ליישב ג"כ מ"ש המרדכי (ריש מגילה סימן תשעה), ומה שלא נהגו לקרות המגילה מספק ביום י"ד וט"ו, וכדעבדינן יו"ט שני של גליות מספק, י"ל משום דכתיב ולא יעבור וכו', אי נמי משום בל תוסיף, דהא זמניה הוא (ע' ר"ה כח ב), דאי מתרמי ליה מבני המוקפים חומה, היה יכול להוציאם ידי חובתם. ע"כ. ותימה, דהא אמרינן בירוש' שבן עיר אינו מוציא בן כרך. ומצאתי להגאון רבי יוסף שטיינהרט בשו"ת זכרון יוסף (חאו"ח סימן יח) בד"ה ואחר, שהביא דברי המרדכי הנ"ל, ותמה עליו מהירוש' כאמור. ע"ש. גם בספר קהלת יעקב אלגאזי (בתוספת דרבנן סוף אות קכא) תמה כן ע"ד המרדכי מהירוש' הנ"ל. ע"ש. ולפי דברי המהר"ם בן חביב שהתלמוד שלנו חולק על הירוש' ניחא דברי המרדכי. ושו"ר שכן תירץ בספר עושה שלום (בחידושיו למגילה דף קיו ע"א). ע"ש. איברא דאיכא למידק ע"ד המהר"ם בן חביב, שהרי גם בירוש' (פ"ג דברכות ה"ג) איתא, כל מצות שאדם פטור (כלומר, שפטר עצמו ויצא י"ח, פני משה) אדם מוציא את הרבים י"ח, חוץ מברכת המזון. והא דתנינן כל שאינו חייב בדבר אינו מוציא את הרבים ידי חובתם, הא אם היה חייב אפילו אם יצא מוציא. ע"ש. הא קמן שאף הירוש' מודה למ"ש בש"ס בבלי, אע"פ שיצא מוציא. וא"כ בע"כ שיש לחלק בין אם גברא בר חיובא אלא שכבר יצא, דאכתי מוציא מטעם ערבות, לבין מי שאינו מחויב בדבר כלל כגון בן עיר שרוצה להוציא את בן כרך, שבאותו יום הוא פטור לגמרי, הילכך אינו יכול להוציאו, ושוב מצאתי בשו"ת חקרי לב (חאו"ח סי' מה, דף ע"ח ע"ב) שהביא דברי המהר"ם בן חביב הנ"ל ביישוב דברי רש"י והרע"ב דס"ל דהבבלי חולק על הירוש', מהא דקי"ל אע"פ שיצא מוציא וכו', וכתב ע"ז, ולדידי אחר המחילה רבה אין יישובו נכון, שהרי גם בירוש' פ"ג דברכות איתא שאפי' אם יצא מוציא, וע"כ לחלק בין אם היה שייך בו החיוב ונפטר ממנו, כגון שקיים המצוה, שבזה מוציא את אחרים י"ח, להיכא דלא שייך בו החיוב באותו פרק, כגון בן עיר לבן כרך דחשיב אינו מחוייב בדבר, והדרא קושיא לדוכתא על פירוש רש"י. ע"כ. וע"ע בשו"ת קול אליהו (חאו"ח סי' לא) אודות תושב א"י שנמצא בחו"ל, וחל שם יו"ט שני של גליות בע"ש, האם רשאי לעשות עירוב תבשילין לצורך בעה"ב שהוא תושב חו"ל, והשיב, דלא מצי עביד, וכדאיתא בירוש' בן עיר אינו מוציא לבן כרך, שכל שאינו מחויב בדבר אינו מוציא את אחרים ידי חובתם. [כלומר, שהרי הוא רשאי לבשל שם ביו"ט שני ש"ג בלי עירוב תבשילין, וכמ"ש הכנה"ג (סי' תצו) בשם הרדב"ז. וכ"כ המג"א והא"ר והפר"ח ושאר אחרונים שם]. ומוכח מהירוש' שכל שאינו חייב ביומו אינו מחויב בדבר מקרי, וה"נ כיון שבני א"י פטורים מעירוב תבשילין אינו יכול לערב לצורך בעה"ב. ואע"פ שהמהר"ם בן חביב בתשובה שבגנת ורדים (כלל א סימן יג) העמיק הרחיב בזה, וס"ל שהבבלי חולק על הירוש' הנ"ל, מ"מ אין לסמוך ע"ז לעשות מעשה להקל, ובפרט במקום ברכה שאינה צריכה נגד כמה פוסקים ראשונים דס"ל להלכה כהירוש' הנ"ל. עכת"ד. ברם המראה הפנים (ריש מגילה) כתב להוכיח מהבבלי (ברכות מח א) והתוס' שם, שהבבלי חולק על הירוש', ומכל מקום אין הכרח גמור לזה. והדרא קושיא על המרדכי לדוכתה. (ועל רש"י והרע"ב לק"מ כמ"ש לעיל). וכן מצאתי הלום בשו"ת מהרש"א אלפנדארי (חאו"ח סי' ו דכ"ב ע"א), שכתב, שדברי המרדכי (ריש מגילה) קשים, שהם היפך הירוש' דבן עיר אינו מוציא בן כרך, ואע"פ שהרב מראה הפנים כתב שהתלמוד שלנו חולק על הירוש', ויש סמך לדבריו מדברי המרדכי הנ"ל, מ"מ הדבר קשה מאד לאפושי פלוגתא בין הבבלי להירוש', ואדרבה כלל מסור בידינו מן הראשונים שכל שאפשר להטיל שלום בין שני התלמודים ואפילו בדוחק יש לעשות כן, ולא להרבות במחלוקת, וכ"ש כאן שהרבה ראשונים הביאו דברי הירוש' להלכה וכו'. עכת"ד. ובאמת שגם המהר"ם בן חביב שם, סיים, ומ"מ אכתי יש לצדד ולומר שיש לחוש לפסק הירוש' שבן עיר אינו מוציא לבן כרך, ובפרט שהר"ח כהן בתוס' יבמות, וכן הסמ"ג והר"ן, הכי ס"ל. ואפשר שסוברים שאין סתירה מזה למ"ש בתלמוד דידן וכו'. ע"ש. וע"ע למרן החיד"א בברכי יוסף (סי' קכד סוף סק"ג) בד"ה חוזרני על הראשונות, שכתב, שמה שרצה המהר"ם בן חביב להתיר לבן א"י שנמצא בחו"ל להתפלל תפלת יו"ט, ביו"ט שני ש"ג, להוציאם י"ח, אריה שאג על זה הוא מורינו הרב זרע אברהם, ודחה דבריו משום דכל מידי דלא שייך ביה לא מצי להתפלל להוציא אחרים, ויש סעד גדול לזה מדברי הטור (סי' תקסו) בדין ש"צ שאינו מתענה וכו'. [וע' בשו"ת זכור לאברהם אביגדור סי' מב. ודו"ק] ודברי הרב זרע אברהם נכונים בטעמן ונימוקן. ע"ש. ומכל זה יוצא לנו לענין נ"ד שיש לחוש לאיסור ברכה לבטלה, ואינו רשאי לברך על ההלל ביו"ט שני של גליות להוציא הצבור י"ח, כיון שדעתו לחזור, ולדידן הוי כיום חול גמור, ואין לו שייכות לאמירת ההלל וברכתו, וכדין בן עיר שאינו מוציא בן כרך. וזה ברור.
 
<b>ד)</b> ותבט עיני להגאון רצ"פ פראנק זצ"ל, רבה של ירושלים, בשו"ת הר צבי (חאו"ח ח"ב סי' עה) שכתב, לכאורה הדבר פשוט שמי שחיסר יום אחד מספירת העומר יכול לברך על סה"ע להוציא את המחוייב לברך ולספור, כדקי"ל בכל הברכות שאע"פ שיצא מוציא, משום שכל ישראל ערבים זה לזה, וחשיב בר חיובא מפאת חיוב הערבות שעליו. וכן שמעתי שהגרי"ד מבריסק זצ"ל עשה מעשה כן, שביקש מאחד מן המתפללים שעמו שלא יברך על סה"ע לעצמו אלא שהוא יברך ויספור כשליח צבור ויוציאנו בברכתו. אכן תמהתי ע"ז מדברי הפרי חדש (סי' תפט) דמסיק להלכה שאינו יכול לעשות כן, וראיה מהירוש' דבן עיר אינו מוציא בן כרך, שכל שאינו מחויב בדבר אינו מוציא את אחרים ידי חובתם. ושו"ר שיש מחלוקת בזה, כי בשו"ת הכנה"ג א"ח (סי' כט) הביא שרבני סלוניקי הורו להתיר בזה, והכנה"ג השיג עליהם ואמר שזה שאמרו שאע"פ שיצא מוציא היינו דוקא במי שהוא בר חיובא אלא שנפטר מפני שכבר יצא י"ח, אבל בנ"ד דגברא לאו בר חיובא כלל לברך בשנה זו על הספירה אינו מוציא לאחרים. אולם לפע"ד קשה, שמכיון שהטעם של הדין שאע"פ שיצא מוציא, הוא מדין ערבות, וכפרש"י (ר"ה כט א), א"כ למה לא יוכל בן עיר להוציא בן כרך, הא באמת הכל חייבים במקרא מגילה, אלא שזמנו של זה לא כזמנו של זה, א"כ מה סברא היא זו שמפני שהוא יוצא ביום י"ד לא יהיה ערב בעד בן כרך, וכן להיפך. והרמב"ם לא הזכיר כלל דין הירוש' הנ"ל. ונ"ל דס"ל להרמב"ם שהירוש' הנ"ל לשיטתו שלא הזכיר כלל הדין שאע"פ שיצא מוציא משום דין ערבות, ויתכן דלא ס"ל להירוש' הדין דיצא מוציא, והרמב"ם תפס שיטת הש"ס שלנו שאע"פ שיצא מוציא מדין ערבות, ובזה מיושב מאד מעשה רב של הגרי"ד מבריסק הנ"ל, ולא קשה עליו מדברי הפרי חדש שעיקר הוכחתו היא מהירוש', והרי התלמוד שלנו לא ס"ל דין הירוש'. ע"כ. והנה מה שהקשה שמכיון דקי"ל אע"פ שיצא מוציא מדין ערבות, מה סברא היא לומר שבן עיר אינו מוציא בן כרך וכו', כיוצא בזה כתב הגר"ש קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה (חאו"ח סי' שכח), לתמוה על הפר"ח בזה, שהואיל ובכל הברכות קי"ל אע"פ שיצא מוציא, וחשיב שפיר בר חיובא משום שקודם שפטר את עצמו היה מחוייב בדבר, ולכן יכול להוציא אחרים י"ח, א"כ גם מי ששכח לספור יום אחד, כיון שמקודם היה מחוייב בדבר לא גרע ממי שכבר בירך וספר לעצמו שיכול עדיין להוציא אחרים. ואין סברא לחלק בין אם היה מחוייב בדבר בו ביום, לבין אם לא היה מחוייב ביום זה עצמו, דמה בכך סוף סוף היה בכלל מי שמחוייב בדבר, ובפרט לפי מה שאנו תופסים שכל ימי הספירה כיומא אריכתא, אשר על כן אם שכח יום אחד אסור לו לספור עוד בברכה. ובפרט שאף עתה אין עליו שם פיטור, דאטו בשביל ששכח נפטר מן המצוה, הא ודאי שאין שכחתו פוטרתו, אלא מחוייב הוא ומ"מ הוא בגדר מעוות לא יוכל לתקון, והוי כההיא דיומא (סא ב) צריך ואין לו תקנה, וה"נ לא נקרא פטור, אלא עדיין הוא צריך לברך ולספור רק שאין לו תקנה מפני ששכח לספור וכו'. עכת"ד. ומ"מ מ"ש הגרצ"פ שהירוש' לא הביא הדין דאע"פ שיצא מוציא, ומכאן שהתלמוד שלנו חולק על הירוש', (וכ"כ עוד בשו"ת הר צבי חאו"ח ס"ס קס), במחכ"ת לא זכר שר לפי שעה שבאמת הירוש' (פ"ג דברכות ה"ג) הביא הדין דאע"פ שיצא מוציא, וכבר הבאנו דברי המהר"ם בן חביב שאף הוא כתב שהתלמוד שלנו חולק על הירוש', ותמיהת החקרי לב עליו שהרי מבואר כן בירוש' דברכות הנ"ל. ושו"ר לידידי הגאון ר' יוסף כהן שליט"א בקונטרס הררי בשדה שבסוף שו"ת הר צבי הנ"ל (עמוד רנד) שהביא מכתב יד הגרצ"פ שהוסיף על דבריו הנ"ל וז"ל: והעירוני שבירוש' (פ"ג דברכות ה"ג) מפורש הדין שאע"פ שיצא מוציא, ומ"מ י"ל דגמרא דידן דס"ל טעמא דערבות אינו מחלק בין בן עיר לבן כרך, ושפיר מוציא בן עיר לבן כרך. והגר"י כהן נר"ו הוסיף ע"פ מ"ש התפארת ישראל (ריש מגילה) שהדין שאע"פ שיצא מוציא אם הירוש' סובר כן או לא, תלוי בגירסאות השונות בירוש' וכו', וא"כ לא רחוק לומר שהרמב"ם לא ס"ל כהירוש' בדין בן עיר שאינו מוציא בן כרך, וכמ"ש כן המהר"ם בן חביב שהש"ס שלנו חולק על הירוש' בזה. עכת"ד. אלא שגם המהר"ם בן חביב סיים שמאחר שהרבה ראשונים הביאו להלכה דברי הירוש' יש לחוש לדברי הירוש', שאפשר דס"ל להראשונים שאין סתירה להירוש' מהש"ס שלנו. וגם הבאנו דברי הברכי יוסף (סי' קכד) שהסכים להלכה לדברי הרב זרע אברהם שדחה דברי המהר"ם בן חביב שצידד להקל בזה, ושכן כתב הרב קול אליהו. (וע"ע בשו"ת חיים שאל ח"א סי' עד אות נד). וכן הבאנו דברי להקת אחרונים חבל נביאים שהסכימו לדברי הפרי חדש, והא ודאי דהדרינן לכללא דספק ברכות להקל. וע"ע להגאון נועם ירושלמי (ברכות, דף ה ע"ב מהספר), שכ', דהא דס"ל להירוש' שבן עיר אינו מוציא בן כרך, היינו משום דס"ל דאע"ג דקי"ל אע"פ שיצא מוציא משום ערבות, זהו דוקא כששניהם שוים בחיובם, הלא"ה הוה ליה כמי שאינו מחוייב בדבר וכו'. ע"ש. ומכאן תשובה למ"ש בספר ברוך שאמר לעשות סנגורין לדבריו ע"פ מ"ש הגרצ"פ בהר צבי על הטור (סי' תפט) שהרמב"ם שהשמיט דברי הירוש' שבן עיר אינו מוציא בן כרך משום דס"ל שהש"ס שלנו חולק על הירוש' בזה, והואיל ומבואר במרדכי (ספ"ב דמגילה) שאפי' למ"ד סומא פטור מכל המצות מה"ת רשאי לקדש ולהוציא את בני ביתו י"ח, כיון שיכול לבוא לידי חיוב מה"ת אם יתפקח, א"כ ה"ה כאן שהואיל ויכול להתחייב בהלל ביו"ט שני של גליות, ע"י שיחליט להשתקע בחו"ל באופן המותר, שאז חל עליו מיד דין אנשי חו"ל, גם עתה יכול להוציא את בני חו"ל בקריאת ההלל וברכתו. עכת"ד. ולפי האמור הסכמת רוב האחרונים כדברי הירוש' שבן עיר אינו מוציא בן כרך, וממילא אין בן א"י יכול לברך על ההלל ביו"ט שני של גליות להוציא את בני חו"ל ידי חובתם. ואפילו החולקים על הפרי חדש יודו בנ"ד שאינו יכול לברך, והוי ברכתו לבטלה.
 
<b>ה)</b> ולא אכחד כי ראיתי להרב עושה שלום (בחי' למגילה דף קיו ע"ב), שהביא קושית האחרונים על מ"ש רש"י שאחד מבני העיר קורא המגילה לבני הכפרים, דהא אמרינן בירוש' שבן עיר אינו מוציא בן כרך, שכל שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא אחרים י"ח. וכתב ליישב ע"פ מה שאמרו (קידושין סב א) כל שבידו לאו כמחוסר מעשה דמי, וה"נ כיון שבידו להיות בן כפר שפיר מוציא אחרים י"ח. עכת"ד. ולכאורה קשה שלדבריו גם בן עיר הרי בידו להחליט בליל ט"ו להשתקע בכרך, ואמאי אינו יכול להוציא לבן כרך. וכן הוכיח במישור הפרי חדש (סימן תפט) דלא מהני מה שבידו להתחייב גם כן ביום ט"ו. אולם הערך השלחן (סימן תרפח סק"ה) כ' להוכיח מדברי הראשונים שבן עיר שהלך לכרך בליל ט"ו, כיון שכבר קרא בעירו בי"ד, אינו חוזר וקורא בט"ו, ושכן כתב בהדיא המאירי. ע"ש. וצ"ע. ומה שהביא עוד הרב עושה שלום שם מ"ש המהר"ם בן חביב בתשו' גנת ורדים (כלל א סימן יג), ליישב דברי רש"י, דס"ל שהבבלי חולק על הירוש' הנ"ל, משום דקי"ל כל הברכות כולן אע"פ שיצא מוציא. ע"ש. כבר כתבנו שאין הכרח לזה כלל, שהרי גם הירוש' הביא הדין שאע"פ שיצא מוציא. ובלא"ה כבר יישבנו דברי רש"י, שמכיון שבן העיר עודנו מחוייב בדבר ולכן יכול להקדים לקרוא לבני הכפרים ביום הכניסה. והמקראי קודש (דף קמב ע"א) הביא ראיה לזה מהירוש' עצמו, דהכי איתא התם (בפ"ב ה"ג), בן עיר מהו שיוציא בן כרך י"ח, ייבא כהדא כל שאינו חייב בדבר אינו מוציא את הרבים י"ח, בן כרך מהו שיוציא את בן עיר, ייבא כהדא שכל מי שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא את הרבים י"ח, או ייבא כהדא דאמר ר' חלבו בשם רבי חייא רבה הכל יוצאים בי"ד שהוא זמן קריאתה. אלמא דבני העיר שעבר זמן חיובם פשיטא ליה להירוש' שאינם מוציאים לבני כרכים, אבל בני הכרכים דביום י"ד אכתי לא מטא זמן חיובייהו נסתפק הירוש' אם יוציאו לבני העיירות, ומש"ה ס"ל לרש"י דבני העיר מוציאים לבני הכפרים כיון דאכתי לא מטא זמן חיובייהו. עכת"ד. ומה גם דלבני עיירות כשחל יום י"ד בשבת מקדימים לקרות ביום הכניסה, וחשיב כאילו זמנם. משא"כ בן עיר שקורא בט"ו לבן כרך יש בו משום ולא יעבור. וכ"כ בספר בית יצחק (ריש מגילה), וגם הוא נסתייע מהירוש' הנ"ל. ולעיל (אות ב) הבאתי סיוע להמקראי קודש הנ"ל ממ"ש הריטב"א (בהל' ברכות פ"ה ה"ג): המחוייב בדבר כשם שאם יצא מוציא לחבירו, כך מוציאו קודם שיוציא לעצמו, כגון בן כרך מוציא לבן עיר שעדיין לא הגיע זמנו. ע"כ. וה"ה לבן עיר שיכול להוציא את בני הכפרים. וגם הלום ראיתי להריטב"א (ריש מגילה) שכ', ולענין כפרים שמקדימים ליום הכניסה, איכא מרבוותא דס"ל שבן כפר הוא שקורא להם, ולא בן עיר או בן כרך, שהרי בן עיר או בן כרך עדיין לא הגיע זמן חיובו, וכל שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא אחרים י"ח. וזוהי דעת הרשב"א, והביא ראיה מהירוש' בן עיר אינו מוציא את בן כרך, ובן כרך אינו מוציא את בן עיר. ומורי בשם רבותיו כתב, שכך היתה עיקר התקנה שיהא בן עיר קורא לבני הכפרים המקדימים ליום הכניסה, וכעם אחד חשיבי, וכיון שעדיין הוא מתחייב לא חשיב לגמרי כאינו מחוייב בדבר, אלא הרי הוא כמו שאמרו כל הברכות כולן אע"פ שיצא מוציא, כיון דבר חיובא הוא וכו', אבל בן עיר ובן כרך חלוקים לגמרי בדיניהם, לפיכך אין אחד מהם מוציא את חבירו. עכת"ד. וע' בספר מטה יהודה (ר"ס תרפח). ובספר שמן המשחה (סימן סד, דף מ ע"ג). ובספר ידיו של משה (דקמ"ט ע"ד). ובטורי אבן ובחי' החתם סופר (ריש מגילה). ע"ש. [וע' בירוש' מגילה (פ"ב סוף ה"א), רבי אבהו בשם ר' אלעזר, יודע אשורית ויודע לעז אינו יוצא בה אלא באשורית, יודע בלעז יוצא בה בלעז, יודע אשורית ויודע לעז מהו שיוציא את אחרים בלעז, ייבא כהדא כל מי שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא אחרים י"ח. וע' בשו"ת הריב"ש (סימן שפח), ובתשובת הר"ן אליו (בסימן שצ). ובמאירי (מגילה יז א) בד"ה וסתם לעוזות. ובש"ע (סימן תרצ ס"י). ע"ש. (ומ"ש הפני משה בביאור הירוש', אינו מחוור). אלמא דאע"ג דגברא בר חיובא, כיון שאינו יוצא י"ח בלעז, חשיב כאינו מחוייב בדבר, לגבי מי שאינו יודע רק בלעז, ואינו מוציאו ידי חובה. וכ"ש בנ"ד. וכ"כ מהר"א גירון בכת"י הובא בספר דברי מנחם (דף ס ע"ב). ע"ש. וע' בשו"ת יד אליהו רגולר (כתבים מע' מ אות לב). וי"ל ע"ד. ואכמ"ל].
 
<b>ו)</b> אמנם ראיתי להגאון אמרי בינה (בדיני שבת סוף סימן יא) שכתב, שבן ארץ ישראל שיצא לחו"ל ודעתו לחזור, לכאורה יש מקום לומר שיכול להוציא את בן חו"ל בקידוש ביו"ט שני, שאפי' לשיטת הירוש', שהובא בתוס' (יבמות יד א), שבן כרך אינו מוציא לבן כפר, דהוי כאינו מחוייב בדבר, י"ל דשאני התם שכל זמן שהוא בכרך אין בידו להביא את עצמו לידי חיוב, עד שיצא לכפר, משא"כ בן א"י שבחו"ל אף שדעתו לחזור, מ"מ בידו להביא עצמו לידי חיוב, אם יקבע בדעתו להשתקע בחו"ל, ושלא לחזור עוד, וי"ל שבזה הכל מודים דחשיב בר חיובא במצות קידוש. ואף באמצע היום מיד כשקבע בדעתו להשתקע בחו"ל חל עליו חיוב של יו"ט שני של גליות, וחשיב שפיר בר חיובא. עכת"ד. ויש לתמוה שלא זכר שר מ"ש בשו"ת הלק"ט ח"א (סימן ד), שבן א"י שנמצא בחו"ל ודעתו לחזור, אסור לו לעלות ולקרות בתורה ביו"ט שני של גליות, דהוי מברך ברכות לבטלה, כיון שהוא אינו מחוייב כלל בקרה"ת, וראיה לזה ממ"ש מהריק"ו (שרש ט), וכן הובא בש"ע (סימן תקסו ס"ו) שכהן שאינו מתענה בתענית צבור אינו יכול לעלות לתורה, וכ"ש כאן שמעולם לא חלה עליו חובת קריאה ביו"ט שני של גליות, והר"ן (ריש מגילה) כתב שאין בן עיר יכול לפטור בני הכפרים בקריאת המגילה ולהוציאם י"ח כיון שאינו מחוייב בדבר. ואע"פ שסופו לבוא לכלל חיוב מקרא מגילה, וכ"ש בן א"י שכבר עבר זמן חיובו, ואינו חייב בקריאת התורה של יו"ט שני ש"ג שבודאי אינו יכול לברך על מה שאחרים חייבים. וחתם על זה הגאון רבי גבריאל איספראנסה זצ"ל. והרב המני"ח כתב לחלק שאם יו"ט שני חל בימי שני וחמישי שיש בהם חיוב בקריאת התורה יכול לעלות בן א"י עם הנוספים על חובת היום. אבל בשאר ימים אינו רשאי לברך על קרה"ת. ע"ש. וכן הגאון רבי אליהו עובדיה שהובא בספר בני חיי (סימן תקסו דף יט סע"ב) אמר, שבן א"י אינו רשאי לברך על קריאת התורה ביו""ט שני של גליות, משום דלגבי דידיה יו"ט שני הרי הוא חול גמור, ודמי למ"ש מהריק"ו (שרש ט) וכ"פ מרן בש"ע (סימן תקסו) שאם אין הכהן מתענה בתענית צבור אינו רשאי לעלות לס"ת, אלמא שכל שאינו באותה קריאה אינו יכול להוציא את אחרים החייבים, וברכתו הוי ברכה לבטלה. ע"ש. וזאת ע"פ דברי הט"ז (סימן תקסו) והאליה רבה (סימן קלה סק"ו) שהכהן שאינו מתענה אפי' אם קראוהו בשמו לעלות לס"ת אינו רשאי לעלות, משום דהוי ברכה לבטלה. ע"ש. וע"ע למרן החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"א (סימן יג) שהעלה שבן א"י אינו רשאי להיות חתן תורה בשמחת תורה של חו"ל, וכן נוהגים שלוחי ארץ ישראל רבים וגדולים בתורה שלא לעלות לתורה ביו"ט שני של גליות, ומבקשים טצדקי בדרך חכמה ומגלים דעתם בהצנע שלא יקראום לתורה ביו"ט שני ש"ג, ואף שבספר בני חיי (סימן תקסו) רוח אחרת עמו, ודעתו להתיר לבני א"י לעלות לתורה ביו"ט שני ש"ג, והביא ראיה מאשה וקטן שאע"פ שהם פטורים רשאים לעלות למנין שבעה, וכ"כ בשו"ת שבות יעקב ח"א (סימן מ) וכו', מ"מ יש להשיב על דבריהם, דלא דמי לאשה וקטן שעכ"פ שוו בשיעוריהם, שקדושת היום של שבת ויו"ט נוהגת בהם, משא"כ בן א"י בחו"ל דלדידיה יו"ט שני ש"ג חול גמור הוא. ע"ש. (וכן פסק בספרו לדוד אמת סימן ה אות ל). גם הגאון רבי חיים מודעי בשו"ת חיים לעולם (חאו"ח סימן ו) האריך למעניתו, וגם הוא השיב על דברי הרב בני חיי והשבות יעקב הנ"ל, והעלה שמכיון שדעת רובא דרבוותא רוב מנין ורוב בנין אסור לבן א"י לעלות לס"ת בחו"ל ביום טוב שני ש"ג, הילכך אין בן א"י רשאי להיות חתן תורה בשמחת תורה שבחו"ל. ולא יכניס עצמו לחשש ברכה לבטלה. ע"ש. ומוכח מכל האחרונים הנ"ל דלא ס"ל סברת האמרי בינה שאומר שמכיון שיכול לגמור בדעתו להשתקע חשיב בר חיובא גם בחו"ל. אלא לדעתם ז"ל אין בן א"י יכול לקדש לבן חו"ל בליל יו"ט שני ש"ג. ויותר על כן יש להזכיר שוב מ"ש מרן החיד"א בברכי יוסף (סימן קכד סוף סק"ג) בד"ה חוזרני, שמה שרצה המהר"ם בן חביב להתיר לבן א"י שיתפלל תפלת יו"ט שני ש"ג להוציא את בני חו"ל, אריה שאג על זה הוא הרב זרע אברהם, ודחה דבריו, דכל מידי דלא שייך ביה לא מצי להתפלל להוציא אחרים, ואיך יאמר ותתן לנו את יום חג פלוני הזה את יום טוב מקרא קודש הזה, ולדידיה הוא חול גמור, והוא דובר שקרים בתפלתו, ויש סעד גדול לדבריו מדברי הטור (סימן תקסו) וכו'. ודבריו נכונים, וטעמן ונימוקן עמם וכו'. ע"ש. וכל זה שייך ג"כ בנידון לקדש לחבירו בליל יו"ט שני ש"ג, שלפי דברי האמרי בינה להתיר מטעם שיכול לגמור בדעתו להשתקע, והרי כל עוד לא גמר בלבו באמת לעשות כן, הוא דובר שקרים בקידוש שאומר כמשפט הנזכר ולגבי דידיה הוא יום חול גמור. וכן יש להעיר עוד ממחלוקת האחרונים בדין בן א"י אם נושא כפיו במוסף של יו"ט שני ש"ג לברך את בני חו"ל, ע' מ"ש בכף החיים (סימן קכח ס"ק כא). וע' בזה בשו"ת שבט הלוי ח"ג (סימן צו) שפסק בזה ספק ברכות להקל. וכ"פ בשו"ת אורח משפט (חאו"ח סימן קכט). וע"ע בשו"ת פעולת צדיק ח"א (סימן קנ) ובשו"ת מהר"ם בריסק ח"א (סימן כז אות ב). ואכמ"ל. ומה שסיים עוד האמרי בינה להוכיח כדבריו מדברי הגרע"א בחי' לאו"ח (סימן רסז), הנה זו לשון הגאון רעק"א שם, מסתפקנא אם מי שלא קיבל שבת יכול להוציא את מי שקיבל שבת בברכת הקידוש, שי"ל שלזה שלא קיבל שבת והוא עדיין חול אצלו, הוי כמי שאינו מחוייב בדבר, שאינו יכול להוציא את אחרים י"ח, ודמי למ"ש בירוש' שהובא בתוס' (יבמות יד א) שבן עיר אינו מוציא לבן כרך, כיון דהוי אינו מחוייב בדבר, או שמא הכא עדיף מפני שיכול להביא את עצמו לידי חיוב בקבלת שבת. וצ"ע לדינא. ע"כ. ומלבד שהגאון הניח הדין הנז' בצ"ע, הנה מוכח מדבריו שבן עיר אינו יכול להוציא את בן כרך, ולא אמרינן שיכול להביא עצמו לידי חיוב כשיגמור בדעתו להיות בן כרך. ומ"מ נלפע"ד בנידון הגרע"א שיכול לקדש לחבירו, דדמי למ"ש הריטב"א (בהל' ברכות פ"ה ה"ג) הנ"ל, שבן כרך מוציא לבן עיר אף שלא הגיע זמנו כיון שעתיד להתחייב במצוה. וכ"ה דעת רש"י שבן עיר קורא לבני הכפרים. וכן הסביר המהרח"א במקראי קודש הנ"ל. וע"ע במאירי (מגילה יט א) בשם הירוש', שכ', בן עיר אינו מוציא לבן כרך, שהרי כבר פקעה ממנו חובת מקרא מגילה, אבל בן כרך מוציא בן עיר, ואף שעדיין אינו זמן חיובו, הרי מ"מ חיוב מק"מ מוטל על הכל מתחלת ליל י"ד. ע"ש. וי"ל. ושו"ר בשו"ת מהרש"א אלפנדארי (חאו"ח ס"ס ו) שהביא דברי הגרע"א הנ"ל, וכתב, ולפע"ד ודאי שיכול לקדש ולהוציא את חבירו, לפמ"ש רש"י והריטב"א והמאירי וכו', שאף שלא הגיע זמנו חשיב שפיר בר חיובא, ואפי' למ"ד בן עיר אינו מוציא לבן כפר, וכמ"ש הר"ן, שאני הכא שבידו לקדש גם לעצמו. וחשיב שפיר בר חיובא. ע"ש. אבל אין זה ענין לבן א"י שנמצא בחו"ל ביו"ט שני ש"ג שצריך לגמור בדעתו להשתקע בחו"ל, והוא מחוסר מעשה ורצון מוחלט במעשה רב כזה. (וע' בשו"ת גנת ורדים כלל ד סימן יז דפ"ג רע"ב). וע' מ"ש הגרצ"פ פראנק בשו"ת הר צבי (חאו"ח סימן קס). ויש להשיב על דבריו. ואכמ"ל. ושו"ר בשו"ת בצל החכמה ח"א (סימן נה) שכ' להשיג על האמרי בינה הנ"ל מדברי כמה אחרונים מהנ"ל. וכן בספר שערי יצחק פלקסר (בקונט' יו"ט שני ש"ג כלל ט אות ב) שג"כ הסכים לדברי הרב בצל החכמה. ע"ש. (ומ"ש ע"ז הגרש"ז אוירבך במנחת שלמה (סימן יט אות ד), אין דבריו מוכרחים כאשר עיני המעיין ישר יחזו פנימו). [וכעת נדפס שו"ת שמע שלמה לידי"נ הרה"ג רבי שלמה משה עמאר שליט"א, וראיתי מ"ש (בחאו"ח סימן ז) והעלה כדברינו, שאין בן א"י יכול לקדש לבני חו"ל ביו"ט שני של גליות, ושהעיקר כהפרי חדש (סימן תפט) וסיעתו, שהם רוב מנין ורוב בנין של הפוסקים. ע"ש]. וע"ע בס' משמרת חיים (הל' שבת סימן יז) שכ' שחילוק גדול יש בין יו"ט שני של גליות לגבי בן א"י בחו"ל, שאין עליו שום חיוב כלל אפי' בכח וכו'. ע"ש. סוף דבר הכל נשמע שבן א"י הנמצא בחו"ל ודעתו לחזור, אינו רשאי לקדש לבני חו"ל בליל יו"ט שני של גליות, וגם אינו רשאי לברך על ההלל להוציא י"ח את בני חו"ל. ויש לחוש בזה לאיסור ברכה לבטלה. ושומע לנו ישכון בטח.
 
בברכת התורה עובדיה יוסף
<h3>סימן מז</h3>
 
<b>עמדתי</b> ואתבונן בספקו של הגאון מהר"י אלפנדארי בספר מוצל מאש ח"ב (סי' יב), בדין מי שהיה שבע מאכילתו, ובישל ביום טוב, ואכל אכילה גסה, האם עשה איסור בזה, או לא. וכתב, לפשוט ספקו ממה שאמרו בפסחים (מו ב) האופה מיו"ט לחול, רב חסדא אמר לוקה, רבה אמר אינו לוקה, הואיל ומקלעי ליה אורחים. ואם איתא דאכילה גסה חשיבא אכילה לענין זה, הו"ל למימר הואיל ואי בעי אכיל אכילה גסה. עכת"ד. ולכאורה יש להעיר מהגמרא פסחים שם, איתיביה רבה לרב חסדא, מהא דתנן, בהמה המסוכנת לא ישחוט אלא כדי שיכול לאכול הימנה כזית צלי מבעוד יום, יכול לאכול אע"ג דלא בעי למיכל, בשלמא לדידי דאמרינן הואיל, ה"נ הואיל ואי בעי למיכל מצי אכיל משום הכי ישחוט, אלא לדידך דאמרת לא אמרינן הואיל, אמאי ישחוט. (פרש"י, לדידי די שיהא שהות ביום כדי להפשיט הבהמה ולחתוך ממנה כזית ולצלות ולאכול, ואי איכא שהות כי האי שרי, ואע"ג דלא אכיל מינה. אבל לדידך אמאי שוחט, הא לא צריך למיכל שכבר אכל). אמר ליה משום הפסד ממונו גמר בלבו לאכול כזית, ואי אפשר לכזית בשר בלא שחיטה. פירש"י, משום הפסד ממונו, ויודע הוא שאינו מותר בלא אכילה גמר בלבו לאנס את עצמו ולעבור על דעתו ולאכול כזית, ומשום אותו כזית בעי למישחטה לכולה, שא"א לכזית בשר בלא שחיטה. אבל האופה מיו"ט לחול דליכא למימר דגמר בלבו לאנס עצמו, משום הואיל לא שרינן איסורא דאורייתא, כיון דלא צריך למידי. ע"כ. הא קמן שאם מאנס את עצמו ועובר על דעתו לאכול, אף שכבר אכל ושבע לפני כן, חשיבא שפיר אכילה. וש"מ אכילה גסה חשיבא אכילה לענין זה. אולם יש ליישב, ע"פ דברי התוס' פסחים (קז ב) אהא דאמרינן, דהא דתנן, בערבי פסחים סמוך למנחה לא יאכל אדם עד שתחשך, היינו מנחה קטנה, ומשום אכילת מצה היא, דילמא אתי למיכלה למצה אכילה גסה, וכ' התוס', כלומר, ואינה אכילה, כדאמרינן ביומא (פ ב) האוכל אכילה גסה ביום הכפורים פטור. וקשה דהא אמרינן בנזיר (כג א) גבי אכילת הפסח, זה שאכלו אכילה גסה נאמר עליו ופושעים יכשלו בם, ופריך, רשע קרית ליה, נהי דלא עביד מצוה מן המובחר, פסח מיהא קא עביד. ואומר ר"ת דתרי גווני אכילה גסה איכא, האחת שנפשו קצה מלאכול, ועל אותה אכילה פטור ביוהכ"פ, ויש אכילה גסה שאינו מתאוה לאכול, אך יש טעם באכילתו. והא דפסח נאכל על השבע, היינו שמתאוה לאכול קצת. ע"כ. ולפ"ז הא דמאנס עצמו לאכול, היינו שאינו מתאוה לאכול, אבל יש לו טעם באכילתו, דשפיר חשיבה אכילה. וספקו של המוצל מאש הוא באכילה גסה שקץ במזונו, וכן כתב הגאון מהר"י עייאש בס' לחם יהודה (דף כט ע"ב), שאם אינו יכול לאכול ממנה כזית, משום שהוא קץ במזונו, אסור לו לשחוט, שכל שאינו ראוי לבילה בילה מעכבת בו. ע"ש. שוב ראיתי בשו"ת קול אליהו ח"א (חאו"ח סי' מב) שהביא דברי הרב מוצל מאש הנ"ל, ותמה עליו מהסוגיא דפסחים הנ"ל, דמוכח דלמאן דלית ליה הואיל מיירי במאנס את עצמו ואוכל, דהויא אכילה גסה, וחשיבא שפיר אכילה לענין אוכל נפש ביו"ט. ואין להקשות מהא דאמרינן ביומא (פ ב) שהאוכל אכילה גסה ביוהכ"פ פטור, שי"ל שלענין עונש לא חשיבא אכילה, משום דביתובי דעתא תלי רחמנא, אבל הנאה כל דהוא אית ליה, והתם נמי פטור אמרו, דמשמע שאסור, שלא אמרו מותר, הילכך אם בישל ביו"ט לאכול אכילה גסה פטור, משום שיש לו הנאה כל שהיא ביו"ט מאותו בישול. ע"כ. וקשה על חילוקו מיוהכ"פ, לאוכל נפש ביו"ט, שהרי מבואר ביבמות (מ א) שגם לענין מצות אכילה בקרבנות אכילה גסה לא שמה אכילה, דכתיב מצות "תאכל" במקום קדוש, וילפינן לה מהא דאמר ר"ל האוכל אכילה גסה ביוהכ"פ פטור. ע"ש. ואם איתא מה ראיה מהתם, נימא דהתם ה"ט משום דביתובי דעתא תליא מילתא, משא"כ במצות אכילה בקרבנות. אלא ודאי דכל היכא דבעינן אכילה, אכילה גסה לא שמה אכילה. וכן כתבו התוס' פסחים (קז ב) גבי אכילת פסח שאם אכלו אכילה גסה לא יצא ידי חובתו, וכן במצה. דבכלהו כתיב אכילה, וה"נ הכא דכתיב אשר "יאכל" לכל נפש, אם שחט או בישל לצורך אכילה גסה, עביד איסורא, דאכילה גסה לא שמה אכילה. (וע' במשנה למלך (פ"ה מיסודי התורה) בד"ה נסתפקתי, שהביא ההיא דיומא (פ ב) האוכל אכילה גסה ביוהכ"פ פטור, מ"ט אשר לא תעונה, פרט למזיק, ורצה ללמוד מזה לכל האיסורים. ודחה שי"ל דשאני התם דביתובי דעתא תליא מילתא וקים להו לרבנן דבאכילה גסה לא שייך יתובי דעתא, משא"כ בשאר איסורים דאכילה מיהא איכא, ושוב כתב שהחילוק הזה אינו, דהא אמרינן התם זר שאכל תרומה אכילה גסה משלם את הקרן ואינו משלם את החומש דכתיב כי יאכל פרט למזיק, הרי שגם במקום שנאמר אכילה ממעטינן אכילה גסה וכו'. ע"ש. והרי זה כמבואר. וע' בספר ערוך לנר (יבמות מ א). ודו"ק) ובאמת שהרב קול אליהו הרגיש מזה בסוף דבריו, שכתב אח"כ להקשות מההיא דב"ק (קי א) גבי אכילת בשר קדשים, דכי אכיל על ידי הדחק, אכילה גסה היא, ואכילה גסה לאו כלום היא. ומבואר להדיא דאכילה גסה אפי' הנאה כל שהיא ליכא, ואינה אכילה כלל. ושוב הביא מ"ש התוס' (פסחים קז: וב"ק קי א) דתרי גווני אכילה גסה איכא, שכשהוא קץ במזונו ומזיק לו מה שאוכל לאו אכילה היא כלל וכו', וכתב, שלפ"ז ההיא דפסחים (מו ב) באופן שאינו קץ במזונו ורק אינו מתאוה לאכול, אבל מוצא הוא טעם באכילתו, ובכה"ג חשיבא אכילה, אבל האוכל אכילה גסה כשהוא קץ במזונו, אם בישל ביו"ט לשם אכילה כזאת חייב עליה משום מבשל ביו"ט, כיון דלא חשיבא אכילה כלל. ועל אכילה גסה כזאת הוא דמספקא ליה להרב מוצל מאש הנ"ל. אלא שמפירוש רש"י שכתב במאנס את עצמו ועובר על דעתו משמע דמיירי שהיא אכילה גסה ממש, ואוכל שלא כרצונו. וגם ק"ק על הרב מוצל מאש דסתמא קאמר והיה לו לפרש דבריו. עכת"ד. ולפע"ד לק"מ שבודאי שהרב מוצל מאש מיירי באכילה גסה ממש ונקיט נפשיה בקצירי, והיכא שאינו מתאוה ויש לו טעם באכילתו מודה הוא דחשיבא אכילה. ואף רש"י מיירי בהכי, דמיירי שאכל כדרך האוכלים, ואח"כ שוחט את המסוכנת, לאכול ממנה כזית צלי, ובכה"ג רווחא לבסומי שכיחא, ולא הויא אכילה גסה ממש, ושפיר חשיבא אכילה. אבל בקץ במזונו, אין הכי נמי שאסור, וכמ"ש מהר"י עייאש בלחם יהודה הנ"ל. וכן ראיתי בספר מועד דוד (דף מג רע"א) שכתב כדברינו. ע"ש. וכ"כ הגאון אי"ש צדיק בספר גזע ישי (מע' א אות קצד), שהביא דברי הרב מוצל מאש הנ"ל, וכתב ולדידי פשיטא לי מילתא דכי היכי דלגבי איסורין דכתיב בהו לשון אכילה, אם אכלן אכילה גסה פטור, ה"נ גבי אוכל נפש שהתירה התורה ביו"ט, אסור לבשל כדי לאוכלו אכילה גסה, משום דאכילה גסה לאו אכילה היא כלל. וראיה לזה ממ"ש הרוקח, שכל הנאות הן בכלל אשר יאכל לכל נפש, וכדאמרינן בפסחים (כא ב) דהיכא דכתיב לא יאכל, אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע. הרי דהא דכתיב אשר יאכל לכל נפש הוי דומיא דלא יאכל דכתיב גבי איסורין, וכשם שלענין איסור מאכלות דכתיב בהו אכילה, גם הנאה במשמע, ה"נ גבי אשר יאכל הכי הוי. וה"נ לגבי האוכל אכילה גסה, כי היכי דלשון אכילה דאיסורא, כל שהיא אכילה גסה לא שמה אכילה, ואינה אסורה מה"ת, ה"נ לגבי אוכל נפש ביו"ט, אכילה גסה לאו אכילה היא, ואסור לבשל על מנת לאכול אכילה גסה. ע"כ. מבואר דפשיטא ליה דהרב מוצל מאש הנ"ל מיירי באכילה גסה ממש, והיינו קץ במזונו, שאז פטור לגבי איסורין, וכמ"ש התוס' (פסחים קז ב), וילפינן מהכא לגבי אוכל נפש ביו"ט, וכדאמרינן בעלמא (יומא פ:, ורש"י ברכות לה סע"ב) כי יאכל קדש פרט למזיק. ע"ש. וע' היטב בשו"ת פרי השדה ח"ג (סי' לז) בד"ה הנה. ודו"ק. +הנה לכאורה ק"ק אהא דאמר ר"ל (יומא פ ב), האוכל אכילה גסה ביוהכ"פ פטור, ולמה לא אמר דין זה לגבי שאר איסורים כגון חלב וחמץ ונבלה וטרפה, ונראה דלרבותא נקט הכי, דלא מבעיא כל הני דכתיב בהו אכילה, ואכילה גסה לא הויא אכילה, (וע' במשנה למלך פ"ה מהל' יסוה"ת, דבבשר בחלב ובכלאי הכרם דלא כ' בהו אכילה, חייבים גם על אכילה גסה, כשם שחייבים עליהם בשלא כדרך הנאתם. ע"ש). אלא אף ביוהכ"פ דלא כתיב אכילה, כי אם תענו את נפשותיכם, וכל הנפש אשר לא תעונה וכו', הו"א שאף האוכל אכילה גסה חייב, משום שאחר עיכול האכילה הקודמת לזו, האכילה האחרונה מיתבא דעתיה, וחדא שבקה רווחא לחבירתה, קמ"ל. והנה ביבמות (מ א) פריך, אלא לר' יצחק בר אבדימי הכא מאי תרי גווני אכילה איכא, וכי תימא רצה לתיאבון אוכלה רצה אכילה גסה אוכלה, אכילה גסה מי שמה אכילה, והאמר ר"ל האוכל אכילה גסה ביוהכ"פ פטור וכו'. ולדברי רבינו תם דאיכא תרי גווני אכילה גסה, ובאופן שאינו מתאוה לאכול אבל יש לו טעם באכילתו חשיבא אכילה בדיעבד, נימא דהכא באכילה כה"ג מיירי. וי"ל. שו"ר להמהר"ם בן חביב בתוספת יוהכ"פ (יומא פ ב) שעמד בכל זה, ועל הקושיא הראשונה תירץ כמו שכתבתי. וכ"כ כיו"ב הרב מעשה רוקח (פ"ב מהל' שביתת עשור ה"ז). וכן כתב בספר מתא דירושלם על הירושלמי (יומא, דף יד ע"א). וע"ע בשואל ומשיב מהדורא רביעאה (ח"א סימן נה). ע"ש. אולם שוב מצאתי לרבינו אברהם מן ההר (יבמות מ א) שכתב, שדוקא האוכל אכילה גסה ביוהכ"פ פטור, מפני שאף זה עינוי הוא שמזיק את עצמו וכו', אבל האוכל איסורים אכילה גסה ודאי מחייב, כי בודאי מה שהזהירה תורה על אכילתם, בכל אופן של אכילה אסר רחמנא, וכבר אכלם ונתחייב. ומיהו מה שצותה תורה באכילתם, ודאי בעיקר אכילה אמר רחמנא, ואם אכלם אכילה גסה לא קיים מצות אכילה. עכ"ל. וצ"ע. (וע' בשו"ת כתב סופר חאו"ח סי' קיא בד"ה ואחר שבינותי בספרים). ועל הקושיא מיבמות (מ א) כתב "ויש ליישב". ואפשר שי"ל דאף באכילה גסה שיש בה טעם באכילתו, מ"מ הדבר פשוט שאחר שהוקדשה ומקיים בה מצות אכילה, צריך שיאכלנה בתיאבון, ולא באכילה גסה כזאת. ואין צריך פסוק שימעט אותה. וע' בשו"ת קול אליהו (סי' מב) שהקשה ע"ד ר"ת, דאם איתא דאיכא תרי גווני אכילה גסה, א"כ למה הוצרך ר"ל (בנזיר כג א) להעמיד הפסוק דפושעים יכשלו בם, בלוט ושתי בנותיו, לוקמה כר' יוחנן דאיירי באכילה גסה כזאת שהוא קץ ממנה. והנה כבר הקשה כן המהרש"א (פסחים קז ב) והניח ביש ליישב. וע"ע בתוספת יוהכ"פ שם. ואולי י"ל שמכיון שכתוב ופושעים "יכשלו" בם, משמע דלא מיירי קרא אלא כשעושה דרך מכשול, ולא בממלא כרסו יותר מדאי, שמבטל בשאט נפש מעליו מצות אכילת הפסח עד שהוא קץ באכילתו ממנו, מרוב אכילה גסה. וכיו"ב כתב בס' הוראת שעה פסחים שם. ושו"ר בתוס' הרא"ש יומא (פ ב) שאחר שכתב כתירוץ ר"ת דתרי גווני אכילה גסה איכא וכו', כתב וז"ל, ומיהו קשה דא"כ מאי פריך ר"ל לריו"ח רשע קרית ליה מצוה מיהא קא עביד, לישני ליה ר' יוחנן אנא באכילה גסה יותר מדאי עד שקץ באכילתו קא אמינא, וי"ל דהכי קאמר ר"ל, רשע קרית ליה, מה הוא יכול לעשות אם כבר שבע יותר מדאי כשיבוא לאכול הפסח, למצוה מיהא קא מכוין, כדי לקיים אכילת הפסח, ועל מה ששבע שוגג הוא ואינו רשע, וגם על מה שלא הרעיב עצמו כדי לאכול הפסח לתיאבון לא מקרי רשע. עכ"ל. ובשטה מקובצת ב"ק (קי א) כ' וז"ל: התירוץ השני של התוס' (דתרי גווני אכילה גסה איכא), לא נראה, דא"כ מאי דוחקיה דר"ל לאוקומי קרא לדרשא אחרינא, לוקמיה באכלן אכילה גסה ממש. הרא"ש. עכ"ל. אבל הרא"ש עצמו בתוספותיו ליומא ולהוריות כתב כדברי ר"ת, וסמי חדא מקמי תרי. אלא שהטור (סי' תריב) לא ס"ל הכי. וצ"ע. וע' בס' שער יוסף הוריות (י ב). ודו"ק. [והנה מדברי הרמב"ם (פ"ב מהל' שביתת עשור ה"ז, ופ"י מהל' תרומות ה"ח) מוכח דס"ל כתירוץ ר"ת, דדוקא כשהוא שבע מאד וקץ במזונו חשיב אכילה גסה שפטור עליה. וכ"כ הב"ח (סי' תריב) בדעת הרמב"ם. וכ"כ המהר"ם בן חביב שם. וכן דעת המאירי יומא שם. וכ"כ הרא"ש בתוספותיו ליומא (פ ב) ולהוריות (י ב). ע"ש. ומדברי רש"י (יומא פ ב) לכאורה לא משמע כן. וכן מדברי הטור (סי' תריב). וכמ"ש הב"ח שם. והרב באר שבע (הוריות י ב) כ' שמד' רש"י משמע דס"ל כד' התוס'. ואינו מוכרח. וע' בשו"ת כתב סופר (חאו"ח סי' קיא) בד"ה והנה בש"ס יומא וכו'. ע"ש. וע' בחי' הרמב"ן והריטב"א (יבמות מ א). ובחי' הערוך לנר שם. וע"ע באור זרוע ח"ב (סי' נב). ע"ש. ובהיותי בזה נסתפקתי אם מותר לשחוט או לבשל לכתחלה פחות מכזית, כגון לצורך קטן וכיו"ב, או דילמא כיון דכתיב אשר "יאכל" לכל נפש, בעינן שיעור אכילה דהיינו כזית. וכדאמר רב (בחולין קב א) אבר מן החי צריך כזית, מ"ט אכילה כתיבה ביה. וכיו"ב במעילה (טז רע"ב). וכן בתורת כהנים (פר' אחרי פרק יב, ב) אין אכילה פחותה מכזית. וכן הוא שם (בפר' אמור פ"ד, טז). וכן בברכות (מא: וסוכה ה א) ארץ שרוב שיעוריה בכזית. וכ"כ הרא"ש (פרק ערבי פסחים סי' כה) שמרור צריך כזית שאין אכילה פחותה מכזית. וא"כ י"ל דה"ה כאן. והא דתנן בביצה (כה א) גבי השוחט את המסוכנת שלא ישחוט אא"כ יש שהות ביום לאכול ממנה "כזית". וכן פסק הרמב"ם (פ"א מהל' יו"ט הי"ב) והטוש"ע (סי' תצח ס"ו). וכ"כ הרמ"א (סי' תקג). ומשמע דבעינן כזית דוקא, י"ל דשאני התם שאין כוונתו לשחוט אלא משום הפסד ממונו, ואם שוחט כדי לאכול משהו בעלמא הוי הערמה גלויה. ולכאורה י"ל דתליא באשלי רברבי, כי הנה הרמב"ם (פ"א מהל' חמץ ה"ז) כתב, האוכל מן החמץ בפסח כל שהוא הרי זה אסור מן התורה, שנאמר ולא יאכל חמץ. והמשנה למלך שם הביא מ"ש הרא"ם בתוספותיו על הסמ"ג, שסתם אכילה שבתורה כל שהוא במשמע, ואע"פ שאינו חייב כרת או קרבן אלא בכזית, התם ה"ט משום דאתיא הלכתא ואפיקתיה ממשמעות הכתוב, אבל לאיסורא כדקאי קאי, והא דאמרינן ביומא (עד א) ר' יוחנן אמר חצי שיעור אסור מן התורה, מ"ט משום דחזי לאצטרופי, הכי קאמר, מ"ט לא מוקים להלכתא אאיסורא כי היכי דמוקים לה לעונשין, משום דחזי לאצטרופי לעבור עליו בכרת או בלאו. והסביר המל"מ שם, דר"ל דס"ל חצי שיעור מותר מן התורה, משום דס"ל דמוקמינן להלכתא אף לאיסורא וכו'. והמל"מ שם תמה ע"ד הרא"ם, דאם איתא דאכילה כל דהוא משמע, מאי האי דאמר (יומא עד א) ור"ל אמר חצי שיעור מותר מן התורה, אכילה אמר רחמנא וליכא. [וכן יש להעיר מההיא דחולין (קב א) ומהתו"כ הנ"ל.] והאריך עוד שם, והעלה שלשון אכילה משמע כזית, ומ"ש ר' יוחנן חצי שיעור אסור מן התורה, ה"ט משום דחזי לאיצטרופי וכו'. ע"ש. לפ"ז י"ל דלדעת הרא"ם שסתם אכילה היא בכל שהוא, ורק לענין עונשים יש הלכה למשה מסיני דהוי בכזית, נראה שזהו רק לגבי איסורים או לגבי מצוה, אבל אכילת הרשות כדקאי קאי שהיא בכל שהוא, משא"כ לדעת המל"מ שסתם אכילה בכל מקום בכזית, אף כאן אסור לבשל פחות מכזית, דבעינן אשר "יאכל" לכל נפש. ועינא דשפיר חזי בשו"ת הרשב"א (סי' תלט) שכתב, ומה שאין לוקים על חצי שיעור, משום שנא' לא תאכלו כל נבלה, כל חלב וכל דם לא תאכלו, ואין אכילה פחות מכזית, ומ"מ כיון דכתיב בהו "כל", קמ"ל קרא דאפי' ליכא שיעורא דאכילה אסור, ואחר שריבה הכתוב ומיעט, מאי רבי, רבי לאיסורא, ומאי מיעט, מיעט מלקות, ויש לנו כיו"ב בטעמו ולא ממשו. ע"כ. ולפ"ז י"ל דהכא דכתיב אשר יאכל, ולא כתיב כל, הוי בכזית. וצ"ע. אמנם ראיתי להגאון מהרלנ"ח בתשובה (סי' יז), שהסביר כוונת הרמב"ם (פ"א מהל' חמץ ה"ז) במ"ש שהאוכל חמץ בפסח כל שהוא אסור מן התורה שנא' ולא יאכל חמץ, שאע"פ שסתם אכילה בכזית זהו רק כשנאמר לא תאכלו ולא תאכל (התיו בחולם), דקאי על האדם האוכל, אבל כשנאמר לא יאכל חמץ (בצירי) דקאי על הנאכל הוי בכל שהוא, ומכאן למדנו שחצי שיעור בחמץ אסור מן התורה. ע"ש. גם הגאון מהרח"א בספר מקראי קודש (דף פה ע"ב) הביא דברי הרא"ם, ופירש דמ"ש שלשון אכילה כל דהו משמע, קאי על הפסוק ולא יאכל חמץ שחוזר על החפץ, ולומר שאפילו גרגיר חרדל ממנו לא יאכל, משא"כ היכא דכתיב לא תאכלו ולא תאכל דקאי על האדם האוכל אין אכילה אלא בכזית. ע"ש. וכיו"ב כתב הגאון מלבי"ם בהתורה והמצוה (פר' צו סי' לא) על הפסוק מצות תאכל, ודרשינן בתורת כהנים אפילו כל שהוא, שכן משמעות תאכל על החפץ, שהוא לשון נפעל, משא"כ כשחוזר על האדם האוכל הוי בכזית, ושזוהי כוונת הרמב"ם פ"א מהל' חמץ שלמד שאיסור חמץ בכל שהוא, ממה שנאמר ולא יאכל חמץ, מדכתיב יאכל (בצירי) דקאי על החמץ, ויש לו יסוד מהספרא הנ"ל. ע"ש. וכן ראיתי להגאון מהר"י נג'אר בספר מועדי ה' (דף ח ע"ג) שהביא ראיה להרמב"ם הנ"ל מדאמרינן בתורת כהנים (פר' צו) גבי שיירי מנחות, דדריש מצות תאכל אפילו כל שהוא, והיינו מדכתיב תאכל בצירי, וה"נ לגבי חמץ דכתיב ולא יאכל חמץ. ע"ש. וע"ע בספר קהלת יעקב אלגאזי (מע' ח אות קלז, דף מה ע"ג וע"ד) ובשו"ת יהודה יעלה אסאד (חאו"ח סי' קמח), ובמהר"ם שיק על המצות (סי' קלה אות ב). ע"ש. ולפ"ז אף כאן שנאמר אשר יאכל לכל נפש, יאכל (בצירי), אפילו כל שהוא במשמע. ולכן מותר לבשל אפי' חצי שיעור. ושוב אחר זמן מצאתי בשו"ת בית שערים (חאו"ח סוף סי' רנד) שכתב להתיר לבשל חצי כזית ביו"ט, וכעין מ"ש הרמב"ם פ"א מה' חמץ שלשון יאכל בצירי משמע כל שהוא, וה"נ הכא דכתיב אשר יאכל לכל נפש, יאכל בצירי, גם לצורך כל שהוא מותר. ושכן יש ללמוד מדברי הפרי מגדים (בפתיחה להלכות יו"ט אות ו). והעיר עוד מדין השוחט את המסוכנת שצריך שיהיה שהות ביום לאכול ממנה כזית, ודחה כמש"כ דשאני התם שכל מגמתו לשחוט משום הפסד ממונו, אבל בעלמא שרוצה לשחוט לצורך יום טוב, אפי' בשביל חצי שיעור שפיר דמי. עש"ב. ומ"ש ללמוד מדברי הרמב"ם פ"א מהל' חמץ זכה לכוין לדברי האחרונים הנ"ל. ותאזרני שמחה שמצאתי תנא דמסייע לן דמסיק דלגבי אוכל נפש מותר לשחוט אפי' לצורך חצי כזית, וכן לבשל חצי כזית, לצורך אוכל נפש. והנלע"ד כתבתי.+
 
<b>ב)</b> אולם עדיין יש לדון בנ"ד, לפי מ"ש הטורי אבן (באבני מלואים מגילה ז ב), שאף המבשל ביו"ט דבר איסור שייך בו הואיל וחזי לישראל באוכלו שלא כדרך אכילתו והנאתו, כגון ע"י תערובת דבר מר, וכל שאוכלו שלא כדרך אכילה אין לוקים עליו (פסחים כד ב). ולפי זה יש ליישב קושית התוס' ביצה (יב ב) אהא דאמרינן התם, תני תנא קמיה דר' יוחנן, המבשל גיד הנשה בחלב ביו"ט ואכלו לוקה חמש, לוקה משום מבשל גיד ביו"ט ולוקה משום הבערה ביו"ט וכו'. וא"ל ר' יוחנן פוק תני לברא, הבערה ובישול אינה משנה, ואת"ל משנה, בית שמאי היא דלית להו מתוך, אבל לבית הלל מתוך שהותרה הבערה לצורך הותרה נמי שלא לצורך. וכ' התוס', וא"ת מה צורך יש במבשל גיד הנשה כיון שהוא אסור, וי"ל כיון שהיה בדעתו של זה לאוכלו היינו צורך יו"ט. עכ"ל. ולפי מש"כ א"צ לדחוק בזה, אלא יש בו צורך יו"ט בהיתר מן התורה, כיון שיכול לאוכלו שלא כדרך אכילה והנאה. עכת"ד. ומוכח שאם מבשל על דעת לאוכלו שלא כדרך אכילה והנאה אין בו איסור משום מבשל ביו"ט שלא לצורך אכילה. ולפ"ז יש לומר דמכל שכן אם מבשל לאכול אכילה גסה, שהמאכל מצד עצמו ראוי לאכילה, דחשיב צורך אכילה. ואינו לוקה עליו, כיון דהוי צורך יו"ט. וע' במשנה למלך (פ"ה מהל' יסודי התורה) שכ', נסתפקתי באוכל דבר איסור אכילה גסה, כגון שהיה שבע הרבה, אם הוא חייב עליו, דאע"ג דקי"ל שכל האיסורים אינו לוקה עליהם אלא כדרך הנאתן. ופשיטא דאכילה גסה הויא שלא כדרך הנאתן, מ"מ יש לחלק בין היכא שהמאכל מצד עצמו לא הוי כדרך הנאתן, כגון שעירב בו דבר מר, או שאכלו חם עד שגרונו נכוה ממנו, לבין האוכל אכילה גסה שהמאכל מצד עצמו ראוי לאכילה כדרך הנאתו, אלא שהשינוי בא מצד האדם האוכל שהוא קץ במזונו. והוכיח במישור מכמה מקומות שאכילה גסה לאו אכילה היא. ע"ש. הא קמן שיש מקום לומר דאכילה גסה עדיפא משלא כדרך הנאה, כיון שהמאכל מצד עצמו ראוי לאכילה כדרך הנאה. וכן הסכים בשו"ת נחפה בכסף ח"א (דף קס ע"א). וכ"כ בספר ברית יעקב פיתוסי (דרוש יח דף מד ע"ד). וע"ע בשו"ת שמחת יהודה אליעזר (סי' יא די"ג ע"ב). ע"ש. וא"כ לדברי הטורי אבן הנ"ל י"ל שהמבשל על מנת לאכול אכילה גסה פטור. אולם הנה השאגת אריה (סימן עו), העלה, שאע"פ שהאוכל אכילה גסה ביוהכ"פ פטור, האוכל שלא כדרך הנאה ביוהכ"פ חייב, דהא לא כתיב לשון אכילה, אלא לשון עינוי וכו', ושאני אכילה גסה דילפינן ביומא (פ ב) אשר לא תעונה פרט למזיק. (ופירש רש"י, פרט לזה שאינו מבטל ממנו שום עינוי ע"י אכילה זו, אלא מזיק הוא את האוכלים ואת עצמו). ע"ש. נמצא שיש צד להיפך, שאע"פ שהאוכל שלא כדרך אכילה חשיב צורך יו"ט, אכילה גסה גריעא טפי, שאינו אלא כמזיק את האוכלים ואת עצמו. ואמנם האחרונים האריכו בדין האוכל שלא כדרך אכילה והנאה ביוהכ"פ, אם חייב, או לא. וע' בשו"ת כתב סופר (חאו"ח סי' קיא). ובשו"ת שואל ומשיב מהדורא רביעאה (ח"א סימן נה). ובספר ישועות יעקב (סי' תריב). ובספר מתא דירושלם (יומא דף יג ע"ד והלאה). ובשו"ת עמק יהושע (סי' י). ובשו"ת בנין ציון (סי' לה). ובשו"ת בית אב (סי' צא). ובשו"ת עולת שמואל (סי' צב). ובשדי חמד מע' יוהכ"פ (סי' ג אות ח). ואכמ"ל. ובעיקר חידושו של הטורי אבן הנ"ל יש להעיר מהגמ' ביצה (כא א), במעשה של שמעון התימני, ששחטו עגל לבולשת עכו"ם והאכילום ביו"ט, וא"ל ר' יהודה בן בבא שעברו על מה שנאמר בתורה אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה "לכם" ולא לעכו"ם, ופריך הש"ס והא חזי למיכל מניה, ומשני עגל טריפה הוה. ואם איתא לד' הטורי אבן, אכתי הא חזי לאכול ממנו שלא כדרך אכילה, אלא ודאי דכל כה"ג לא חשיב צורך אוכל נפש. ושו"ר שכן הוכיח במישור בשו"ת אמרי בינה (דיני יו"ט סי' ג), ודלא כהטורי אבן. ע"ש. ועתה ראיתי להגאון רבי אברהם פלאג'י בשו"ת שמע אברהם (סי' כ אות ד' וח') שעמד בספיקו של הרב מוצל מאש, בדין המבשל ביו"ט לצורך אכילה גסה, וכן עמד גם ע"ד הרב קול אליהו הנ"ל. ע"ש. וכעת עמד קנה במקומו. ועוד חזון למועד.
<h3>סימן מח</h3>
 
<b>נשאלתי</b> האם מותר לכתוב חידושי תורה או אגרת שלומים בחול המועד על ידי מכונת כתיבה?
 
<b>א)</b> במשנה מועד קטן (יח ב) איתא, ואלו כותבים במועד וכו' "ואגרות של רשות", וכתבו התוספות, בירושלמי מפרש אגרות של פריסת שלום. וכ"כ רבינו חננאל שם בשם הירוש'. וכ"כ הרי"ף והרא"ש שם. וכ"ה בשו"ת מהר"ם מרוטנבורג (דפוס פראג ס"ס קפד). וז"ל הרמב"ם (פרק ז מהל' יו"ט הלכה יד): מותר לכתוב אגרות של שאלת שלום במועד. וכן כותב חשבונותיו ומחשב יציאותיו, שכתיבות אלו אין אדם נזהר מאד בתיקונן ונמצאו כמעשה הדיוט. וכ"כ הרב המגיד שם בשם הרמב"ן, "דה"ט לפי שמעשה הדיוט הן, שכל אדם כותב כפי מה שיזדמן לו, לפיכך א"צ שינוי בהן. וכן מ"ש בתוספתא שמותר לכתוב חשבונותיו ויציאותיו ה"ט מפני שמלאכת הדיוט היא. וי"א שהטעם הוא משום דבר האבד, ואינו נראה". וסיים הרב המגיד, ודברי רבינו והרמב"ן עיקר. ע"כ. וע' בחידושי הריטב"א (מ"ק יח ב). ובראשונים שם. ומרן הב"י הביא מ"ש המהרא"י בשו"ת תרומת הדשן (סי' פה), אודות ציבור המבקשים לשלוח אחר מנהיג או ש"צ לשוכרו לזמן לאחר המועד, וצריכים לכתוב אליו בחול המועד, אם מותר לכתוב לו בלא שינוי. ופסק להחמיר, ואע"פ שזהו לצורך רבים, משום דסתם כתיבה מלאכת אומן היא, וסיים, ואע"פ שראיתי לאחד מן הגדולים שכתב בעצמו בחוה"מ בלא שינוי בענין השאלה הזאת ממש, ואע"פ שלא היה צורך בזה אלא לאחר המועד, מ"מ אני הנראה לפע"ד כתבתי. ע"כ. והשיג עליו מרן, שאין דבריו מחוורים כלל, דמשמע ודאי דכתיבה לא חשיבא מלאכת אומן, אלא כגון כתיבת ספרי תורה תפלין ומזוזות, אבל כתיבת אגרות מעשה הדיוט היא, וכמ"ש הרמב"ן, ואפילו לדברי האוסרים לכתוב אגרות שלום במועד, כל שהוא לצורך רבים מותר בלי שינוי, ואפי' שלא לצורך המועד, ואפי' אם כיונו מלאכתם במועד מותר. ע"כ. גם הב"ח (בריש סי' תקמה) הביא דברי התרומת הדשן הנ"ל, וכתב, ויש לתמוה על דבריו, כי לפע"ד הדבר פשוט שלא אסרו כתיבה במועד אלא בכתב אשורית שכותבים בו ספרי תורה תפלין ומזוזות, שמעשה אומן הוא, אבל כל כתיבת משיט"א שלנו אינו מעשה אומן, ומש"ה התירו כתיבת אגרות שלום וחשבונותיו, וא"כ כ"ש שמותר לכתוב לצורך רבים בכתיבת משיט"א שלנו, אפילו אינו לצורך המועד ובלא שינוי, וכמו שעשה מעשה הגדול שהביא התה"ד וכו'. ע"ש. וכ"כ בשיורי כנה"ג (שם בהגהות ב"י אות ג). ע"ש. (ומ"ש בס' לקט יושר (עמוד קה) שסתם כתיבה חשיבא מעשה אומן, ושכן מוכח מד' הרמב"ם, אזיל לשטתיה בשו"ת תרומת הדשן הנ"ל. וכבר חלקו עליו הפוסקים הנ"ל). וז"ל מרן הש"ע (סי' תקמה ס"ה): "מותר לכתוב אגרת שאלת שלום שאדם שולח לחבירו במועד, ואפילו על דבר פרקמטיא שאינה אבודה". וכתב הרמ"א על זה, ויש אוסרים בשאלת שלום, ונהגו להחמיר לשנות אפי' בכתיבה שלנו שהיא משיט"א. ע"כ. וכ' המג"א (בס"ק כא), והשינוי הוא שכותבים באלכסון, ואע"פ שלא נקרא שינוי אלא כשגוף האותיות שבורות, מ"מ כיון דמדינא מותר לכתוב אגרות שלום בלא שינוי, וכמ"ש הרב בית יוסף, וכן פסק בשלחן ערוך, אלא שנהגו לשנות, די בשינוי זה, אבל כתבים האסורים להכתב אסורים אפילו באלכסון. עכ"ל רמ"א בדרכי משה. והב"ח כתב דכתב משיט"א לא מקרי כתב כלל, וכ"כ האגודה. ובב"י כ' כן בשם רבינו ירוחם וארחות חיים ור"ת. ע"כ. ולדידן שקבלנו הוראות מרן פשוט שמותר לכתוב אגרות שלום או על דבר פרקמטיא שאינה אבודה, אפילו בלא שינוי, וכמ"ש כן להדיא מרן בב"י, בד"ה ולענין הלכה, ושכן כתב המרדכי בדעת הרי"ף. וסיים מרן הב"י, שנראה שכל כתבים בין של שאלת שלום ובין של פרקמטיא אפי' שאינה אבודה מותר לכתוב בלא שינוי, ולאפוקי מחלוקת האגור בזה, שהרי סתם התירו הפוסקים ולא חילקו. וכן נהגו. עכ"ל. וכן פסק מרן בש"ע (סעיף ז). וכ"כ בשו"ת תפארת אדם (חאו"ח סי' כה). ע"ש. [ואע"פ שבשבולי הלקט (סי' רכה) בשם רבי אביגדור כ"ץ אוסר לכתוב אגרת על דבר פרקמטיא שאינה אבודה וכו'. ע"ש. מ"מ מרן ס"ל שהפוסקים חולקים ע"ז ומתירים אף בכה"ג]. וע' בשו"ת היכל יצחק (חאו"ח סי' נו). ע"ש.
 
<b>ב)</b> ובעיקר הדין של כתיבת חידושי תורה בחול המועד, הנה הדבר שנוי במחלוקת הראשונים, כי מדברי הרשב"א בתשובה ח"ג (סי' רעג) מתבאר שיש לאסור, שכתב, שאם יכתוב אדם פירושיו וחידושיו, ויעשה חבוריו בחוה"מ, נמצא עושה מועדיו חול, אלא נ"ל שלא התירו אלא ביציאותיו וחשבונותיו שבינו לבין אחרים, דשמא לא יזכור ויאבד ממונו, אבל חידוש ששמע בד"ת או שעלה בידו בעיונו, הא באובנתא דליבא תליא, ולאחר המועד עשוי הוא לחזור על שמועותיו ויבין כמו שהבין מתחלה, ואם מתירא שמא ישכח מה ששמע, ישנן הדבר בפיו הרבה פעמים כדי שיהיה שגור בפיו, כענין שאמרו במגילה (ז ב) תני מניה ארבעים זימנין ודמיא ליה כמאן דמנחא בכסתיה, וכדרך שהיו עושים קודם שנכתבה המשנה והגמרא כדי שיהיו זוכרים וכו'. ע"כ. והטור (ס"ס תקמה) כתב, אדוני אבי הרא"ש כתב תשובת שאלה בחוה"מ, והתיר לי להעתיקה דחשיב דבר האבד. עכ"ל. ומרן הב"י שם, הביא תשו' הרשב"א הנ"ל, וכתב, דמ"ש הטור בשם אביו הרא"ש, נראה שנתכוון על מ"ש בשו"ת הרא"ש כלל ד': "ולא הייתי כותב בחוה"מ כי לא הורגלתי בכך, אלא שצורך שעה הוא מפני חילול שם שמים, וגם יש בזה קצת צורך המועד. וכו'. והוסיף מרן הב"י, שבהגהת סמ"ק התיר לכתוב חידושים בחוה"מ, והביא ראיה מפרק ב' דתמורה (יד ב), והא א"ר יוחנן כותבי הלכות כשורפי תורה וכו', דילמא מילתא חדתא שאני, פירוש דבר חדש שירא שמא ישכחנו, אלמא שאפילו בזמן שהיתה כתיבת תורה שבע"פ אסורה, הותרה בדבר של חידוש, א"כ גם בחוה"מ יש להתיר מטעם זה וכו'. ודעת התוס' שהובאו בתשו' הרשב"א שיש להתיר, וכן דעת הרא"ש להתיר כד' התוס', ושלא כדעת הרשב"א. ואפשר שגם לדעת הרמב"ם, שכ', שמותר לכתוב חשבונותיו ויציאותיו, מפני שאין אדם נזהר מאד בתיקון כתיבותיו אלו ונמצאו כמעשה הדיוט. ה"ה דשרי לכתוב דבר חידוש, שאין אדם נזהר מאד בתיקון כתיבתו, שאין כוונתו אלא שלא ישכח מפיו. וכ"כ להתיר רבינו ירוחם. וכו'. עכת"ד הב"י. ויש להוסיף ע"ז מ"ש הריטב"א בחי' למועד קטן (יח ב) בד"ה אין כותבים, וז"ל: והתירו לי רבותי לכתוב בחוה"מ שיטת קידושין שלי שהייתי לומד, וכן כיוצא בזה, כדי שלא אשכח, וכן נראה הלכה למעשה. ע"כ. וז"ל מרן הש"ע (סי' תקמה ס"ח): "מי ששלחו לשאול ממנו שאלה, ואין השליח רוצה להתעכב עד אחר המועד מותר לכותבה, וכן מותר להעתיקה, מפני שחשוב דבר האבד. ואם שמע דבר חידוש מותר לכותבו במועד כדי שלא ישכח. וכן אם ראה ספר מחודש מותר להעתיקו אם לא ימצא להעתיקו אחר המועד". וכ' בשיורי כנה"ג (הגב"י אות יג), שמאחר שרבינו פסק בש"ע שמותר לכתוב דבר חידוש הכי נקטינן, וכן העלתי בתשובה. ועל סמך הוראה זו כתבתי בחוה"מ כמה פסקים מחודשים. ע"כ. והט"ז (בס"ק יג) כ' לחזק הטעם שכ' רבינו פרץ בהגהות סמ"ק שיש לחוש פן ישכח החידוש שחידש בחוה"מ, שפעמים רבות שאדם שוכח מה שחידש, ואינו יכול לחדשו אח"כ. והוסיף נופך משלו, בתוספת טעם, מלבד טעם השכחה, כי באמת בכל רגע חל על האדם חובת כתיבת חידושים בתורה, ולחדש בעצמו כמיטב יכלתו, ואין שייך לומר שימתין עד לאחר המועד לכתוב חידושיו, שהרי באותו זמן יתחייב לחדש חידושים אחרים, ואם יתעכב מלכתוב החידושים שחידש בחוה"מ, יצטרך ללמוד שוב מה שלמד כבר ולהזכר מה שחידש כבר, וזה יבטלנו מללמוד ולחדש חידושים אחרים באותה שעה, ואין לך דבר האבד גדול מזה, שמאבד הזמן ההוא מפני שלא כתב חידושו בחוה"מ. וכן ראיתי למורי חמי הב"ח שכתב חיבוריו בחוה"מ. ע"כ. וכ"כ המאמר מרדכי (סי' תקמה סק"י). ע"ש. ובשו"ת מן השמים לרבי יעקב הלוי ממרויש (סי' לב) שאל אם מותר לת"ח לכתוב חידושיהם בחוה"מ כדי שלא ישכחו אותם, והשיבו לו, אוהב ה' שערי ציון שערים המצוינים בהלכה יותר מכל משכנות יעקב שמקיימים בהם שאר מצות, וכל מי שמחשב מחשבות וסובר סברות בהלכות חמורות ובפסקים החמורים הוא נאהב וחביב לפני המלך העליון, וזהו שאמרו (ברכות ו ב) אגרא דשמעתא סברא, והחידושים הם כמרגליות היקרות בעיני השי"ת, ואם על אבידת כסף אחד התירה התורה לעשות מלאכה בחוה"מ, משום שהוא דבר האבד, וכ"ש שיש לחוש על אבידת המרגליות היקרות ההן לכותבן ולחותמן למען לא יאבדו, והכותבם מקבל שכר עליהם. עכת"ד. ובשו"ת הרדב"ז ח"א (סי' שנז) כ', שמותר לכתוב בחוה"מ תשובת שאלה אפי' בכתיבה נאה של מעשה אומן, ואפי' שלא לצורך המועד, שזהו בכלל צרכי רבים להורות מה יעשה ישראל. ואפי' לדעת התה"ד (סי' פה) שאין להתיר כתיבת מעשה אומן בחוה"מ אפי' לצרכי רבים, בנ"ד יש להתיר משום דהוי דבר האבד, שמא ישכח אחד מן הטעמים, וכ"ש אם הוא לאפרושי מאיסורא או תקנת עגונות. ואעיקרא נ"ל שמותר לכתוב לצרכי רבים אפי' שאינו לצורך המועד, שאין הכתיבה צריכה אומנות כל כך, ומה שאמרו שאין מגיהים אפי' אות אחת בס"ת, שאני הגהת ס"ת שצריכה אימון גדול לכתוב בכתיבה אשורית הדומה לכתיבת הספר עצמו, ושלא תדבק אות באות וכו', אבל סתם כתיבה לצורך רבים מותר, עכת"ד. (וע' בשו"ת לב חיים ח"ב (סי' קנז) שכתב, שלפי מ"ש בש"ע (סי' תקמה ס"א) שאסור לכתוב בחוה"מ, ואפילו להגיה אות אחת בספר אסור, נראה מכאן שיש לאסור להגיה בחוה"מ חידושי התורה שכתב בדרך לימודו, וכן אסור להגיה הדפים שקיבל מבית הדפוס כדי לתקן הטעיות, וכן אסור לכתוב מפתחות הספר, כי לא התירו אלא לכתוב חידושים שחידש או ששמע מאחרים שמא ישכחם לאחר המועד. וכל שכן שלא הותר להעתיק חידושיו וכו'. ע"ש. ולפי דברי הרדב"ז הנ"ל אין מכאן ראיה כלל לאסור בכל אלה, שהרי לא אסרו אלא בהגהת ספר תורה שצריכה אימון גדול לכתוב בכתיבה אשורית הדומה לכתיבת הספר עצמו. ועוד שהרי המגיה את חידושיו, או את הדפים עלי הגהה של הדפוס, אינו צריך לכתוב באותיות אשוריות כמעשה אומן, אלא לתקן הטעיות בכתיבה רגילה שהיא מעשה הדיוט, ולא גרע מהכותב על דבר פרקמטיא שאינה אבודה, שהתיר מרן הש"ע. ואפילו אם לא נחלק כדברי הרדב"ז הנ"ל, יש להתיר בכל אלה, לרבות כתיבת מפתחות הספר, שג"כ אין כתיבתו מעשה אומן, שסתם כתיבה היא מעשה הדיוט. וכנ"ל. ומ"ש שלא הותר להעתיק חידושיו בחוה"מ, כיו"ב כתב הרב מאורי אור עוד למועד (דף קלז ע"ב) שדוקא מה שנתחדש לו בלימודו מותר לכתוב בחוה"מ, דהוי דבר האבד, משא"כ בסידור כתביו שיש להחמיר. ע"ש. ומכל מקום גם בזה אם ע"י סידור חידושיו הוא מרחיבם ומוסיף עליהם נופך נ"ל שיש להקל, מאחר דהוי מעשה הדיוט. וע"ע במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ב (חיו"ד סי' כו אות ט). ודו"ק) ובס' מגיד מישרים (פרשת צו דף ל ע"ד) אמר המגיד למרן, ובחולא דמועדא כתוב הני מלין דאורייתא, דבחוה"מ שפיר דמי למכתב מלין דאורייתא, ולאפוקי ממאן דאסר דס"ל דלא הוי דבר האבד דאיבעי ליה למהדר כמה זימנין (היא סברת הרשב"א הנ"ל), דליתא, אלא דבר האבד הוא דלא מצי איניש למטרח כולי האי. ע"כ. ואע"פ שיש כמה גדולים שהחמירו על עצמם שלא לכתוב כלל בחוה"מ, וכמ"ש התפארת ישראל בהלכתא גבירתא (סוף מועד קטן) שמר אביו הגאון היה מחמיר מאד על עצמו ולא כתב חידושי תורה בחוה"מ כלל. וע"ע בשו"ת קנין תורה בהלכה ח"ב (ס"ס צז). ובשו"ת משנה הלכות ח"ג (סי' עב). וע"ע שם (סי' עט ופה). מ"מ אינה אלא חסידות יתרה, והעיקר כמ"ש כל הגדולים הנ"ל דמשרא שרי ועבדי עובדא בנפשייהו. הילכך בודאי שמותר לכתוב חידושי תורה בחוה"מ מכל הני טעמי תריצי. וע' בשו"ת לב חיים ח"ב (סי' קנח). ובשדי חמד (מע' חוה"מ אות יא). ובשו"ת דברי ישראל וועלץ ח"ג (סי' פט). ע"ש.
 
<b>ג)</b> ומעתה נבוא לענין השאלה אם מותר לכתוב בחוה"מ חידושי תורה ואגרת שלום במכונת כתיבה, כי יש מקום לומר שהואיל והפעולה נעשית ע"י לחיצת אצבע בלבד חשיבא מעשה הדיוט, שכל אחד יוכל להתרגל לכתיבה זו, או שמא י"ל שכיון שהתוצאה המתקבלת מכך, אותיות אשוריות המודפסות באותיות מרובעות כעין כתיבת ס"ת, חשיבא מעשה אומן. ובחפשי ראיתי שכבר נחלקו בזה רבני דורינו. כי בשו"ת משנה הלכות מה"ת (חאו"ח סי' תלח) כתב לאסור בחוה"מ אגרת שלומים במכונת כתיבה, מאחר שהיא כתיבה תמה, וחשיבא ודאי מעשה אומן, שהרי היא כמלאכת הדפוס שאסרו האחרונים משום דהוי מעשה אומן ממש וכו'. [ומה שהעיר שם ממ"ש מהרא"י בלקט יושר (עמוד ק"ה) שסתם כתיבה חשיבא מעשה אומן וכו', לא זכר שר שכבר הובאו דברי מהרא"י בזה בב"י ובב"ח סי' תקמה, והשיגו עליו, שאדרבה סתם כתיבה שלנו חשיבא מעשה הדיוט, ולא חשיב מעשה אומן אלא כתיבה אשורית כעין כתיבת ס"ת תפלין ומזוזות. וכנ"ל]. ע"כ. גם בשו"ת קנין תורה בהלכה ח"ב (סי' צז אות ב) כתב, שאפי' המיקל לכתוב בחוה"מ חידושי תורה, זהו דוקא בכתב ידו, אבל במכונת כתיבה אסור לכותבם, שהרי זוהי כתיבה גסה באותיות מרובעות כעין דפוס, והמדפיס בשבת חייב משום כותב, וכמ"ש האחרונים. ע"כ. אולם הרה"ג ר' משה טורצקי בשו"ת ישיב משה (בהלכות חוה"מ עמוד סג), כתב בשם הגרי"ש אלישיב, שמותר לכתוב בחוה"מ במכונת כתיבה, ולא חשיבא מעשה אומן, שכל ילד יוכל להתרגל ולכתוב במכונת כתיבה, והוסיף שם בהערה, שכן פסק הגאון רבי משה פיינשטיין, והובאו דבריו בס' "הלכות חוה"מ זכרון שלמה". אלא שהגר"י קמינצקי אוסר משום דס"ל דהוי מעשה אומן, ושכן הורו כמה ממורי הוראה שבזמנינו, מטעם הנ"ל. ע"כ. וכן בשו"ת רבבות אפרים ח"ב (סי' קמז) הביא בשם חכמי זמנינו שנטו לאסור להשתמש במכונת כתיבה בחוה"מ. ע"ש. ובספר שמירת שבת כהלכתה, קמא (פרק כט סעיף לט), כתב שהרגיל לכתוב במכונת כתיבה רשאי לכתוב בחוה"מ במכונה זו אגרת שלומים, משום דקי"ל שא"צ שינוי בכתיבת אגרת שלום. ע"ש. ובשו"ת באר משה חלק ז' (סי' מא) נשאל בדין זה, וכתב, שיש לאסור משום דחשיבא מעשה אומן, ומ"מ אם אי אפשר לו לכתוב בידו בכתב משיט"א, והוא מוכרח לכתוב במכונת כתיבה דוקא, ויש הפסד בדבר, המיקל בזה יש לו על מי שיסמוך. רק שיעשה כן במתינות ובצינעא, שלא יצא מזה זלזול למועד. ושמעתי שיש מי שהורה בפשיטות שמותר לכתוב במכונת כתיבה בחוה"מ, וזה בודאי אינו נכון, שא"כ יבאו כל הפקידים והמזכירים לעשות מלאכתם בחוה"מ ע"י מכונת כתיבה. ויבאו לזלזל בחוה"מ. והרי מבואר באחרונים שאסור להדפיס ספרים בחוה"מ, וכמ"ש בספר מור וקציעה (סי' תקמה). ובשו"ת מנחת אלעזר (ח"ב סי' נו וח"ג סי' מב). ואפשר שגם המתיר לא התיר אלא בביתו ובצינעא. ועכ"פ אם יש הפסד או צורך גדול בדבר המיקל יש לו על מי שיסמוך. ע"כ. ולפע"ד נראה שצדקו המתירים בזה, וכדמוכח בשו"ת הרדב"ז ח"א (סי' שנז) שכ', שמותר לכתוב תשובת שאלה אפי' בכתיבה נאה והיא מעשה אומן ושלא לצורך המועד ובלא שינוי, והא דאמרינן שאסור אפילו להגיה אות אחת בספר, שאני הגהת ס"ת שצריכה אימון גדול לכתוב כתיבה אשורית הדומה לכתיבה של הספר עצמו וכו'. ע"ש. ומוכח דאי לאו הכי משרא שרי. (שכתיבת תשובת שאלה חשיבא כצרכי רבים, להבין ולהורות ולדעת מה יעשה ישראל. ע"ש). וכן מוכח בספר אשל אברהם מה"ת (סי' תקמה) שכתב, שהחותם בשבת בחותם, יש בו משום מלאכה גמורה כיון דהוי דבר המתקיים, והיא מלאכת כתיבה ממש, ומ"מ פשוט דלגבי חוה"מ הוי מלאכת הדיוט ומותר, שהרי כל הדיוט יכול לחתום כמו שעושה האומן ביותר, וקיל טובא מכתיבה תמה שיש בה מעשה אומן וכו'. ע"ש.
 
<b>ד)</b> ונראה לחזק ההיתר הנ"ל, ע"פ דעת מרן הש"ע (סי' תקלו ס"ד), דמוכח דס"ל שאיסור מלאכה בחוה"מ אינו אלא מדרבנן, ולכן פסק כר' אמי שאפילו בתוך שלשה ימים לישיבתה מותר להחזירה, אע"ג דהוי הפסד מועט. ומבואר בבית יוסף שם בשם הרא"ש, שאע"פ שיש פוסקים לחומרא, כד' רב הונא. מ"מ לפי מה שפסקו ר"ת וריב"א שאיסור מלאכה בחוה"מ אינו אלא מדרבנן אזלינן לקולא כר' אמי. ע"ש. נמצא שמרן פוסק כמ"ד שאיסור מלאכה בחוה"מ אינו אלא מדרבנן. וכ"כ המג"א (סי' תקל) שדעת מרן הש"ע שאיסור מלאכה בחוה"מ הוי רק מדרבנן, כדמוכח בש"ע (סי' תקלח ס"א) שהתיר לזפת החביות בין קטנות בין גדולות, אף דבגמ' נחלקו בזה. וכ' בב"י, שהרא"ש הביא מחלוקת האמוראים בזה, ולא הכריע, וס"ל לרבינו שיש להקל בשניהם, משום דספקא דרבנן לקולא. וכן פסק הרמב"ם. ע"ש. והגאון רעק"א (סי' תקל) הביא הראיה מסי' תקלו שפסק מרן הש"ע להקל כר' אמי, אלמא דס"ל שאיסור מלאכה בחוה"מ הוי מדרבנן, והוסיף, שכן מוכח עוד (בסי' תקלז ס"ו) שמעמיקו עד שבעה, וכתב הרב המגיד, שטעמו של הרמב"ם שפסק ג"כ לקולא שמעמיקו עד שבעה, אע"ג דסלקא בעיין בתיקו, ה"ט משום דהוי ספק בשל דבריהם ולקולא. ע"ש. וכ"כ הגר"י טייב בערך השלחן (סי' תקל) שדעת מרן שאיסור מלאכה בחוה"מ מדרבנן, כדמוכח בסי' תקלו שפסק שמותר להחזירה אפי' בתוך ג' ימים לישיבתה. וכן מוכח עוד (בסי' תקלז) וכו'. ע"ש. והמשנה ברורה בביאור הלכה (סי' תקל) העלה ג"כ בדעת מרן הש"ע, דס"ל להקל בספק מלאכת חוה"מ, משום דס"ל שאיסור מלאכה בחוה"מ רק מדרבנן. אלא שכתב להשיג ע"ז, שהרי השאלתות ובה"ג והרי"ף והאשכול והרי"ץ גיאת העתיקו הברייתא דחגיגה (יח א) בסתם, אלמא דכולהו ס"ל שאיסור מלאכה בחוה"מ מן התורה, ואפשר שמרן הש"ע לא ראה דברי הראשונים הנ"ל וכו'. ע"ש. (וע"ע בשו"ת שבט הלוי חלק ו' סי' סח, בד"ה וראיה ברורה). ותימה, שהרי מרן הב"י (סי' תקלו) כ' להשיג על מ"ש הטור שם שהרי"ף סובר שאיסור מלאכת חוה"מ דאורייתא, וכתב, ואיני יודע מנין לו, שאם מפני שכתב הברייתות (דחגיגה יח א) דילפי מקראי לאיסור מלאכת חוה"מ, אין מזה ראיה, דהא איכא למימר דאע"ג דס"ל דאסמכתות בעלמא הן, כתבם. ע"כ. וא"כ ה"נ י"ל בדעת כל הראשונים שהביאו הברייתות בסתם, דכולהו ס"ל דהוו אסמכתות בעלמא. וסיוע לזה שהרי גם בה"ג הביא הברייתות דחגיגה (יח א), ומבואר בחי' הריטב"א (ריש מ"ק) שדעת בה"ג דמלאכת חוה"מ מדרבנן. וכ"כ הרמ"ע מפאנו בתשובה (סי' קח עמוד רכד) בד"ה ולענין תפלין, בשם בה"ג. ע"ש. וכ"כ הרשב"ץ בס' מגן אבות (פ"ג דאבות משנה יא) בשם בה"ג. ע"ש. ובע"כ דס"ל דהני ברייתות אסמכתות בעלמא הן. ואמנם בבאה"ל בראש דבריו הביא מ"ש מרן הב"י (סי' תקלו) בדעת הרי"ף, ודחאו ע"פ מ"ש הנהר שלום והנחל אשכול שהסכימו בדעת הרי"ף כמ"ש הטור שאל"כ לא היה לו להביא הברייתות בסתמא, ונראה שע"פ זה כתב בסו"ד כאמור לעיל שכל הראשונים שהביאו הברייתות בסתם, ס"ל דהוי דאורייתא. אבל אין דבריו מוכרחים כלל, שאפי' אם ראה מרן דברי הראשונים היה עומד בדעתו דהוי דרבנן, והברייתות האלה אסמכתות בעלמא נינהו. וכדמוכח ממ"ש הריטב"א שדעת בה"ג דהוי רק מדרבנן, ובה"ג העתיק כל הברייתות בסתם. ושו"ר בשדי חמד (מע' חוה"מ סי' טוב, בד"ה והשגתי ספר האשכול), שהביא מ"ש הנחל אשכול, וכ' שיש לפקפק על מ"ש שהראשונים שהעתיקו הברייתות בסתם ס"ל שמלאכת חוה"מ אסורה מן התורה, וגם כתב שכן הוא דעת בה"ג, והרי הריטב"א (בריש מועד קטן) כ' שדעת בה"ג דהוי מדרבנן, וכ"כ הסמ"ג, שבה"ג ס"ל דהוי מדרבנן, ובה"ג עצמו העתיק בסתם הברייתות דחגיגה (יח א) דילפי דין חוה"מ מקראי. ואף שגם הנהר שלום כתב כד' הנחל אשכול, אבל לפע"ד אינו מוכרח, ודעת בה"ג תוכיח שי"ל שהברייתות אסמכתות בעלמא נינהו וכו'. ע"ש. ובאמת שהגאון הנצי"ב בהעמק שאלה (סי' קע אות ג) כתב שדעת בה"ג והרי"ף והשאלתות שהעתיקו הברייתות (דחגיגה יח א) ס"ל שמלאכת חוה"מ מדרבנן. והבאתי דבריו בקול סיני (בהל' חוה"מ עמוד עד). וכן הובא בשד"ח שם. וע' במגן אבות להרשב"ץ (פ"ג דאבות משנה יא) שכ', שהדבר ברור שאין איסור מלאכה בחוה"מ אלא מדרבנן, והמקראות שהזכירו הברייתות (בחגיגה יח א) אינן אלא אסמכתאות בעלמא, וכ"כ בעל הלכות גדולות, וכ"כ רבינו תם והריב"א והרמב"ם והתוס' והרא"ש. ע"ש. וכ"כ הרשב"ץ בתשובותיו ח"ב (סי' רי) שדעת גדולי הפוסקים שאין איסור מלאכה בחוה"מ אלא מדרבנן. וכל אותן דרשות שבחגיגה (יח א) אינן אלא אסמכתא בעלמא. ע"ש. וכן מצאתי להדיא בפירושו של רבינו גרשום מאור הגולה בבכורות (לד סע"ב) שכתב וז"ל: "משום שמלאכת חולו של מועד מדרבנן הוא דאסור, ולא מדאורייתא". ע"כ. וכן דעת רבינו המאירי (ריש מועד קטן). ע"ש. וכ"כ הנודע ביהודה קמא (חאו"ח סי' יב) בד"ה אמנם, שרוב הפוסקים הסכימו שאין איסור מלאכה בחוה"מ אלא מדרבנן, וקראי אסמכתא בעלמא נינהו. ע"ש. וכ"כ בשו"ת צפיחית בדבש (סי' מו דף קכו ע"ג) שכמעט רוב הפוסקים ס"ל דהוי מדרבנן. ע"ש. וכן העלה בשו"ת משכנות יעקב מקרלין (סי' לז). וכ"כ בשו"ת חסד לאברהם מה"ת (סי' ס). ובשו"ת ויאמר בועז (סי' ב). וע' עוד להפמ"ג בשו"ת מגידות (סי' קיא) ובמגד יהודה שם. ובשו"ת עמק הלכה (סי' קמה דכ"ה רע"ב). ובשו"ת מהרש"ם ח"ז (סי' קל). ע"ש. (וע' להגאון הראש"ל בספר איש אמונים דף קא ע"ב. וי"ל ע"ד). המורם מכל האמור דאנן נקטינן לדינא שאיסור מלאכה בחול המועד אינה אלא מדרבנן, וא"כ בנידון כתיבה בחול המועד במכונת - כתיבה, שרבים מרבני דורינו פסקו להיתר, משום דחשיבא כמעשה הדיוט, אע"פ שיש חולקים וס"ל דחשיבא מעשה אומן, מ"מ כיון שלא יצא הדבר ממחלוקת, הדר הו"ל ספיקא דרבנן ולקולא. ודע שאע"פ שמבואר בדברי הרב המגיד (פ"ז מהל' יו"ט ה"א) שאפי' לדעת הרמב"ם שאיסור מלאכה בחוה"מ מדרבנן, מ"מ אפשר דס"ל דחשיב יש לו עיקר בדאורייתא. ע"ש. וכ"כ הגאון ר' דוד פארדו בספרי דבי רב (פרשת פינחס דף קנג ע"ב). ע"ש. והגאון מהר"י אלגאזי בהקדמתו לארעא דרבנן בד"ה ודבר, כתב להוכיח מדברי הרמב"ם (פ"ז מהל' תרומות) שבספק דרבנן שיש לו עיקר מה"ת אזלינן לחומרא. ע"ש. אולם באמת שאף המהר"י אלגאזי הדר תבריה לגזיזיה בארעא דרבנן (סי' תיד). ע"ש. ולכן העיקר כמ"ש המשנה למלך (פ"ד מה' בכורות) דספקא דרבנן לקולא אפי' בדבר שיש לו עיקר מן התורה. ע"ש. וכן העלה בערך השלחן א"ח (סי' תלז סק"ב). ע"ש. וכן הוכיח במישור הרב מהר"ח מנחם בשו"ת ישמח לב (חאו"ח סי' ב ד"ט ע"ג, וסי' ד די"ד ע"א). וכ"כ בשו"ת אוהב משפט (חיו"ד ס"ס נט). וכ"כ הגאון בעל משכיל לאיתן בספר נחל איתן (דף יד ע"ד). ובשו"ת מחנה חיים ח"ג (חיו"ד סי' נג). ובשו"ת בן אברהם אבוקרא (סי' ד) בד"ה ומכל. ע"ש. ובמקום אחר כתבנו עוד בזה. הילכך גם אם נאמר שאיסור מלאכה בחוה"מ חשיב יש לו עיקר מן התורה, ספקו לקולא, כיון דנקטינן דהוי מדרבנן. +והנה הגר"ד פארדו בספרי דבי רב הנ"ל, העיר מהגמ' תמורה (יד ב), א"ר יוחנן, אלה תעשו לה' במועדיכם, אלו חובות הבאות ברגל, לבד מנדריכם ונדבותיכם, לימד על נדרים ונדבות שקרבים בחולו של מועד, ולעולותיכם, זוהי עולת יולדת ועולת מצורע, ולמנחותיכם, זוהי מנחת סוטה ומנחת קנאות. והביא דרשה זו הרמב"ם (בפרק א' מהל' חגיגה ה"י). וקשה שלפי דעת הרמב"ם (בפ"ז מה' יו"ט ה"א) שאיסור מלאכה בחוה"מ אינו אלא מדרבנן, וכמ"ש ג"כ הרב המגיד שם בדעת הרמב"ם, למה לי קרא להתיר הקרבת נדרים ונדבות בחוה"מ, השתא כל מלאכה לצורך הדיוט שריא, לצורך גבוה מיבעיא. א"ו דהאי דרשא הוי למ"ד מלאכת חוה"מ מדאורייתא. וי"ל שאף לרבינו יש עיקר בדאורייתא לאיסור מלאכה בחוה"מ, וכמ"ש הרב המגיד שם (כצ"ל). ע"כ. ולכאורה אכתי לא איפרק מחולשא, כיון שעכ"פ איסור מלאכה בחוה"מ אינו אלא מדרבנן, ומה שיש לו עיקר בדאורייתא היינו דוקא בקרבן מוסף ומצות שמחה, כמ"ש ה"ה שם. ובאמת שהטורי אבן באבני מלואים (חגיגה יח א) הביא ראיה מההיא דתמורה (יד ב) שאיסור מלאכה בחוה"מ מדאורייתא, שאל"כ ל"ל קרא להתיר הקרבת נדרים ונדבות בחוה"מ, השתא סלותי מסלתינן נדרים ונדבות מבעיא (ביצה יט ב). וע"ע בספר ישועות יעקב (סי' תקל סק"א). ע"ש. אולם ראיתי להמנחת חינוך (מצוה שכג דף קכט ע"א) שהביא דברי הטורי אבן הנ"ל, וכתב ליישב, שאין כוונת ר' יוחנן לומר שהתורה התירה להקריב נדרים ונדבות בחוה"מ, דבלאו קרא שרי, אלא כוונת הכתוב להתיר במפורש הקרבה זו, כדי שלא יהיה כח בידי חכמים לאסור הקרבת קרבנות אלו, שכל שמבואר להדיא ההיתר אין כח בידי חכמים לאסור. וכמ"ש הט"ז ביו"ד (סי' קיז). וכן היא כוונת הרמב"ם בהל' חגיגה. עכת"ד. ונראה שאפי' להחולקים על הט"ז הנ"ל, שאני היכא דאיכא מצוה מן התורה, שבזה לכ"ע אין כח בידי חכמים לאסור ולהפקיע המצוה. וכמ"ש הגאון מלובלין בשו"ת תורת חסד (חאו"ח סי' יא). ע"ש. ועמש"כ בספר טהרת הבית ח"ב (במשמרת הטהרה עמוד יט - כ). ואכמ"ל.+
 
<b>ה)</b> כלל העולה שמותר לכתוב בחול המועד חידושי תורה במכונת כתיבה, משום דלא חשיבא כמעשה אומן, אלא כמעשה הדיוט. והוא הדין לאגרת שלומים. ונראה לע"ד שיש להקל גם לגבי כתיבה על ידי מחשב אלקטרוני בחוה"מ שאם עיקר הכתיבה מותרת כגון חידושי תורה או אגרת שלומים מותר לעשות כן בחוה"מ ע"י המחשב הנ"ל דחשיב כמעשה הדיוט. וכ"כ לצדד בזה בשו"ת שבט הלוי חלק ו' (סי' לז, בסוף ד"ה ואף). ע"ש. ולדעתי ההקלדה של המחשב בודאי שאין בה שום חשש איסור, כיון שאין האותיות מודפסות על דבר המתקיים, אלא שנראים על מסך המחשב בלבד. וגם השלב השני של ההדפסה אינו אלא מעשה הדיוט. וכמו שהתרנו הדפסה במכונת כתיבה מטעם זה. וזה ברור. וע' בשו"ת מערכי לב (סי' כב) שנשאל בדין כתיבה סטינוגרפית בחוה"מ, והעלה לאסור אפי' לצורך רבים כל זמן שאינה לצורך המועד. ע"ש. ולפע"ד אם יש צורך בדבר יש מקום להקל לצרכי רבים. והשי"ת יאיר עינינו בתורתו אמן.
<h3>סימן מט</h3>
 
<b>בדין</b> הפסק בוידוי בין התקיעות של ראש השנה, בין סדר תשר"ת לתש"ת, ובין סדר תש"ת לתר"ת.
 
<b>א)</b> בראש השנה (לד א) אמרינן דמספקא ליה לרבי אבהו אי תרועה דכתיבא בקרא, גנוחי גנח, או ילולי יליל, או תרוייהו, הילכך עבדינן לכולהו. והרמב"ם (בפ"ג מהל' שופר ה"ב) פירש הדברים כפשטם, שספק גמור הוא דשמא אין יוצאים י"ח בתשר"ת אלא בתש"ת או בתר"ת, ולכן צריך לעשות הכל כדי לצאת מידי ספק. וכן היא שיטת התוס' (ר"ה לג ב) בשם רבינו תם. וכן פירש הסמ"ג, ורבינו ישעיה הראשון, ובעל העיטור, והאור זרוע, והשבולי הלקט. ועוד. אולם רבינו האי גאון בשו"ת תמים דעים (סי' קיט) ס"ל שבכל סדר מן התקיעות יוצאים י"ח, ולשון מספקא לר' אבהו לאו דוקא. וקילסו הרז"ה בעל המאור. וכן דעת הר"ח. וע' בחי' הריטב"א ובהרא"ש ר"ה שם. ומרן הש"ע (סי' תקצ) כתב כדברי הרמב"ם, שספק גמור הוא באיזה סדר מן התקיעות יוצאים י"ח. ולפ"ז נראה שאסור להפסיק בין תשר"ת לתש"ת בוידוי או בדברי תפלה, דשמא תש"ת עיקר, והו"ל הפסק בין הברכה למצוה, והוא הדין בין תש"ת לתר"ת דשמא תר"ת עיקר, והו"ל הפסק בין תש"ת לתר"ת. והארכתי בזה בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סי' לו), והעלתי לאסור להפסיק בין סדרי התקיעות בוידוי ובתפלה. ואע"פ שהשל"ה כתב בשם האר"י, לומר וידוי בין סדרי התקיעות, וכן הוא בשער הכוונות (דף צ ע"א). ע"ש. אפשר דס"ל כדעת רב האי גאון שבתשר"ת בלבד יוצאים י"ח, וכן בתש"ת, וממילא אין כאן הפסק בין ברכה למצוה, ויותר נכון לומר דס"ל להאר"י כמ"ש בזוהר (פר' פינחס דף רלא ע"ב), ועל דא לא ידעי הני בבלאי רזא דיבבא ויללותא, ולא ידעי דתרוייהו אצטריכו, יללותא דאיהי דינא תקיפא, ותלת תבירין דאיהו דינא רפיא, אינון לא ידעי ועבדי להו, ואנן ידעינן ועבדינן להו, וכולא נפקין לאורח קשוט. ע"ש. ומאחר דס"ל שכולם אמת כל שהתחיל במצות התקיעות רשאי להפסיק באמצע, ובין סדר לסדר, כמ"ש הרשב"א בתשובה (סי' רמד), כי מן הדין אין השיחה במצוה מפסקת, אלא דוקא בין הברכה למצוה, כגון בין ברכת שופר לתקיעה, ובין ברכת תפלין להנחתן, אבל אחר התחלת מעשה המצוה אין השיחה הפסק, זכר לדבר ברכת המוציא שכיון שהתחיל לאכול רשאי לדבר באמצע הסעודה וכו'. ע"ש. וכ"כ הר"ן (סוף ר"ה). ע"ש. וכ"כ בעל העיטור (דק"כ ע"ד), ושבולי הלקט (סי' רו), והארחות חיים (הל' חמץ אות יב), והכל בו (סי' מח). וכ"פ הטוש"ע (סי' תלב). הילכך ס"ל להאר"י ע"פ דברי הזוהר שכיון שהתחילו בתקיעות, שוב אין חשש הפסק לומר וידוי וכיו"ב. אבל אנן בדידן נקטינן כדברי הש"ס דהוי ספק גמור, אם יוצאים בתשר"ת, או שמא אין יוצאים אלא בתש"ת, או בתר"ת. וכמו שפירשו הרמב"ם וסיעתו, (וכמ"ש הזוהר עצמו בדעת רבנן בבלאי, הוא הש"ס שלנו, שהוא תלמוד בבלי). שבכל מקום שיש מחלוקת בין הש"ס והזוהר נקטינן כהש"ס. וכמבואר בכנה"ג (כללי הפוסקים סי' א). ובמעדני יו"ט (סוף פרק הרואה אות עז). ובתשובת הב"ח (סי' פ). ובגנת ורדים (חאו"ח כלל ב ר"ס יג). ובשו"ת מקום שמואל (סי' פ). ועוד. הילכך אסור להפסיק בין סדר תשר"ת לתש"ת, ובין תש"ת לתר"ת, בוידוי וכיו"ב. ודברים ברורים הם. ושם נסתייעתי ממ"ש כן בשו"ת מהרי"ל דסקין (בקו"א סי' עט), שאסור להפסיק בין תשר"ת לתש"ת ותר"ת דשמא הם עיקר, והוי הפסק בין ברכה למצוה, וכ"ש שאין לומר שם וידוי או יה"ר. ודלא כהשל"ה שכ' להתודות בין סדר לסדר. ע"ש. וכ"כ הגאון ר' יעקב מליסא בדרך החיים שאין לומר יה"ר בין סדרי התקיעות משום הפסק. וכן הגאון רבינו עקיבא איגר הנהיג בקהלתו שלא לומר שום יהי רצון או וידוי בין סדר תשר"ת לתש"ת, או בין תש"ת לתר"ת. וכמבואר בספר פסקים ותקנות של הגאון רעק"א (עמוד סג). וכן כתב בס' מעשה רב (סי' רו). וכן העלה בסידור הנחמד אהלי יעקב לר"ה (דף קכג ע"א). ע"ש. וכן פשט המנהג בכמה קהלות קדושות, ובפרט אחר שנודע להם מה שכתבתי בזה בשו"ת יביע אומר הנ"ל. פוק חזי מאי עמא דבר.
 
<b>ב)</b> והן עתה הופיע שו"ת אור לציון ח"א (סי' לט), ושם כתב, שנראה לו שאין לחוש בזה להפסק, כי הנה בש"ע (סי' תעה ס"ב) כתב, אם אין לו ירקות לטיבול ראשון אלא מרור, יברך עליו בטיבול ראשון בורא פרי האדמה ועל אכילת מרור, ובטיבול השני יטבלנו בחרוסת ויאכלנו בלי ברכה. ומבואר בתוס' (פסחים קטו א) שבטיבול א' א"צ לאכול כזית, ורק בטיבול שני יאכל כזית, וכיון שאכל ממנו מעט אין ההגדה והמצה הפסק. וה"ה לנ"ד שכבר התחיל בתקיעה ראשונה של תשר"ת, תועיל להחשב כמתחיל במצות התקיעות, וממילא אין הוידוי נחשב הפסק. ואפי' את"ל שכיון שהמשיך בתשר"ת הרי קלקל את התקיעה הראשונה, מ"מ הפשוטה שאחריה שבסוף סדר תשר"ת תועיל להחשב כמתחיל במצוה דתהוי כפשוטה שלפניה של סדר תש"ת. ולכן אע"פ שעדיין לא יצא י"ח אין לחוש להפסק, כדין מרור הנ"ל, ואע"פ שיש פוסקים דס"ל שבטיבול א' צריך לאכול כזית, (וכמ"ש הערך השלחן סי' תעה סק"ט, שכן דעת הרמב"ן והר"ן והרשב"ץ שטיבול א' עיקר. ע"ש). אפשר שהאר"י ס"ל כהתוס'. עכת"ד. ואין דבריו מחוורים. שהדבר ברור לענ"ד שאין התקיעה הראשונה של תחלת סדר תשר"ת חשובה התחלה, שכיון שנתקלקלה לבסוף אחר שסיים בתשר"ת, ואם העיקר לצאת י"ח בתש"ת, כל התקיעות של סדר תשר"ת כמאן דליתנהו דמי, ואין כאן התחלה במצוה כלל. וכן מצאתי להתבואות שור (סי' יט ס"ק כא) שכ"כ להדיא, שאם באמת הדין הוא לצאת י"ח בתש"ת או בתר"ת, היכא דתקע תשר"ת הפסיד גם התקיעה ראשונה, ולא הוי אפילו התחלת המצוה, וחשיב הפסק בין הברכה לתחלת המצוה. ע"ש. ומבואר מדברי התבואות שור הנ"ל שגם התקיעה האחרונה שבסוף סדר תשר"ת אין בה תועלת להחשב לתחלת סדר תש"ת, שהואיל ונתכוון בה לתשר"ת אינה עולה לו לתש"ת, וכמבואר בד' מרן הב"י (סי' תקצ), שהביא קושית התוס' (ר"ה לג ב), דלמה לי כל הני, הלא בתשר"ת ג' פעמים די שיתקע אח"כ ש"ת תש"ת תש"ת דאי הוי גנח ויליל הרי יצא בסימן של תשר"ת, ואי גנח לחוד תעלה לו תקיעה אחרונה של תשר"ת לפשוטה שלפני תש"ת, וכן י"ל בשל תר"ת, ותירץ הר"ן בשם התוס' דה"ט משום דדילמא אתי למטעי שיאמר שכשם שיש להתחיל ש"ת, כן יש לעשות בכל שלשתם. והרב ר' אליהו מזרחי תירץ, משום דסבירא לן מצות צריכות כוונה, ותו לא מצי לאחשובי תקיעה אחרונה דתשר"ת לשם תקיעה ראשונה דתש"ת וכו', ותנאה לא שייך הכא, שא"כ אין כוונה לא לתקיעה אחרונה ולא לתקיעה ראשונה, ואינו יוצא בה לא לזה ולא לזה. וכ' ע"ז מרן, ואין דבריו נוחים לי דבתנאי דעביד שפיר מקרי מכוין, דאע"ג דמשום ספיקא מתנה מ"מ מכוין הוא לצאת י"ח תקיעה. עכ"ל. ומוכח להדיא דבסתמא בלא תנאי לכ"ע אינו יוצא בתקיעה אחרונה דתשר"ת לשם תקיעה ראשונה דתש"ת. וא"כ נמצא שעדיין לא התחיל במצוה כשהוא בין סדר תשר"ת לתש"ת, וה"ה בין תש"ת לתר"ת. (ובאמת שבחנם טרח להביא ממרחק לחמו מדין מרור, שזה פשוט בכל הפוסקים הנ"ל שכל שהתחיל במצוה רשאי להפסיק בה אע"פ שעדיין לא קיים המצוה. וגם מה שטרח להביא אח"כ תשובת הרשב"א (סי' רמד), אינו שייך לנ"ד, שכאן אין התחלה כלל, וכמו שנתבאר. וע' במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ז סי' א אותיות א - ב. ודו"ק) ולא ידעתי למה לא נחה דעתו במש"כ שהאר"י סומך כדרכו בקודש על הזוהר, דס"ל דכולהו אצטריכו, וא"כ שפיר יש כאן התחלה ע"פ הקבלה. אבל מ"מ לדידן לא מהני האי טעמא להקל להפסיק בוידוי בין סדר לסדר.
 
<b>ג)</b> גם מה שסיים האור לציון שמכיון שע"פ דברי האר"י תוקף מעלת הוידוי באותה שעה גדולה עד מאד וחשיבותו רבה, הוי צורך הענין, ודמי לגביל לתורי דלא חשיב הפסק, או יש לדמותו לשואל מפני הכבוד באמצע ההלל. ועכ"פ כיון דמידי חשש ברכות פלטינן, והשעה צריכה לכך נראה דלא גרע מדקי"ל שעת הדחק כדיעבד דמי. ולכן מותר להתודות בין סדר לסדר אף לכתחלה. ע"כ. הנה מ"ש בתוך דבריו דהוי כשואל מפני הכבוד באמצע ההלל, רב המרחק ביניהם הרחק כמטחוי קשת, שהרי בין סדר לסדר חשיב בין הברכה למצוה, כמו שביארנו, ונודע מ"ש הפוסקים שבין ברכה למצוה אסור להפסיק אפי' לשאול מפני היראה ולהשיב מפני הכבוד. וע' בכסף משנה (פ"ב מהל' ק"ש הלכה יז). ובבית יוסף (סוף סי' נט). ובפמ"ג (סי' רו אשל אברהם סק"ד). ובש"ע הגר"ז (שם סעיף ג). ע"ש. ומ"ש לדמותו לגביל לתורי, הרי שם הוא מן הענין של הסעודה, שאסור לאכול קודם שיתן לבהמתו, כמ"ש בברכות (מ א), ואינו ענין להכא. ואם חשב לומר ע"פ דברי הרמב"ם (פ"ג מה' תשובה ה"ד), שיש רמז בתקיעת שופר, כלומר, עורו ישנים משנתכם, ונרדמים הקיצו מתרדמתכם, חפשו במעשיכם וחזרו בתשובה וכו', הרי הרמב"ם עצמו הקדים ואמר שתקיעת שופר בר"ה גזרת הכתוב היא, וכדקי"ל בעלמא דלא דרשינן טעמא דקרא. וכמה טעמים נאמרו במצוה זו, ומכללם לזכור מעמד הר סיני, (וכמו שתיקנו בתפלת המוסף אתה נגלית בענן כבודך על הר קדשך וכו'). ועוד שמצות התשובה מתקיימת בהרהור הלב, וכמו שאמרו בקידושין (מט ב) הרי את מקודשת על מנת שאני צדיק אפילו הוא רשע גמור מקודשת, שמא הרהר תשובה בלבו. (וע' להרמב"ם הל' תשובה פ"ב ה"ב). וע' למהר"ח פלאג'י בשו"ת לב חיים ח"א (סי' י), שגם ידי חובת מצות וידוי יוצא בהרהור הלב בלבד, והשיג על מהר"י מאיו בס' שרשי הים שכ' שמצות וידוי היא בפה ולא מהני בלב. ע"ש. וכ"כ עוד בשו"ת לב חיים ח"ג (סי' קול), והביא ראיה ממדרש שוחר טוב (פרק מה) רחש לבי דבר טוב, כיון שרחש לבם בתשובה קבלם. וע"ע להגר"י ענגיל (קידושין מט ב) ובמנחת חינוך (סי' שסד). ע"ש. וע' בהרא"ש מועד קטן (פ"ג סי' עו) בשם מס' שמחות, תניא נטה למות אומרים לו התודה, אם יכול להתודות בפיו יתודה בפיו, ואם לאו יתודה בלבו, אחד המתודה בפיו ובלבו וכו'. ע"ש. וא"כ גם כאן אפשר להרהר בתשובה בין סדר לסדר, ויתודה בלבו. ומ"ש מרן הב"י שאין לומר וידוי בר"ה, י"ל דהיינו בפה, אבל בהרהור הלב, הרהור לאו כדיבור דמי. והגרי"ח בבן איש חי (פר' נצבים אות יג) כתב, שאע"פ שאמרו בזוה"ק אסור לפרשא חטאיו בהאי יומא, היינו דוקא בקול רם, אבל בלחש שפיר דמי. ולכן יתודה בלחש בעת תקיעת שופר בין תשר"ת לתש"ת ובין תש"ת לתר"ת וכו'. ע"ש. (וכדבריו איתא בשער הכוונות דף צ ע"א). ולכאורה לא מצאנו חילוק בין כשמבטא בשפתיו בלחש ולא משמיע לאוזנו, לבין מתודה בקול רם, שבכל אופן נחשב לדיבור בדיעבד מיהא. משא"כ בהרהור דקי"ל דלאו כדיבור דמי. ובשו"ת זבחי צדק ח"ג (סי' קנ עמוד ער) מוכח שלא היה מנהג בגדאד לומר וידוי בין סדרי התקיעות כלל. ורק הרב בן איש חי הנהיג אותם לומר וידוי, ועל פיו נדפס במחזורים של בגדאד, ואח"כ בירושלים, ע"י מדפיסים בבלים. אבל העיקר שלא לומר וידוי כלל משום הפסק, וכמו שהבאנו בשם אחרונים רבים. והגרי"ש אלישיב נר"ו כתב ג"כ ליישב מנהג האומרים וידוי בין סדרי התקיעות, אף שהעיד שמנהגם שלא לאומרו, ובתשובתי בס' יביע אומר ח"ג (חאו"ח סי' לב ול"ד) דחיתי דבריו בשתי ידים. כאשר עיני המעיין תחזינה מישרים. גם ידידי הגאון רבי יוחנן סופר נר"ו כתב ליישב מנהג האומרים וידוי בין סדרי התקיעות, ונדפסה תשובתו בירחון "האהל" (חודש אלול תש"ך). ואחר שעיינתי בדבריו אני על משמרתי אעמודה, דשב ואל תעשה עדיף. וכן ראיתי להגאון המקובל רבי אליהו מני בשיח יצחק (דף קסו ע"א) שכ', שבין תשר"ת לתש"ת ובין תש"ת לתר"ת יש לפסוק מעט, כדי להרהר בתשובה, וכל אחד ואחד יפשפש במעשיו, ולא כתב שיתודה בלחש, ואפשר שטעמו שחשש משום הפסק וכמו שכתבנו. והלום ראיתי בשו"ת להורות נתן ח"ד (סי' מז), שהעיר ג"כ ממ"ש בספר פסקים ותקנות (עמוד סג) הנ"ל, שהגאון רבי עקיבא איגר הנהיג שלא לומר שום יהי רצון או וידוי בין סדרי התקיעות, לא הש"צ ולא הציבור, אלא רק לאחר שסיים לתקוע כל שלשת הסדרים. ושזה כדברי הגאון מליסא בסידור דרך החיים, ודלא כמי שחולק ע"ז. ע"ש. ולעומתו ראיתי בשו"ת בית אבי ח"ד (סי' כה) שכתב, שאמנם רבים מפקפקים שלא לומר יהי רצון בין סדרי התקיעות, מחשש הפסק, אך י"ל שמכיון שהוא מענין התקיעות אין לחוש בזה משום הפסק, דהוי כמו גביל לתורי דקי"ל בברכות (מ א) דלא הוי הפסק. אלא שהגאון מליסא בסידור דרך החיים כתב שלא לאומרם, רק יהרהר בלבו. וכן דעת הגאון יעב"ץ בסידורו וכו'. ע"ש. וכבר דחינו לעיל הדמיון בין זה ובין גביל לתורי, שרב המרחק ביניהם. גם ראיתי מ"ש בשו"ת דבר יהושע ח"ב (סי' מב אות ו) לדחות דברינו, וכל דבריו אין בהם ממש, (כמו יתר דבריו שם. ואכמ"ל). ובשו"ת רבבות אפרים ח"ד (סי' קמד אות כו) העיד שהמנהג בכמה קהלות ובפרט בישיבות הקדושות שאין אומרים שום יהי רצון ולא וידוי בין סדרי התקיעות. ע"ש. וכן עיקר. וכן פשט המנהג בקהלותינו. פוק חזי מאי עמא דבר. והנלע"ד כתבתי. והשי"ת יאיר עינינו בתורתו אמן.
<h3>סימן נ</h3>
 
<b>שאלה:</b> סכך שנפל בליל יום טוב של חג הסוכות ונפסלה הסוכה, האם מותר לומר לגוי להחזירו על הסוכה, כדי שיוכל לאכול בסוכה ולקיים המצוה כדת?
 
<b>א)</b> לכאורה נראה שהחזרת הסכך על הסוכה אינה אסורה אלא משום שבות מדרבנן, שהרי אין הסוכה אלא אהל עראי שקיימת רק לשמנה או תשעה ימים, וע' ביומא (י סע"א) סוכת החג בחג רבי יהודה מחייב במזוזה וחכמים פוטרים, ובגמרא (שם:) דר' יהודה אזיל לטעמיה דס"ל סוכה דירת קבע בעינן, ומש"ה מחייבא במזוזה, ורבנן לטעמייהו דאמרי סוכה דירת עראי בעינן ולא מחייבא במזוזה. וקי"ל כרבנן. וכמ"ש הרמב"ם (פ"ו מהל' מזוזה ה"ט). והטוש"ע יו"ד (סי' רפו סי"א). ואמרינן בביצה (לב ב), בנין קבע אסרה תורה, בנין עראי לא אסרה תורה, ורבנן גזרו על בנין עראי משום בנין קבע, והכא משום כבודו לא גזרו ביה רבנן. ע"ש. וכן הוא ברמב"ם (פכ"ב מהל' שבת הלכה כז). ובתוס' שבת (קלז סע"ב). ע"ש. וא"כ כיון דהוי איסור שבות מדרבנן, ואמירה לגוי שבות, הוה ליה שבות דשבות במקום מצוה שמותר. וכמ"ש מרן בש"ע (סי' שז ס"ה). ואנכי הרואה להפרי מגדים (סי' שטו א"א סק"א) שכ' שאלה, מי שנפלה סוכתו בליל יו"ט, האם רשאי לומר לעכו"ם להניח הסכך עליה. תשובה, הנה אם מניח קנים ואין בכל אחד רוחב טפח, ויש בין קנה לקנה פחות משלשה טפחים, יש לומר דלבוד לקולא אמרינן, לחומרא לא אמרינן, ומיהו בסכך שמניח הוי אהל, כיון שמניח הרבה זה על זה, והואיל ומונח לשמנה ימים הוי אהל קבוע, דהוי איסור תורה, ואין להתיר ע"י עכו"ם, דבעינן שבות דשבות במקום מצוה, ואפי' אם היה קצת סכך מונח, תוספת אהל בקבוע הוי מן התורה, ולא התירו אלא תוספת אהל עראי. אך יש להסתפק אם זה נקרא קבע להתחייב עליו מה"ת. ואסור לבנות בית ביו"ט מן התורה אפי' אין לו מקום לאכול. ע"כ. גם בפמ"ג (סי' תרכו א"א סק"ח) כתב, שאם הסכך קבוע במסמרים בכל ימות השנה ושכח לפותחו, י"ל שע"י עכו"ם יש לצדד להתיר, משום המצות עשה של אכילת פת בסוכה בלילה הראשון של חג, אם אין לו סוכה אחרת, וכמ"ש הרמ"א בסי' רעו שיש מתירים לומר לעכו"ם לעשות מלאכה לצורך סעודת שבת דה"ל שבות במקום מצוה. וע' בט"ז סי' שז סק"ד דלא קי"ל הכי. ומיהו אפשר שבסוכה יש להקל, דדמי למ"ש בסי' תקיד, שאם אין לו מקום לאכול מותר דהוי לצורך אוכל נפש, ויש לדחות דשאני גבי דליקה שאי אפשר מערב יו"ט, משא"כ זה שפשע ע"י שכחה, שהיה אפשר לפתוח מערב יו"ט, גם לומר לעכו"ם להניח הסכך על הסוכה, צ"ע אי הוי איסור תורה, או דהוי אהל עראי ורק מדרבנן אסור. וחלילה לי להורות היתר. וצ"ע בכל זה. ע"כ. ובפמ"ג (סי' תרל א"א ס"ק יט) כתב, ואסור להניח סכך ביו"ט ע"י ישראל. ע"כ. ומשמע שע"י עכו"ם מותר. וע"ע בפמ"ג (סי' תרלח סק"א). ע"ש. והגאון רבי ברוך פרנקל תאומים בשו"ת עטרת חכמים (חאו"ח סי' ו) כתב ע"ד הפמ"ג, והנה בטרם בינותי בספרים היה לפלא בעיני מ"ש הפמ"ג שהנחת סכך על הסוכה לצורך שבעה ימים יהיה עליה שם בנין מדאורייתא, וכבר כתבתי בגליון לפקפק בדבריו דרך משא ומתן בהלכה, ולא להכריע, ואח"כ עלתה לי מתוך דברי הריטב"א בחי' לעירובין ומתוך דברי התה"ד (סי' סח) אמיתות דברי בזה. וע' במג"א (סי' שיג סק"ז) שכ', וה"ה לפקק החלון שאם אינו עשוי לפתוח אלא לימים רחוקים הוי כאוהל קבוע, כמ"ש הרא"ש וכו'. וא"כ רחוק לומר שהנחת הסכך רק לשבעה ימים תחשב כאהל קבוע וכו'. ואפי' מניח סכך הרבה כיון שאינו צריך לאותו ריבוי אפי' בימות החג מהיכא תיתי שיהיה דינו כקבוע, והלא אין כוונתו לצורך אהל כי אם להכשר סוכה, וריבוי התוספת אך למותר. גם מדברי רש"י עירובין (לד ב) בד"ה של לבינים, שכ' בזה"ל, של לבינים שנוח לסותרו וכדבעינא לאוקומי באוירא דלבני, וכיון שאין שום סתירה בזה בודאי שאין בו איסור בנין מדאורייתא, כיון שאין לו שום חיבור רק הנחה בעלמא. וגם מ"ש הרא"ש בשם הראב"ד וכו' כוונתו שאינו אסור אלא מדרבנן, שלא הותר לגמרי אלא תוספת אהל עראי, ולא בקבע, ואע"פ שמן התורה אין עליו שם בנין, מ"מ כיון ששם אהל קבוע עליו אסור מדרבנן, וכן מבואר להדיא בחי' הריטב"א (עירובין קא ב) בשם הראב"ד, שכל שקשור בדלת ואין עליו תורת כלי אינו בנין עראי, אלא כבנין קבע לאסור מדרבנן מיהת. עכ"ל. וכן מוכח מהתה"ד (סי' סח) וכו'. עכת"ד. (ובספר תורת שבת (סי' שיג סק"ט) הביא מ"ש המג"א הנ"ל, שבפקק החלון אם אינו עשוי לפתוח אלא לעתים רחוקות הוי כאוהל קבוע, וכמ"ש הרא"ש סוף עירובין וכו'. וכתב ע"ז, ולפע"ד אינו אמת וכו', תדע שהרא"ש פרק כל הכלים כתב שאצל פקק החלון לא שייך בנין כלל, ואם איתא לדברי המג"א הרי שייך בו בנין אם פוקק אותו באופן שיעמוד זמן הרבה, אלא ודאי דמוכח שלא כדברי המג"א. ע"ש. והניף ידו שנית (בסי' שטו סק"ב) להשיב על מ"ש המג"א דתוספת אהל קבע אסור, שאם כוונתו לאסור פקק החלון אם אינו עשוי לפתוח רק לעתים רחוקות, כבר כתבנו לעיל לסתור דבריו בזה, שאף בזה חשיב תוספת לאהל עראי, ואין לאוסרו אא"כ קבעו להיות שם לעולם. ואין ספק שכן דעת הרא"ש. ויש לכוין לכך גם מ"ש הר"ן פרק כל הכלים, באומרו, שחכמים מתירים תוספת עראי במחיצה קבועה כגון פקק החלון וכו'. עכת"ד. וע' בספר תהלה לדוד (ר"ס שטו). ודוק). והנה גם בספר בכורי יעקב (סי' תרכו ס"ק יא) כתב, שיש לצדד להקל לתת הסכך ע"ג הסוכה ביו"ט ע"י גוי, כשאין לו סוכה אחרת, כי זה בודאי דלא מקרי בנין ממש שיהא בו איסור מדאורייתא, דלא הוי אלא אהל עראי שאסור רק מדרבנן, וע"י גוי הו"ל שבות דשבות במקום מצוה שמותר לכ"ע, ואע"פ שכתבתי לקמן בסי' תרלה דלכתחלה אין להניח הסכך ע"י גוי, מ"מ כאן שאי אפשר בענין אחר, שהרי ע"י ישראל אסור, דהוי שבות אחד במקום מצוה, מש"ה הוי כמו בדיעבד. ובתוספת בכורים שם הביא הערת הגאון רעק"א וז"ל, "ומ"ש ידידי נ"י שלענין לסכך ע"י נכרי ביו"ט ודאי דלא הוי בנין ממש שיהיה אסור מן התורה, הנה הפמ"ג מסופק בזה, אי הוי מה"ת או מדרבנן", והגהמ"ח השיב ע"ז, אמת שהפמ"ג נסתפק בזה, אכן לענ"ד י"ל דלא מקרי אהל קבע, שאל"כ למה לא תתחייב במזוזה, והא קי"ל דלדידן דסוכה דירת עראי היא פטורה ממזוזה, אלמא דסוכה לשבעה ימים לא הויא אלא רק עראי. וכמ"ש רש"י בסוכה (ב א). עכ"ד. ותנא דמסייע ליה הוא הרב עטרת חכמים הנ"ל שהוכיח כן מהריטב"א בשם הראב"ד, וכן מתשו' תרומת הדשן כנ"ל. וכן ראיתי להמאמר מרדכי (סי' תרלז סק"ב), שכ', שבנתינת הסכך על הסוכה לא חשיב אלא אהל עראי, ומש"ה דבר ברור הוא שמותר לעשות כן בחוה"מ, שאין איסור כלל בעשיית אהל עראי בחוה"מ, ואין בזה משום בנין וסתירה שאסור לעשותם בחוה"מ. ע"ש. אלמא דפשיטא ליה דחשיב אהל עראי שאינו אסור אלא מדרבנן, וממילא מותר לעשותו ביו"ט ע"י גוי.
 
<b>ב)</b> ועינא דשפיר חזי להפרי מגדים בשו"ת מגידות (סי' קט) שכתב, מעשה שהיה בחג הסוכות התקל"ז, פה לבוב, שעשיתי סוכה, וסמכתי על פועלים עצלים, ולאחר סעודה בליל שבת קודש, נפל הסכך לגמרי, והיה לי צער גדול, וקראו בני ביתי לגוי בעל מלאכה וסידר הקנים והניח הסכך עליהם, ואני לא אמרתי לו דבר, והנה הרמ"א בהגה (סי' רעו) כתב, יש אומרים שמותר לומר לגוי להדליק לו נר לסעודת שבת, משום דס"ל שאמירה לגוי מותר אפי' במלאכה גמורה במקום מצוה, ואין להתיר אלא לצורך גדול. וא"כ י"ל דאע"ג דקי"ל דדוקא שבות דשבות במקום מצוה מותר, וכאן הוי מלאכה דאורייתא דהוי אוהל ממש, מ"מ במקום צורך גדול, כגון שאין לו סוכה אחרת כי אם בדוחק גדול, וגם הוי במקום ביטול מצות שמחת יום טוב, הרוצה להקל לכתחלה בכה"ג אין חטא בידו, מאחר שהתיר הרמ"א במקום צורך גדול. עכת"ד. ומוכח דנקיט שאיסור הנחת הסכך ביו"ט הוי מן התורה, ואעפ"כ כתב הרוצה להקל יוכל לסמוך על שיטת בעל העיטור, שהביאו הרמ"א, ששבות במקום מצוה מותר. אבל אם נאמר כדברי האחרונים הנ"ל שהנחת הסכך על הסוכה אינה אסורה אלא מדרבנן, דהוי אהל עראי, ההיתר יותר מרווח, דהו"ל שבות דשבות במקום מצוה, ולכתחלה נמי אורויי מורינן להקל. וכן ראיתי בשו"ת חבלים בנעימים ח"ג (חאו"ח סי' ל) בד"ה ובנידון זה, שכתב, שהנחת הסכך על הסוכה אין ספק שאין בזה איסור אלא מדרבנן כיון דהוי אהל עראי, ואף שהפמ"ג (סי' שטו א"א סק"א) נסתפק בזה אי הוי אהל קבע, כיון שעשויה לשמנה ימים, נראה שהדבר תלוי במחלוקת אי סוכה דירת קבע בעינן או עראי, והלכה סוכת דירת עראי בעינן. ויש להעיר ממ"ש רש"י (סוכה לא א) ד"ה מפני תקנת מריש, דמצוה משוי לה כל שבעה כבנין קבע. ע"כ. ולכאורה י"ל שכוונת רש"י דהוי כבנין קבע מדרבנן. ושו"ר בשו"ת בית יצחק (חאה"ע ח"ב סי' קכה) שהעיר מפי' רש"י הנ"ל, ודחה ג"כ שי"ל שהמצוה משוי לה קבע רק מדרבנן, ובמסקנא שם כתב שיותר משמע דהוי רק אהל עראי ומדרבנן, וע"י עכו"ם יש להקל דהוי שבות דשבות במקום מצוה. ע"ש. והנה עיקר השיטה של בעל העיטור (בשער ג חלק א), שמותר לומר לעכו"ם להדליק לו נר לסעודת שבת, וכן שאר מלאכות לצורך מצוה, לאו סברא יחידאה היא, כי בשו"ת הרשב"ש (סי' קמא) כתב, מצאתי בספר המכתם, מי ששכח ולא הדליק נר בע"ש, מדליק אותו ע"י גוי בשבת, והוא הדין לכל מילי דמצוה דעבדינן ע"י גוי בשבת. ע"כ. וכן פסק רבינו ישעיה הראשון בספר המכריע (סי' נז). וכן בשו"ת תמים דעים (סי' קעה) הובאו להלכה דברי בעל העיטור. וכ"כ המאירי (שבת קל ב) בשם חכמי פרובינצא. וכן נראה דעת התוס' ר"ה (כד ב). וכ"כ בס' המנהיג הקצר. הנה לפנינו כמה ראשונים שסוברים להקל כדעת בעל העיטור. ובשו"ת בית דוד (חאו"ח סי' תנו) כתב, נתפשט המנהג להתיר אמירה לגוי אפי' במלאכה גמורה במקום מצוה, ואין פוצה פה אפילו כשעושים כן בפני חכמים גדולים ועצומים בתורה. ומ"מ אין לנו בעצמינו לנהוג כן כי אם במקום מצוה דרבים. ע"כ. וכ"כ בשו"ת דברי שמואל ארדיטי (חאו"ח סי' ט). ע"ש. וכ"כ הגאון ר' אברהם הכהן מסאלוניקי בשו"ת מעט מים (סי' יד) ובשו"ת שארית הפלטה (סי' ד). וע"ע בשואל ומשיב תנינא ח"ב (סי' יד). ובשו"ת מחזה אברהם (ס"ס מב). ע"ש. לפ"ז בנ"ד יש לנו ספק ספיקא להקל, ולהתיר הנחת הסכך ע"י גוי, שמא לא הוי אלא אהל עראי כסברת האחרונים הנ"ל, והו"ל שבות דשבות במקום מצוה שמותר, וכמו שפסק מרן בש"ע (סי' שז ס"ה), ואת"ל דחשיב אהל קבע, שמא הלכה כבעל העיטור וסיעתו דשבות במקום מצוה מותר. ואף שיד הדוחה נטויה לומר שהספק הראשון אינו ספק שקול, כיון שמצינו להתוס' גיטין (ח ב) דס"ל שאפי' שבות דשבות במקום מצוה אין להתיר אלא במצות מילה שהיא עצמה דוחה שבת. וכן דעת הרא"ש (פרק ר"א דמילה סי' ב), וכ"כ הטור (בסי' שלח). וכן דעת הרמב"ן והרשב"א (שבת קל ב). וכ"כ הרשב"ץ בתשובה ח"ב (סי' רפא) והרשב"ש (בסי' קמא). וא"כ בספק הראשון יש בו ספק ספיקא להחמיר, שמא אהל קבע הוא ואסור מה"ת, ואת"ל מדרבנן שמא הלכה כמ"ד שאין להתיר שבות דשבות במקום מצוה אלא במילה. וכן העירותי כיו"ב בשו"ת יביע אומר ח"ג (חאו"ח סי' כג אות יז - יח). ע"ש. (וכיו"ב כתב הגרי"ח בספר רב ברכות דף קנ ע"א). אולם במקום אחר כתבתי שאע"פ שעושים ספק ספיקא להקל אפי' כשספק אחד או שנים נגד מרן, משום שי"ל שמרן החמיר מכח ספק, ובצירוף שני ספקות ביחד גם מרן יודה להקל. אבל ס"ס להחמיר לא עבדינן נגד מרן, כי בודאי מרן שהתיר מכח ודאי התיר, וכן מבואר בשו"ת ישיב משה שתרוג (סי' קב). וכ"כ בספר הלכה למשה הכהן בכללי הוראה (מע' ס אות יג) בשם הרמ"ה נר"ו. ע"ש. וכן עיקר. ולפ"ז גם בנ"ד לא עבדינן ס"ס להחמיר נגד דעת מרן, ושפיר חשיב ס"ס להקל.
 
<b>ג)</b> ותבט עיני להגאון רבי יצחק אלחנן בשו"ת באר יצחק (חאו"ח סימן יג) שנשאל בנ"ד, ומר פתח לה להאי פיתחא ממה שכתבו התוס' שבת (צה א) בד"ה והרודה, תימה לר"י, שכיון שמותר לגבן ביום טוב מן התורה, משום דהוי אוכל נפש, אפילו היכא דאפשר לעשותה מערב יו"ט, ורק מדרבנן אסור לגבן ביו"ט אא"כ בדלא אפשר, וכדלקמן (קלד א), א"כ מי שנפל ביתו ביו"ט יהא מותר לו לבנותו ביו"ט, שמתוך שהותר בנין לצורך אוכל נפש, שהרי מגבן חייב משום בונה, כדאמרינן בגמרא בסמוך, הותר נמי שלא לצורך, ובלבד שיהיה קצת צורך לבו ביום, וכגון שהוא צריך לאכול בתוכו ולא יכנו שרב ושמש. וי"ל שאסור לבנות ביו"ט מדרבנן משום דהוי עובדא דחול, כמו שאסורים טחינה והרקדה ביו"ט. ע"כ. ומבואר להדיא שלדעת התוס' בנין ביו"ט במקום צורך קצת מותר מן התורה, משום מתוך, ורק מדרבנן אסור. וכן מוכח מדברי התוס' ביצה (כב א) בד"ה ובית הלל, שכתבו בתירוץ ראשון, דהא דאמרינן בשבת (מו א) במנורה של חוליות לכ"ע אסור, מיירי בשבת, והכא מיירי ביו"ט, ולכן התירו לזקוף המנורה של חוליות, הואיל ואין בנין בכלים. והיינו משום שהתוס' אזלי לטעמייהו דס"ל שעיקר איסור בנין ביו"ט אינו אלא מדרבנן, והואיל ואין בנין בכלים התירו לזקוף המנורה של חוליות, משא"כ בשבת שאיסור בנין הוא מן התורה החמירו גם בזה. ולכאורה מוכח כדברי התוס' מהירושלמי (פי"ב דשבת ה"א) וכו', וי"ל. אולם הרמב"ם (פ"א מהל' יו"ט ה"ב) פסק שהבונה בנין ביו"ט עובר בלא תעשה, שנאמר כל מלאכת עבודה לא תעשו. וה"ט דס"ל דלא אמרינן מתוך אלא באב מלאכה, כמו בהבערה והוצאה, משא"כ במקום שלא מצאנו היתר ביו"ט לצורך אוכל נפש אלא לתולדה, כגון מגבן שהוא תולדת בונה, לא אמרינן שהותר גם האב דהיינו מלאכת בנין ממש, שהואיל ואב מלאכה חשיב טפי לא אמרינן בכה"ג מתוך. ומעתה נראה דלשיטת התוס' שאין בנין הסוכה ביו"ט אסור אלא מדרבנן, משום שבכלל אין איסור מה"ת בבנין ביו"ט משום מתוך, מותר לומר לגוי לבנות לו הסוכה, דהו"ל שבות דשבות במקום מצוה, דקי"ל בש"ע (סי' שז ס"ה) שמותר. ואף שהרמב"ם חולק ואוסר בנין ביו"ט מן התורה, מ"מ יש לצרף לזה שיטת בעל העיטור שמתיר לומר לגוי להדליק לו נר בליל שבת לצורך סעודה, משום דס"ל ששבות במקום מצוה מותר. ואע"פ שאין לסמוך על סברת בעל העיטור בלבד, משום דהוי יחיד במקום רבים, מ"מ חזי לאצטרופי עם שיטת התוס' דס"ל שאין איסור בנין ביו"ט מן התורה, וממילא לא חשיב כיחיד במקום רבים, וכמ"ש כיו"ב המג"א (סי' שמ סק"א) והא"ר (סי' תקפו ס"ק כט). ואע"פ שהקולא לדעת התוס' מטעם אחד, ולדעת העיטור מטעם אחר, בדרבנן שפיר מצרפינן סברות שונות בפוסקים להקל, אע"פ שאינם מטעם אחד. כמ"ש בחו"מ (סי' כה). הילכך יש להתיר אמירה לגוי להעמיד הסוכה ביו"ט. עכת"ד. ומ"ש שמצרפים סברות שונות בדרבנן, לרווחא דמילתא כתב כן, כי הרמ"א בחו"מ (סי' כה ס"ב) מתיר בזה אפילו בדאורייתא, אלא שהש"ך ביו"ד (סי' רמב) כתב שבמקור דברי הרמ"א שהוא בשו"ת מהר"י קולון (סי' מא) אינו ברור לו דין זה בדאורייתא, כיון שאינם מסכימים להתיר מטעם אחד. ע"ש. אולם בשו"ת בית אפרים (חאה"ע סי' ב, דף ה סע"א) בד"ה והנה לפי הסברא, השיג על הש"ך בזה שמקור דברי הרמ"א מתשובת מהריק"ו, אינו ממ"ש בסימן מא, אלא ממ"ש בסימן נ"ב וצ"ד וק"ב שכן קיבל מרבותיו, שאף בדאורייתא אפשר לצרף סברות שונות להקל אע"פ שאינם מטעם אחד. ושכן הסכים לזה המהרי"ט. ע"ש. וע"ע בשו"ת שער אפרים (סי' סח). ובשו"ת חקרי הלכה (סי' ה, דף פ ע"ד). ובשו"ת דברי אהרן פולונסקי (סי' כב). ואכמ"ל. ולפי מה שביארנו למעלה שמצאנו חברים לשיטת בעל העיטור, ואינו יחידי בסברתו, ההיתר הנ"ל הוא יותר חזק ואמיץ. וגם הרב בכורי יעקב (סי' תרכו ס"ק יא) כתב להקל ע"פ מ"ש הרמ"א (בסי' רעו) דשבות במקום מצוה מותר במקום צורך גדול, וכי יש צורך גדול יותר מזה שברצונו לקיים מצוה של תורה, ואף הא"ר שם שהחמיר בשם השל"ה, יודה בנ"ד להתיר. ע"כ. וכ"כ הגאון רבי חיים פלאג'י בשו"ת לב חיים ח"ב (סי' רט), שמותר לומר לגוי לתקן דופן שלישי של הסוכה שנפל ביו"ט, ע"פ דברי הרמ"א (סי' רעו) שפסק כדעת בעל העיטור ששבות במקום מצוה מותר במקום צורך גדול, והכא נמי בנ"ד חשיב צורך גדול. ע"ש. ועם הצירוף של שיטת התוס' (שבת צה א), ההיתר מרווח טפי. אמנם בשו"ת עטרת חכמים (חאו"ח סי' ו) בד"ה וע"ד בנין הדפנות ע"י נכרי וכו', כתב להסביר דברי התוס' (שבת צה א) דהיינו לשיטתם בריש פרק אין צדין (כג ב) שלענין אוכל נפש עצמו אין חילוק בין אם אפשר לעשותו מערב יו"ט ובין לא אפשר לעשותו מערב יו"ט, שבכל אופן התירה התורה. ומה שאמרו בשבת (קלד א) שאסור לגבן ביו"ט, היינו רק מדרבנן, משום שהגיבון מערב יו"ט מעלי טפי. וס"ל להתוס' דפלוגתא דר' אליעזר וחכמים בברייתא שם, אינה אלא על המכבד והמרבץ והרודה חלות דבש, שרבי אליעזר מחייב, וחכמים אומרים אחד זה ואחד זה אינו אלא משום שבות, אבל על הרישא דברייתא דהיינו החולב והמחבץ והמגבן הכל מודים שחייב עליהם מן התורה. וכ"כ הריב"ש (סי' קכא) בשם הרמב"ן והרא"ש, ושכן דעת הר"ח, הילכך י"ל שכיון שהותר לגבן ביו"ט מן התורה משום אוכל נפש, שייך לומר מתוך שהותר בנין לצורך אוכל נפש הותר מה"ת בנין בית לצורך קצת לבל יכנו שרב ושמש, אבל לפי שיטת התוס' מגילה (ז ב) שחכמים חולקים גם על הרישא דברייתא וס"ל שאין איסור תורה כלל במגבן, אלא משום שבות, והלכה כחכמים, [א"ה, וכן מוכח בירושלמי (פרק כלל גדול ה"ב, ד"ל סע"א), דהכי איתא התם, המכבד והמרבץ המגבן החולב והמחבץ והרודה חלות דבש חייב חטאת, דברי רבי אליעזר, וחכמים אומרים משום שבות, וע"ש. ודו"ק] ממילא לא שייך לומר מתוך להתיר מלאכת בונה ביו"ט. וכן דעת הריטב"א (עירובין לד ב) שאף המגבן בשבת אין בו איסור משום בונה, שאין בנין באוכלים. וס"ל שחכמים חולקים גם על הרישא שאין בו אלא איסור שבות. וכן לפי דברי בעל המאור (שבת קלד א) שהגיבון אסור ביו"ט מה"ת, ע"ש, ממילא ליכא מתוך להתיר בנין ביו"ט. וע"ע בפני יהושע ביצה (יב א) וכו'. ולא מצאנו חבר בכל הפוסקים הקדמונים שיש בידינו לדעתו של ר"י בתוס' (שבת צה א), וגם התוס' עצמם במגילה (ז ב) לא ס"ל הכי. ועוד שהתוס' (שבת צה א) השוו דין בנין ביו"ט לטחינה הרקדה ובצירה שאסורים ביו"ט משום עובדין דחול, ושם יש לאסור גם ע"י עכו"ם, ואפי' אם העכו"ם עשה מעצמו לצורך ישראל, כגון שהביא דורון מן המחובר אסור ליהנות ממלאכתו ביו"ט, וא"כ ה"נ י"ל לגבי בנין הסוכה ע"י עכו"ם. וכ"ש שהתוס' (גיטין ח ב) אוסרים אפי' שבות דשבות במקום מצוה, זולת לצורך מילה שדוחה שבת. עכת"ד. נמצא שהצירוף שחידש לנו הבאר יצחק להיתר בנ"ד, יש בו הרבה עקולי ופשורי. אף שגם הרב חבלים בנעימים ח"ג (סי' ל) צירף סברא זו להיתר בנ"ד. ע"ש. ולא נשאר לנו אלא ההיתר של בעל העיטור להתיר שבות במקום מצוה במקום צורך גדול. וכנ"ל. אולם בהנחת הסכך על הסוכה ע"י עכו"ם יש לנו צירוף נכון ע"פ מ"ש העטרת חכמים דחשיב כאהל עראי שאיסורו רק מדרבנן, והו"ל שבות דשבות במקום מצוה. וכבר כתבנו כן גם בשם הרב בכורי יעקב (סי' תרכו ס"ק יא) והרב חבלים בנעימים הנ"ל.
 
<b>ד)</b> אולם ראיתי להשואל ומשיב רביעאה (ח"ג סי' כה) שכתב, אודות סכך שנפל מן הסוכה ביום טוב, ונשאר ממנו אהל טפח, אם מותר להוסיף ביו"ט להכשר הסוכה, לכאורה היה נראה פשוט להתיר ע"פ המבואר בש"ע (סי' שטו ס"א) שאם היה פרוס מבעוד יום טפח מותר להוסיף בשבת, והנה הסכך הוי אהל עראי שאינו אלא מדרבנן, וא"כ רשאי להוסיף וכו', אך נראה לומר שהמצוה מחשיבתו לאהל קבע, כעין מה שאמרו בעירובין (נה א) לגבי אהלי מדבר, דכיון דכתיב על פי ה' יחנו הו"ל כקבוע. וכיו"ב אמרו בירוש' (פרק הבונה ה"א) וכו'. ע"ש. והוא הדין לגבי סוכה כיון שיש צורך בסכך להכשיר הסוכה הו"ל אהל קבוע מחמת המצוה, שהמצוה מחשיבתו לקבע וכו'. ע"ש. וזה כמו שמצדד הפמ"ג דבכה"ג חשיב אהל קבע. (וע"ע בשו"ת בית יצחק אה"ע ח"ב סי' קכה, הנ"ל). אמנם בשו"ת נודע ביהודה תנינא (חאו"ח סי' ל) בד"ה הן אמת, כתב, שאע"פ שלדעת הרי"ף כל שיש בגגו טפח יש בו חיוב חטאת, דחשיב כאהל קבע, מ"מ צ"ל שזהו דוקא כשעושה בשבת את האהל עם המחיצות, משא"כ אם המחיצות ישנם והוא עושה רק את האהל, וחילוק זה מבואר בתוס' (ביצה לב ב) בד"ה מלמטה למעלה, שכתבו, ותימה, דהא אמרינן בשבת (לו ב), מחזירים קדירה ע"ג כירה אפילו בשבת, והאיכא משום אהל, וי"ל שאין איסור אלא היכא דמתקן האהל והמחיצות אבל אם עשה האהל בלא מחיצות מותר, וגבי כירה המחיצות היו עשויות מתחלה. ע"ש. ובהכי ניחא הא דעירובין (קב א) רב הונא הוו ליה הנהו דכרי דביממא בעו טולא ובליליא בעו אוירא, אתא לקמיה דרב, א"ל זיל כרוך בודיא ושייר בה טפח, ולמחר (בשבת) פשטה, דהו"ל מוסיף על אהל עראי ושרי. ולכאורה איך נחשב זה לאהל עראי, והלא רוחב הגג כמה טפחים, והרי"ף עצמו פסקה להאי דינא (בס"פ כל הכלים) ככתבה וכלשונה, ובע"כ דשאני התם שהיו מחיצות מבעו"י כדי שיהיו הנך דיכרי משומרים, ובהך בודיא לא עשה שום מחיצה אלא גג בלבד, ולהכי חשיב אהל עראי ומותר ע"י שיור טפח דהו"ל תוספת אהל עראי. עכת"ד. ולפ"ז אף הנחת הסכך על הסוכה שאינו עושה שום מחיצה אלא אהל בלבד, כיון דהוי אהל עראי מותר לומר לגוי לעשותו. ואע"פ שיש מצוה בדבר, לא חשיב כאהל קבע מן התורה, וכמו שכתבנו לעיל. (וע' בספר תהלה לדוד סי' שיא סק"ז וסי' שטו ס"ק יב). וע' בשו"ת גור אריה יהודה (חאו"ח סי' יד). ודו"ק.
 
<b>ה)</b> ומיהו עדיין יש לדון בהנחת הסכך על הסוכה, שאפשר שיש איסור תורה בזה, במה שמכשיר בכך את הסוכה, והוי מתקן, שהוא תולדת מכה בפטיש. והנה בסוכה (לב ב) שנינו, לגבי הדס, שאם היו ענביו מרובות מעליו פסול, ואם מיעטן כשר, ואין ממעטין ביום טוב. ופירש רש"י (שם לג א) בד"ה עבר וליקטן, דה"ט דאין ממעטין ביו"ט, משום שבות, שדומה למתקן כלי ומכשירו. עכ"ל. וכ"כ התוס' שבת (קג סע"א). וכ"כ מהר"ם מרוטנבורג בתוס' יומא (לה א). וכ"כ הרשב"א בחי' לכתובות (ו א). ע"ש. ולדבריהם הא דפריך בסוכה (לג ב) אהא דתניא משום ר' אלעזר בר' שמעון אמרו, ממעטין (ביו"ט), והא קא מתקן מנא ביו"ט, לאו דוקא אלא דהוי כמתקן מנא, ומדרבנן. וכן הוא לשון הרמב"ם (בפ"ח מהל' לולב ה"ה): "ואין ממעטין אותם ביו"ט לפי שהוא כמתקן". וכן הוא לשון מרן הש"ע (סי' תרמו ס"ב). ע"ש. ואמנם המרדכי (רפ"ג דסוכה) כתב בשם ריב"א, דמתקן גמור הוא והוי איסורא דאורייתא כשממעט ביו"ט. ע"ש. וכ"כ הרא"ש (בפרק הבונה סי' א). וכ"כ המאירי שבת (כט ב). וכן מוכח מדברי הרא"ש מלוניל בתשובה שהובאה באהל מועד (הל' שבת דרך ד' נתיב ד). ע"ש. מ"מ נראה שהעיקר כדברי הרמב"ם ומרן הש"ע, וכדברי רוב הראשונים. ולפ"ז י"ל שגם בהנחת הסכך על הסוכה שע"י כך הוא מכשיר את הסוכה אין בזה משום מתקן אלא מדרבנן, וע"י גוי הו"ל שבות דשבות במקום מצוה, ואפי' להפוסקים הסוברים שיש בזה משום מתקן מן התורה, אפשר שע"י גוי שכל כוונתו היא לבניית הסוכה והשלמתה בלבד, אף דהוי פסיק רישיה לגבי הכשרתה למצוה, בעכו"ם לא מהני דין פסיק רישיה, וכמבואר במג"א (ס"ס רנג, וסי' רעז סק"ז, וסי' שיד סק"ה). וכ"כ האחרונים. וי"ל. ולכאורה בלא"ה היה מקום לומר שעצם פעולת השלמת הסכך שהיא גמר מלאכה, יש בה משום מלאכת מכה בפטיש, וכדאמרינן בשבת (עה ב) כל מידי דאית ביה גמר מלאכה חייב משום מכה בפטיש. וכן פסק הרמב"ם (בפרק י' הט"ז, ובפרק כג ה"ד). וע' בשבת (עד ב) האי מאן דעבד תנורא חייב שמנה חטאות, ופירש רש"י, שלאחר שצירפו בכבשן טח עליו טפלה כדי שיהיה עב וחומו מתקיים, והוא גמר מלאכתו, וחייב עליו משום מכה בפטיש, כדלקמן (עה ב). ע"ש. וע"ע בתוס' ביצה (כח ב) ד"ה גריפת תנור. ע"ש. וראיתי בשו"ת באר יצחק (סי' יג ענף ח) שכ', שבעיקר דברי התוס' (שבת צה א) שבנין ביו"ט מותר מה"ת, משום מתוך שהותרה מלאכת בנין לצורך אוכל נפש, שהמגבן חייב משום בונה, והותר ביו"ט, הותרה גם שלא לצורך, לכאורה יש לומר שיש בכל בנין מלאכת מכה בפטיש, וכמ"ש רש"י בשבת (עד ב) בדין עשיית תנור, ושם (קב ב) גבי עייל שופתא בקופינא דמרא וכו'. וא"כ נהי דמלאכת בנין מותר ביו"ט, כדין המגבן, מ"מ הרי בבנין ממש יש מלאכת מכה בפטיש בגמר המלאכה, משא"כ במגבן, שאין באוכלין דין מכה בפטיש. אולם בירוש' (פ"ז ה"ב) בפסקא דהמעמר איתא שיש מכה בפטיש באוכלים, כל שהוא גמר מלאכה, וא"כ שייך במגבן דין מכה בפטיש בגמר המלאכה, ושפיר הקשו התוס' שאם נפל ביתו ביו"ט יהא מותר לבנותו בו ביום, משום שמתוך שהותרה מלאכת בנין וכן מלאכת מכה בפטיש לצורך אוכל נפש, הותרו נמי שלא לצורך, כי גם המגבן גמר מלאכתו ע"י אדם, ואין המלאכה נגמרת מאליה, (ע' רש"י שבת עד: ד"ה תנור). והאריך עוד בזה. ע"ש. ולפמ"ש העטרת חכמים (סי' ו) הנ"ל, יש מקום לפקפק גם בזה. כאשר עיני המעיין תחזינה מישרים. ואמנם ראיתי להגר"י ידיד בשו"ת ימי יוסף בתרא (חאו"ח סי' כו) שפסק שאם נפל הסכך ביו"ט אסור להחזירו ע"י גוי, שאע"פ שהוא אהל עראי שאין איסורו אלא מדרבנן, וא"כ ע"י גוי הו"ל שבות דשבות במקום מצוה, מ"מ כיון שאהל זה בא להכשיר ולתקן הסוכה, חשיב אהל קבע, ואסור מן התורה, וגם כיון שהסוכה נעשית לשמנה ימים או יותר, הו"ל כדין קשר של קיימא שהוא לשבעה ימים, וה"נ חשיב אהל קבוע. ועוד שלדעת הרי"ף כל שיש בגגו טפח מקרי אהל קבוע. [וע' מש"כ לעיל אות ד' בשם הנודע ביהודה. ודו"ק] וכן מוכח ברש"י (סוכה לא א) שהמצוה משויא ליה קבע. וכן מצאנו בהדס שאם ממעט מענביו ביו"ט הו"ל מתקן גמור ואיסורו מה"ת, וכמ"ש (בסוכה לג ב) והא קא מתקן מנא. אלא שהרמב"ם ומרן כתבו דהוי כמתקן, ומשמע שאיסורו מדרבנן. וסיים, איך שיהיה למאי דאתן עלה נראה שאסור להחזיר הסכך ע"י גוי, שכיון שמכשיר הסוכה הו"ל אהל קבוע שאסור מן התורה. ואף שבשו"ת עטרת חכמים (סי' ו) כתב דהוי אהל עראי, ונסתייע מהתה"ד (סי' סח) והריטב"א עירובין, ועוד. מ"מ לא זכר שר מהנ"ל, וראיותיו אינן מוכרחות. ולכן נ"ל כמו שכתבתי. ע"כ. והנה גם הוא לא זכר מכמה אחרונים הנ"ל. וגם בעצם הדבר אם נקרא בזה כאהל עראי או קבע, אין הכרע גמור לכך, ומכיון שיש ספק ספיקא להקל, עם שיטת בעל העיטור וסיעתו שבמקום צורך גדול שבות במקום מצוה מותר, ואין לך צורך גדול מזה. וכמ"ש הבכורי יעקב והגר"ח פלאג'י והבאר יצחק ושאר אחרונים. ומה גם לפמ"ש הבאר יצחק לצרף שיטת התוס' (שבת צה א) שמלאכת בנין ביו"ט אינה אסורה מה"ת, אלא מדרבנן משום עובדין דחול. ואף שהעטרת חכמים שדי בה נרגא, מ"מ חזי לאצטרופי לסניף להקל בנ"ד. וכן העלה להקל בשו"ת בית אבי ח"ד (סוף סימן עג). ע"ש. אמנם המשנה ברורה (סי' תרכו סק"כ) העתיק מ"ש הפמ"ג שם להחמיר בכיו"ב, ובסו"ד ציין להבכורי יעקב שמיקל, מ"מ הדר תבריה לגזיזיה, כי במשנה ברורה (סי' תרלז סק"א) פסק, שאפילו אם נפל הסכך כולו ביו"ט מותר לגוי להחזירו ביו"ט. ע"ש. (ובשער הציון ציין להבאר יצחק הנ"ל). ומ"ש בכף החיים (סי' תרלז סק"ה) לחלוק על הרב באר יצחק, בדברים שאין בהם ממש, עמו הסליחה, שלא ירד לסוף דעתו הגדולה של הבאר יצחק אשר עמו עוז ותושיה. והעיקר להקל להחזיר הסכך ע"י גוי. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן נא</h3>
 
<b>נשאלתי</b> בדבר אתרוג שהונח בקופסא סגורה, ונתנוהו תחת המטה בשעה שישנו עליה, אם אפשר לצאת בו ידי חובת המצוה?
 
<b>א)</b> בפסחים (קיב א) איתא, אוכלים ומשקים תחת המטה, אפילו מחופין בכלי ברזל, רוח רעה שורה עליהן. ובירושלמי (פ"ח דתרומות) א"ר אמי, צריכין למיחש למאי דברייתא חששין, אסור למיתן בר נש פריטין גו פומיה, ותבשילא תותי ערסא. והובא בהרי"ף והרא"ש (פ"ב דע"ז). וכ' הר"ן שם, דה"ט מפני רוח רעה ששורה עליהן. וז"ל הרמב"ם (פרק יב מהל' רוצח ה"ה): "ולא יתן התבשיל תחת המטה אע"פ שהוא עוסק בסעודה, פן יפול בו דבר המזיק והוא אינו רואהו". והראב"ד בהשגות שם כתב: "זהו בירושלמי, ומפרשים משום רוח רעה". ובמגדל עוז שם: "ואנו כך קבלנו פירושו כד' הראב"ד". ומרן הב"י ביו"ד (סי' קטז) כתב ע"ד הרמב"ם, וצריך לחוש לד' הר"ן, דתניא בפסחים (קיב א) שאפי' מחופין בכלי ברזל רוח רעה שורה עליהן. וכ"כ בש"ע (סי' קטז ס"ה): "ולא יתן תבשיל ולא משקים תחת המטה מפני שרוח רעה שורה עליהן". ע"כ. והנה בשו"ת שבות יעקב ח"ב (סי' קה) כתב, בדבר אוכלין ומשקים ששהו תחת המטה אם אסורים בדיעבד, נ"ל פשוט שאין כאן חשש איסור בדיעבד, אלא זהו אזהרה לכתחלה בלבד, וכדמוכח מד' בעל העיטור שהביא הב"י יו"ד (סי' ו). וכן משמע בב"ב (נח ב), מטה של ת"ח כל שאין תחתיה אלא סנדלים, ושל עם הארץ דומה לאוצר בלום. ופי' רשב"ם, מטת ת"ח וכו', משום דאמרינן בפסחים (קיב א) אוכלין ומשקים תחת המטה אפי' מחופין בכלי ברזל רוח רעה שורה עליהן, אבל מיטת ע"ה מניח הוא תחתיה כל דבר ואפילו אוכלין ומשקים. ואם איתא שאסורים גם בדיעבד, למה לא חששו חכמים שלא ליקח אוכלין ומשקים מע"ה, והלא חמירא סכנתא מאיסורא, אלא ודאי דבכל הני הוי אזהרה לכתחלה, אבל בדיעבד פשוט שאין קפידא כלל. ולא הוזכר בשום פוסק שיהיה איסור בדיעבד בענינים אלו. עכת"ד. וכן הסכים בשו"ת שם אריה (חיו"ד סי' יח). ע"ש. וכ"כ בשו"ת ויעתר יצחק (סי' סא). ובשו"ת חינא דחיי (סי' נט). ועוד. אולם מרן החיד"א בשיורי ברכה יו"ד (סי' קטז סק"י) דחה ראיות השבות יעקב הנ"ל, והעלה שאף בדיעבד יש לאסור אוכלין ומשקים שתחת המטה מפני סכנת רוח רעה, וכמ"ש בפסחים (קיב א) אחר דין זה, ת"ר לא ישתה אדם מים לא בלילי רביעיות ולא בלילי שבתות, ואם שתה דמו בראשו, מפני הסכנה, מאי סכנה, רוח רעה. ע"ש. וכן פסקו הגר"ע סומך בזבחי צדק (סי' קטז ס"ק כח). והגרי"ח בס' בן איש חי (ש"ב, פר' פינחס אות יד). [וע"ע בשו"ת תורה לשמה סי' קח]. וכתב בחכמת אדם (כלל סח, בבינת אדם כלל סג), ושמעתי שהגאון החסיד מווילנא ציוה על צנון שהונח תחת המטה, לחותכו חתיכות קטנות ולהשליכו במקום שלא ימצאנו אדם. ע"ש. וכ"כ בשו"ת קרן לדוד (סי' א). ובשו"ת לב ים (חאו"ח סי' טו). ובשו"ת מרחשת (חאו"ח סי' כ). ועוד. והארכתי בזה בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"א (חיו"ד סי' ט) והבאתי מחלוקת האחרונים בזה, מערכה לקראת מערכה, הללו אוסרים והללו מתירים. ע"ש. ומעתה הואיל ופסק הרמב"ם (פ"ח מהל' לולב ה"ט) שאם האתרוג אסור באכילה, פסול בין ביו"ט ראשון בין בשאר ימים, וכן פסק מרן בש"ע (סי' תרמט ס"ה), נראה לכאורה שלדעת האוסרים אוכלים שתחת המטה, אתרוג זה פסול למצוה, ולדעת המתירים בדיעבד, כשר אתרוג זה אפילו ליום טוב ראשון של החג.
 
<b>ב)</b> וראיתי בשו"ת בנין עולם (חאו"ח סי' לג) שנשאל בדין זה, וכתב (שם אות טז), שאע"פ שבש"ע יו"ד (סי' קטז) בדין אוכלין ומשקים תחת המטה, לא נזכר בפירוש שאסורים בדיעבד, מ"מ ממה שאמרו בש"ס שרוח רעה שורה עליהן, משמע שאסורים באכילה אף בדיעבד, ודומה למה שאמרו בנדה (יז א) האוכל שום קלוף ובצל קלוף וביצה קלופה שעבר עליהן הלילה, דמו בראשו, ואע"ג דמנחי בסילתא ומציירי וחתימי רוח רעה שורה עליהן. ונראה שהוא הדין לכל הדברים שאסרו מפני רוח רעה גם בדיעבד אסורים. וכ"כ בהנהגות רבינו הגדול הגר"א מוולינא שאסר אוכלים שהונחו בתיבה וישן עליה אדם, וציוה להשליך אותם בנהר. ומ"ש בירוש' תבשילא תותי ערסא, לאו דוקא תבשיל, אלא אפי' דברים הנאכלים חיים רוח רעה שורה עליהן. וכדמוכח בב"ב (נח ב), מטת ת"ח שאין תחתיה אלא סנדלים, ש"מ שכל מיני אוכלים שתחת המטה רוח רעה שורה עליהן. וא"כ נראה שהאתרוג שהונח תחת המטה בשעת שינה פסול למצוה, כיון שרוח רעה שורה עליו ואסור באכילה. ומ"מ כיון שלא נתברר דין זה בפוסקים, ומסתפינא לחדש דבר בזה, אם לא נמצא אתרוג אחר אלא זה, יש ליטלו לצאת בו י"ח, אבל לענין הברכה יש לצדד בזה אם מברכים עליו. וצ"ע למעשה. עכת"ד. אולם הגאון מהר"י ציוני בשו"ת עולת יצחק (סי' נה) נשאל ג"כ בזה, והביא מ"ש הבנין עולם להחמיר בזה כנ"ל, וכתב ע"ז, ולפע"ד אין להחמיר בזה בדיעבד, וכמ"ש השבות יעקב ח"ב (סי' קה), שהדבר פשוט שהוא רק אזהרה לכתחלה אבל בדיעבד אין קפידא ומותר באכילה. וכ"כ הגאון רעק"א דבדיעבד מותר. ונעלם מעיני הבנין עולם דברי השבות יעקב. וגם מד' הרמב"ם (פי"ב מהל' רוצח) שלא כ' הטעם מפני רוח רעה, אלא שמא יפול בתוכו ד' המזיק ולא יראנו, מוכח דבדיעבד שרי, ולכן נ"ל שיכולים לצאת י"ח באתרוג זה אפי' ביו"ט ראשון. ואפשר שאף הבנין עולם שלא פסק בהחלט להחמיר, לא הקפיד אלא לגבי השואל שהיה ירא שמים מרבים וזהיר בזה, כמ"ש שם, ואפי' בזה יש לפקפק. ועוד שיש סברא גדולה לומר בנ"ד שומר מצוה לא ידע דבר רע, וכמ"ש הפוסקים לענין מים שלנו בשכונת המת. והוסיף עוד הרב עולת יצחק. ושלחתי השאלה הזאת לרב גדול אחד, [ומצאתי כתוב בגליון הספר, שהוא אחי המחבר, כמבואר בשו"ת ציוני ח"ב סי' נו דס"ט ע"ב], והשיב לי ג"כ שאין חשש בזה בדיעבד מהטעמים הנ"ל, והוסיף, שכן יש ללמוד להקל מהתוס' (יומא עז ב) ד"ה משום שיבתא, דמה שאין העולם נזהרים בזה, לפי שאותו רוח רעה אינו מצוי בינינו, כמו שאין נזהרים מטעם זה בזוגות ובגילוי. וכ"כ המהרש"ל בס' ים של שלמה, שהרוחות הנזכרים בש"ס אינם מצויים בינינו, כגון זוגות ושיבתא, ובת מלך (שנזכר בשבת קט א). וא"כ הוא הדין בזה וכו'. ובבינת אדם (כלל סג) כתב שבני הכפרים מניחים כל הלפתות והביצים תחת המטה, ואפשר שכיון דדשו בו רבים, שומר פתאים ה' (יבמות עב א). ולכן יש להקל בנ"ד. עכת"ד. והנה מה שהעיר על הרב בנין עולם, שנעלם ממנו מ"ש השבות יעקב להתיר בדיעבד, אי משום הא לא איריא, שבודאי הבנין עולם מסתמך ביתר שאת ויתר עוז על הגר"א שאוסר אף בדיעבד, וכמ"ש ג"כ החיד"א וסיעתו, ולכן אפי' אילו היה רואה את דברי השבות יעקב לא היה מיקל בדבר. וע' בספר ילקוט הגרשוני א"ח (סי' תרמט סק"ט) שהביא ג"כ חומרת הבנין עולם בזה, וכתב, ולפע"ד ברור שיוצאים בו י"ח, כי בתשו' שבות יעקב כתב שאוכלים ומשקין שהונחו תחת המטה מותרים בדיעבד, שאין בזה רק אזהרה לכתחלה. ועוד שאין האיסור בזה אלא מדרבנן, ובפסחים (מח א) אמרינן, דאם איתא דאיסור מוקצה דאורייתא, מה לי איסור גופו מה לי איסור דבר אחר, ומוכח דבאיסור דרבנן שפיר יש לחלק בין איסור גופו, לבין איסור שדבר אחר גרם לו, ולפ"ז אתרוג שהונח תחת המטה שאין איסורו מגופו רק מחמת דבר אחר, ואיסורו רק מדרבנן, אינו בכלל אתרוג שאסור באכילה שאין יוצאים בו י"ח. ומה שמצדד המג"א בסק"כ באתרוג שנאסר מחמת בליעת אסור, היינו בנאסר מדאורייתא, משא"כ בנ"ד דהוי איסור דרבנן. ע"כ. והנה מה שהסתמך על השבות יעקב שמיקל בדיעבד, לא זכר שהגר"א ומרן החיד"א וסיעתם ס"ל שאסור בדיעבד ג"כ. וגם מ"ש שאיסורו מדרבנן, אף שכן כתב גם בשו"ת שואל ונשאל ח"ב (חיו"ד סי' מח), מ"מ אין זה פשוט כלל, ובשו"ת מרחשת (חאו"ח סי' כ) הוכיח שאיסור זה מן התורה. ע"ש. (ויובא להלן בסמוך). [וראיתי בשו"ת אבני חפץ (סי' כד אות ד) שכתב, שאם אין האתרוג אסור באכילה רק מדרבנן, הוי בגדר היתר אכילה ויוצאים בו י"ח, והקשה, שא"כ למה אין יוצאים י"ח בתרומה טמאה, והרי כל חיוב תרומות ומעשרות בזה"ז הוי רק מדרבנן, ותירץ ע"פ מ"ש הרב כפתור ופרח (סוף פ"ג) בשם הראב"ד, שאפי' פירות וירקות שאין חייבים בתרו"מ אלא מדרבנן, אם קרא עליהן שם והפריש תרומה, הויא תרומה דאורייתא, ומדמעת כשל תורה. וא"כ ה"נ שכבר הפריש תרומה נקרא עליה שם, הויא תרומה מדאורייתא, וכשנטמאה אין לה היתר אכילה מה"ת וכו'. ע"ש. ולכאורה י"ל שלא כתב כן הראב"ד אלא בזמן שעיקר תרומה היתה מן התורה כגון דגן תירוש ויצהר, ולכן אף בפירות וירקות דהוי מדרבנן, לאחר הפרשה הויא תרומה דאורייתא, אבל בזה"ז שכל דין תרו"מ מדרבנן, למאי דקי"ל ביו"ד (סי' שלא ס"א), אף לאחר הפרשה אין במעשיו כלום לעשות התרומה מה"ת. וכדמוכח בפסחים (מד א), גבי שתי קופות אחת של חולין ואחת של תרומה וכו', הנח לתרומה בזמן הזה דרבנן. ע"ש. וכן כתבנו בשו"ת יביע אומר ח"א (חיו"ד סי' כב אות ז). וע"ש. ועוד הרי מבואר בהר"ן (סוכה לד ב) שאין יוצאים י"ח באתרוג של טבל, ודלא כהרמב"ן. וכן הסכימו רוב האחרונים. וכ"כ הפמ"ג (א"א סי' תרמט אות כ) שלדעת מרן הש"ע טבל פסול כל שבעה משום שאינו ראוי לאכילה. ע"ש. והרי טבל אין איסורו בזה"ז אלא מדרבנן, אלא ודאי שגם אתרוג שאסור באכילה מדרבנן פסול. ודו"ק]
 
<b>ג)</b> ועינא דשפיר חזי להגאון רבי יצחק אלחנן בשו"ת עין יצחק (חאו"ח סי' כד) שנשאל בנ"ד, ורצה להביא ראיה מהא דתנן בסוכה (מח ב) שהיין והמים המגולים פסולים למזבח, ופי' רש"י, משום דחיישינן שמא שתה מהן נחש, והארס מעורב בהן, ונמצא שאינו מנסך מים כשיעור, שהארס משלים השיעור. והתוס' שם כתבו הטעם משום הקריבהו נא לפחתך. וקשה דלמה לא כתבו הטעם מפני שאינם ראויים לשתיה מפני הסכנה, ואנן בעינן ממשקה ישראל מן המותר לישראל (פסחים מח א). אלא ודאי שמכיון שאינם אסורים מצד עצמם, אלא מפאת הסכנה, עדיין נחשבים מן המותר לישראל, וה"נ בנ"ד שעיקר האיסור של תחת המטה משום רוח רעה, נחשב עדיין שיש בו היתר אכילה, ויכולים לצאת בו חובת אתרוג. ושוב דחה שמכיון שיש בידו להוסיף עליו ולבטלו, כדי שתאבד המרה, כדתנן בתרומות (פ"ח מ"ה), ובענין סכנה לא שייך הדין שאין מבטלין איסור לכתחלה, שדוקא באיסור אמרו ולא בחשש סכנה, הילכך יש עליו שם היתר אכילה וכו'. ושוב העיר מהירוש' שאמרו שם הטעם משום ממשקה ישראל, ולפ"ז מוכח שגם הנאסר משום סכנת רוח רעה אין תורת לכם עליו. וכו'. ע"ש. וע' בהגהות חשק שלמה שהעיר ע"פ דברי הירוש' לפשוט ספקו של הבנין עולם באתרוג שהונח תחת המטה. ע"ש. וע' בקובץ הערות (סי' מב אות ג). ובבכורי יעקב (דף צו ע"ד מהספר) בד"ה הקריבהו נא לפחתך. ע"ש. ואסיפא דמילתא סיים הרב עין יצחק, שלפי מ"ש השבות יעקב ח"ב (סי' קה) שאוכלין ומשקים שתחת המטה אינם אסורים בדיעבד, לפ"ז אתרוג שהונח תחת המטה כשר למצוה. ויש להוכיח כן מהמדרש איכה (פרשה א סי' כב), מהו כלי גולה, חמת שטיח וקערה וכו'. חמת נותן בה קמח ונותנה תחת ראשו, ומוכח דאוכלין חיים לא נאסרים בדיעבד במניחן תחת מראשותיו, ואין לחלק בין תחת המטה לתחת מראשותיו. וכ"כ האחרונים שלא חילקו בזה. עכ"ד. ובאמת שיש ויש לחלק בין תחת המטה ממש לתחת מראשותיו. וכ"כ הגרי"ח זוננפלד בשו"ת שלמת חיים ח"ב (סי' ז). וע"ע במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (יו"ד סי' ט אות כג). ע"ש. ומסתיין דעת הגאון להקל עפ"ד השבות יעקב. ובשו"ת מרחשת (חאו"ח סי' כ) האריך למעניתו בנ"ד, וסיים, ונקטינן לדינא מכל האמור, שדבר שאסור משום סכנת רוח רעה, עדיין חשוב ראוי לדיני התורה, הילכך אתרוג שהונח תחת המטה בשעת שינה, ונאסר משום רוח רעה, מכל מקום עדיין יוצאים בו ידי חובה. וכיו"ב חיה ועוף שאכלו סם המות והרדופני, ונאסרו באכילה מחשש סכנה, אם שחטן חייב לכסות את דמן, וקרינן בהו אשר יצוד ציד חיה או עוף אשר יאכל. ואע"פ שדבר האסור משום סכנה, יש בו איסור מן התורה, מ"מ לא דמי לשאר איסורי תורה, שדוקא איסור פרטי שהתורה פירשה בהדיא שהוא אסור באכילה, זה נקרא שאינו ראוי לאכילה, אבל דבר האסור משום סכנה, כיון שלא ייחדה התורה את איסורו, אלא שאמרה בדרך כלל שאסור להביא את עצמו לידי סכנה באיזה אופן שיהיה, הן ע"י אכילה הן באופן אחר, משום כך לא נחשב כאינו ראוי לאכילה. ע"ש. וזה כמ"ש העין יצחק בראש דבריו.
 
<b>ד)</b> ותבט עיני בספר ארחות חיים החדש (סי' תרמט ס"ק יא) שהביא מ"ש הרב בנין עולם להחמיר באתרוג שהונח תחת המטה, והביא עוד, שבשו"ת מהר"י הכהן מה"ת (סי' כד) העלה שאם לא מצא אתרוג אחר, ודאי שיוכל לצאת בו י"ח, ויכול ג"כ לברך עליו. וכ' ע"ז הרהמ"ח, ונראה פשוט שהמחלוקת היא דוקא באדם שהיו לו כמה אתרוגים למכירה או למרקחת, ולא הכין מהם אתרוג מיוחד למצוה. אבל אם ייחד אתרוג למצוה ולברך עליו, ושוב הונח תחת המטה, לדברי הכל מותר לברך עליו ולצאת בו י"ח, כי שומר מצוה לא ידע דבר רע. וכמ"ש כיו"ב בעקרי הד"ט (סי' יט אות כו) דמ"ש הפוסקים שאין לשפוך מים שלנו שבשכונת המת, זהו כשנשאבו לשם מצות מצה, שע"ז נאמר שומר מצוה לא ידע דבר רע. הלא"ה יש להחמיר. והוא הדין לנ"ד. עכת"ד. (וע' בשו"ת לב חיים ח"ג סי' קטז, ובדרכי הוראה פרק עה, ובכף החיים סי' תנה ס"ק לד. ודו"ק) וכן בשו"ת לב ים (סי' טו) נשאל בנ"ד, והעלה ג"כ להתיר משום שומר מצוה לא ידע דבר רע, כדין מים שלנו שבשכונת המת. וכ"כ כיו"ב המהרלנ"ח סי' לו לגבי יבמה, דליכא למיחש ביבמה משום קטלנית, כי שומר מצוה לא ידע דבר רע. וכ"כ הנודע ביהודה קמא (חאה"ע סי' י). ואף שהחכם צבי סי' א חולק ע"ז משום דחשיב שכיח היזקא, דבכה"ג לא שייך לסמוך בזה על הנאמר שומר מצוה לא ידע דבר רע, י"ל דשאני התם שאפשר בחליצה, ועוד דבנ"ד בודאי לא חשיב שכיח היזקא, שהן רבים עתה עם הארץ שאינם ניזוקים מאוכלין ומשקים כאלה. ולכן גם הח"צ יודה בזה שאין לחוש משום סכנת רוח רעה. וכ"ש בנ"ד שאין המצוה לאכול בפועל את האתרוג, אלא בעינן דוקא שיהיה ראוי לאכילה כדי שיוכל לצאת בו י"ח, ובכה"ג חשיב שפיר ראוי לאכילה וכו'. ע"ש. איברא דבעלמא לא עבדינן פירוקא לסכנתא, וכמ"ש בע"ז (ל א). מ"מ שאני הכא שאין הרוח רעה סכנה טבעיית, אלא סגוליית, ובכה"ג לא חיישינן כולי האי, (וכמ"ש השבות יעקב ח"ב סי' קה). וכבר כתב הגאון מלובלין בשו"ת תורת חסד (חאה"ע סי' ה אות ה), דאע"ג דלא מהני ספק ספיקא להקל במקום סכנה, מ"מ זהו רק בסכנת גילוי שהיא סכנה טבעיית, אבל בסכנה שהיא סגוליית דלא הוי אלא חששא בעלמא, מהני שפיר ספק ספיקא להקל. ע"ש. וכ"כ הגר"ש קלוגר בשו"ת טוב טעם ודעת ח"ג (סי' קצח). וכ"כ בשו"ת אמרי אש (חיו"ד סי' ס). ובהגהות עתים לבינה (עמוד רה). ע"ש. ובאמת שגם בנ"ד יש לנו ספק ספיקא להקל, שמא הלכה כד' השבות יעקב וסיעתו להקל בדיעבד, ולהתיר אפילו באכילה. (וכ"כ בשו"ת שלמת חיים החדש סי' רצד בשם הגאון מהרי"ל דסקין. ע"ש). ואת"ל שהלכה כהחיד"א והגר"א וסיעתם לאסור אוכלים שתחת המטה אף בדיעבד, שמא באתרוג המיוחד לשם מצוה אמרינן שומר מצוה לא ידע דבר רע, כדברי העולת יצחק והארחות חיים ולב ים. ובזמן הזה שהדירות שלנו מרוצפות, יש עוד סמך להקל ע"פ מ"ש הגאון רבי דוד פארדו במזמור לדוד (דף קיא ע"ב), שאין להחמיר באוכלין שתחת המטה אלא כשהונחו על הקרקע, וכ' הרב יפה ללב ח"ג (סי' קטז סק"ו) שהכוונה היא שהאוכלים הונחו על הקרקע ממש דהיינו אדמת עפר, אבל קרקע שיש עליה רצפה בין של אבנים בין של קורות ועצים, אין לחוש בה משום רוח רעה, שאין רוח רעה שורה אלא ע"ג קרקע ממש. ע"ש. וכ"כ בשו"ת מילי דאבות ח"ה (חיו"ד סי' ח, דף רע"ב ע"ב). ע"ש. וע' בש"ע (סי' קפא ס"א) שכ', מים אחרונים אין ניטלים ע"ג קרקע, מפני שרוח רעה שורה עליהן. (וכ' הלבוש, ויש סכנה לעובר עליהם). וכ' ע"ז המג"א שם, שמותר ליטול מים אחרונים על רצפה, שאין רוח רעה שורה אלא ע"ג קרקע ממש. וכ"כ הא"ר והפמ"ג והגר"ז ובכה"ח שם. ע"ש. וכן העלה הגאון הראש"ל בשו"ת משה האיש (חאו"ח סי' כג סוף אות א א). ובזה"ז כמעט כל הבתים מרוצפים ברצפה, ובצירוף הספקות הנ"ל נראה להתיר מטעם ס"ס. וכן פסק בשו"ת שואל ונשאל ח"ב (חיו"ד סי' מח). ע"ש. ופשוט שאין לנו לגזור בזה קרקע מרוצף אטו קרקע שאינו מרוצף (כעין מ"ש הרמ"א באו"ח סי' שלז ס"ב), שאין לנו לגזור מדעתינו בענינים כאלה. הילכך נראה שיש להקל.
 
<b>ה)</b> שוב ראיתי בשדי חמד (מע' ל כלל קמא אות לא) שהאריך הרחיב בדין זה כיד ה' הטובה עליו, והביא דברי כמה מן הפוסקים הנ"ל, וכתב שם בד"ה העולה מכל האמור, שאף שבודאי אית לן למינקט כד' הסוברים שכל שהוא מפני רוח רעה אסור גם בדיעבד, מ"מ בנידון אתרוג שהונח תחת המטה יש לצדד היתר מכמה טעמים, הטעם הא' שי"ל שכיון דדשו בו רבים שומר פתאים ה'. ועוד שבדבר של מצוה אמרינן שומר מצוה לא ידע דבר רע, ולסניף יש להוסיף מ"ש היפה ללב בשם מרן הגאון רבי דוד פארדו במזמור לדוד, שאין רוח רעה שורה אלא ע"ג קרקע ממש שהיא אדמת עפר, ולא ע"ג רצפה. והאריך עוד בזה. ע"ש. ולפע"ד כיון שרבו האחרונים שהתירו באוכלין ומשקים שתחת המטה בדיעבד, וכמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (חיו"ד סי' ט אות כו), ודאי דחזי לאצטרופי לספק ספיקא, ומכיון שהיא סכנה סגוליית שפיר עבדינן ס"ס להקל. וממילא יש להכשיר האתרוג למצוה ולברכה. וגם הלום ראיתי להגאון רבי אליהו פוסק בספר עץ השדה (סי' תרמט ס"ק יט) שבא מעשה לידו באתרוג שהונח תחת המטה, וצירף סברת השבות יעקב שמתיר בדיעבד, עם סברת הארחות חיים שבהזמינו למצוה אין רוח רעה שורה עליו, כי שומר מצוה לא ידע דבר רע, ועוד צירופים שנזכרו בשדי חמד (כלל ל סי' קמא אות לא). וכתב עוד, ולפע"ד שאין ראיה מהמעשה המובא בשם הגר"א בצנון שהונח תחת המטה וציוה לחתכו דק דק ולהשליכו, כי יותר נראה שהשומע שמע וטעה, שאולי ראה בו נקירת נחש. גם נ"ל לפי מ"ש בפתח אליהו דרוש ה', שעל ארבעת המינים אין שר שולט אלא מתגדלים בהשגחת השי"ת, הילכך לא תוכל רוח רעה לשרות על אתרוג שהונח תחת המטה, ויש להתיר האתרוג למצוה ולברכה. ונכון להדיחו ג' פעמים וכו'. ע"כ. וכן הביאו מר בריה דרבינא בשו"ת הלל אומר (בסוף סי' שכא). ע"ש. ויש להוסיף ספק נוסף על הנ"ל, מ"ש המרחשת (סי' כ) שאתרוג האסור רק מכח סכנת רוח רעה, לא מקרי אינו ראוי לאכילה לדיני התורה. וכן ראיתי בשו"ת חלקת יעקב ח"ג (סי' עז), שנשאל ג"כ בזה, וצירף צדדי ההיתר, דעת השבות יעקב דבדיעבד מותר באכילה, ועוד שיש אומרים דבכה"ג אמרינן שומר מצוה לא ידע דבר רע, ועוד שדבר האסור באכילה רק מפני ששורה עליו רוח רעה, לא מקרי אינו ראוי לאכילה מצד הדין. וכבר האריך בכל זה השדי חמד, ולא הניח מקום להתגדר בו. הילכך אם אין לו אתרוג אחר, פשוט שיש להקל לברך עליו. ע"ש. וכן בשו"ת מנחת יצחק חלק ח' (סי' נז אות ה) העלה ע"פ השדי חמד הנ"ל בשם הארחות חיים, שאם היה האתרוג מיוחד למצוה אמרינן שומר מצוה לא ידע דבר רע. ע"ש. וכ"כ הרה"ג ר' משה טורצקי בשו"ת ישיב משה (עמוד פו) בשם הגרי"ש אלישיב נר"ו שאתרוג שהונח תחת המטה בשעת שינה כשר למצוה ומותר באכילה, וא"צ הדחה במים. ע"ש. מסקנא דדינא שאם יש לו אתרוג אחר עדיף שיצא בו י"ח, אבל אם אין לו אתרוג אחר, רשאי לצאת י"ח באתרוג הזה ששהה תחת המטה בשעת שינה, ורשאי גם לברך עליו. והנראה לע"ד כתבתי.
<h3>סימן נב</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אודות המברך על הלולב ונטלו כהלכה, ושוב הסתכל בו היטב, וראה שאחד מן ההדסים או הערבות היה הפוך שלא כדרך גדילתו, והלכה רווחת (בסוכה מה ב) כל המצות כולן אין אדם יוצא בהן אלא כדרך גדילתן. וכן פסקו הרמב"ם (פ"ז מהל' לולב ה"ט) ובטור וש"ע (סי' תרנא ס"ב), האם חייב לחזור ולברך על הלולב, לאחר שיתקן הדבר שיהיה כדרך גדילתו.
 
<b>א)</b> בארחות חיים (הל' לולב אות כב) כתב, מעשה ברבינו משולם שנטל הלולב ביו"ט ראשון ובירך עליו, ואח"כ הסתכל בו, ולא מצא בו ערבה, וחזר והניח ערבה בלולב, ונטלו יחד עם האתרוג, ובירך על נטילת ערבה ושהחיינו, משום הערבה. ואע"פ שאינו צריך ליטול אלא ערבה בלבד, מכל מקום מצוה מן המובחר ליטול כל ארבעת המינים בבת אחת. וכן מצאנו מכתיבת ידי הראב"ד ז"ל. ע"כ. והובא בבית יוסף (סי' תרנא). וכתב ע"ז הדרישה (באות א): "והוא הדין אם בירך ואח"כ מצא ההדס מהופך, שחוזר ומברך, שהרי אינו יוצא י"ח בארבעת המינים אלא כדרך גדילתן". ע"כ. וכן הוא באליה רבה (שם ס"ק לה). ובחיי אדם (כלל קמח סי' ד). אולם נראה שזהו דוקא באופן שכל שלשת ההדסים היו הפוכים, אבל אם רק אחד או שנים היו הפוכים, ונותר אחד מן ההדסים כדרך גדילתו, אינו חוזר ומברך, אלא חוזר ונוטלו בלא ברכה. שהרי דעת הרמב"ן, הובא בהר"ן (סוכה לד ב), שהלכה כר' עקיבא שכשם שלולב אחד ואתרוג אחד כך הדס אחד וערבה אחת. וזו לשון הרמב"ן בפרשת אמור (כג, מ): "ופשוטו של מקרא, שנקח לנו פרי עץ הדר וכפות תמרים וענף אחד מעץ עבות וענף אחד מערבי נחל. והנה הם אחד מכל מין, כי כפות תמרים מחובר אל ולקחתם לכם שהם הרבים, שהלכה כרבי עקיבא שאמר כשם שלולב אחד ואתרוג אחד, כך הדס אחד וערבה אחת. ולכן תרגם אונקלוס בכולן (אף באתרוג והדס) בלשון רבים". ע"כ. ומצאנו לו חברים רבים, ומהם, הראב"ן (סוכה, דף קפ ע"ג) שכ', והלכה כר' טרפון שאפילו שלשתן קטומים, ומיהו חד דלא קטים נמי כשר, כרבי עקיבא. ע"כ. וכן הובא בראבי"ה ח"ב (הל' לולב סי' תרסט), וכתב עליו, ונראים דבריו, מדפריך הש"ס (סוכה לד ב) ולדרוש להו כר' עקיבא. ע"כ. וכן הובאו להלכה באור זרוע ח"ב (סי' שח). וכ"כ המרדכי (פ"ג דסוכה סי' תשמט). וז"ל הריטב"א בחידושיו לסוכה (לד ב) סוף ד"ה מאי טעמא: "ומעתה אנן נקטינן אליבא דהלכתא כקולתו של ר' עקיבא וכקולא דר' טרפון, ומכשרינן מדינא אפילו בחד ולא קטים, אלא דלהידור מצוה בעינן שלשה, ואם אי אפשר בשלשה שלמים יש להכשיר אפי' השנים קטומים, ובאתרא דלא שכיח מוקמינן אדינא, ומכשרינן בחד וקטום. וכן הלכה למעשה מפי מורי". ע"כ. וכן הובא בארחות חיים (הל' לולב סי' יב) ושכן דעת הר"י מקורביל. ע"ש. וכן הוא בבית יוסף (ס"ס תרמו). וכן פסק רבינו ישעיה הראשון בפסקיו (סוכה לד ב), וכן הובא בשבולי הלקט (סי' שנה). ע"ש. (ומיהו מ"ש השבולי הלקט שם, שכן מוכח מפירוש רש"י (סוכה לד ב) שהלכה כר' טרפון שקטום כשר (ולא כתב שקטומים כשרים), אלמא דהלכה כר' עקיבא. אף שכן כתב גם בהגהות מיימוני (פ"ז מהל' לולב אות ח), מ"מ בספר הפרדס (דמ"ה ע"א וע"ד), וכן בפרדס הגדול (סוף סימן קצג), לא משמע כן. ע"ש). נמצא שלפי דעת כל הפוסקים הנ"ל הלכה כר' עקיבא שיוצאים י"ח בהדס אחד וערבה אחת, וא"כ לדעתם אם נמצאו שני הדסים הפוכים, או ערבה אחת הפוכה, והיתר כדרך גדילתן, יצא י"ח לדעת כל הפוסקים הנ"ל, ויחזור ויטול אח"כ כשהם דרך גדילתם, בלי ברכה, ואע"פ שהרמב"ם (פ"ז מה' לולב ה"ז) פסק הלכה כר' ישמעאל שצריך שלשה הדסים ושתי ערבות, וכתב הרב המגיד שם, שכן פסקו כל הגאונים, ודלא כהרמב"ן. ע"ש. (וכן מבואר בתשו' הגאונים שערי תשובה (סי' שיב). וע"ע במאירי (סוכה לד ב) ובס' העיטור (דף צט ע"א), ובשאר פוסקים), וכן פסקו הטוש"ע (סי' תרנא ס"ב) כר' ישמעאל. מ"מ ספק ברכות להקל, הילכך יחזור ויטול בלא ברכה, כל שנשארו הדס אחד וערבה אחת כדרך גדילתם. וכן מבואר להדיא בשו"ת יכין ובועז ח"א (סי' קכג) מטעם אחר. ע"ש.
 
<b>ב)</b> ואנכי הרואה בשו"ת בית דוד (חאו"ח סי' תנה) שכ', אמנם בערבה לכ"ע צריך שתי ערבות כפשט לשון הפסוק "וערבי נחל", ואם נטל ערבה אחת צריך לחזור וליטול ולברך, והמעשה דרבינו משולם שלא היו בו ערבה כלל, לאו דוקא, אלא הוא הדין לערבה אחת, ומעשה שהיה כך היה. ע"כ. ותמיהני עליו שנעלמו ממנו דעת כל הראשונים הנ"ל שפסקו כר' עקיבא שיוצאים בערבה אחת, וא"כ י"ל ספק ברכות להקל. ועכ"פ מ"ש בדבריו "דלכ"ע צריך שתי ערבות", אינו נכון כלל, שהרי רבים מהפוסקים ס"ל שהלכה כר' עקיבא שיוצאים בערבה אחת. והא דכתיב וערבי נחל קאי על "ולקחתם לכם" בלשון רבים, וכמ"ש הרמב"ן. ועוד י"ל דאתי לרבויי ערבה של בעל ושל הרים. וכרבנן דאבא שאול בסוכה (לג סע"ב). ואע"פ שהרא"ש (פ"ג דסוכה סי' יג) דייק מלשון הרמב"ם (פ"ז מהל' לולב ה"ג), דלא בעינן קרא לרבויי של בעל ושל הרים, שהכל בכלל ערבי נחל הן, שכן הוא לשון הרמב"ם שם, "ערבי נחל האמורות בתורה, אינן דבר הגדל על הנחל בלבד, אלא מין ידוע הוא שנקרא ערבי נחל, עלה שלה משוך כנחל ופיו חלק, וקנה שלה אדום. ורוב מין זה גדל על הנחל, לכך נאמר ערבי נחל, ואפי' הגדל במדבר או בהרים כשר". ע"ש. מ"מ הרמב"ם לשטתיה דס"ל דבעינן שתי ערבות לעיכובא. ומרן בכסף משנה שם הביא מ"ש הרא"ם לדחות דברי הרא"ש, דמנ"ל לפרש כן, הרי י"ל שגם הרמב"ם למד כן מריבוי הכתוב, וכמ"ש בברייתא לרבנן דאבא שאול. ותירץ מרן, שכיון דרבינו פסק דשתי ערבות בעינן, והיינו ודאי מריבויא דערבי, איך אפשר לרבות מהכתוב של בעל ושל הרים, שאין לדרוש שתי דרשות מלשון ערבי וכו'. ע"ש. וכ"ה בבית יוסף (סי' תרנא). וע"ע בברכי יוסף (סי' תרמז סק"ב). ע"ש. אבל להפוסקים כר' עקיבא דסגי בערבה אחת, מ"ש ערבי בל' רבים, לרבות של בעל ושל הרים. והנה ראיתי למרן החיד"א בברכי יוסף (סי' תרנא סק"ב) שהביא דברי הרב בית דוד הנ"ל שאם נטל ערבה אחת בלבד בלולב, יחזור ויטול ויברך שנית. (אלא שציין בסוף דבריו למ"ש אח"כ בסק"ט שאם סח ביניהם לא יברך דסב"ל). ולא העיר מסברת הפוסקים הנ"ל דס"ל שיוצא י"ח בערבה אחת בלבד. אולם שוב הניף ידו שנית בשו"ת יוסף אומץ (סימן ב), אשר שם עמד על דברי הבית דוד, מדברי הרמב"ן והריטב"א שפסקו שהלכה כרבי עקיבא דסגי בערבה אחת ובהדס אחד. ולכן העלה שיחזור ויטול בלי ברכה, דספק ברכות להקל. ע"ש. ולכאורה היה מקום לומר שמכיון שמעיקר ההלכה נקטינן כסברת כל הגאונים והרמב"ם והרב המגיד והר"ן, דבעינן שלשה הדסים ושתי ערבות לעיכובא, וכן פסק מרן השלחן ערוך, אין לחשוש בזה אל הכלל דספק ברכות להקל, הואיל ומחלוקת הפוסקים היא במצוה ולא בברכה. ובכה"ג לא אמרינן סב"ל נגד דעת מרן שקבלנו הוראותיו. וכמ"ש מרן החיד"א עצמו בספר שם הגדולים ח"ב (ליוורנו תקמ"ו, דף צב ע"א), בדין ס"ת שאין בו תגין, שדעת מרן הב"י להכשירו בשעה"ד, היפך דעת ר"ת וס' התרומה והרא"ש שפוסלים, וכתב החיד"א, שמכיון שמרן הש"ע א"ח (סי' לו) פסק שכשר בדיעבד, ואנו קבלנו הוראותיו, יכולים לברך על ס"ת הזה, בשעה"ד, ולסמוך על רבינו האי גאון וסיעתו שמכשירים הס"ת, ואע"פ שכתבנו בכמה מקומות, שבענין ברכות יש להורות דסב"ל אפי' נגד מרן, דשב ואל תעשה עדיף, מ"מ בנ"ד שהמחלוקת במצוה ולא בברכה שפיר דמי לברך כדעת מרן, וכעין מה שחילק כיו"ב הרדב"ז ח"ב (סי' תרכו). עכת"ד. וכ"כ עוד בספרו לדוד אמת (בקונט' אחרון סי' כא). והבאתי דבריו להלכה בשו"ת יביע אומר ח"ה (חאו"ח סי' מב אות ה). והוכחתי שכן דעת הגאון מהר"י נבון, רבו של החיד"א. ע"ש. וכן מצאתי עוד להגר"מ שתרוג בשו"ת ישיב משה (סי' רנד) שכתב כן. וכן פסק בשו"ת וידבר משה (חאו"ח סי' יז). וכ"כ בשו"ת ויסמוך משה להגר"ז משה מאזוז (דף יב ע"ג), וכ"כ בספר זכרי כהונה (מע' ש אות מז). ע"ש. וא"כ ה"נ שהמחלוקת במצוה ולא בברכה, יש לסמוך על פסק מרן הש"ע, ולחזור ולברך. ומיהו מדברי הגר"ח פלאג'י בשו"ת לב חיים ח"א (ס"ס עח) מוכח שאינו מחלק בכך. ע"ש. וצ"ע. והנה הלום ראיתי להגאון בעל ערוך לנר בספר בכורי יעקב (סי' תרנא סק"ב) שהביא מ"ש בברכי יוסף בשם הרב בית דוד, שאם נטל בד אחד של ערבה צריך לחזור וליטול ולברך. וכ' ע"ז, ולכאורה פסק זה שבערבה אחת לא יצא אף בדיעבד צ"ע, שהרי להרמב"ן הלכה כר' עקיבא דסגי בהדס אחד וערבה אחת, ולדידיה י"ל דר"ע ס"ל כרבנן דלשון ערבי נחל לרבות של בעל ושל הרים, ולכן כיון דפסקינן כר' עקיבא לגבי הדס דבדיעבד יצא בהדס אחד, הוא הדין לגבי ערבה. הילכך אם נטל לולב בערבה אחת יחזור ויטול בשתים בלא ברכה. עכת"ד. וזכה לכוין לדברי החיד"א בשו"ת יוסף אומץ הנ"ל. וע' בשו"ת בית דוד שם שהעלה שבהדסים מיהא אם נטל הלולב בשני הדסים חוזר ונוטל בלי ברכה, (ורק בערבה אחת ס"ל להב"ד דבעינן ב' ערבות משום דכתיב וערבי נחל בל' רבים). וסיוע לדבריו ממ"ש רש"י בפרדס הגדול (ס"ס קצג) שאם נטל שני הדסים בלולב יצא ידי חובתו, פחות מכן אסור, ומיהו אם נטל שני הדסים, אחד עבות ואחד שוטה כשר. עכ"ל. וכן הוא בספר הפרדס לרש"י (הנד"מ, עמוד רלח). ובספר האורה (סי' צז עמוד קיד). וכ"כ בשבולי הלקט הקצר (סי' קיד) בשם רב יהודאי גאון. והובא באוצר הגאונים (סוכה, עמוד מד). ע"ש. והלום בא לידי שו"ת הכנה"ג חאו"ח, וראיתי אליו (בסימן מז), שהאריך במעשה שבא לפניו, שכל הקהל בירכו על הלולב של הש"צ ביו"ט ראשון, ושוב ראו שלא היו שם אלא שני בדי הדס, וחלק מהחכמים אמרו שכבר יצאו י"ח, וכמ"ש בארחות חיים בשם הריטב"א, שמעיקר ההלכה יש להכשיר בחד ולא קטים, ושכן הלכה למעשה מפי מורו. ויש שאמרו שיש לחזור וליטול בברכה וכו', ואחר שהאריך בזה העלה וז"ל: כללן של דברים צריך לחזור וליטול הלולב בשלשה בדי הדס, לצאת י"ח כל הפוסקים, אבל לא יברכו, משום דהוי ספק ברכה לבטלה וספק ברכות להקל. ע"ש. וה"נ בנ"ד שנמצאו אחד או שנים מן ההדסים הפוכים, דכמאן דליתנהו דמי. חוזר ונוטל הלולב בהדסים שהן כדרך גדילתן, בלא ברכה.
 
<b>ג)</b> ותבט עיני בספר שלחן גבוה (סי' תרנא סק"א) שכתב, מעשה אירע פה עירנו בשנת התפ"ט, בשליח צבור שטעה ואגד בלולב שני הדסים ושלש ערבות, ועבר על בל תוסיף ועל בל תגרע, ולאחר שבירכו כל הקהל על הלולב, הביט מורנו הרב המובהק כמהר"ר אליעזר נחום נר"ו באותו לולב, והבחין בטעות הש"צ, ואז ציוה לכל יחידי הקהל שיטלו הלולב עם שלשה הדסים ושתי ערבות כדת, הואיל ולא יצאו י"ח בנטילתם הראשונה, אך לא יברכו, והרב מהר"ש דנון נר"ו אמר שכיון דקי"ל כר' ישמעאל שצריך שלשה הדסים, מי שנטל הלולב בשני הדסים לא יצא, וצריך לחזור ולברך על לולב בשלשה הדסים. ולי נראה שהואיל ופסק הרמ"א בהגה, שבשעת הדחק שאין הדסים כשרים סגי ליה בחד דלא קטים, ה"נ שכבר נטלו לולב בשני הדסים יצאו י"ח בדיעבד, דהו"ל כשעת הדחק. ומה גם דמדאורייתא כבר יצאו י"ח, דלא קפיד קרא אלא ליטול ארבעה מינים, ואפילו אחד אחד מכל מין, ומה שנוטלים שלשה הדסים ושתי ערבות, דרשת חכמים היא, וקרא אסמכתא בעלמא. וא"כ כיון שיצאו י"ח מן התורה, אין לברך עליו שנית בשביל דרשת חכמים. ואפילו אם לא נטל פעם שנית יצא, וכ"ש כשנוטלו שנית כהלכה שיוצא אפילו אם לא בירך, שברכות אינן מעכבות, ושוב הביא דברי הבית דוד הנ"ל (מבלי להעיר בדבריו כלל). ע"ש. ובאמת שמאחר שלדעת רבים מהפוסקים שהלכה כר' עקיבא דסגי בהדס אחד וערבה אחת, בודאי שהעיקר כדברי הגאון מהר"א נחום שאין לברך שנית, שספק ברכות להקל. ושלא כדעת מהר"ש דנון שהצריך לחזור ולברך, ונראה דאשתמטיתיה דברי הרמב"ן וסיעתו שפסקו שהלכה כר' עקיבא. אך מה שהוסיף הרב שלחן גבוה שהטעם שאין לחזור ולברך, משום דמדאורייתא יצאו ידי חובתם וכו', דבריו תמוהים, דהא ודאי שלדעת הגאונים והרמב"ם ומרן הש"ע שפסקו כדברי ר' ישמעאל שצריך להיות שלשה הדסים ושתי ערבות, הוי מדאורייתא, וכדדריש בש"ס (לד ב) ענף עץ עבות שלשה, ופירש רש"י, ענף אחד, עץ אחד, עבות אחד, הרי שלשה. וכ"כ הרא"ש בפסקיו שם, דגבי הדס כתיב מנינא, ענף עץ עבות, דהיינו שלשה. וע' בחידושי הרש"ש שם. וכן לשון ערבי נחל, משמע שתים, (ומה שאמרו בגמרא שם על סיום דברי ר' ישמעאל "אפילו שנים קטומים ואחד אינו קטום", שחזר בו ר' ישמעאל, פירש הראב"ד בשו"ת תמים דעים (סי' רכח), דר"ל דלעולם אפי' שלשתם קטומים, וכי בעי הדס אחד שלם, להידור מצוה הוא, וקבלה היתה בידם שחזר בו ר' ישמעאל. וכן הובא פירוש זה בחידושי הריטב"א. וע' בשבולי הלקט (סי' שנה דף קס ע"ב). וע"ע בשו"ת הגאונים (שערי תשובה סי' שיב). ולפ"ז ניחא קושית הלח"מ פ"ז מהל' לולב. וכ"כ בערך השלחן (סי' תרנא סק"א). ע"ש). וכן מוכח מד' הר"ן בהלכות (במתני' לד ב) בפירוש דברי ר' טרפון, שאמר אפי' שלשתם קטומין, שאפשר דר"ט ס"ל כר' ישמעאל דבעי שלשה "מדאורייתא", אלא דלא קפיד אקטומין. ע"ש. אלמא דר' ישמעאל מצריך שלשה הדסים מן התורה. וכן מבואר בדברי הגאון מהר"ש אבוהב בשו"ת דבר שמואל (סי' פד), שהביא המחלוקת בין הרמב"ם להרמב"ן אם צריך שלשה הדסים כר' ישמעאל, או די בבד אחד של הדס כר' עקיבא, והעלה, שקהל שאין להם אלא בד אחד של הדס, "כיון דהוי ספקא דאורייתא", יטלו ההדס לקיים המצוה מספק, אלא שלא יברכו מאחר שאין ברכות מעכבות וספק ברכות להקל. ע"ש. איברא דהרב ישועות יעקב (סי' תרנא סק"א) הסכים להלכה דבהדס חד ולא קטים רשאים לברך עליו, ורק היכא דקטים אין לברך עליו. וע' להמשנה ברורה בשער הציון (שם אות ה). ע"ש. מ"מ להלכה נקטינן שגם בחד ולא קטים אין לברך, דסב"ל.
 
<b>ד)</b> והנה מ"ש הרב שלחן גבוה בראש דבריו, שבהוספת ערבה עבר על בל תוסיף וכו', לא דק, שאע"פ שכן היה דעת הרמב"ם (בפ"ז מהל' לולב ה"ז) שאין להוסיף על שתי ערבות ואם הוסיף פסול. וכ"כ עוד הרמב"ם בתשובה (הוצאת פריימן סי' פא), שאין ראוי להוסיף על הערבות כמו שאין ראוי להוסיף על הלולב והאתרוג, אלא שזולתינו מן הגאונים מתירים להוסיף על הערבות כמו שמותר להוסיף על ההדסים. ע"ש. אולם כבר כתב הרא"ש (סוכה פ"ג סי' יד), דמ"ש הרמב"ם (שם) שאם רצה להוסיף על ההדסים כדי שתהיה אגודה גדולה מוסיף ונוי מצוה הוא, משא"כ להוסיף על שתי ערבות וכו', איפכא מסתברא, דבהדס כתיב מנינא ענף עץ עבות דהיינו שלשה, ובערבה כתיב ערבי נחל, ומיעוט ערבי שתים, אבל כל מה שמוסיף על הערבות בכלל ערבי הוא. וכבר הקשו עליו חכמי פרובינצא, וחזר בו והכשיר הכל. ונראה שאף באתרוג ולולב אין בהם משום בל תוסיף כל שאינו מוסיף מין אחר. וכו'. ע"ש. הא קמן שאף הרמב"ם חזר בו. אלא שהיה מקום ליישב שיטת הרמב"ם בחיבורו ובתשובתו, דס"ל כמ"ש הריטב"א בחי' ליומא (סב ב) וז"ל: ומיעוט שעירי שנים, פירוש וכיון שכן לא היה צריך הכתוב לומר שני שעירי, ומהא שמעינן דכל היכא דאמרינן מיעוט לשון רבים שנים לאו ספיקא הוא כלל, אלא הוי כאילו נכתב בפירוש שנים. ע"כ. ולפ"ז ה"נ הוי כאילו נכתב בפירוש שני ערבות, ולכן הוה ס"ל להרמב"ם שאין להוסיף על שתי ערבות. ואילו הרא"ש ס"ל כמ"ש הריקאנטי בפסקיו (סי' קעא) בשם התוס', שמכיון שאין מנין מפורש בתורה אין בערבות משום בל תוסיף. ורבינו אברהם בן הרמב"ם בשו"ת ברכת אברהם (סי' לא) נשאל בזה ע"ד הרמב"ם הנ"ל, והשיב בזה"ל: תקנו הספרים שלכם, שכבר חזר בו ז"ל, ותיקן הספר בידו כך: "ואם הוסיף או גרע לא פסל". ושמעתי מפיו שהביא ראיה חזקה לזה מהגמ' סנהדרין (פח ע"ב), והאיכא לולב שעיקרו מדברי תורה ופירושו מדברי סופרים ויש בו להוסיף וכו'. ע"ש. והובא בקיצור בכסף משנה שם. ע"ש. וכ"כ הראב"ד בהשגות שם, וז"ל: לא שמעתי מעולם פיסול ולא איסור תוספת ולא גירוע אפי' לר' יהודה דאמר לולב צריך אגד וכו', וכ"ש לרבנן דאמרי לולב א"צ אגד, דהאי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי. ע"ש. וכ"כ התוס' (סוכה לד ב) ד"ה ערבי, שאפי' אם נותן כמה הדסים וכמה ערבות בלולב אין בזה בל תוסיף אפי' לר"י דאמר לולב צריך אגד אא"כ מוסיף מין אחר. ע"ש. וכן הוא בתוס' ר"ה (כח ב). ע"ש. אמנם הרשב"א בתשובה ח"א (סי' עה, וסי' תקלה) כתב, ואני אומר שהרמב"ם כיון יפה במה שאמר שיש משום בל תוסיף בלולב ואתרוג ובערבה, ובהדס אין בו משום בל תוסיף, וכן יש מן הגאונים שכתבו שמוסיפים הדסים בלולב כמנין הדס או כמנין לולב, וה"ט שבתוספת הדס יש נוי מצוה, כמ"ש זה אלי ואנוהו, וכדדרשינן בשבת (קלג ב). אבל בתוספת שאר מינים אין שום נוי. ע"ש. וכ"כ הריטב"א בחי' לסוכה (לא ב). ע"ש. (ומ"ש הרשב"א בשם הגאונים, ע' להרי"צ בן גיאת במאה שערים הל' לולב עמוד קד, ובתשו' הגאונים שערי תשובה סי' שיב, ופרדס הגדול (סי' קצד) ומחזור ויטרי עמוד תלה, ואור זרוע ח"ב ס"ס שח. ושבולי הלקט סי' שנח. וטור ס"ס תרנא א) וז"ל מרן הש"ע (סי' תרנא סעיף טו): "לא יטול יותר מלולב אחד ואתרוג אחד, אבל בערבה ובהדס מוסיף בהן כל מה שירצה". וכו'. ע"ש. ומבואר שבהוספה על שתי ערבות אין איסור בל תוסיף כלל. ודלא כמ"ש השלחן גבוה שעבר בזה על בל תוסיף. וע"ע בכורי יעקב (סי' תרסד ס"ק יט) שמבואר כמש"כ. ע"ש. וגם משום בל תגרע בנתינת שני הדסים בלבד ליכא. לדעת רוב הפוסקים דס"ל דקי"ל כר' עקיבא דסגי בהדס אחד. ובספר קמח סולת (דקנ"ב ע"א) הביא דברי השלחן גבוה, ולא זכר מהנ"ל. וע' עמק ברכה (עמוד פב), ובערוך לנר (סי' תרנא סוף ס"ק מה). ודו"ק.
 
<b>ה)</b> וראיתי להמגן אברהם (סי' תרנא ס"ק כה) שהביא דברי הארחות חיים בשם רבינו משולם שחזר ונטל הלולב עם הערבה ובירך על נטילת ערבה. והקשה ע"ז ממה שכתב הארחות חיים עצמו [בדף קיח ע"א אות י], שאם לא הדליק נרות חנוכה בלילה הרביעי אלא שלשה נרות בלבד, יחזור וידליק נר רביעי בלא ברכה. כי הברכה שבירך מתחלה, על חיוב כל הנרות בירך. ע"כ. ולכאורה י"ל דהכא כל ארבעת המינים מחוייב בהם מן התורה, ומעכבים זה את זה, ולכן צריך לברך על הערבה, משא"כ בנרות חנוכה שעיקר המצוה נר איש וביתו, ושאר הנרות הידור בעלמא הן, ואין לברך על ההידור בלבד, וכמ"ש כיו"ב מרן הב"י (בסי' תרעז). ושוב מצאתי כן בשו"ת פרי הארץ ח"ג (חאו"ח סי' ב, דף ד ע"ג), ובשו"ת שדה הארץ ח"ג (סי' מב, דף כב ע"ד), שחילקו כן. והאריכו שם ע"ד המג"א הנ"ל. [וע"ע בחיי אדם (בנשמת אדם כלל קמח) ובערוך השלחן (סי' תרנא ס"ק כח). וכ"כ בספר בגדי ישע (ס"ס תרנא) לחלק כאמור. ע"ש]. אולם ממה שסיים הארחות חיים שם, "כי הברכה שעשה תחילה על חיוב כל הנרות עשאה, וא"כ קמייתא פטר בתרייתא", משמע שלא מטעם שהנר הרביעי אינו אלא הידור, קא אתי עלה, וראיתי בשו"ת שדה הארץ שם שהרגיש בזה. ע"ש. אולם יש לומר עוד ע"פ מ"ש הדרישה שאם מצא ההדסים הפוכים צריך לחזור ולברך, משום שי"ל דהתם מיירי שידע מראש שהלילה ליל רביעי, אלא שטעה והדליק שלשה, אבל אם חשב שהוא ליל שלישי, ואח"כ נזכר, אפשר שצריך לברך על הנר הרביעי, לפי סברת מהרא"י בתרומת הדשן, שהובא בבית יוסף (סי' תרעז), שגם על ההידור יש לברך. וכן פסק הרמ"א שם. והכא נמי להכי דמיא, שאם בשעה שהניח ההדסים בלולב באופן הפוך, חשב שכן ראוי לעשות, צריך לחזור ולברך, משא"כ בשלא נמצאו כלל וכו'. ולכן הקשה המג"א אהדדי. אלא שהפרי חדש (ס"ס תרעב) כתב, שאפי' בטועה וחושב שצריך להדליק שלשה, שהיה סבור שהוא ליל שלישי, ונזכר אח"כ, אינו צריך לחזור ולברך על הנר הרביעי. ושו"ר בערך השלחן (סי' תערב סק"ז) שהשיג עליו בזה, שהרי הארחות חיים כ' הטעם שהברכה שבירך תחלה על חיוב כל הנרות עשאה, ומוכח שאם היתה דעתו על שלשה דוקא, שהיה סבור שהוא ליל שלישי, ונזכר אח"כ, צריך לברך. וכן מוכח מד' מהרא"י בתה"ד (סי' קא) שיש לברך על ההידור, ומרן שחולק ע"ז שם גבי אכסנאי, היינו משום דלא אשכחן בש"ס מהדרין כגון זה, אבל בהידור הנ"ל לכ"ע צריך לברך. וכן דקדק הא"ר סק"ו מדברי הלבוש, ושכן משמע מד' הרד"א. ע"ש. וכן העיר כיו"ב בשו"ת הגאון רעק"א מה"ת (סי' יג) בד"ה וע' בפר"ח סי' תרעב וכו'. ע"ש. אך הפמ"ג (סי' תרעב א"א סק"ג) לא כ' כן, וס"ל שכיון דמדינא א"צ אלא נר אחד והשאר משום הידור א"צ לברך. והביאו המשנה ברורה (שם סק"ו). וכן הביאו הכה"ח (שם ס"ק יט). ע"ש. ולכאורה היה נראה שהעיקר כהעה"ש והא"ר. ומ"ש בשו"ת פרי הארץ ח"ג שם, דשאני גבי נרות חנוכה שנוסח הברכה אחד, משא"כ הכא שהדבר ניכר שמברך על המין שחסר, הנה גם הא"ר (סי' תרנא ס"ק לו) כ' כיו"ב לתרץ קושית המג"א, דשאני הכא שאינו מזכיר בברכה אלא לולב, משא"כ בנ"ח. והוסיף, א"נ י"ל לולב שאני שאם היה ידוע לו שחסר מין אחד היה אסור לו לברך כיון שאינו לפניו, אבל בנ"ח אע"פ שאין לו אלא נר אחד מברך, שעיקר המצוה בנ"ח אחד הוא והרי קיימו. ע"ש. ומרן החיד"א בברכי יוסף (סי' תרנא סק"י) הביא דברי האליה רבה, וקילס תירוצו הראשון, דשאני הכא שאינו מברך אלא על הלולב. וסיים, אבל מ"ש עוד הא"ר לחלק, דשאני הכא שאסור לברך אם אין כל המינים לפניו, יש מקום לגמגם ע"ז, שאדרבה מטעם זה יש צד לומר שלא יברך אח"כ. ע"ש. וע' בספר משחא דרבותא (סי' תרעב) שהביא מ"ש הלבוש שם, שאם הדליק בליל רביעי שלש נרות, ונזכר אח"כ, ישלים מה שחסר ולא יברך שהברכה שכבר בירך חלה גם על נר ההידור, שדעתו היתה על כל הנרות שצריכות ללילה ההוא. וכתב, שההיפך מזה כתב הלבוש (בסי' תרנא), "שאם בירך על הלולב ואח"כ ראה שחסר מין אחד, הדס או ערבה, לא יטול המין שחסר ויברך עליו לבדו, אלא יצרפו לכל ארבעת המינים ויברך עליהם ברכת אותו המין שהיה חסר בתחילה". ודין זה שבסי' תרנא לא הובא בב"י כלל, ורק הדין שבענין הנרות הובא בב"י כאן בשם הארחות חיים (הל' חנוכה אות י). ולפי הדין של הנרות, שא"צ לברך על הנר של ההידור, היה צריך לפסוק בסי' תרנא שלא יברך כלל על המין שנחסר בתחילה, משום שדעתו היתה לצאת י"ח הברכה על כל המינים הצריכים לו, ואין לומר דשאני נ"ח שאינו אלא הידור של המהדרים מן המהדרים, שעיקר המצוה נר איש וביתו, שהרי הארחות חיים לא נתן טעם זה, אלא משום שהיה בדעתו בשעת הברכה על כל מנין הנרות הצריכים לאותו לילה. וכו', הילכך נ"ל פשוט שהדין שוה לשניהם, שגם בחסר מין מארבעת המינים, יטלנו עם שאר המינים ולא יברך כלל. ע"כ. ומ"ש שהדין שכתב הלבוש בסי' תרנא לא הובא בב"י כלל וכו', במחכ"ת נעלם מעינו הבדולח, שגם הדין הזה הובא בב"י (סי' תרנא דף שנד סע"א) בשם הארחות חיים, ומטי בה בשם רבינו משולם והראב"ד. ע"ש. וככל דברי הלבוש שם. ולענין הסתירה שבין דין הלולב לדין נר ההידור של חנוכה, כבר עמד בזה המגן אברהם הנ"ל, ואמנם גם המג"א העלה שהא"ח והראב"ד לשיטתם אזלי דס"ל שצריך לברך על כל אחד בפ"ע, אבל לדידן א"צ לברך אא"כ סח בינתים, ולכן השמיט הש"ע דין זה. וכ"כ הרד"א בשם הרמב"ם בדין נ"ח וכו'. ע"ש. ולפ"ז צדק המשחא דרבותא במסקנתו שבשניהם הדין שוה שא"צ לברך. וע"ע בשו"ת פרי הארץ הנ"ל, שאחר שהאריך לפלפל בזה, העלה שמכיון שיש צדדים לכאן ולכאן אם יש לברך על הנר הרביעי אם לאו, ומידי ספק לא יצאנו, ספק ברכות להקל, הילכך ידליק הנר שחיסר בלא ברכה. וכתב ע"ז המהר"א נחום: יציבא מילתא וקשוט שלא לחזור ולברך על הנר שחיסר, וכאשר הורה גבר הרב הפוסק. ע"כ. (וכ"ה בברכ"י סי' תרעג סק"ג). וכן בשו"ת שדה הארץ ח"ג (סי' מב) העלה שא"צ לברך על הנר שחיסר בתחילה, משום דסב"ל, וכאשר הורה רבו הפרי הארץ הנ"ל. ע"ש.
 
<b>ו)</b> ואנכי הרואה להגאון יעב"ץ בס' מור וקציעה (סי' תרנא) שכ' לדחות דברי ה"ר משולם שיש לברך על נטילת "ערבה", שהרי מכיון דבעינן שיהיו כל ד' המינים לפניו בשעה שמברך, וסבור היה שהערבה נמצאת עם הלולב, וכיון לצאת י"ח כולם בבת אחת, ושוב נתברר אח"כ שחסרה הערבה, נמצאת ברכתו הראשונה קרובה להיות ברכה לבטלה ולא יצא י"ח, לכן צריך לחזור ולברך על נטילת לולב. ע"כ. וכ"כ המאמר מרדכי (בס"ק יח) שאם היה צריך לברך שנית, יש לו לברך על נטילת לולב, כיון שלא יצא י"ח, והא"ח והראב"ד לשיטתם דס"ל שיש לברך על כל מין ברכה בפ"ע, כשנוטלם בזה אחר זה. ע"ש. אבל בשו"ת יכין ובועז ח"א (סי' קכג) העלה שלא יברך על המין החסר ברכת על נטילת לולב, ואפי' למי שאומר שצריך לברך, יברך על המין שחסר בתחילה דוקא, ואם בירך על נטילת לולב הויא ברכה לבטלה. ע"ש. וכן פסק הגר"י טייב בערך השלחן (סי' תרנא ס"ק יא). והביא ג"כ ד' הרב יכין ובועז. ע"ש. ומרן החיד"א במחזיק ברכה (בקונט' אחרון סי' תרנא סק"ה) הביא מ"ש הרב יכין ובועז, ומ"ש היעב"ץ במור וקציעה, וסיים החיד"א, ולכן נראה שיטלם שנית בלא ברכה. ע"כ. והניף ידו שנית בשו"ת יוסף אומץ (סוף סי' ב), שהביא ג"כ דברי הרב יכין ובועז, והרב יעב"ץ, וכתב, והמעיין יראה שיש להשיב על כל דברי היעב"ץ, ולענין הלכה נ"ל שזה שבירך על הלולב ושוב ראה שחסר אחד מן המינים, או פסול, אם לא סח בינתים יטול בלא ברכה, כיון שיש צדדים שלא לברך, ואם סח והפסיק יברך על אותו המין שהיה חסר או פסול. ע"כ. וכן העלה במשחא דרבותא (סי' תרעב) הנ"ל. אמנם ראיתי להמשנה ברורה (בס"ק נו) שכ', אם בירך על הלולב ואח"כ ראה שחסרו הערבה או ההדס, או שהיו פסולים או הפוכים, אם היו הדס או ערבה סמוכים אצלו, באופן שאינו צריך להפסיק כדי ליטול אותם, יטלם ביחד ויברך על המין החסר, אם ערבה יברך על נטילת ערבה, ואם הדס יברך על נטילת עץ עבות וכו'. ואם לא היו מצויים אצלו, ואח"כ הביאו לו, לא יצא גם י"ח הלולב, כמ"ש מרן הש"ע (בסעיף יב), וצריך לברך עליו פעם שנית. ע"כ. ובשער הציון שם כתב, שאע"פ שהפרי מגדים והשערי תשובה [בשם המחזיק ברכה] חוששים לדברי המג"א, משום ספק ברכות להקל, מ"מ כיון שהלבוש והא"ר והיעב"ץ והח"א והבגדי ישע ודרך החיים כולהו ס"ל שיש לברך, הכי נקטינן. ע"כ. (וע"ע בערוך השלחן ס"ק כח ובכורי יעקב סוף ס"ק מד). ע"ש. ולפע"ד נראה שהעיקר כמו שהכריע מרן החיד"א וסיעתו שאם היו מצויים אצלו ולא שח ולא הפסיק, לא יברך כלל, אלא יחזור ויטול כל ארבעת המינים בלא ברכות שספק ברכות להקל, "ואפי' במקום רבים", וכמו שמתבאר מדברי מרן הב"י (ס"ס רצט) ד"ה אסור. וכן העלו הרבה אחרונים, וכמש"כ בחזון עובדיה ח"א (עמוד קט ותתס"ה), ובשו"ת יביע אומר (ח"א סי' יב אות טז, וח"ג סי' טז אות ז). וכן העלה הכף החיים כאן (בס"ק קכג). וכן הורתי הלכה למעשה. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן.
<h3>סימן נג</h3>
 
ב"ה. קהיר. יום רביעי י"א אלול תש"ח לפ"ק.
 
<b>נשאלתי</b> אודות נוסח על הנסים של חנוכה: "בימי מתתיה בן יוחנן כהן גדול חשמונאי ובניו", האם האלף של חשמונאי בחיריק, או האלף נחה?
 
<b>א)</b> מרן הבית יוסף (סי' תרפב) כתב וז"ל: כתוב בארחות חיים (הל' חנוכה אות כב), יוחנן הוא חשמונאי כמ"ש בספר יוסיפון. ויש אומרים חשמונאי על דרך יאתיו חשמנים שהוא דרך גדולה. ע"כ. וכתב הרב פרי חדש, חשמונאי האלף בחיריק. וכתב עליו הגאון רבי יצחק ברכה בספר בירך יצחק, ואין צורך בכך, כי מצאתי בסדר עולם שהיו לו שני שמות יוחנן וחשמונאי. עכ"ל. וכוונתו לומר שהשם השני חשמונאי אינו כינוי אלא שם, ולכן האלף נחה. ובמחצית השקל (סי' תרפב) כתב יוחנן הוא חשמונאי, ועם כל זה כתב שהאלף בחיריק, נראה שסובר שהשם השני חשמונאי כינוי, וכמ"ש רבי דוד אבודרהם, בימי מתתיה וכו' "פירוש יוחנן המכונה חשמונאי". ולפ"ז עדיין י"ל שהאלף בחיריק. והנה בירושלמי (פ"ק דמגילה ה"ד, דף ו ע"א) איתא, מהו יום ניקנור, שלטון משל יון היה, וכשראה את ירושלים חירף וגידף וניאץ וכו', ויצא אחד משל חשמוניי, והיה הורג בחיילותיו עד שהגיע אליו וקטע את ידיו וחתך את ראשו וכו'. (וכן בגמרא שלנו תענית (יז ב), ושם, וכשגברה מלכות בית חשמונאי ונצחום קצצו בהונות ידיו ורגליו ותלאום בשערי ירושלים). הנה בירוש' כתוב "חשמוניי", ומשמע שהאלף נחה, כמו רבי נהוראי, ובירושלמי ברכות (פ"ט ריש ה"ב) שאל אליהו את רבי נהוריי, וכן בירושלמי תענית (פ"ד ה"ב) דרבי יניי מן דעלי. והוא רבי ינאי שבש"ס שלנו. בכל אלה וכיו"ב האלף נחה. והנה במגילה (יא א) ולא געלתים, בימי חשמונאי ובניו ומתתיה כהן גדול. וכן הוא בספר המנהיג (הל' חנוכה סי' קמז). מוכח ששם העצם הוא חשמונאי, (ושלא כמ"ש בב"י בפירוש השני שהוא לשון גדולה ושררה מלשון יאתיו חשמנים). ובמדרש לחנוכה ילניק (ח"א עמוד קלה) איתא, אמר לו יוחנן כ"ג לחשמונאי, אני ושלשת בני, אתה ושבעת בניך, הרי אנו י"ב, כנגד י"ב שבטים. (והובא בסידור רבי שלמה מגרמייזא (עמוד קצז) הערה ח'). ומבואר שיוחנן לחוד וחשמונאי לחוד. וכ"כ בהליכות עולם (שער א' פ"ג): "יוחנן כ"ג היה בימי חשמונאי ובניו". ובמס' סופרים (פרק כ ה"ח) איתא, ואומרים בהודייה, תשועות כהנים אשר עשית בימי "מתתיה בן יוחנן כהן גדול וחשמונאי ובניו". וכן הנוסח בעין יעקב (מגילה יא א), ולא געלתים שהעמדתי להם מתתיה בן יוחנן כ"ג וחשמונאי ובניו, בתוספת ו'. ע"ש. וזה כדברי המדרש הנ"ל שיוחנן א"ל לחשמונאי וכו', ולפ"ז גם מה שאנו אומרים מתתיה בן יוחנן כ"ג חשמונאי ובניו, יש לפרשו על דרך הנ"ל, ומלת חשמונאי חסרה ו' העיטוף, ונוספה במלת ובניו, כמו ראובן שמעון לוי ויהודה, (והחיד"א בכסא רחמים הגיה ומחק מתיבת וחשמונאי את ו' העיטוף, וכ' שצ"ל חשמונאי ובניו. ואינו מוכרח). גם בספר שלמי צבור (דף שכ"ג ע"ד) כתב וז"ל: "בנוסח על הנסים של חנוכה חשמונאי, יש גורסים הנו"ן בפתח, והאלף נחה, ובסידורים בשם רש"י איתא, שצ"ל בוא"ו "וחשמונאי", כי חשמונאי היה גיסו של יוחנן. וכן הוא ברוב סידורים". וכתב ע"ז הרב המגיה, נראה שמעתיק ספר זה העתיק בטעות. והביא אח"ז דברי הרד"א והב"י. ע"ש. ולפי האמור י"ל שאין כאן טעות. וכן בספר מאורי אור (בן נון, דף קמט סוף ע"ב) כתב, בנוסח על הנסים דחנוכה, בימי מתתיה בן יוחנן כ"ג חשמונאי ובניו, במגילה (יא א) גרסינן, חשמונאי ובניו ומתתיה כ"ג, מוכח ששנים היו, ולפ"ז צ"ל בתפלה וחשמונאי ובניו, ומצאתי בתוס' הריב"א על קלף חשמונאי נתחתן עם מתתיה כהן גדול. ונראה שאין לומר חשמונאי (האלף בחיריק) דקאי על משפחת מתתיה, שזהו נגד הגמרא הנ"ל, רק י"ל כגירסתינו חשמונאי (האלף נחה) וכו'. ע"ש. וע' בהמנהיג (ריש הל' חנוכה) שכתב בשם הירושלמי, מתתיה כהן גדול וחשמונאי ובניו. ובפסיקתא רבתי (פיסקא דחנוכה), ולמה מדליקין נרות בחנוכה, אלא בשעה שנצחו בניו של חשמונאי כהן גדול למלכות יון, נכנסו לבית המקדש וכו'. ומוכח שהוא שם עצם, ותארו כהן גדול. ובשוחר טוב (פרק לו) על הפסוק באורך נראה אור, חזרו ונשתעבדו ליון ונגאלו על ידי מתתיהו חשמונאי ובניו, ויש לפרש ג"כ חשמונאי כלומר וחשמונאי וכנ"ל. (וברי"ו נ"ט כתב, מתתיהו הוא חשמונאי, ואפשר שהוא ט"ס, וצ"ל יוחנן הוא חשמונאי. וצ"ע). ואמנם ראיתי להגאון רבי פתחיה מרדכי בירדוגו בשו"ת נופת צופים (חאו"ח סי' ד) שנשאל אודות בן תורה אחד שהיה אומר בנוסח על הנסים, בימי מתתיה בן יוחנן כ"ג "וחשמונאי" ובניו, בתוספת ו', והיה מוחה במי שאומר חשמונאי בלי ו', והביא ראיה לזה מהגמ' מגילה (יא א), ולא געלתים, בימי יונים שהעמדתי להם שמעון הצדיק וחשמונאי ובניו ומתתיהו כ"ג. וכן בקצת סידורים כתוב וחשמונאי ובניו בתוספת ו'. והשיב, הנוסח שבידינו שאומרים חשמונאי בלא ו' עיקר, ובעל ספר יוחסין הגיה לשון הגמ' הנ"ל, שהעמדתי להם שמעון הצדיק ומתתיה בן יוחנן כ"ג חשמונאי ובניו, ומפרש שיוחנן הוא חשמונאי. וכ"כ הרד"א, וכ"כ בב"י בשם ארחות חיים. וכ"כ הראב"ד בסדר הקבלה. וכ"ה בסדר עולם. וכן פשוט לדעתי, שמעולם לא שמענו שהיה אדם בימי יונים שנקרא חשמונאי זולתי מתתיה ובניו החשמונאים וכו'. עכת"ד. והנה אין לא ראינו ראיה, והרי לפנינו המדרשים הנ"ל המוכיחים שיוחנן לחוד וחשמונאי לחוד. וגם קשה לשבש הנוסחא שבגמרא דמגילה (יא א), מבלי ראיה גמורה. ומה גם שבסידורים בשם רש"י כתבו שצ"ל וחשמונאי ובניו, וכמ"ש בשמם בשלמי צבור הנ"ל. וע"ע להלן בסמוך.
 
<b>ב)</b> והנה מרן החיד"א בברכי יוסף (סי' תרפב) הביא מחלוקת הפר"ח והרב בירך יצחק אם האלף של חשמונאי בחיריק או האלף נחה, ולא הכריע. אולם בספרו כסא רחמים (פרק כ ה"ח, דס"ג ע"ב), העיר ע"ד הרב בירך יצחק, וכתב, ועתה בקשתי ולא מצאתי בסדר עולם שיוחנן נקרא בשני שמות יוחנן וחשמונאי, ואפי' אם האמת כן, הרי לא תקנו הנוסח, "מתתיה בן יוחנן חשמונאי כהן גדול", אלא, "מתתיה בן יוחנן כ"ג חשמונאי", וא"כ חשמונאי קאי למתתיה, ולפ"ז צ"ל האלף בחיריק. ע"כ. וכיו"ב כתב בס' בתי כנסיות (סי' תרפב), שהביא דברי הפר"ח והרב בירך יצחק, ותמה ע"ד הרב בירך יצחק, דאם איתא כדבריו, היה להם לומר בימי מתתיה בן יוחנן חשמונאי כהן גדול, ובע"כ כיון שמלת חשמונאי הניחוה לבסוף, היינו לומר כי תיבת חשמונאי באה להודיענו שבא ממשפחת חשמונאי, וכיון שהוא כינוי משפחה צ"ל האלף בחיריק. ע"כ. והגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"ד (סי' לא) כתב ע"ז, והרואה יראה כי יפה טען הרב בתי כנסיות ע"ד הרב בירך יצחק, ויפה כתב להצדיק דברי הפר"ח שהאלף בחיריק. (ומ"ש שם שמרן החיד"א לא הכריע בזה, כי בברכ"י הביא שתי הדעות ולא גילה דעתו בזה, לא זכר שר שהחיד"א בספרו כסא רחמים הכריע כדברי הפרי חדש). ע"כ. וכ"כ מהר"ר יוסף בן ואליד בס' שמו יוסף (דמ"ז ע"ד). ע"ש. ולפי האמור כי חשמונאי הוא שם עצם לאיש בפני עצמו, אין שום הוכחה שהאלף של חשמונאי בחיריק מפני שהונח שמו לבסוף, ואדרבה נראה יותר שהאלף נחה. וכן ראיתי בספר שבת של מי (בקונטרס קשיא סיפא סי' מז), שהביא מ"ש הבית יוסף (ר"ס תרפב), וכתב, וקשה לי מגמ' ערוכה במגילה (יא א), ולא געלתים בימי יונים שהעמדתי להם שמעון הצדיק וחשמונאי ובניו ומתתיה כהן גדול, ומוכח שכן היה שמו, וכדברי הרב בירך יצחק פר' בהעלותך, ושלא כמ"ש הפרי חדש שהאלף בחיריק, ומשמע דס"ל כהיש אומרים דחשמונאי הוא כינוי המורה גדולה כמו יאתיו חשמנים. ותימה, שהרי מהגמ' מוכח שהוא שם עצם וכו'. ועתה יצא לאור הספר משחא דרבותא להגאון רבי מסעוד אלפסי זצ"ל, וראיתי לו (בסי' תרפב) שהקשה על היש אומרים שהוא לשון שררה וגדולה, דאשתמיט להו דברי הגמ' במגילה (יא א) הנ"ל. והניח בצ"ע. ע"ש. נמצא שלפי דעת הגאונים הנ"ל צ"ל חשמונאי באלף נחה, כדברי הרב בירך יצחק. גם הרה"ג רבי יצחק פלאג'י בספר יפה ללב ח"ו (סי' תרפב), כתב להוכיח מהגמ' מגילה (יא א) הנ"ל, דחשמונאי הוא שם עצם, ואינו כינוי או משפחה, אלא שני שמות היו ליוחנן כ"ג, והש"ס נקט חדא מנייהו, ואם נאמר דחשמונאי היה גיסו של יוחנן כ"ג כמ"ש בשלמי צבור, הי"ל לומר וחשמונאי בתוספת ו'. ע"כ. ולק"מ, שכן דרך המקרא שתוספת ו' אינה אלא לבסוף, כגון ראובן שמעון לוי ויהודה. ועכ"פ לפי דעת הגאונים הנ"ל צ"ל חשמונאי באלף נחה, וכמו שהוכחנו מהירושלמי שנכתב שם "חשמוניי" בלי אלף. וגם הלום מצאתי למהר"י אלבאז בספר שבות יהודה (עמוד תרעג) שדחה מ"ש הפרי חדש שהאלף בחיריק, ע"פ מ"ש החמדת ימים להר"ח (דף סח ע"ג) וכו'. ע"ש. גם הרה"ג מהר"ר יחיא צאלח בסידור עץ חיים ח"א (דף קסא ע"ב) כתב, שטעמו של הפר"ח שכ' חשמונאי האלף בחיריק, משום דס"ל כמ"ש הב"י בשם היש אומרים שהוא לשון שררה וגדולה, כמו יאתיו חשמנים, אולם הנוסח השגור בפי הכל חשמונאי הנו"ן בפתח והאלף נחה, ונראה דס"ל שהוא שם בפני עצמו, ובודאי שמסורת הקריאה בידינו כמו שהיה באמת. ע"כ. וכ"כ בס' ערוך השלם (ערך חשמונאי), שהניקוד נון פתח ואלף נחה, שהוא שם פרטי לאבי המכביים, וציין לכמה מקומות שאמרו בני חשמונאי. ע"ש. וע' מ"ש בשו"ת באר משה ח"ג (סי' קג), ויש להשיב על דבריו. ודו"ק.
 
<b>ג)</b> וחזי הוית להרב שבת של מי הנ"ל, שכתב עוד, וצריך להתיישב במה שאמרו במגילה (יא א) מתתיהו כהן גדול, ובסדר עולם אמרו שיוחנן כהן גדול, וכן הנוסח בתפלת על הנסים "מתתיה בן יוחנן כהן גדול", ומשמע דקאי אדסמיך ליה, הוא יוחנן, אא"כ נאמר דתרי יוחנן היו, האחד אביו של מתתיה שהיה כהן גדול, וכשנפטר נכנס מתתיהו במקומו בכהונה גדולה, ובימיו עמדה מלכות יון הרשעה על ישראל וכו'. ע"כ. והנה בשו"ת הרשב"ץ ח"ג (ס"ס קלה) בד"ה בעניני כהני בית שני, כתב, ומתתיה בן יוחנן כ"ג שנזכר בעל הנסים, אמרתי שאולי תואר כהן גדול הוא ליוחנן אביו וכו'. ע"ש. ולא הזכיר הגמ' דמגילה (יא א) שאמרו שם, "מתתיה כהן גדול", ואפשר שהיה גורס בגמ' הנ"ל כגירסת הסמ"ג (סוף הל' חנוכה) שהעתיק הגמ' הנ"ל: "מתתיה בן יוחנן כ"ג חשמונאי ובניו", כנוסח על הנסים. וכן הוא הנוסח בעין יעקב (מגילה יא א). וכן העתיק הרב סדר הדורות (ערך יוחנן כהן גדול) מהגמ' דמגילה, כהנוסח של על הנסים. וכן הוא בספר מאור עינים (אמרי בינה סוף פרק כב). ובספר בינה לעתים (דרוש ב' לחנוכה). וע"ע בספר דברי אמת (בדרשותיו דף לז ע"ב). ע"ש. ובמגילת תענית בפירוש האשל (דף נט ע"א) העיר ע"ד הגמ' דמגילה (יא א), מהסמ"ג הנ"ל שהעתיק הנוסח בגמ' כמו הנוסח של על הנסים. ע"ש. וע' ביומא (י א) על הפסוק: "ואת רסן בין נינוה ובין כלח, היא העיר הגדולה". איני יודע אם נינוה העיר הגדולה או רסן. ע"ש. ואף כאן יש לפרש תאר כהן גדול דקאי אדסמיך ליה הוא יוחנן או שמא קאי על מתתיה. וראיתי להפמ"ג (א"א סי' תרפב) שכתב, "ומה שהקדימו תאר כ"ג לכינוי חשמונאי, כי עיקר השם יוחנן, וכיוצא בזה בגיטין, והתם יש טעם בדבר". עכ"ל. ונראה כוונתו למ"ש הרמ"א בהגה (אה"ע סי' קכט סעיף ז): "וכותבים בגט פלוני בן פלוני הכהן, ואם יש לו כינוי כותבין אותו אח"כ". וכ' הבית שמואל (ס"ק יד), כלומר אם יש לאביו כינוי כותבין אותו אח"כ, כגון בן שלמה הכהן המכונה זלמן, שאם יכתוב אחר הכינוי "הכהן", יאמרו שרק כינויו כך הוא, והוא אינו כהן באמת, וא"כ איש אחר הוא המגרש. ע"ש. ועינא דשפיר חזי בבית יוסף חו"מ (סי' מט) שהביא מ"ש הרשב"א בשו"ת תולדות אדם (סי' שנב) בענין שני יוסף בן שמעון בעיר אחת, ויצא שטר חוב על אחד מהם, וכתוב בשטר מפי העדים, ואמר לנו יוסף בן שמעון נר"ו לויתי מפלוני מנה וכו', ואביו של האחד כבר נפטר בשעת ההלואה, נראה דהוי סימן, כמו בשטר שכתוב בו יוסף הכהן בן שמעון דהוי סימן. ע"כ. וכתב ע"ז מרן, ולי נראה דלא חשיב סימן, דהא אפשר דלא קאי נר"ו אלא ליוסף ולא לאביו. ע"כ. והרמ"א בדרכי משה (אות ח) כתב לחלוק על מרן, מפני שאין רגילים לכתוב נר"ו אלא על שם האב, שאל"כ היה להם לכתוב נר"ו קודם שם האב, הילכך נראה דהוי סימן. וכן פסק הרמ"א בהגה שם. והש"ך (שם ס"ק יד) כתב, ולי נראה כדברי הבית יוסף, דאדרבה הרגילות לכתוב נר"ו על שם האיש שעסוקים בו עתה, והוא הבן, דאילו לאב אין להם עסק בו עתה, ומה להם לברך את האב, ומ"ש הרמ"א שאל"כ היה להם לכתוב נר"ו קודם שם האב, לאו הוכחה היא, שכן רגילים שלא להפסיק בינתים, וכן מצינו כיו"ב במקרא ובדברי חז"ל. וכ"כ הרב מהראנ"ח בתשובה (סי' כח וס"ס מג) שדברי הב"י נכונים, ולא דמי למ"ש בסידור הגט, שאין לכתוב פלוני בן פלוני המכונה פלוני, שא"כ משמע שהמכונה קאי על האב, אלא צ"ל פלוני המכונה פלוני בן פלוני, שיש לדחות וכו'. והוסיף מהראנ"ח שם, שכיו"ב כתבו התוס' יומא במנין שם הכהנים הגדולים ששמשו בבהמ"ק, שיהוצדק לא היה כהן גדול, ואע"ג דכתיב יהושע בן יהוצדק הכהן הגדול, לא קאי הכהן הגדול אלא על יהושע, וכמו דוד בן ישי מלך ישראל, הילכך אין להוציא ממון וכו'. ע"ש. והנה מ"ש בשם התוס' יומא, הרואה יראה בתוס' יומא (ט א) דמוכח להיפך, שיהוצדק היה כהן גדול. ומיהו כן הוא בחידושי הריטב"א (יומא ט א) וז"ל: ואע"פ שיהוצדק בן שריה גלה בגלות יהויכין (דברי הימים א, ה מא), אעפ"כ לא היה כהן גדול, אלא דרך המלכים היה להזמין בני כהנים גדולים על שלחנם לכבוד, ואע"ג דכתיב יהושע בן יהוצדק הכהן הגדול, ליהושע הוא שקורא הכהן הגדול שכיהן בבית שני, כמו שמצינו דוד בן ישי מלך ישראל. ע"כ. (והרה"ג המו"ל שם כתב להעיר שאין פסוק כזה בשום מקום, וכ' שצ"ל שאול בן קיש מלך ישראל (כביומא כב ב). וע' בתומים (סי' מט ס"ק כג) שהעיר ע"ד הראנ"ח, שיותר היה לו להביא מהפסוק ויען יהושע בן נון "משרת משה", דקאי על יהושע. ע"ש). ושוב מצאתי להגאון הרש"ש בחידושיו על מדרש רבה, (בהוספות לפרשת ויקרא פרשה ו', שהודפסו בסוף ויקרא) שהביא מ"ש המפרש (המיוחס לרש"י) בדברי הימים א' (פרק ה' פסוק מא) שיהוצדק לא היה כהן גדול מעולם, ומ"ש יהושע בן יהוצדק "הכהן הגדול", לא קאי על יהוצדק אלא על יהושע. וכתב ע"ז, וכ"כ הש"ך חו"מ (סי' מט ס"ק יד) בשם מהראנ"ח שהביא כן מהתוס' יומא, אבל אני תמה דאדרבה מדברי התוס' (יומא ט א) משמע להדיא שיהוצדק ג"כ היה כהן גדול. וכן מבואר להדיא במדרש חזית בפסוק קמתי אני שיהושע בן יהוצדק היה כהן גדול בן כ"ג. עכת"ד. ולא זכר שר מדברי הריטב"א. וע' בספר לימודי ה' (לימוד קפו) שהביא מ"ש הב"י (חו"מ סי' מט), ודברי מהר"ח אלפנדארי בס' אש דת (פר' וארא) שהביא סמך לד' הרשב"א, ממ"ש בפ"ק דע"ז (יא ב), אי אמרי זייפנא אחוה דמרנא כדקאמרי, השתא דאמרי דמרנא זייפנא, מרנא גופיה זייפנא וכו'. ע"ש. וע' בשו"ת אבן יקרה (חאה"ע סי' לז). ובשו"ת אהל משה צוייג (ח"א סי' לח וח"ב ס"ס כד). ע"ש. וע' בסדר רב עמרם גאון השלם ח"ב (דף פב ע"א) במגן האלף שם. ודו"ק.
 
<b>המורם</b> מכל האמור שהיותר נכון לומר חשמונאי, הנון בפתח והאלף נחה, והאומר חשמונאי האלף בחיריק, אין מזניחים אותו שיש לו על מה שיסמוך, [והן עתה ראיתי מ"ש על דברינו בזה הגאון הקדוש כמהר"ר מצליח מאזוז הי"ד, הובאו דבריו בירחון "אור תורה" כסלו תשנ"ב, והחרה החזיק אחריו בנו ידידנו הרה"ג נאמ"ן שליט"א, ויש לי להשיב על דבריהם. ואני על משמרתי אעמודה]. והשי"ת יאיר עינינו בתורתו אמן.
 
עובדיה יוסף ס"ט
<h3>סימן נד</h3>
 
בדין קריאת פרשת זכור לנשים
 
<b>א)</b> עמדתי ואתבונן בענין קריאת פרשת זכור, לפי מה שהסכימו הפוסקים שהיא מצות עשה מן התורה, האם הנשים חייבות במצות קריאה זו, כי לכאורה נראה שמכיון שמן התורה אין זמן קבוע לקריאת פרשת זכור, ורק חכמים קבעו זמן קריאתה בשבת הסמוכה לפורים, כדי לסמוך מחיית עמלק למחיית המן, (רש"י מגילה כט א), וכן מבואר במגן אברהם (ריש סימן תרפה), אם כן גם הנשים חייבות במצוה זו, שהיא מצות עשה שאין הזמן גרמא. וכיוצא בזה מצינו להרי"ף (ברכות כ ב), והרמב"ם (פרק א' מהלכות תפילה הלכה ב') שכתבו, דהיינו טעמא דנשים חייבות בתפלה, משום דמן התורה אין זמן קבוע לתפלה, והוה ליה מצות עשה שאין הזמן גרמא, שנשים חייבות, אף על גב דמדרבנן יש זמן קבוע לתפלה. וכן פסק מרן השלחן ערוך (סימן קו). והוא הדין בנידון דידן שאף שחכמים קבעו זמן קריאתה בשבת זכור, מכל מקום מן התורה אין למצוה זו זמן קבוע, ונשים חייבות. אולם בספר החינוך (סוף פרשת כי תצא מצוה תרג) כתב: "נצטוינו לזכור מה שעשה עמלק לישראל וכו', ומצוה זו נוהגת בכל מקום ובכל זמן "בזכרים", כי להם לעשות המלחמה ונקמה באויב, ולא לנשים". ע"כ. ונראה כוונתו שדורש מסמיכות הפסוקים, זכור את אשר עשה לך עמלק וכו', והיה בהניח ה' אלהיך לך וכו', תמחה את זכר עמלק, מי שישנו במצות מלחמה בעמלק חייב לזכור מעשה עמלק, אבל נשים שאינן בנות מלחמה אינן חייבות בקריאת פרשת זכור. אך המנחת חינוך שם תמה על זה, שהרי במלחמת מצוה הכל יוצאים אפילו חתן מחדרו וכלה מחופתה. וכן הקשה בספר מצות המלך (דף נה ע"א). וכן כתב המהרי"ל דיסקין בקונטרס אחרון (סימן קב), שאין לפטור הנשים מפרשת זכור מטעם דלאו בני כיבוש נינהו, שהרי במלחמת מצוה הכל יוצאין אפילו כלה מחופתה, וממילא שהוא הדין לזכירה. ע"כ. (ועיין עוד שם סימן קא). אולם לפענ"ד יש ליישב דעת החינוך בזה, שאף על פי שאף כלה מחופתה יוצאת למלחמת מצוה, היינו דוקא לספק מים ומזון לאנשי המלחמה, אבל לא להלחם ולכבוש, וכדקיימא לן (ביבמות סה ב) נשים פטורות מפריה ורביה, שנאמר פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשוה, דרך איש לכבוש ואין דרכה של אשה לכבוש. ובקידושין (ב ב) דרכו של איש לעשות מלחמה ואין דרכה של אשה לעשות מלחמה. ועיין בנזיר (נט א) רבי אליעזר בן יעקב אומר, מנין שלא תצא אשה בכלי זין למלחמה, שנאמר לא יהיה כלי גבר על אשה. וכתב בפירוש רש"י שם, וזהו שמצינו ביעל שלא הרגה את סיסרא בכלי זין, שנאמר ידה ליתד תשלחנה. וכן הוא בתרגום יונתן (שופטים ה' כו), ובמדרש משלי בפסוק ידיה שלחה בכישור. ועיין בספר חסידים (סימן ר'), ובשו"ת תרומת הדשן (סימן קצו). ע"ש. וכן ראיתי להרדב"ז בפירושו להרמב"ם (פרק ז' מהלכות מלכים הלכה ד') שכתב, קשה, וכי דרך הנשים לעשות מלחמה, והכתיב כל כבודה בת מלך פנימה. ויש לומר דהכי קאמר, כיון דחתן יוצא מחדרו בהכרח כלה יוצאת מחופתה, שאינה נוהגת ימי חופה. ואפשר דבמלחמת מצוה היו הנשים מספקות מים ומזון לבעליהן, וכן המנהג כיום בערביות. ע"כ. ועיין עוד בחידושי הרש"ש (סוטה מד ב) שכתב וזו לשונו: וכלה מחופתה, משמע שגם נשים יוצאות למלחמה, וחידוש הוא, ואולי אינן יוצאות אלא לאפות ולבשל וכדומה לצורך הגברים ואנשי המלחמה. ע"כ. וזהו כתירוצו השני של הרדב"ז. וכן כתב בספר כרם נטע בחידושיו לסוטה (מד ב). ועיין עוד בשו"ת תשובה שלמה (חלק חשן משפט סוף סימן יח), ובשו"ת שם משמעון פולאק (חלק אורח חיים ריש סימן טז). ע"ש. ולכאורה יש לסייע גם כן התירוץ הראשון של הרדב"ז הנ"ל מההיא דסוטה (י א) אין נקי אפילו חתן מחדרו וכלה מחופתה, ופירש רש"י, אפילו חתן דכתיב ביה נקי יהיה לביתו. ולכאורה אכתי כלה מנא לן, ובעל כרחנו דנקט לישנא דקרא (יואל ב' טז) יצא חתן מחדרו וכלה מחופתה, שמכיון שהחתן יוצא מחדרו למלחמה, בהכרח שגם הכלה יוצאת מחופתה. ועיין בירושלמי (סוף פרק משוח מלחמה), ובתוספות סוטה (יב ב). ועיין להגאון רבי ירוחם פישל פירלא על ספר המצות חלק א' (דף קיט ע"ב). ודו"ק.
 
<b>ב)</b> ובהיותי בזה ראיתי בספר משפט המלוכה (עמוד ריד) שהביא בשם הפנים יפות, שהקשה, שהיאך יצא דוד למלחמה על פלשתים לאחר שאירס את מיכל, והרי נאמר ומי האיש אשר ארש אשה ולא לקחה ילך וישוב לביתו. ותירץ הפנים יפות, דסמכינן אסיפא דקרא, פן ימות במלחמה ואיש אחר יקחנה, ודוד מלך היה, ואלמנתו של מלך אסורה לאיש אחר. והקשה על זה הרב המחבר הנ"ל, דמכל מקום הרי קידושין תופסין בה, שאין כאן אלא משום כבודו של מלך, ואם כן שפיר קרינן בה ואיש אחר יקחנה, שהיא בת ליקוחין. ע"כ. ולא קשה מידי, דהא בקידושין (יג ב) אמרינן, מיתת הבעל מנלן (שמתירה אותה לאחר), מדאמר רחמנא אלמנה לכהן גדול אסורה, הא לכהן הדיוט שריא, ודילמא לכהן גדול בלאו, לכולי עלמא בעשה, ומסיק, אלא מדאמר קרא פן ימות במלחמה ואיש אחר יקחנה, אלמא דפירושא דהאי קרא יקחנה לכתחילה. (ומה שכתב הפנים יפות שדוד היה אז מלך, רוצה לומר שהוא לשיטתו שיש לו דין מלך, וכמו שאמרו במגילה (יד ב) מורד במלכות הוא ולא צריך למדייניה, אבל אביגיל השיבה לו שעדיין שאול קיים ולא יצא טבעו בעולם, כלומר, ואין לו עדיין תורת מלך. כן כתב המהרימ"ט בדרשותיו (פרשת חיי שרה). ועיין עוד בספר פרשת דרכים (דרוש יא דף כה סוף ע"ד), ובספר שארית יעקב אלגאזי (פרשת אמור דף מג ע"ב). ע"ש). ובעיקר קושית הפנים יפות יש להעיר מדברי המדרש שמואל (פרשה כב) וזו לשונו: ויהי מדי צאתם שכל דוד מכל עבדי שאול וייקר שמו מאד (שמואל א' י"ח - ל'), רבי יהודה ברבי סימון אמר, נתייקר שמו מאד בהלכה, כיצד, כיון ששמעו פלשתים שנשא דוד אשה, אמרו, כתוב בתורה כי יקח איש אשה חדשה לא יצא בצבא ולא יעבור עליו לכל דבר נקי יהיה לביתו שנה אחת וכו', הרי שעה שנקפוץ על דוד ונאבדנו מן העולם, והן אינם יודעים שדוד חכם ודורש: במה דברים אמורים במלחמת הרשות, אבל במלחמת מצוה הכל יוצאים, אפילו חתן מחדרו וכלה מחופתה. ע"כ. וכן הוא בפירוש הרד"ק (שמואל א סוף פרק יח). נמצא שאפילו חתן היה יוצא מחדרו להלחם בפלשתים, וכל שכן ארוס. ומה שאמרו בסוטה (מד ב) כי פליגי ר' יהודה ורבנן למעוטי עכו"ם דלא ליתו עלייהו, ר' יהודה קרי לה מלחמת מצוה, ורבנן קרו לה רשות. התם מיירי שאינם באים עדיין להלחם, רק עוסקים בהכנתם למלחמה, וכמו שכתב המאירי שם, אבל פלשתים שהיו במצב מלחמה ממש, בודאי שהיה על זה דין מלחמת מצוה, וכמו שכתב הרמב"ם (בפרק ה' מהלכות מלכים הלכה א'): "ואיזו היא מלחמת מצוה, זו מלחמת שבעה עממים, ומלחמת עמלק, ועזרת ישראל מיד צר שבא עליהם". וכן מתבאר בלחם משנה שם, דבכהאי גוונא ודאי חשיבא מלחמת מצוה לכולי עלמא. ועיין עוד בכנסת הגדולה אורח חיים בחידושיו להרמב"ם (דף קמ"ד ע"א). ובשירי קרבן (סוף פרק ח' דסוטה). ע"ש. [שוב בא לידי ספר פנים יפות, וראיתי אליו בפרשת שופטים בד"ה ומי האיש אשר ארש אשה וכו', שבסוף דבריו כתב וזו לשונו: והעיקר נראה שכל מלחמות ישראל עם פלשתים היו מלחמת חובה, ואף על גב דאמרינן בסוטה (מד ב) דלרבנן היכי דנפקי דלא ליתו עלייהו לא הוי מלחמת מצוה, מכל מקום שאני פלשתים שארצם היא חלק מארץ ישראל, וכמו שמצינו אצל יצחק שאמר לו הקדוש ברוך הוא גור בארץ הזאת, ופירש רש"י שם שלא יצא לחוץ לארץ, ואם כן הוה ליה כמלחמת יהושע. עכת"ד. ודברי פי חכם חן. אבל היה לו להעיר גם מדברי הרמב"ם הנ"ל, שעזרת ישראל מיד צר שבא עליהם חשוב מלחמת מצוה, ובלחם משנה שם הסביר דאתי שפיר אף לרבנן דר' יהודה, וכן הסכימו האחרונים הנ"ל. וגם קצת קשה שלא זכר שר דברי המדרש הנ"ל, דאיתא להדיא דהוי מלחמת מצוה, ודו"ק]
 
<b>ג)</b> איברא שיש לעמוד על דברי הרדב"ז הנ"ל, ממה שכתב הרמב"ם בספר המצות (סוף שרש יד), וידוע שאין הנשים דנות, ולא מעידות, ולא מקריבות קרבן בידיהן, ולא נלחמות במלחמת הרשות, ע"כ. ומשמע להדיא דבמלחמת מצוה נלחמות, וזה שלא כמו שכתב הרדב"ז בתירוצו הראשון, שהפירוש שמכיון שיוצא החתן מחדרו ממילא יוצאת הכלה מחופתה, ומשמע שאינה יוצאת למלחמה כלל, וגם משמע מדברי הרמב"ם שנלחמות ממש במלחמת מצוה, ולא רק מסייעות, ושלא כתירוץ השני של הרדב"ז שיוצאות רק לאפות ולבשל. וי"ל. ובתשובות הגאונים ליק (סי' קכ), כתב רב סעדיה גאון, שלשים מצות הן שהאנשים חייבים בהן והנשים פטורות, ורבינו יצחק אבן גיאת כתב פירושן, ואלו הן, מילה, ראיה, "ויוצא צבא כל זכר", ושקלים כל העובר על הפקודים וכו'. ומשמע שהנשים פטורות לגמרי מלצאת למלחמת מצוה, אלא שיש לומר דמכל מקום מסייעות למלחמה וכדברי הרדב"ז. וכן יש לומר אף בדעת החינוך, שמכיון שעל כל פנים פטורות ממלחמה ממש, פטורות ממצות זכירת עמלק. ומיהו מדכתיב גבי בני גד ובני ראובן, טפינו נשינו יהיו שם בערי הגלעד, ועבדיך יעברו כל חלוץ צבא וכו', משמע שהנשים לא יצאו במלחמת מצוה אף לסייע באספקת הצבא באפיה ובישול, ויש לומר דאין הכי נמי שכל שאפשר בלעדן לא היו יוצאות כלל מבתיהן, שכל כבודה בת מלך פנימה, אבל כשיש צורך בכך היו מסייעות. (ולפי זה יש להטעים מה שכתב הר"ן ריש פרק האיש מקדש, ובתשובה סימן לב, שמצוה לנשים לסייע לאנשים במצות פריה ורביה, ומשום שמכיון שפיטורן מפריה ורביה משום דכתיב וכבשוה, ואין דרך אשה לכבוש, ומכל מקום מסייעות במלחמת מצוה, הכא נמי כיון דלא סגי בלאו הכי, מסייעות בפריה ורביה. ובדרך תמים שם הקשה על הר"ן שלא מצא עיקר לסיוע זה, ועיין במאירי ריש פרק ב' דקידושין, ובחידושי הרד"ל (נדה ג ב), ובגור אריה (בראשית ד. כד). ועיין בברכי יוסף אבן העזר (סימן א' ס"ק טז), ובשו"ת חתן סופר (סי' סא). ע"ש). גם הלום ראיתי בספר מראה הגדול (דרוש ג' לשבת זכור) שעמד על דברי החינוך הנ"ל, שהרי במלחמת מצוה גם הנשים יוצאות, ותירץ שאף על פי שהן חייבות לצאת במלחמת מצוה, מכל מקום זהו רק בהצטרפות אל האנשים, יוצאי צבא בישראל, אבל הן לבדן אינן מחוייבות לעשות מלחמה, דלאו בנות מלחמה נינהו. ע"ש. (והובא גם כן בשו"ת ציץ הקדש ריש סימן נא). גם בשו"ת קרן לדוד (סוף סימן פה) הביא קושית המנחת חינוך, מדקיימא לן דבמלחמת מצוה יצא חתן מחדרו וכלה מחופתה, ותירץ, שמכיון שעיקר זכירת עמלק אינה אלא לעורר קנאה ונקם למחות זרעו, ולנקום נקמת ה' מעמלק ומזרעו, חיוב זה לא שייך בנשים, אלא כשכבר יוצאים האנשים למלחמה, מחוייבות אף הן לסייע להם, אבל בזכירה אין טעם לחייבן, כיון שמכל מקום עיקר המלחמה נעשית על ידי האנשים, וכשיזכרו האנשים ויעשו מלחמה, ממילא יבאו גם הן לסייעם. ושוב ראיתי סברא זו בספר חתן סופר [בחלק ב' דף קמ"ב ע"ב]. עכ"ד. וכן כתב בשו"ת ערוגת הבושם (חלק אורח חיים סימן רה). ע"ש. ולפי זה אתי שפיר אף למאי דמשמע מדברי הרמב"ם בספר המצות הנ"ל שהנשים נלחמות ממש במלחמת מצוה, מכל מקום יש לפטרן ממצות זכירה, כיון שעיקר המלחמה מתנהלת על ידי אנשים שהם מלומדי מלחמה ודרכם בכך.
 
<b>ד)</b> ואין להקשות לפי מה שכתב הרמב"ם (בפרק יג מהלכות שמיטה ויובל הלכה יב) וזו לשונו: ולמה לא זכה שבט לוי בנחלת ארץ ישראל ובביזתה עם אחיו, מפני שהובדל לעבוד את ה' ולשרתו ולהורות דרכיו הישרים ומשפטיו הצדיקים לרבים, שנאמר יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל, לפיכך הובדלו מדרכי העולם, לא עורכים מלחמה כשאר ישראל, ולא נוחלים ולא זוכים לעצמם בכח גופם, אלא הם חיל ה', שנאמר ברך ה' חילו, והוא ברוך הוא זוכה להם, שנאמר אני חלקך ונחלתך. ע"כ. ומבואר שאף במלחמת ארץ ישראל שהיתה מלחמת מצוה היו פטורים מלערוך מלחמה. ולפי טעם החינוך הנ"ל לגבי הנשים, הכי נמי יש לפטור כהנים ולוים ממצות פרשת זכור, כיון שאינם בני מלחמה. אולם הנה כיוצא בזה מצינו בברכות (כ ב), אמר ליה רבינא לרבא, נשים בברכת המזון מדאורייתא או מדרבנן, ופירש רש"י, משום דכתיב וברכת את ה' אלהיך על הארץ הטובה אשר נתן לך, והארץ לא ניתנה לנקבות להתחלק, ואם משום בנות צלפחד, חלק אביהן נטלו, שהיה מיוצאי מצרים. עכ"ל. וכתבו על זה התוספות, ותימה דאם כן הכהנים והלוים נמי תבעי, שהרי לא נטלו חלק בארץ. (וכן הוא בפירוש הרשב"ץ שם, ובתשובותיו חלק א' סימן קסט). אבל הרשב"א בחידושיו שם כתב על דברי רש"י, ואם תאמר אם כן אף בעבדים וגרים נאמר כן, שאף הן לא נטלו חלק בארץ, ויש לומר דשאני גרים ועבדים שהם זכרים, ושם זכרים נטלו חלק בארץ. ע"כ. וכן כתב בחידושי הר"א אלאשבילי (אביו של הריטב"א) בחידושיו לברכות שם, והוא הדין הכא, כיון ששם זכרים יוצאים למלחמה, גם הכהנים והלוים ישנם במצות זכירת עמלק, (ועיין בחידושי הרמב"ן בבא בתרא פא. ד"ה והכתיב). ועוד יש לומר, שאף על פי שלא נתחייבו הכהנים והלויים להלחם בכיבוש ארץ ישראל, חייבים להשתתף במלחמת עמלק ככל ישראל, וכמו שמצינו בספרי (פרשת מטות) במלחמת מדין, שאמרו שם, אמר רבי עקיבא, אלף למטה אלף למטה שנים עשר אלף חלוצי צבא, מה תלמוד לומר לכל מטות ישראל תשלחו לצבא, להביא שבטו של לוי. וכתב הגאון רבי דוד פארדו בספרי דבי רב (דף קס ע"ד), שאף על פי שהיו פטורים משאר מלחמות, מכל מקום נתחייבו במלחמת מדין לנקום נקמת ה' במדין. ע"ש. והכא נמי במלחמת עמלק, שנשבע ה' למחות זכרו של עמלק, אף כהנים ולוים חייבים במלחמת עמלק. ומיהו גירסת הגר"א בספרי "להוציא" שבט לוי. ועיין בהתורה והמצוה שם. ורש"י בחומש כתב כגירסתינו, וכן כתב רבינו הלל בפירוש הספרי, וכן כתב בעמק הנצי"ב, וכן כתב בשו"ת דברי יששכר (חלק אבן העזר סימן קמט, דף קיד ע"ד), שכתב ליישב קושית התוספות (ברכות כ ב) הנ"ל, דסבירא ליה לרש"י שכהנים ולוים אף שלא נטלו חלק בארץ, מכל מקום היו בכלל כיבוש הארץ, שהיו בני מלחמה, וגם פינחס שהיה כהן הרג את בלעם, ובניהו בן יהוידע היה שר הצבא, וכל מלכי בית חשמונאי נלחמו עם אויבי ישראל, אבל נשים לא היו בכיבוש כלל, ומה שאמרו (בסוטה מד ב) שלמלחמת מצוה יוצא חתן מחדרו וכלה מחופתה, היינו שהחתן יוצא למלחמה אפילו כשכבר הכלה בחופתה, אבל לא שהכלה תצא למלחמה. עכת"ד. (ופירושו בדברי הגמרא סוטה, הוא כמו שכתב הרדב"ז הנ"ל). וזה לשון הרד"ק (שמואל ב' כג. כ). ובניהו בן יהוידע וכו', ואף על פי שהיה בניהו כהן ואסור להטמא למתים, מכל מקום להלחם באויבי ה' הוא מצוה, וכשצוה הקדוש ברוך הוא להלחם בשבעה עממים ובשאר אומות המצרות לישראל, לא חילק בין כהנים ולוים לישראל, וכן ציוה ה' להיות כהן משוח מלחמה ולהכנס עם ישראל למלחמה, וכן פינחס הלך למלחמת מדין עם ישראל. ע"כ. (וכן כתב עוד הרד"ק במלכים א' פרק ב' פסוק כה). ומאי דפשיטא ליה להרד"ק שכהן משוח מלחמה היה נכנס עם ישראל למלחמה, מספקא ליה להמרדכי גיטין (בסוף פרק מי שאחזו), שכתב, נשאל לר' יצחק אם כהן יכול לגרש אשתו על תנאי וכו', והשיב שיכול לעשות כן, ואין להביא ראיה מכל היוצא למלחמת בית דוד כותב גט כריתות לאשתו, וגם כהנים היו עמהם, ולכל הפחות היה עמהם כהן אחד שקורא מי האיש הירא ורך הלבב וכו', שאם כן מה שאלו בגמרא קידושין (כא ב) כהן מהו ביפת תואר, תיפוק ליה דכהן היה במלחמה, וגם כהן משוח היה במלחמה, אלא ודאי לא קאי עליה, דשמא היה חוזר לביתו ולא היה נכנס בעורכי המלחמה, וגם בנידון זה לא תפשוט. ע"כ. הרי מבואר דמצדד דשמא לא היה כהן משוח נכנס למלחמה. ולא אכחד שלכאורה דברי המרדכי אינם מובנים, דמאי קושיא מההיא דקידושין, דאיבעי לן אם מותר ביפת תאר, ומה בכך, אדרבה מוכח מכאן שהיה במלחמה. וראיתי בברכי יוסף אבן העזר (סימן ו ס"ק ו') שעמד על דברי המרדכי בזה. וע"ש. והנה בברכי יוסף שם הביא עוד שהקשו על המרדכי, מדתנן (סוטה מד א) הירא ורך הלבב, אלמנה לכהן גדול, גרושה וחלוצה לכהן הדיוט, וכן בגמרא שם. אלמא דכהנים היו במלחמה. [ובשו"ת דברי יששכר (סימן קמט דף קי"ד ע"ד) הנ"ל הביא קושיא זו בשם "כמדומה שראיתי שתמהו בזה על המרדכי", והוסיף, וגם גוף ראית המרדכי מהא דכהן מהו ביפת תואר קשה, דהא בקידושין (עח א) אמרינן גיורת פחות מג' שנים כשרה לכהונה, מדכתיב וכל הטף בנשים החיו לכם, ופינחס היה עמהם, ואם כן קשה בגמרא עצמה שלא פשטו מזה שכהן מותר ביפת תואר. ע"כ. (ועיין יבמות ס' סוף ע"ב) ועיין בברכי יוסף שם. ודו"ק]. ועל כל פנים לא היה לו להדברי יששכר להדחק כל כך, שיש לומר כמו שכתב הרשב"א, דגרים ועבדים יש במינם זכרים שנטלו חלק בארץ, וממילא ניחא גם לגבי כהנים ולוים, ובלאו הכי הרי לקחו הלוים ארבעים ושמונה עיר אתהן ואת מגרשיהן, ולהכי לא הקשה הרשב"א מהלוים, וכן כתב הצל"ח שם. ודו"ק.
 
<b>ה)</b> ותבט עיני בשו"ת אבני נזר (חלק אורח חיים סימן תקט), שהביא דברי החינוך הנ"ל, שמצות מחיית עמלק אינה נוהגת בנשים, אלא רק בזכרים שהם בני מלחמה, והקשה שהרי בהריגת שבעה עממים כתב החינוך עצמו שנוהגת מצוה זו גם בנקבות. (ושכבר רמז על זה המשנה למלך בהגהותיו). וכתב לתרץ, שנראה שכל יחיד מצווה להרוג מזרע עמלק, ומצוי דבר זה גם בנשים, כגון יעל שהרגה את סיסרא. [ועיין לשון החינוך בספר נחלת שמעון, שמואל, צד שכח], אלא דהוי מצות עשה שהזמן גרמא, משום שבשבת אסור להרוג, דלא עדיפי מחייבי מיתות בית דין שאין מיתתן דוחה שבת (סנהדרין לה ב), אבל במלחמה הא קיימא לן (שבת יט א) עד רדתה אפילו בשבת, (וכן פסק הרמב"ם בסוף פרק ב' מהלכות שבת). מה שאין כן לגבי נשים דלאו בנות מלחמה נינהו רק אם יבא יחיד לידן, אבל הריגת שבעה עממים, כיון שהוא משום דכתיב למען אשר לא ילמדו אתכם לעשות ככל תועבותם, נוהגת אפילו בשבת, כהריגת המזיקים, דהוי מלאכה שאינה צריכה לגופה. ע"כ. ולפע"ד יש להעיר שמשום איסור שבת לא הוי מצות עשה שהזמן גרמא, כדמוכח ממה שכתבו התוספות (קידושין כט א) בד"ה אותו ולא אותה, ואם תאמר למה לי קרא, תיפוק ליה דמילה מצות עשה שהזמן גרמא היא, שנימול בשמיני ללידתו, ומשום הכי נשים פטורות. ויש לומר שכיון שמיום השמיני והלאה אין לה הפסק, לאו זמן גרמא היא. ואם תאמר אכתי מצות עשה שהזמן גרמא היא, שאין מלין אלא ביום, ויש לומר דאתיא כמאן דאמר (ביבמות עב א) מילה שלא בזמנה נוהגת בין ביום בין בלילה. ע"כ. וקשה דאכתי הא מילה שלא בזמנה אינה דוחה שבת, והוה ליה מצות עשה שהזמן גרמא, אלא ודאי שמכיון שהוא רק מחמת איסור שבת דרביע עליה, ולא מצד המצוה עצמה, שפיר חשיבא מצות עשה שאין הזמן גרמא, ומשום הכי אצטריך קרא דאותו ולא אותה. וכן כתב בחידושי המהרימ"ט לקידושין (שם) וזו לשונו: ויש שהקשו דאכתי מצות עשה שהזמן גרמא היא, משום דלא מצי למול בשבת ויום טוב, ולא קשה מידי, שהרי מעקה ושילוח הקן וכמה מצות שאין יכולים לקיימם בשבת, ואפילו הכי לאו זמן גרמא חשיבי. (כמבואר בגמרא קידושין לד א). והיינו טעמא, משום שרק מחמת איסור נגעו בהן, שאין דוחין שבת, ואם נעשו אפילו באיסור מי לא מתקיימא מצוה. ע"כ. וכן כתב השער המלך (בסוף הלכות פסולי המוקדשין), שהביא מה שכתבו התוספות (קידושין לד א) דמוכח דסבירא להו דמצות שריפת קדשים נוהגת אף בנשים, והקשה, שמכיון שמצות שרפת קדשים אינה נוהגת בשבת ויום טוב, הוה ליה מצות עשה שהזמן גרמא שנשים פטורות, וכיוצא בזה יש להקשות על התוספות (קידושין כט א) גבי מילה, דמילה שלא בזמנה אינה נוהגת בשבת ויום טוב, והוה ליה מצות עשה שהזמן גרמא, ולמה לי קרא לפוטרן. ותירץ דסבירא להו להתוספות דשרפת קדשים ומילה לא הוו בכלל מצות עשה שהזמן גרמא, דדוקא כגון מצות תפילין וסוכה ולולב, שתלה הכתוב חיובן בזמן, חשיבי מצות עשה שהזמן גרמא, אבל מילה ושרפת קדשים, מצד המצוה גופא בר חיובא הוא, ובכל יום ויום קא עבר אעשה, אלא משום דאיסור שבת רביע עליה לא ניתן השבת לידחות, לא חשיב בכהאי גוונא מצות עשה שהזמן גרמא. ע"ש. גם הלום ראיתי בשו"ת שאלת יעב"ץ חלק א' (סימן לו) שהביא קושית כמה גדולים על דברי התוספות קידושין (כט א) הנ"ל, דהא מילה שלא בזמנה אינה דוחה שבת, והוה ליה מצות עשה שהזמן גרמא, וכתב על זה, ואצלי פשוט מאד שזהו שיבוש גדול, ומי שהקשה כן על התוספות לא חש לקמחיה, דשאני הכא דאיסורא הוה דרביע עליה וכו', וכדמוכח מדין מעקה ומזוזה ושילוח הקן, דכולהו חשיבי מצות עשה שאין הזמן גרמא אף על פי שאי אפשר לעשותם בשבת וכו'. ע"ש. וכן כתב הגאון מהר"י נג'אר בספר לימודי ה' (לימוד קט) בד"ה ומה שהקשה הרב עצמות יוסף וכו'. ע"ש. גם הגאון טורי אבן (חגיגה טז א) בד"ה בני ישראל סומכין, הקשה על התוספות (קידושין כט א), דהא מילה שלא בזמנה אינה דוחה שבת ויום טוב, ותירץ כאמור, דדוקא תפילין וכיוצא בזה הוי מצות עשה שהזמן גרמא, כיון שאינו נוהג בשבת כלל, אבל מילה בשבת ויום טוב איסור מלאכה הוא דרביע עליה, ואם עבר ומל בשבת עביד מצוה, כדאמרינן בשבת (קלז א) שאם שכח ומל של ערב שבת בשבת פטור. משום הכי לא חשיב מצות עשה שהזמן גרמא לפטור נשים. ע"ש. ובשו"ת שאגת אריה (סוף סימן לה) הקשה על הרמב"ם שפטר הנשים ממצות כתיבת ספר תורה, והא הוי מצות עשה שאין הזמן גרמא. ע"ש. ואף על פי שאין כתיבת ספר תורה דוחה שבת ויום טוב, חשיב ליה מצות עשה שאין הזמן גרמא, ולשיטתיה אזיל בטורי אבן הנ"ל, שאיסור מלאכה הוא דרביע עליה, ולא חשיב משום כך מצות עשה שהזמן גרמא. ואמנם ראיתי להגאון מהר"י אסאד בשו"ת יהודה יעלה (חלק יורה דעה סימן רעט) בד"ה ועוד נ"ל הוכחה וכו', שכתב בדעת התוספות (קידושין לה א) ד"ה משום, שסוברים שכתיבת ספר תורה נחשב כמצות עשה שהזמן גרמא, כיון שאסור לכתוב בשבת, ולכן נשים פטורות. ודלא כהשאגת אריה הנ"ל. ע"ש. ואין דבריו מוכרחים, והעיקר כד' המהרימ"ט והאחרונים הנ"ל שכתבו בדעת התוספות (קידושין כט א) דכל כהאי גוונא חשיב מצות עשה שאין הזמן גרמא. ואמנם ראיתי גם בשו"ת שם אריה (חלק יורה דעה סימן יד) שהביא דברי העצמות יוסף דסבירא ליה דאף בכהאי גוונא חשיב מצות עשה שהזמן גרמא, וכתב לקיים דבריו. והניף ידו שנית בשו"ת שם אריה (בחלק יורה דעה סימן לז) שמטעם זה נשים פטורות ממצות כתיבת ספר תורה, מפני שאסור לכתוב בשבת ויום טוב, והוה ליה מצות עשה שהזמן גרמא. (ועיין עוד בשו"ת שם אריה חלק יורה דעה סימן נג). ע"ש. ולפע"ד העיקר כמו שכתבנו בשם המהרימ"ט והאחרונים הנ"ל, דכל כהאי גוונא לא חשיב מצות עשה שהזמן גרמא, וכן כתב הגאון אור חדש (קידושין כט א). והדבר ברור כדברי המהרימ"ט. וכן כתבו בשו"ת פתחי שערים (סימן מא). ובשו"ת חיים ביד (סימן פו). ובספר גור אריה בחידושיו למגילה (כ א). ובספר זכר ישעיהו (בפרק יב מהלכות עבודה זרה) בד"ה וככה. ע"ש. (וכבר תירצו האחרונים דעת הרמב"ם שפטר הנשים מכתיבת ספר תורה, משום שאינן במצות תלמוד תורה, ואף על פי שצריכות ללמוד הדינים השייכים להן, זהו רק מכשירי מצוה, ואין בזה מצוה בעצם של לימוד תורה, ואי גמירי לא עבדי מצוה בלימודן. וכמו שכתבו בשו"ת אבני נזר (חלק יורה דעה סימן שנב). ובשו"ת בית הלוי חלק א' (סימן ו'), ובספר נחל איתן (דף י"ח ע"א). ועוד. והכי נקיט הגאון מהר"י נג'אר בספר לימודי ה' (דף ק"ט ע"א). ועיין עוד בשו"ת יוסף אומץ (סימן סז). ובמקום אחר כתבנו עוד בזה. ואכמ"ל). והגאון רבי יוסף ענגיל בספר אתוון דאורייתא (דף ל"ה סוף ע"ג), כתב בשם האחרונים שהקשו על התוספות (קידושין כט א), דמילה שלא בזמנה לא דחיא שבת, ותירצו דאיסורא רביע עליה ולא חשיב מצות עשה שהזמן גרמא, וכתב דלכאורה יש להביא ראיה לזה מקידושין (לה א) דפרו ורבו הוי מצות עשה שאין הזמן גרמא, אף דלא נהגא ביום הכיפורים, שאסור בתשמיש המטה, וע"כ משום דאיסורא הוא דרביע עליה. ושוב דחה דמשום יום אחד דיום הכיפורים לא חשיב חסרון לחשבה מצות עשה שהזמן גרמא. וע"ש. (ועיין עוד בשו"ת שדה יהושע אשכנזי סימן סב). ומעתה מה שכתב האבני נזר שהריגת עמלק חשיבא מצות עשה שהזמן גרמא משום שאסור להרגו בשבת, אין זה מחוור לדעת האחרונים הנ"ל. והרי זה כמבואר.
 
<b>ו)</b> ובעצם הדבר אם גם מצות זכירת עמלק נחשבת מצות עשה שהזמן גרמא, ראיתי בדרשות הגאון חתם סופר חלק ב' (דף רסח ע"א), שכתב לפרש מה שאמר רבי אלעזר בן עזריה "ולא זכיתי "שתיאמר" יציאת מצרים בלילות", שרצונו לומר שעיקר מצות זכירת יציאת מצרים משמע דהויא בלב בלבד, ורק בעמלק דרשינן במגילה (יח א) מדכתיב זכור ולא תשכח, דהוי בפה, אלא דהדר ילפינן זכירת יציאת מצרים מזכירת עמלק דהויא בפה. וכמו שכתב המגן אברהם (סימן ס') בכל הזכירות. ואם כן יש לומר דון מינה ומינה, מה זכירת עמלק ביום ולא בלילה, הכי נמי זכירת יציאת מצרים, ומאי דדרשינן מדכתיב כל ימי חייך, לרבות הלילות, היינו לזכירה בלב. ע"כ. ופליאה דעת ממני נשגבה לא אוכל לה, שמהיכן למד בפשיטות שזכירת עמלק הויא ביום דוקא ולא בלילה, ואדרבה הרי פשוט להחינוך ולכל הבאים אחריו שמצות זכירת עמלק נוהגת ביום ובלילה, שאם לא כן למה להו למהדר אטעמא דנשים פטורות משום דלאו בני מלחמה נינהו, תיפוק להו דהוה ליה מצות עשה שהזמן גרמא שהנשים פטורות. [וכן ראיתי בספר אחד מחכמי הזמן, שכתב, שהגאון רבי חיים עוזר זצ"ל הורה לקרות פרשת זכור בליל שבת בלי ברכה בשעת הדחק]. והן אמת שבספר החינוך (סוף מצוה תרג) כתב שהעובר על זה ולא קרא פרשת זכור בפיו ביטל עשה זה, וגם עבר בלא תעשה דלא תשכח. ואם כן אכתי יש לחייב הנשים משום הלא תעשה. ברם יש לומר לפי מה שכתב בחידושי הרמב"ן (קידושין לד א), דהא דקתני מעקה ואבידה ושילוח הקן מצות עשה שאין הזמן גרמא, ומשום הכי נשים חייבות, אף על גב דבכולהו איכא נמי לא תעשה, ובלא תעשה לא שנא לן בין זמן גרמא או לא. יש לומר שמכיון שעיקר המצוה בעשה, אין הלאו שבו אלא לחזק ולקיים העשה, דכתיב ועשית מעקה לגגך, והדר לא תשים דמים בביתך, כלומר לא תעכב שלא תעשה מצוה זו, ולאו שאין בו מעשה אחר אלא קיום העשה שבו, אילו היו הנשים פטורות מן העשה, היו פטורות אף מן הלאו, שאין הלאו אלא קיום העשה. ע"ש. וכן כתב בחידושי הריטב"א שם. ולפי זה הכא נמי, שהלאו של לא תשכח הוא קיום העשה של מצות זכירה, אילו היו הנשים פטורות מטעם דהוי מצות עשה שהזמן גרמא, אף מן הלאו היו פטורות. (ודוחק לומר שהחינוך וסיעתו כולם חולקים על דעת הרמב"ן והריטב"א בזה). ואמנם בספר פתחי שערים בחידושיו למגילה (ו ב) כתב, דמה שנסתפקו האחרונים אם נשים חייבות בפרשת זכור, נראה שיש לחייבן מטעם שאף הן היו באותו הנס, וכדאמרינן לגבי מגילה ונר חנוכה. ע"כ. וכן כתב בשו"ת מהרי"ל דיסקין בקונטרס אחרון (סימן קב), שנראה לו דלמאן דאמר פרשת זכור הויא מצות עשה מן התורה, אף הנשים מחוייבות בה מן התורה, שהרי עיקר הזכירה לאו זמן גרמא, אלא שחז"ל קבעוה לשבת זו. ועוד שהרי גם הנשים היו בכלל רצונו של עמלק בהשמדת ישראל ח"ו. ע"כ. ולכאורה קשה ממה שכתבו התוספות פסחים (קח ב), דלא מהני האי טעמא שאף הן היו באותו הנס אלא בארבע כוסות דרבנן וכיוצא בזה, מה שאין כן במצות סוכה דהויא מן התורה, אף על פי שגם הן היו באותו הנס פטורות. ע"ש. ואם כן למאן דאמר פרשת זכור מן התורה, אין לחייב הנשים בפרשה זו מהאי טעמא. ומיהו לפי דברי התוספות מגילה (ד א) ד"ה שאף, לתירוץ ר"י איש ירושלים, מוכח דבמצוה מן התורה נמי שייך האי טעמא לחייבן מן התורה, והא דהוצרך היקש לחייבן במצה, אף על פי שהיו באותו הנס, משום דסלקא דעתך למפטרינהו מגזרה שוה דט"ו ט"ו מחג הסוכות. וכבר האריכו האחרונים בזה. אכן לפי מה שכתב רשב"ם ובתוספות שם, שאף הן היו באותו הנס, שעיקר הנס היה על ידן, שבזכות נשים צדקניות נגאלו ממצרים, ופורים על ידי אסתר, וחנוכה על ידי יהודית, לפי זה בקריאת זכור לא מהני האי טעמא, כיון שלא נטלו חלק פעיל במלחמת עמלק. ועיין בבית יוסף (ריש סימן תרפט) בדין עבדים במקרא מגילה, דלכאורה כיון שנימולים היו אף הם חייבים במקרא מגילה, כדין נשים, שהרי גם הם היו בספק הסכנה. אבל לפי מה שכתבו המפרשים שאף הן היו באותו הנס היינו לומר שעל ידי הנשים נעשה הנס, אין ללמוד עבדים מנשים, וכיון דהוי מצות עשה שהזמן גרמא, עבדים פטורים ממקרא מגילה. ע"כ. (ועיין מה שכתבתי בספר חזון עובדיה חלק א' עמוד צ"ט). ועל כל פנים מ"ש החתם סופר הנ"ל צריך עיון גדול. ולכאורה יש לומר דסבירא ליה להחתם סופר, שקריאת פרשת זכור כיון דהויא בספר תורה, דהא במגילה (יח א) ילפינן שאם קרא מגילה בעל פה לא יצא, דאתיא זכירה זכירה, כתיב הכא נזכרים ונעשים, וכתיב התם (גבי זכור את אשר עשה לך עמלק) כתוב זאת זכרון בספר וכו'. וכן כתב בספר האשכול חלק ב' (עמוד לג). וכן נראה דעת המגן אברהם (סוף סימן קלה וריש סימן תרפה). ע"ש. (ועיין להרב חקרי לב בספר מערכי לב חלק א' דף ל"ג ע"ב). וכיון שקריאת ספר תורה אינה אלא ביום, כמו שכתב בשו"ת פני מבין (חלק אורח חיים סימן ל), הוה ליה מצות עשה שהזמן גרמא, וממילא נפקא דזכירת עמלק אינה אלא ביום. ולפי זה אין הכי נמי שיש מקום לפטור הנשים מקריאת פרשת זכור. ברם אין זה מחוור, שאפילו אם נאמר שאין קריאת ספר תורה אלא ביום ולא בלילה, בודאי שאין זה מן התורה, ואם כן איך למד החתם סופר דמה זכירת עמלק אינה אלא ביום אף זכירת יציאת מצרים אינה אלא ביום, ומשום כך הוצרך להעמיד הדרשא דכל ימי חייך לרבות הלילות, לזכירה בלב דוקא. ופשט המשנה מזכירין יציאת מצרים בלילות וכו' עד שדרשה בן זומא וכו', מוכח דבתר דדרשה בן זומא אין הכי נמי שזכירת יציאת מצרים הויא בפה אף בלילה, וכמו שכתב בחידושי הרש"ש (ברכות יב ב), דמדתנן מזכירין יציאת מצרים בלילות, ולא תני זוכרין, מוכח דקא משמע לן שאין יוצאים ידי חובה בהרהור, ולשון זוכרין משמע בהרהור, וכמו שאמרו במגילה (יח א) זכור יכול בלב וכו', אבל מזכירין משמע בפה, שמזכירים גם לחבריהם השומעים, והכי נמי אמר רבי אלעזר בן עזריה "שתיאמר" יציאת מצרים בלילות. ע"ש. וכן כתב בספר קול הרמ"ז שם, ועיין עוד בספר שושנים לדוד שם. ע"ש. גם מה שכתב החתם סופר דילפינן עיקר זכירת יציאת מצרים (ביום) מזכירת עמלק דהוי בפה. קשיא לי ממה שאמרו בתורת כהנים (ריש פרשת בחקותי), זכור את יום השבת לקדשו, יכול בלב, כשהוא אומר שמור את יום השבת לקדשו הרי שמירת הלב אמורה, הא מה אני מקיים זכור, שתהיה שונה בלבך, וכן הוא אומר זכור אל תשכח את אשר הקצפת את ה' אלהיך במדבר, יכול בלב, כשהוא אומר אל תשכח הרי שכחת הלב אמור, הא מה אני מקיים זכור, בפה. וכן הוא אומר זכור את אשר עשה ה' אלהיך למרים, יכול בלב, כשהוא אומר השמר בנגע הצרעת לשמור מאד ולעשות, הרי שמירת לב אמורה, הא מה אני מקיים זכור, בפה. וכן הוא אומר זכור את אשר עשה לך עמלק, יכול בלב, כשהוא אומר לא תשכח הרי שכחת הלב אמור, ומה אני מקיים זכור, בפה. ע"כ. והא בכל דוכתא קיימא לן שלשה כתובים הבאים כאחד אין מלמדים לכולי עלמא. (ועיין קידושין לה א), אם כן היכי ילפינן זכירת יציאת מצרים מזכירת עמלק, דאיכא ביה יתורא דקרא, ובכולהו איכא קרא יתירא למילף דזכור בפה, מה שאין כן ביציאת מצרים. וראיתי בשו"ת שאגת אריה (סוף סימן יג) שבאמת עמד בדברי התורת כהנים הנ"ל, דמשמע דזכירת יציאת מצרים דליכא בה קרא יתירא די בזכירה בהרהור. וסיים, ומכל מקום לענין הלכה, כיון שיש הוכחה מהגמרא (ברכות טו א) שאין יוצאים ידי חובת זכירת יציאת מצרים בהרהור, אפילו אם תמצי לומר דהתורת כהנים פליג, נקטינן כהש"ס דידן, ועוד דקיימא לן סתם ספרא רבי שמעון (צריך לומר רבי יהודה, וכמו שאמרו בסנהדרין פו. וש"נ. ועיין בתורה תמימה פרשת עקב ט. ז א), ויש לומר דסבירא ליה להש"ס דיחידאה היא ופליגי רבנן עלה. ע"כ. ולפע"ד יש לומר על פי מה שאמרו בפסחים (קיז ב) אמר רב אחא בר יעקב, וצריך שיזכיר יציאת מצרים בקידוש, כתיב הכא למען תזכור את יום צאתך ממצרים, וכתיב התם זכור את יום השבת לקדשו. ולפי זה יש לומר שאין גזירה שוה למחצה, והדרינן וילפינן יציאת מצרים מקידוש, מה להלן זכירה בפה, וכדיליף בתורת כהנים הנ"ל מדכתיב זכור ושמור, הכא נמי זכירת יציאת מצרים בפה. ושוב אחר זה ראיתי שכן כתב בשו"ת בנין שלמה (בסוף תקונים והוספות דף ט"ז ע"א), ובשו"ת הגאון ר' בצלאל זאב שאפראן, הרב"ז חלק א' (סימן ו'). ע"ש. (ועיין מה שכתבתי ב
<b>שו"ת</b> יביע אומר חלק א' חלק אורח חיים סימן טו אות ח והלאה, ובחזון עובדיה ח"ב עמודים שז - שח. ודו"ק). ומכל מקום נראה ליישב דעת החתם סופר הנ"ל על פי מה שכתב בשו"ת מרחשת (סימן כב אות ג), שנראה לו להוסיף על טעם החינוך שכתב דנשים אינן מצוות במצות עשה דזכירת עמלק ומחייתו מפני שאינן בנות מלחמה, לפי מה שכתב רש"י (מגילה ג א) שאין זמן מלחמה בלילה, ובעל כרחך צריך לומר שאין זמן מלחמת מצוה רק ביום וכו', שהרי זה כדיני נפשות שאין דנין בלילה, שנאמר והוקע אותם לה' כנגד השמש, (סנהדרין לה א), וכן המלחמה להחרים שבעה עממים ומלחמת עמלק אינה אלא ביום, וממילא הוה ליה מצות עשה שהזמן גרמא, שהנשים פטורות. ע"ש. וגם החתם סופר שכתב שזכירת עמלק היא רק ביום, יש לומר שסמך על קרא דבתריה שמחיית עמלק אינה אלא ביום. ומכל מקום כל כי האי הו"ל לפרושי. וצ"ע. ואגב אומר מאי דקשיא לי על מה שכתב השאגת אריה דנשים פטורות מזכירת יציאת מצרים משום דהוה ליה מצות עשה שהזמן גרמא, שזכירת יציאת מצרים של יום נוהגת ביום ולא בלילה, ושל לילה נוהגת בלילה ולא ביום. וקשה, דאמאי לא נילף זכירה זכירה מקידוש היום, מה להלן נשים חייבות, כדילפינן (בברכות כ ב) שכל שישנו בשמירה ישנו בזכירה, הכי נמי ביציאת מצרים. ובפרט לפי מה שכתבתי לעיל, דילפינן מהא דבעינן זכירת יציאת מצרים בפה, דאתיא זכירה זכירה מקידוש היום דדרשינן בתורת כהנים דבעינן שתהיה זכירה בפה בקידוש. ושוב מצאתי בשו"ת קרן לדוד (חלק אורח חיים סימן פה) שעמד בזה על דברי השאגת אריה. ע"ש. גם הלום ראיתי בספר נחל איתן (פרק א' מהלכות קריאת שמע) שהקשה כן על השאגת אריה, דנילף יציאת מצרים מקידוש היום לחייב הנשים, דהא קיימא לן אין גזירה שוה למחצה. וסיים, ומיהו יש לדחות, דקרא דזכור את היום הזה איירי בליל ט"ו, ושם דוקא נשים חייבות. ע"כ. ובאמת שבפסחים (קיז ב) יליף מקרא דלמען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים, דאיירי בכל השנה. וצריך עיון. ועיין למרן החיד"א בספר ראש דוד פרשת תצוה (דף ס"ה ע"א). ובספר דברים אחדים (דף ק"י ע"ב). ובשו"ת בשמים ראש (סימן קעג). ובספר בנין אריאל (בית מועד דף קכ"א ע"ג). ובשו"ת זכר יהוסף (סימן סד דף ע"ו ע"א) ודו"ק.
 
<b>ז)</b> ובעיקר הדבר אם מותר לקרות בספר תורה בלילה ולברך עליו, הנה ראיתי בשו"ת מהרש"ם חלק א (סימן קנח), שנשאל אם מותר בשעת הדחק לקרות בספר תורה ולברך עליו קודם עלות השחר, או לא. והשיב, שנראה לו פשוט שקריאת ספר תורה אין זמנה קבוע ביום דוקא, וראיה לזה ממה שאמרו במגילה (כ ב) כל היום כשר לקריאת המגילה ולקריאת ההלל ולתקיעת שופר וכו', זה הכלל, דבר שמצותו ביום כשר כל היום. ובגמרא שם (כא א) זה הכלל לאתויי מאי, ודחק הש"ס לאוקומי כרבי יוסי ובסידור בזיכין, ואמאי לא מוקי לאתויי קריאת ספר תורה, כדתנן (שם כג ב) אין פורסין על שמע ואין קורין בתורה וכו' בפחות מעשרה. ובעל כרחך דהכא אין מצותו קבועה ביום דוקא, ומה שאמר האר"י ז"ל הובא בבאר היטב (סימן רלח) שאין לקרוא מקרא בלילה, הוא רק ממדת חסידות. ע"כ. ולפע"ד אין זו ראיה, לפי מה שכתב מרן החיד"א בשו"ת חיים שאל חלק ב' (סימן טז), שהוצאת ספר תורה לקרות בצבור הפרשה בשבת בעינן שתהיה בשחרית דוקא, וכדיוק לשון הרמב"ם, אבל במנחה אין רשאים לעשות כן. וכן פסק בספריו יוסף אומץ (סימן יב). וטוב עין (סימן ג אות א). וכסא רחמים (מסכת סופרים סוף פרק יא). ומוכח התם דהוא הדין בשני ובחמישי, שקריאת ספר תורה בשחרית דוקא ולא במנחה. (ועיין מה שכתבתי ב
<b>שו"ת</b> יביע אומר חלק ד' סימן יז אות ה). ולפי זה אין ראיה מדלא תנן קריאת ספר תורה שמצותו ביום, דהא לא תיקנו קריאת ספר תורה אלא בשחרית, ולא במנחה, ואין מצותו נוהגת כל היום. ולכאורה יש לדחות עוד לפי מה שכתב הגאון טורי אבן (מגילה כ ב) דלא חשיב במתניתין אלא מצות דאורייתא, (ותפילת המוספין אגב קרבנות המוספין נקטה), ומשום הכי לא חשיב מקרא מגילה של לילה בדברים שמצותן כל הלילה, משום שקריאת מגילה של לילה אינה מדברי קבלה כמקרא מגילה של יום, ואינה אלא מדרבנן בעלמא. ע"ש. והכי נמי קריאת ספר תורה אינה אלא תקנה מדרבנן, ולעולם לא תיקנו לקרות בספר תורה אלא ביום, (ואף קריאת פרשת זכור שהיא מן התורה, תיקנו שלא לאומרה אלא ביום, ככל קריאות שתיקנו, אבל מן התורה נוהגת בין ביום ובין בלילה, ולהכי לא תני לה בהדי דברים שמצותן ביום). עוד כתב המהרש"ם שם, להביא ראיה מדברי המגן אברהם (סימן רפב ס"ק ו') דנשים חייבות בשמיעת קריאת התורה, ואם איתא שזמן קריאת ספר תורה רק ביום, הוה ליה מצות עשה שהזמן גרמא, שאף בדרבנן נשים פטורות, לפי דברי התוספות (ברכות כ ריש ע"ב). ועיין בתוספות (ראש השנה לג א) בסוף הדיבור, דאפשר שנשים חייבות בקריאת ספר תורה אף שפטורות מתלמוד תורה, ומוכח דלא הוי בכלל מצות עשה שהזמן גרמא, ולכן לדינא נראה שבשעת הדחק יש להקל בזה. ע"כ. ובאמת שמבואר להדיא בדברי ר' יצחק בן גיאת שהובא בדברי הרב דוד אבודרהם (דף י"א ע"א) שהנשים פטורות מקריאת ספר תורה. וכן מבואר במאירי (מגילה כג א) גבי הכל עולים למנין שבעה ואפילו אשה וכו'. ע"ש. (וכן הברכי יוסף סימן רפב ס"ק ז' העיר מדברי המאירי, לסייע מה שסיים המגן אברהם, שנהגו הנשים לצאת החוצה בעת קריאת ספר תורה). וכן מתבאר מדברי הר"ן מגילה שם. ואף המהרש"ם בסוף דבריו ציין בזה לדברי הר"ן. וכן העלה מרן החיד"א בספר כסא רחמים (מסכת סופרים פרק י"ח הלכה ד') לפטור הנשים משמיעת קריאת ספר תורה, ומאי דקתני במסכת סופרים שם שחייבות, לאו דוקא, אלא מנהג טוב הוא ותו לא, דמהיכא תיתי לחייב הנשים בשמיעת קריאת ספר תורה, והן פטורות מתלמוד תורה, וכן מבואר במאירי (מגילה כג א), ועיין עוד בתוספות (ראש השנה לג א), ולכן פשטה ההוראה בגלילותינו שאין הנשים הולכות כלל לבית הכנסת של נשים, זולת מקצת נשים זקנות, וגם הן שלא בקבע. ע"כ. וכן העלה הגאון מהר"י עייאש במטה יהודה (סימן רפב ס"ק ז'). ועיין עוד בשו"ת התעוררות תשובה חלק א' (סוף סימן ה). ובשמחת יהודה נג'אר (פרק י"ד ממסכת סופרים הלכה י"ד). ע"ש. (והרי כמה עקולי ופשורי איכא בנדון דידן אם הנשים חייבות בקריאת פרשת זכור, והעידו כמה אחרונים שמנהג הנשים שלא ללכת אפילו לשמוע קריאת פרשת זכור, כמו שכתב התורת חסד מלובלין חלק אורח חיים סימן לח. ועוד). ולכן אין להביא ראיה מכאן, שלעולם יש לומר שאין קריאת ספר תורה אלא ביום. ומה שכתב הרמ"א סימן תרס"ט לקרות בספר תורה בלילה, אין זה אלא מנהג בעלמא, וכבר כתב כן המאורי אור (קן טהור דף קפו סוף ע"ב), וקרא תגר על המברכים על קריאה זו. ועיין בשו"ת פני מבין (חלק אורח חיים סימן ל) הנ"ל, ובשו"ת מהרי"ל דיסקין בקונטרס אחרון (סימן קב), ובשו"ת בית ישראל (ארגנטינא תשי"ד, סוף סימן כ). ודוק. ע"ש). [והנה כבר הובאו מהדברים הנ"ל, ב
<b>שו"ת</b> יביע אומר חלק ז' (חאו"ח סי' יז). אולם דברינו כאן קדמו לתשובה שבחלק ז', ומשנה לא זזה ממקומה].
 
<b>ח)</b> וחזות קשה הוגד לי בספר החינוך (מצוה ש"ל) שכתב, ובאה הקבלה שספירת יובל צריכה מנין בפה, וספירת זב וזבה אינה אלא השגחה בימים, וכן הוא מנהגן של ישראל, ואף על פי שאינם נביאים, בני נביאים הם, וכיוצא בזה מצאנו בתורה זכירה שנאמרה בענין עמלק, וזכירה בענין מרים, ונכתבה גם כן זכירה בענין יציאת מצרים, ועל זכירת יציאת מצרים באה הקבלה לעשותה בפה, וכמו שאמרו בברכות (כא א) אמת ויציב דאורייתא. ושאר הזכירות די לנו בהם זכירת הלב לבדו והשגחתינו על הדברים. עכ"ל. ותימה דהא במגילה (יח א) ילפינן בזכירת עמלק דהוי בפה, וכדתניא, זכור, יכול בלב, כשהוא אומר לא תשכח הרי שכחת הלב אמור, הא מה אני מקיים זכור, בפה. וכן הובאה דרשא זו בספר החינוך עצמו (בסוף פרשת כי תצא סימן תרג). גם בזכירת מרים מצינו בתורת כהנים (ריש פרשת בחקותי) הנ"ל, דתני "זכור את אשר עשה ה' אלהיך למרים, יכול בלב, כשהוא אומר השמר בנגע הצרעת לשמור מאד ולעשות, הרי שכחת הלב אמור, הא מה אני מקיים זכור, שתהא שונה בפיך". וכן הוא בפירוש הרמב"ן על התורה (דברים כד. ח). הא קמן דבזכירת עמלק ובזכירת מרים נמי בעינן שיהיה בפה. (ושוב ראיתי בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חלק יורה דעה סימן רלא) בד"ה ובעיקר, שעמד בזה. וכן עמד בזה בשו"ת הרב"ז ח"א (סוף סימן ו). וע"ע להגר"מ ראטה בשו"ת קול מבשר חלק ב' (סוף סימן מב). ע"ש). וראיתי בשרשי הים חלק ג' (דף קפט סוף ע"א) שעמד על דברי החינוך בדין זכירת עמלק, כנ"ל. ותירץ בשם הגאון ר' בנימין פונטרימולי (מחבר ספר שבט בנימין), דכוונת החינוך דבזכירת יציאת מצרים ילפינן מגופא דקרא בלי שום ייתור, ואילו בזכירת עמלק ילפינן מייתורא דקרא דכתיב לא תשכח. וע"ש. וכן הסכים לתירוץ זה בספר מצות המלך (דף נ"ה ע"א). ע"ש. ולפי זה ניחא גם ההיא דמרים. ועיין עוד בשו"ת ציץ הקדש (סוף סימן נא) שהביא שכן תירץ בדרכי הים (כצ"ל) דרוש ה'. (והוא מהגאון המחבר שרשי הים הנ"ל). ובעיקר הדין דספירת זב וזבה אין צריך ספירה בפה אלא השגחה בימים, הנה כן כתב הרמב"ן בפירושו על התורה פרשת אמור בפסוק וספרתם לכם וכו'. וכן כתב רבינו בחיי שם. וכבר האריך הנודע ביהודה מהדורא תנינא (חלק יורה דעה סימן קכג וקכד) לדחות דברי השל"ה שכתב שאף בספירת זבה צריכה למנות בכל יום מהז' נקיים, דכתיב וספרה לה. והעיר מדברי הרא"ה והרמב"ן הנ"ל, ושאין ראיה מהתוספות (כתובות עב א) וכו'. ע"ש. וכן מבואר בספר האשכול חלק א' (עמוד קז) בזה הלשון: ומה שאמרה תורה וספרה לה שבעת ימים ואחר תטהר, לאו למימרא דבעיא ספירה בפה, כדין עומר ויובל, אלא חשבון בעלמא כדי שתדע מתי תטבול ותחוש שיהיו נקיים. ע"כ. ועיין עוד בתשובת מהר"ם מרוטנבורג (דף פ' סימן רצב). ע"ש. ועיין בסדרי טהרה (סימן קצו אות יז). ובשו"ת חתם סופר (סימן קעח). ובשו"ת יהודה יעלה אסאד (חלק יורה דעה סימן רלא). ובשו"ת שדה יצחק חיות (סימן כב). ובשו"ת אבני נזר (סימן רמח אות ג'). ואכמ"ל.
 
<b>ט)</b> וחזי הוית בשו"ת ציץ הקדש (סימן נא), שהביא בשם הגאון ר' משה יהודה ליב זצ"ל בעל זית רענן, שהעיר בנידון דידן מדברי הרא"ש (פרק ז' דברכות סימן כ), בההיא עובדא דר' אליעזר ששיחרר עבדו כדי להשלימו לעשרה, וכתב הרא"ש, דהיינו טעמא, משום דמצוה דרבים אפילו דרבנן דחיא לעשה דלעולם בהם תעבודו, ואף על גב דמצוה דקדושה אין לה עיקר מן התורה, אפילו הכי דחיא עשה דיחיד, ולא מסתבר לי דמיירי בעשרה דאורייתא, כגון לקרוא פרשת זכור שהוא מן התורה, דמשמע דבכל ענין מיירי. ע"כ. ומוכח מכאן שנשים פטורות מפרשת זכור, ולכן הוצרך לשחרר עבדו, שאם היו הנשים חייבות בפרשת זכור, גם העבד חייב, ולמה היה צריך לשחררו. עכ"ד. ולכאורה יש להעיר בזה, דהא לפי מה שכתב החינוך היינו טעמא דנשים פטורות, משום דנשים לאו בנות מלחמה נינהו, ומשום דכל כבודה בת מלך פנימה, אם כן עבדים דלא שייך בהו האי טעמא מהיכא תיתי לפוטרם מפרשת זכור, דהא מגזירה שוה דלה לה לא ילפינן להקל על העבדים, אלא להחמיר עליהם, לחייבם במצות שהנשים חייבות בהן, אבל לא לפטרם ממצות שהנשים פטורות מטעמים מסויימים שאינם שייכים בעבדים. וכמו שכתבו כיוצא בזה התוספות בבא קמא (פח א) בד"ה יהא עבד כשר לעדות, ואם תאמר הא ילפינן בכמה דוכתי גזירה שוה לה לה מאשה, ויש לומר דכי גמרינן לה לה מאשה, היינו להחמיר על העבד, לעשותו כישראל לכל הפחות במצות שהאשה חייבת בהן, אבל לגרעו מאיש ולפוסלו לעדות כאשה לא גמרינן, דכתיב ועמדו שני האנשים, והאי איש הוא. ע"ש. (ועיין עוד בתוספות זבחים קג. ד"ה אין לי). וכן פסק הרמב"ם (בפרק י"ב מהלכות עבודה זרה הלכה ב'), שאסור לעבדים להקיף, וכתב מרן הכסף משנה והלחם משנה שם, דהכי מסתברא, שהרי לא נפטרו הנשים אלא משום שאין להן זקן, מה שאין כן עבדים, ע"ש. אם כן הכא נמי אף על פי שהנשים פטורות מפרשת זכור מפני שאינן בנות מלחמה, מכל מקום אמאי הוצרך ר' אליעזר לשחרר עבדו, והא עבדים בני מלחמה וכיבוש נינהו, ומאיזה טעם יפטרו. וכן ראיתי להגר"י שמלקס בשו"ת בית יצחק (חלק אבן העזר סימן ה' אות ד') שכתב בפשיטות שאף לפי מה שכתב החינוך לפטור הנשים מקריאת פרשת זכור משום שאינן בנות מלחמה, מכל מקום עבדים חייבים, דהא בני מלחמה נינהו. ע"ש. וכן העלה בשו"ת תורה לשמה (סימן קפז), והביא הראיה ממה שכתב הרמב"ם (פרק י"ב מהלכות עבודה זרה) שאסור לעבדים להקיף וכו'. ע"ש.
 
<b>י)</b> איברא דאיכא למידק מהש"ס חגיגה (ד א) דילפינן דעבדים פטורים מן הראיה, מדכתיב יראה כל זכורך אל פני האדון ה', יצא העבד שיש לו אדון אחר, ופריך למה לי קרא, תיפוק ליה מגזירה שוה דלה לה, ונשים פטורות מראיה, דכתיב יראה כל "זכורך". (ואף על גב דבלאו הכי הוי מצות עשה שהזמן גרמא, איצטריך דלא נילף ראיה ראיה מהקהל). הרי מבואר שאף להקל ילפינן מגזירה שוה דלה לה, ולכאורה מכאן סתירה לדעת התוספות בבא קמא (פח א) הנ"ל. וכן הקשה הגר"ש אלגאזי בספר זהב שבא (חגיגה שם), והניח בצריך עיון טובא. וראיתי להרב מקום שמואל בחידושיו לחגיגה שם שהביא קושיא זו בשם הגר"מ מפוזנא, וכתב לתרץ שאדרבה יש לומר שהתוספות למדו מכאן כדבריהם, דהא משני הכא לא נצרכה אלא למי שחציו עבד וחציו בן חורין, וקשה למשנה אחרונה דסבירא לה שהואיל ובידינו לכוף את רבו לשחררו חייב בראיה, שאין לו אלא אדון אחד, וכמו שפירש רש"י (חגיגה ב א), אם כן למה לי קרא דאל פני האדון ה' דעבד פטור מן היראה, דממה נפשך באיזה עבד מיירי, אי בעבד גמור למה לי קרא, הא גמרינן לה לה מאשה, ואי בחציו בן חורין הרי חייב בראיה למשנה אחרונה, אלא ודאי דסבירא לה למשנה אחרונה דלא גמרינן לה לה מאשה אלא להחמיר, אבל לא להקל, ומשום הכי אי לאו קרא הוה אמינא דכל העבדים חייבים בראיה, להכי כתיב אל פני האדון ה' וכו'. ע"כ. וכיוצא בזה ראיתי להרב המגיה במשנה למלך (פרק י' מהלכות מלכים הלכה ז') שתירץ כן לקושית הרב זהב שבא הנ"ל. ע"ש. ובעניותי דבריהם תמוהים, שהרי ההיא דמשנה אחרונה תקנתא היא דתקינו רבנן, ולאו דינא דאורייתא הוא, ואם כן מאי קושיא דלמה לי קרא אל פני האדון ה', אי בחציו בן חורין הרי חייב בראיה למשנה אחרונה, הא אנן אקרא קיימינן, ומדינא אין כופין את רבו לשחררו, אלא עובד את עצמו יום אחד ואת רבו יום אחד, ושפיר ממעטינן ליה, כיון שיש לו אדון אחר. ושוב מצאתי בחפישה למרן החיד"א בפתח עינים (בבא קמא פח א) שהקשה כן על הרב המגיה במשנה למלך, וכן הקשה הגאון רבי עקיבא איגר בתשובה (סימן קעז) בד"ה אבל קושייתי. ע"ש. ועיין עוד בשו"ת בני בנימין (סימן ב). ובשו"ת חסד לאברהם תאומים קמא (חלק אורח חיים סוף סימן ח). ע"ש.
 
<b>יא)</b> אולם כבר יישב קושיא זו על נכון הגאון הנודע ביהודה מהדורא תנינא (חלק חושן משפט סימן יא), דשאני גבי עדות דכתיב ועמדו שני האנשים, ועבדים בכלל אנשים, ורק מכח הגזירה שוה דלה לה אתה בא לפוסלם, על זה כתבו התוספות דלא ילפינן מגזירה שוה אלא להחמיר על העבד וכו', אבל במצות, תורה לישראל נאמרה ולא לעבדים, אלא דמגזירה שוה דלה לה ילפינן להחמיר לחייבם במצות עשה שאין הזמן גרמא, ולא יותר מזה, ולהכי שפיר קאמר בחגיגה (ד א), דמגזירה שוה דלה לה ידענו שאין לחייבם אלא במצות עשה שאין הזמן גרמא. ע"ש. וכן כתב הגאון מחנה יהודה אשכנזי (בדף טז עמוד ד'). ועיין עוד בשו"ת בית אפרים (חלק יורה דעה סימן ס'). ע"ש. ולפי זה נחזי אנן בנידון דידן, שאין הפיטור בנשים מצד מצות עשה שהזמן גרמא, ולא נתמעטו הנשים אלא מפני שאינן בני מלחמה וכיבוש, לפי זה עבדים מיהא יש לחייבם, דומיא דהקפת הראש שפסק הרמב"ם לאסור בעבדים משום שאף נשים לא נפטרו אלא משום שאין להן זקן, מה שאין כן עבדים. והוא הדין בנידון דידן, שהעבדים חייבים בפרשת זכור. וגדולה מזו כתב הרשב"א בחידושיו (ברכות כ ב), בהא דאיבעיא לן אי נשים חייבות בברכת המזון מן התורה, ופירש רש"י שיש סברא לפוטרן משום שלא נטלו חלק בארץ, והקשה הרשב"א אם כן עבדים נמי יהיו פטורים מן התורה, שאף הם לא נטלו חלק בארץ, ותירץ דשאני גרים ועבדים שהם זכרים, ושם זכרים נטלו חלק בארץ. ע"ש. וכן כתב בחידושי הר"א אלאשבילי (ברכות כ ב). וכבר הובאו דבריהם לעיל. (ועיין בספר החינוך מצוה תקמ"ג, במצות לא תעשה דלא ילבש גבר שמלת אשה, שכל המתקן עצמו בתיקונים המיוחדים לנשים חייב מלקות, כגון המלקט שערות לבנות מתוך שחורות, והצובע שערותיו כדרך שהנשים צובעות, וכן תרגם אונקלוס, לא יתקן גבר בתיקוני איתתא. ונוהג דין זה בכל מקום בזכרים. וכתב על זה המנחת חינוך, והוא הדין בעבדים כנענים, ולא שייך לומר שכל שאין הנשים חייבות גם העבד פטור, שהרי גם הנשים שייכות באיסור זה, שנאמר לא יהיה כלי גבר על אשה. ע"כ. ובשו"ת אבן יקרה חלק ג' (סימן צג) הביא קושית הרה"ג השואל ממה שאמרו בבא מציעא (ס א) אין מפרכסין את האדם, ופירש רש"י עבד כנעני העומד לימכר, ולמה לי טעמא דאונאה, תיפוק ליה דבלאו הכי אסור ליפותו ולצבוע שערותיו משום לא ילבש גבר שמלת אשה, וכתב על זה, דלא קשה מידי, דעבד כנעני אינו מחוייב רק במצות שהאשה חייבת בהן, והאשה מותר לה ליפות עצמה ולצבוע שערותיה, ואדרבה רק משום כך אסור לאיש ליפות עצמו ולצבוע שערותיו, משום דהוי כתיקונא דאיתתא, משום הכי עבד כנעני מותר לצבוע שערותיו כדין אשה, וזה ברור. ומה שכתב המנחת חינוך בזה, לענ"ד דבריו לא ניתנו להאמר, שאף שהנשים מוזהרות בלאו דלא יהיה כלי גבר על אשה, זהו לאו אחר לגמרי, ושונים לאוים אלה זה מזה באיכותם, שזה שייך רק באשה וזה רק באיש, ובלאו השייך בזכרים לבדם בודאי שאין העבדים חייבים בו. ע"כ. ולפע"ד יש להשיב על דבריו ממה שכתב הרמב"ם (פרק י"ב מהלכות עבודה זרה) שאסור לעבדים להקיף. וכנ"ל. והוא הדין כאן, שכל הטעם הוא להרחיק מניאוף, בודאי שגם העבדים מוזהרים כדין האנשים, ודברי המנחת חינוך נכונים. ודו"ק).
 
<b>יב)</b> אמנם יש להעיר ממה שכתבו התוספות גיטין (מא ב) בד"ה לא תהו בראה לשבת יצרה, הא דלא נקט קרא דפרו ורבו, משום דאי הוה יכול לקיים שבת כל דהו לא הוה כפינן ליה משום מצות פרו ורבו. אי נמי משום דהאי קרא מוכח דמצוה רבה היא כדאמרינן במגילה (כז א) וכו'. וה"ר יצחק ב"ר מרדכי מפרש דנקט לשבת יצרה דשייך אף בצד עבדות, אבל פרו ורבו לא שייך אלא בצד חירות, וכן משמע קצת בירושלמי דפרקין, ובפרק קמא דמועד קטן, בעו קמיה דרבי אסי העבד מהו שישא אשה במועד, אמר להו נשמעיניה מן הדא, יבטל, והלא לא נברא העולם אלא לפריה ורביה, ואמר רבי יוחנן כל שמצווה על פריה ורביה אסור לו לישא במועד, פירוש כל שהוא מצווה על פריה ורביה משום לשבת יצרה, כגון עבד, אבל אפרו ורבו ודאי דלא מחייב. עכ"ל. ומבואר דסבירא להו דעבד פטור ממצות פריה ורביה, והרי עיקר הטעם שהנשים פטורות מפריה ורביה ילפינן ביבמות (סה ב) מדכתיב וכבשוה, איש דרכו לכבוש, ואין אשה דרכה לכבוש, ואם כן עבד שדרכו לכבוש יתחייב בפריה ורביה. ואף לרב יוסף דיליף התם מדכתיב אני אל שדי פרה ורבה, ולא קאמר פרו ורבו, הרי אין הכרח מזה למעט עבדים. ובקידושין (לה א) משמע דדרשא דוכבשוה עיקר. ועיין בתוספות חגיגה (ב ב) ד"ה לא תהו בראה, שכתבו, נקט האי עשה דאלים מפרו ורבו, כדאמר במגילה (כז א) וכו', ויש מפרשים דעבד לא מפקיד אפריה ורביה, דאמרינן ביבמות (סב א) היו לו בנים כשהוא עבד ונשתחרר לא קיים פריה ורביה, ולאו מילתא היא, דהא אמרינן בירושלמי, העבד מהו שישא אשה במועד, אמר להו נשמעיניה מן הדא, יבטל, והלא לא נברא העולם אלא לפריה ורביה, ואמר רבי יוחנן כל שמצווה על פריה ורביה לא ישא אשה במועד. והא דאמרינן דעבד לא קיים פריה ורביה, היינו טעמא דבעינן שיהא זרעו מיוחס אחריו, ואפילו ישראל שיש לו בן משפחה לא קיים פרו ורבו מהאי טעמא, ועוד דפרו ורבו אכולהו בני נח כתיב, אף לכנען. עכ"ל. הנה מבואר להדיא שדעת התוספות דעבד חייב במצות פרו ורבו. והנה המהרש"א שם תמה על סוף דברי התוספות, דהא מצות פרו ורבו לישראל נאמרה ולא לבני נח, כדאיתא בסנהדרין (נט ב). וכתב על זה המשנה למלך (בפרק י' מהלכות מלכים הלכה ז') בד"ה וראיתי להרב בעל חידושי הלכות, ונ"ל שדברים אלו נאמרו שלא בהשגחה, שהדבר ידוע שכל מצוה שנאמרה לבני נח ולא נשנית בסיני, שלישראל נאמרה ולא לבני נח, היינו מסיני ואילך, שכשבאו לסיני, ישראל שיצאו לקדושה עמדו באיסורם, אבל עכו"ם ניטלה מהם, וכמבואר בפירוש רש"י (סנהדרין נט א). ואם כן קודם סיני פשיטא דמצות פרו ורבו היתה מוטלת על כל בני נח. ע"כ. ובקרני ראם על המהרש"א כתב, שאף על פי שכאן מדובר בעבד, מכל מקום אי אפשר לחייבו בפריה ורביה, כיון שעיקר הלימוד שעבד חייב במצות משום דילפינן לה לה מאשה, והואיל ואשה פטורה מפריה ורביה, הוא הדין עבד, וכדאמרינן לקמן (חגיגה ד א). ע"כ. (וסיים: דמ"ש המשנה למלך בפרק י' מהלכות מלכים על דברי רבינו, אין דבריו נכונים. וכמ"ש). ואשתמיט מניה מה שכתבו התוספות בבא קמא (פח א) הנ"ל, דבכהאי גוונא לא שייך למילף לה לה מאשה, ובפרט שכאן אין הטעם השייך באשה, דילפינן מדכתיב וכבשוה, שייך לגבי עבד. וכמו שכתבתי לעיל. וההיא דחגיגה (ד א) כבר תירצו יפה האחרונים כנ"ל. ובמשנה למלך שם הסביר, שלא נאמר כלל זה, ללמוד עבד מאשה בגזירה שוה דלה לה, אלא לענין מצות עשה שהזמן גרמא שהנשים פטורות, דלהך מילי הוקש עבד לאשה, אבל במצות עשה שאין הזמן גרמא, כגון פרו ורבו, דמדינא היו הנשים חייבות אלא שגזרת הכתוב היא למעטן, לא ילפינן עבדים מנשים משום גזירה שוה דלה לה, והשער המלך (בסוף הלכות מילה) מסתמיך ואזיל על דברי המשנה למלך הנ"ל. עש"ב. ולפי זה הכי נמי לענין חיוב עבדים בפרשת זכור. וכנ"ל. ועיין בספר פרי האדמה חלק א' (דף נ"ו ע"ג) מה שכתב על דברי המשנה למלך הנ"ל. ועיין עוד בשו"ת נודע בשערים מהדורא תנינא (סימן עה) שפלפל גם כן בדברי המשנה למלך, ובדברי הרמב"ם (פרק י"ב מהלכות עבודה זרה) הנ"ל. ועיין בספר לימודי ה' (לימוד עד). ובגור אריה (פרשת בראשית ד. כד). ובשו"ת שדה יצחק חיות (סימן נו דף י"א ע"א). ובשו"ת זכר יהוסף (חלק אורח חיים סימן רז). ע"ש. וכעת מצאתי להאליה רבה בספרו אליה זוטא על הלבוש אורח חיים (סימן קנג ס"ק ג), שעמד על דברי התוספות חגיגה (ב ב) והמהרש"א הנ"ל, ותירץ כדברי המשנה למלך, והוסיף שנראה לו ראיה לזה, דהא היינו טעמא דנשים פטורות מפריה ורביה, משום שאין דרכן לכבוש, אם כן עבד שראוי לכבוש חייב בפריה ורביה, כן נראה לי. ע"כ. ועיין היטב בטורי אבן באבני מלואים (חגיגה ב ב). ובחידושי הרש"ש שם. ובשו"ת שבות יעקב חלק ב' (סימן קלד). ובספר העמק שאלה פרשת וזאת הברכה (סימן קסה אות ב). ע"ש. ועיין עוד בשו"ת התעוררות תשובה חלק א' (ריש סימן ה). ובשו"ת בני בנימין (סימן ב). ובשו"ת שאלת שלמה חלק א' (סימן קז). ע"ש. ואין כאן מקום להאריך. ועיין עוד בסמוך.
 
<b>יג)</b> ונשוב להוכחת הגאון בעל זית רענן מדברי הרא"ש ברכות (מז ב), והנה גם בשו"ת בנין ציון החדשות (סימן ח) הביא ראיה זו בשם הרה"ג ר' שמחה במברגר, דמוכח מדברי הרא"ש דנשים פטורות מפרשת זכור, שאם חייבות, גם עבדים חייבים, ולמה הוצרך ר' אליעזר לשחרר עבדו. וכתב לדחות, שאפילו אם נשים ועבדים חייבים בפרשת זכור, מכל מקום כיון שאין קורין בצבור בספר תורה בפחות מעשרה, וכמו שאמרו במשנה (מגילה כג ב), וילפינן לה מונקדשתי בתוך בני ישראל, לכן צריכים להיות עשרה גדולים בני חורין, לכן הוצרך ר' אליעזר לשחרר עבדו, שאף שהוא חייב, אינו ראוי להשלים למנין, ואין זה תלוי בחיוב. ועוד דהרא"ש לא הסכים על תירוץ זה, ואף על פי שלא מטעם זה דחהו, אלא דמשמע ליה דבכל ענין מיירי, מכל מקום אין מזה ראיה כל כך, דאפשר דחד מתרי טעמי נקט. ומיהו העיקר כמו שכתבתי לעיל, שאפילו אם העבד מחוייב מן התורה, הוצרך לשחררו כדי שיהיה נמנה בכלל עדה קדושה. ע"כ. ולפענ"ד יש להשיב על זה, שהרי מה ששנינו במגילה (כג ב) שדברים שבקדושה ובכלל זה קריאת ספר תורה צריכים עשרה, אינו אלא מדרבנן, וקרא דמייתי עלה מדכתיב ונקדשתי בתוך בני ישראל, אסמכתא בעלמא הוא, וכמו שכתב להדיא הר"ן שם. ועיין עוד במאירי גיטין (לח ב), וכן דעת הרא"ש עצמו כאן, בברכות (מז ב). ואם כן קשה מה שכתב הרא"ש: "ולא מסתבר לי דמיירי בעשרה דאורייתא כגון לקרות פרשת זכור שהיא מן התורה, דמשמע דבכל ענין מיירי". ומה נרויח אם נעמיד הא דר' אליעזר בפרשת זכור שהיא מן התורה, הרי על כל פנים העשרה אינם אלא מדרבנן, אלא אם כן נאמר שיש דין מיוחד בפרשת זכור שצריך להיות עשרה מן התורה. וכן כתב התרומת הדשן (סימן קח) בדעת הרא"ש. ע"ש. אולם קשה מהסוגיא דברכות (מז ב), אמר ר' יהושע בן לוי תשעה ועבד מצטרפין, מיתיבי מעשה בר' אליעזר שנכנס לבית הכנסת ולא מצא שם עשרה ושחרר עבדו והשלימו לעשרה, שיחרר אין, לא שחרר לא. ומשני, תרי אצטריכו, שחרר חד ונפיק בחד. ואם איתא מאי קושיא, הא ר' יהושע בן לוי מיירי בצירוף לעשרה בעלמא, כגון לקדיש וקדושה וספר תורה, דהוי מדרבנן, ואילו ר' אליעזר מיירי בפרשת זכור דבעינן עשרה מן התורה, ואין לומר דסבירא ליה להמקשן שמכיון דהיינו טעמא דר' יהושע בן לוי כמו שכתב הרא"ש (לקמן מח א), "משום דעבד נמי בכלל ונקדשתי בתוך בני ישראל, דשכינה שרויה על כל מחוייבי מצות בני ברית", ואם כן אפילו בעשרה דאורייתא נמי יהיה ראוי להצטרף, דלפי זה השתא נמי תקשה על תירוץ הגמרא דמשני תרי אצטריכו שחרר חד ונפיק בחד, ובדאורייתא מאן פלג לן בין חד לתרי, ואי חד חזי לאצטרופי תרי נמי יצטרפו. (ועיין בפרי חדש סימן קמו סעיף ב מה שכתב על דברי הרא"ש). ולכן יותר היה נראה לומר בכוונת הרא"ש דקאי על מה שכתב בתחלה: "דאלים עשה דרבים דכתיב ונקדשתי בתוך בני ישראל, דהיינו עשה שמקדשים השם בעשרה, ואפילו הוי מילתא דרבנן כגון לשמוע קדושה וברכו שלא מצינו לו עיקר מן התורה, אפילו הכי דחי עשה דיחיד", ועל זה סיים דלא מסתבר דמיירי בפרשת זכור שהיא מן התורה, רוצה לומר שעיקר המצוה מן התורה, אף שהעשרה בודאי הוי רק מדרבנן, כי איה איפוא מצאנו שיהיה צורך בקריאת פרשת זכור "בעשרה" מן התורה, וכמ"ש כיו"ב הרמב"ן על התורה (סוף פרשת כי תצא) בדרך תימה: "ולא ידעתי מה היא זכירת עמלק בפה, האם לומר פרשת עמלק בצבור, ונמצינו למדין מן התורה מה שאמרו (במגילה כט א) בשניה זכור וכו', והנכון בעיני שהוא לומר שלא נשכח מה שעשה לנו עמלק וכו'". ולפי זה ניחא דחיית הבנין ציון הנ"ל, כי מה שהוכיחו מכאן שעל כרחך סבירא ליה להרא"ש דנשים פטורות, שאם נשים חייבות בפרשת זכור, גם העבד חייב, אם כן למה הוצרך לשחררו, שיש לומר שכל השחרור לצורך שיהיו עשרה כפי תקנת חכמים, ומה שכתב הרא"ש להעמידה בפרשת זכור שהיא מן התורה, רוצה לומר שעיקר המצוה מן התורה. (והכי נמי מסתברא לפי מה שכתבתי לעיל שאפילו אם הנשים פטורות, היינו טעמא כמו שכתב החינוך, דלאו בני מלחמה נינהו, מה שאין כן עבדים, כל אפייא שוים שחייבים בפרשת זכור כיון שבני מלחמה נינהו. וכן כתב להדיא הגאון מקוטנא בשו"ת ישועות מלכו (חלק אורח חיים סימן נ), וגם הוא הביא ראיה ממה שכתב הרמב"ם (בפרק י"ב מהלכות עבודה זרה) שעבדים מצווים על הלאו דהשחתת הזקן וכו'. ע"ש). וכן מצאתי בשו"ת ציץ הקדש (סימן נא) הנ"ל, בד"ה וקצת, דנחית לפרש דברי הרא"ש כמו שכתבתי, דאוקי לה בפרשת זכור והוה ליה עיקר המצוה מן התורה, והגם דלשון הרא"ש "דמיירי בעשרה דאורייתא" לא משמע כן, מכל מקום בתוספות הרא"ש כתוב "בעשה דאורייתא", ולעולם שהעשרה רק מדרבנן. ע"ש. וכן בשו"ת תורת חסד מלובלין (חלק אורח חיים ריש סימן לז, דף צ"ו ריש ע"ב) כתב לדחות כן (בסוגריים). ע"ש. גם הגאון מהר"ש הכהן מוילנא בשו"ת בנין שלמה (סימן ז דף י ע"א) כתב, דבפרשת זכור גופא לא מצינו שצריך לקרותה בציבור מן התורה, ובאמת שיש לתמוה מאד על התרומת הדשן (סימן קח) שכתב בדעת הרא"ש שצריך עשרה לקריאת פרשת זכור מן התורה, דליתא הכי בהרא"ש כלל, ואדרבה משיגרת לשון הרא"ש משמע שקריאה בעשרה הוי בודאי מדרבנן, רק שעצם הקריאה הויא מדאורייתא, שהרי כתב בזה הלשון וכו', וממה שכתב תחילה שעיקרו מדרבנן, משמע דאילו פרשת זכור עיקרו מיהת דאורייתא, אבל העשרה מדרבנן, ולכן דעת התרומת הדשן צע"ג. עכ"ד. גם המשנה ברורה בשער הציון (סימן תרפה אות ה) כתב, דמה שכתב המגן אברהם בשם התרומת הדשן שדעת הרא"ש שיש מצות עשה מן התורה לקרות פרשת זכור בעשרה, איני יודע מקור לזה, והא דר' אליעזר שחרר עבדו, היינו משום שעיקר פרשת זכור מצות עשה דאורייתא, וחכמים תקנו לקרותה בצבור. ואין כל הכרח מדברי הרא"ש לדברי התרומת הדשן. וצריך עיון. ע"כ. ועיין עוד בהגהות פעולת שכיר על המעשה רב (סימן קלג). ע"ש. אתה הראת לדעת להקת האחרונים דסבירא להו שאפילו לדעת הרא"ש אין צריך "עשרה" מדאורייתא לקריאת פרשת זכור. (ועיין בשו"ת תורת חסד מלובלין סימן לז בהמשך דבריו). ועיין היטב בשו"ת מהר"ם שיק (חלק אורח חיים סימן שלו). ובשו"ת זכר שמחה (סימן עה) מה שכתבו בזה. וי"ל על דבריהם. [והן עתה ראיתי בשו"ת שאילת שמואל (סימן ז), שנשאל אם נשים ועבדים מצטרפים לעשרה בקריאת פרשת זכור, כשאין לו לצרף אלא אלו. וכתב (בדף ז סוף ע"א), הנה כיון שאין אשה מצווה בזכירת מעשה עמלק, שהרי אינה בת מלחמה וכיבוש, וכמו שכתב בספר החינוך להדיא, אם כן פשיטא שאין לצרפה כלל. אולם לענין עבדים, אף שמבואר בחגיגה (ד א) שאין לחייב עבדים אלא במצות שהנשים חייבות בהן, והיה ראוי לפטור עבדים מזכירת עמלק, מכל מקום לפי מה דקיימא לן ברמב"ם (פרק י"ב מהלכות עבודה זרה) שעבד ישנו בהקפה, ואף על פי שאשה אינה בהקפה, היינו משום דילפינן הקפה מהשחתת זקן, ואשה אין לה זקן, מה שאין כן עבד שיש לו זקן חייב, הכי נמי הכא, כיון שעבד ישנו בכיבוש ובמלחמה, עליו לזכור מעשה עמלק, כמו כל איש מישראל, וכיוצא בזה כתב המשנה למלך בפרק י' מהלכות מלכים, לחייב עבדים בפריה ורביה מטעם זה וכו', לכן כשאין אחר לצרפו לעשרה, יש לצרף עבד לעשרה לפרשת זכור, כשאין הבעלים מצויים כאן לשחררו. אבל נשים כלל וכלל לא. עכת"ד. ונמשך זה לפי מה שכתב בתוך דבריו להסתמך על דברי הרא"ש (ברכות מח א) דעבד נמי בכלל ונקדשתי, ששכינה שרויה על כל מחוייבי מצות בני ברית, ואף על פי שסיים הרא"ש שאף רבנו תם (שהוא בעל סברא זו) לא היה נוהג לעשות מעשה כסברתו לצרף קטן לעשרה. ורבינו יוסף כתב שאין הלכה כרבי יהושע בן לוי וכו'. ע"ש. וכתב מרן הבית יוסף, דלפי זה גם עבד ואשה אינם מצטרפים לעשרה, כיון דרבנו תם עצמו לא סמך להקל למעשה. (וכן כתב בדברי חמודות שם אות נג). מכל מקום בפרשת זכור שהיא מן התורה, כדי שלא יפסידו לגמרי המצוה, סבירא ליה להשאילת שמואל הנ"ל דבשעת הדחק יש לצרף עבד לעשרה, היכא דלא אפשר לשחררו. ומכל מקום אין דבריו מוכרחים, ולכל היותר יקראו בפרשת זכור בלי ברכה. ובפרט שלפי דברי החינוך שם שכתב, והעובר על זה ולא קרא בפיו פרשת זכור מעולם ביטל מצות עשה זו, ועבר בלא תעשה דלא תשכח, מוכח שכל שקרא פרשה זו פעם אחת בכל ימי חייו קיים מצות עשה של זכירת עמלק. (ועיין עוד בשו"ת ערוגת הבושם חלק אורח חיים סימן רה. ודו"ק) ואכמ"ל].
 
<b>יד)</b> וכן בקדש חזיתיה להגאון רבי ראובן כץ בשו"ת דגל ראובן חלק א' (סימן ו דף כ"ב ע"ב), שהביא מה שכתב החינוך שנשים פטורות מקריאת פרשת זכור מפני שאינן בנות מלחמה, וכתב שיש להביא ראיה לזה מדברי הרא"ש (ברכות מז ב) הנ"ל, שאילו היו הנשים חייבות בקריאת פרשת זכור, גם העבדים חייבים, ואם כן למה היה צריך ר' אליעזר לשחרר עבדו, אלא ודאי שנשים ועבדים פטורים. ושוב דחה, שיש לומר שאפילו אם נשים ועבדים חייבים בפרשת זכור, מכל מקום אין מצטרפים לעשרה, דהא דרשינן במגילה (כג ב) מדכתיב ונקדשתי בתוך בני ישראל, שיהיו עשרה אנשים בני חורין. ושכן מוכח ממ"ש הרמ"א בהגה (סימן תרצ סעיף י"ח) שיש להסתפק אם נשים מצטרפות לעשרה בקריאת מגילה, אף על פי שהן חייבות במקרא מגילה. עכת"ד. ויותר היה לו להעיר מדברי הטור (סימן תרפט) בשם בעל העיטור, דפשיטא ליה שאין הנשים מצטרפות לעשרה במקרא מגילה. וכן כתב המאירי (מגילה ד א) בד"ה נשים, בשם חכמי פרובינצא. וכן כתב הארחות חיים (הלכות פורים אות ב). והכל בו (סימן מה). ע"ש. ואף לפי מה שכתב הר"ן בפרק ב' דמגילה (יח ב), שאי אפשר לומר כן, דדוקא בברכת המזון אמרינן הכי (בברכות מה ב) שאף על פי שנשים מזמנות לעצמן אין מצטרפות לזימון, משום שאינן מוציאות אנשים בברכתן, אבל במקרא מגילה, איך אפשר שמוציאות אנשים ידי חובתן ואין מצטרפות עמהם למנין. ע"ש. ועיין בפרי חדש וערוך השלחן (סוף סימן תרצ). ע"ש. יש לומר דדוקא התם שהעשרה הם משום פרסומי ניסא, ואף בצירוף נשים יש משום פרסומי ניסא, וכמו שכתב בשו"ת רב פעלים חלק ב' (חלק אורח חיים סוף סימן סב). ובשו"ת מהר"י אשכנזי (חלק יורה דעה סימן טז). ועיין עוד בשו"ת אור גדול (סימן א דף ב ע"ג), ובשו"ת פני מבין (חלק יורה דעה סימן קב) ובמפתחות. ע"ש. אבל בדברים שבקדושה אין הכי נמי דבעינן דוקא עשרה אנשים בני חורין, והוא הדין לקריאת פרשת זכור. וקצת קשה על הדגל ראובן שלא העיר ממש"כ שאפילו אם תמצי לומר דנשים פטורות מפרשת זכור, מכל מקום עבדים שבני מלחמה וכיבוש הם חייבים. והכי נמי פשיטא ליה להגאון חתן סופר ח"ב (דף קמ"ג ריש ע"א), ועל פי זה עמד וימודד ארש על דברי הרא"ש (ברכות מז ב) הנ"ל. ע"ש. גם הגאון ר' מאיר אריק בספר מנחת קנאות (סוטה מד ב) כתב לחלק בזה בין נשים לעבדים. ושוב העיר מדברי הרא"ש (ברכות מז ב), שלפי זה למה הוצרך ר' אליעזר לשחרר עבדו בשביל פרשת זכור, ותירץ דסבירא ליה להרא"ש כדברי בעל העיטור שהובא בטור (סימן תרפט) שאין נשים מצטרפות לעשרה למקרא מגילה אף על פי שהן חייבות בקריאתה, ואם כן הוא הדין לעבדים. עכת"ד. גם הגאון ר' אהרן לוין הי"ד בספר ברכת אהרן (פרק ב' דברכות מאמר צט אות ב) הביא מה שכתב בספר החינוך, לפטור הנשים מקריאת פר' זכור, משום דנשים אין דרכן לעשות מלחמה, והקשה דמה ענין עשיית מלחמה בעמלק למצות עשה דזכירת מעשה עמלק, ותירץ דמקשינן קראי דזכירת עמלק ומחייתו, וכל מאן דליתיה במצות מחיית עמלק ליתיה במצות עשה דזכור וכו', והוסיף דלכאורה לפי מה שכתב המשנה למלך פרק י' מהלכות מלכים אין לדמות בדבר זה עבדים לנשים, (וכנ"ל), ולפי זה קשה על מה שכתב הרא"ש (ברכות מז ב) שר' אליעזר שחרר עבדו והשלימו לעשרה בשביל קריאת פרשת זכור, והלא גם העבד מצווה על זה, ולמה הוצרך לשחררו. ויש לומר דנהי דעבד חייב בפרשת זכור, מכל מקום אינו מצטרף לעשרה לפני שישתחרר. עכת"ד. ועיין בחידושי מהרי"ו על שלחן ערוך אורח חיים (סימן תרפה). ודו"ק.
 
<b>טו)</b> ולכאורה יש לדון לחייב הנשים בקריאת פרשת זכור, לפי מה שאמרו במגילה (יח א), קראה על פה לא יצא, מנלן, אמר רבא אתיא זכירה זכירה, כתיב הכא והימים האלה נזכרים, וכתיב התם כתוב זאת זכרון בספר, מה להלן בספר אף כאן בספר. ולכאורה כיון שאין גזירה שוה למחצה (זבחים מח א), נחזור ללמוד זכרון מעשה עמלק מזכירה דמקרא מגילה, מה להלן נשים חייבות, שאף הן היו באותו הנס (מגילה ד א), אף כאן נשים חייבות. ומבואר בגיטין (מא ב) דלכולי עלמא גזירה שוה עדיפא מהיקש, וכל שכן מסמוכים, (והחינוך יליף מסמוכים דכתיב זכור את אשר עשה לך עמלק, וסמיך ליה תמחה את זכר עמלק, וכיון שהנשים אינן בנות מלחמה וכיבוש פטורות מזכירה. וכנ"ל). אולם יש לדחות על פי מה שכתב הטורי אבן (מגילה ד א) בד"ה נשים, לדעת בה"ג וסיעתו שאף על פי שנשים חייבות במקרא מגילה, אין מוציאות את האנשים ידי חובה, דהיינו טעמא, משום שהטעם של חיוב הנשים במקרא מגילה (אף על גב דהוי מצות עשה שהזמן גרמא), מפני שאף הן היו באותו הנס, לא מהני מן התורה, ואינו אלא מדרבנן, כמו שכתבו התוס' (מגילה ד א). ואילו האנשים חייבים במקרא מגילה מדברי קבלה, דקיימא לן (מגילה ז א) אסתר ברוח הקודש נאמרה, ולכן אין הנשים שחייבות רק מדרבנן מוציאות את האנשים שחייבים מדברי קבלה, דקיימא לן דברי קבלה כדברי תורה (ראש השנה יט א). עכת"ד. וכן כתב הישועות יעקב (סימן תרפט ס"ק א'). ע"ש. וכיוון לזה מדנפשיה הגאון ר' יצחק חיות בשו"ת שדה יצחק (סימן מג). ועיין עוד בשו"ת זכרון יהודה (חלק אורח חיים סימן עח). ובשו"ת שאלת יעקב (סימן יג). ע"ש. ואם כן אי אפשר ללמוד חיוב הנשים בזכירת עמלק מגזירה שוה דזכירה זכירה ממקרא מגילה, שהרי אין חיוב הנשים מדברי קבלה כלל, ואינן בכלל מה שנאמר והימים האלה נזכרים. ועיין בחידושי הריטב"א (מגילה ב ב) ד"ה ותנא דידן, דהא ליכא למימר דילפינן גזירה שוה פרזי פרזי מדאורייתא לדברי קבלה דמגילה. וי"ל. (ועיין בשו"ת הרי בשמים קמא סימן קיח וקיט. ודו"ק). ועיין עוד באור שמח (פרק א' מהלכות מגילה הלכה א') שכתב, דהיינו טעמא דבה"ג דנשים אין מוציאות האנשים ידי חובת מקרא מגילה, משום שלא נתחייבו הנשים במקרא מגילה מדברי קבלה אלא בקריאה בעל פה ולא מן הכתב, כדאמרינן (מגילה ז א) דהא דאמר שמואל אסתר ברוח הקודש נאמרה, היינו לקרות, אבל לא נאמרה לכתוב, וכתבו התוספות שם, דאף על גב דתנן קראה על פה לא יצא, התם היינו מדרבנן. ומאן דסבירא ליה נאמרה לכתוב, יליף כר' אלעזר המודעי (מגילה ז' ע"א) מקרא דכתיב כתוב זאת זכרון בספר, ודרשינן בספר היינו מה שכתוב במגילה. ופסוק זה נאמר במחיית עמלק. והנה החינוך כתב שהנשים פטורות מזכירת ומחיית עמלק דלאו בני כיבוש ומלחמה נינהו, אם כן אין להן סמך לקרות מתוך הכתב אלא מדרבנן, וכשאשה קוראת המגילה לאיש המחוייב לשמוע קריאתה מתוך הכתב מדברי קבלה, הוה ליה האיש כשומע קריאתה בעל פה, כיון שאין האשה מחוייבת בקריאתה בכתב מדברי קבלה, והרי הוא שומע ממי שאינו מצווה לכתוב ברוח הקודש, אלא מדבריהם. ע"כ. ועיין בשו"ת ישועות מלכו (חלק אורח חיים סימן נ) שכתב, שלכאורה קשה אהא דאמרינן נשים חייבות במקרא מגילה שאף הן היו באותו הנס, דלמה ליה האי טעמא, תיפוק ליה מדילפינן במגילה (יח א) שאם קראה על פה לא יצא, דאתיא זכירה זכירה ממחיית עמלק, אלמא דהוי גזירה שוה קריאת מגילה מזכירת עמלק, והרי במצות זכירת עמלק אין כאן זמן גרמא, שהרי החיוב מן התורה אינו על זמן מסויים, אם כן גם במקרא מגילה יתחייבו הנשים מגזירה שוה, ועוד דאיכא נמי לא תעשה דלא תשכח, אם כן ודאי דנשים חייבות בזכירת עמלק. וזה יש לתרץ. אולם בספר החינוך כתב דנשים פטורות מזכירת עמלק משום דלאו בנות מלחמה נינהו, ולפי זה ניחא וכו'. ע"ש. ומה שכתב לדחות הקושיא מדכתיב לא תשכח דהוי לא תעשה, כבר כתבנו לעיל דהכא הלא תעשה הוי לקיום העשה, ואם היו הנשים פטורות מהעשה, נפטרות גם מהלא תעשה. וכמו שכתב הרמב"ן בחידושיו לקידושין (לד א). ועל פי זה יישבתי מכבר קושית החות יאיר (סימן ט), שלפי דברי הרמב"ם שאיסור דרבנן הוי בלאו דלא תסור, למה ליה לומר שהטעם שנשים חייבות בנרות חנוכה ומקרא מגילה משום שאף הן היו באותו הנס, תיפוק ליה דהוי לא תעשה, ונשים חייבות בלא תעשה אפילו שהזמן גרמא. ולפי מה שכתב הרמב"ן ניחא, דלא עדיף הלא תעשה דלא תסור מגוף המצוה שחייבו חכמים, ואם המצוה היא מצות עשה שהזמן גרמא, כיון דנשים פטורות (להתוספות ברכות כ ב), גם הלא תעשה דלא תסור לא חל עליהן, שאין הלא תעשה דלא תסור אלא לצורך קיום העשה למי שנתחייב בו. ועיין בתשובת חוות יאיר שם, ובשו"ת שואל ומשיב קמא (חלק א' סימן סב), ותנינא (חלק א' סימן לו), ובשו"ת זכר יהוסף (סימן סד), ובשו"ת שאלת יעקב (סימן ח). ע"ש.
 
<b>טז)</b> ובהיותי בזה ראיתי להגאון קרן אורה (בחידושיו ריש ברכות, דף ה' סוף ע"א מהספר) שכתב, יש ראשונים דסבירא להו שעיקר מצות זכירת עמלק לקרותה בצבור. (וזוהי דעת התרומת הדשן סימן קח בשם הרא"ש פרק שלשה שאכלו, כנ"ל). ויש לדקדק דמאי שנא זכירה זו שמצותה בצבור יותר משאר זכירות. וצריך לומר דהיינו טעמא, משום שעיקר כוונת זכירת עמלק לנקום נקמת ה' מאת החטאים האלה, וזהו דבר המוטל על הצבור. אלא אי קשיא הא קשיא, ממה שאמרו במגילה (יח), זכור בפה, או אינו אלא בלב, כשהוא אומר לא תשכח וכו'. ואם איתא שעיקר מצות הזכירה בצבור, היאך סלקא דעתן לומר דהיינו בהרהור הלב, וכי שייך לומר שהצבור יהרהרו בלבם. אלא ודאי מוכח שהחיוב הוא על כל יחיד ויחיד, ואפילו למאי דמוכח במגילה (יח א) שזכירת עמלק היא בספר, דאמרינן קראה על פה לא יצא, אתיא זכירה זכירה, כתיב הכא נזכרים, וכתיב התם כתוב זאת זכרון בספר, מכל מקום אין להוכיח מזה דדוקא בצבור היא, וקריאת מגילה תוכיח, שכל יחיד ויחיד חייב בה. ע"כ. ולכאורה קשה, שמאחר שהמצוה דוקא בספר, איך הותרה קריאת זכירת עמלק בשבת, ואמאי לא גזרינן שמא יוציא הספר תורה ויעבירנו ארבע אמות ברשות הרבים, כמו שגזרו בשופר ולולב ומגילה, ובשלמא אם החיוב הוא על הצבור, יש לומר רבים מדכרי אהדדי (שבת קמז: ועירובין ג א), מה שאין כן אם החיוב על כל יחיד, נגזור שמא יטול ספר תורה ויוליכנו אצל בקי. ועיין בהגהות פעולת שכיר על המעשה רב (סימן קעא) שכתב, הקשה חכם אחד לרבינו הגר"א ז"ל, דאם איתא שיש חיוב בקריאת מגילת רות ושיר השירים וקהלת, איך מותרים לקרות בהן בשבת, נגזור משום דרבה שמא יעבירן ארבע אמות ברשות הרבים, כמו שגזרו במגילת אסתר. והשיב, שאין גזרה זו שייכת אלא במצוה שכל יחיד ויחיד חייב בה, כמו שופר ולולב, ומגילה בזמנה, אבל קריאת מגילות אלו לא הוקבעו על היחיד כלל, אלא על רבים, כמו קריאת ספר תורה, שאם אין עשרה אין חיוב כלל על היחיד, ומכיון שהחיוב על הרבים אמרינן רבים מדכרי אהדדי. ע"כ. ולדעת הקרן אורה שקריאת פרשת זכור היא על כל יחיד, הדרא קושיא לדוכתה, דניגזור משום דרבה. ונראה לתרץ דקריאת פרשת זכור לא דמי לשופר ולולב ומגילה, שזמנם קבוע, ולכן הוא בהול לצאת ידי חובה, וחיישינן שמא ישכח ויוציאם לרשות הרבים, אבל קריאת פרשת זכור, זמנה כל השנה, וכולי יומא זימניה הוא מן התורה, ורק חכמים קבעוה לכתחילה סמוך לפורים כדי לסמוך מחיית עמלק למחיית המן (רש"י מגילה כט א), ובדיעבד יכולים לקרותה לאחר מכן ולצאת ידי חובת קריאתה מן התורה, ולכן לא גזרו בה משום דרבה. ובזה היה נראה לי ליישב גם כן קושית התוספות יום טוב (פרק קמא דמגילה משנה ב') ד"ה חל להיות בערב שבת, שאיך קוראים בספר תורה בשבת, ניגזור משום דרבה. (ובתוספות חדשים שם תירץ, דשאני קריאת ספר תורה שאינה אלא בצבור, ורבים מדכרי אהדדי. וכנ"ל). ולפי מה שכתבתי יש לומר, שהואיל ואם לא קראו פרשת השבוע בשבת יכול להשלימה בשבת אחרת, כמבואר באור זרוע הגדול חלק ב' (סימן מה) בד"ה מעשה. וכן פסק הרמ"א בהגה (סימן קלה סעיף ב'), נמצא שאין זמן קריאת ספר תורה בהול כל כך, ומשום הכי לא גזרו בזה משום דרבה. ובלאו הכי יש לומר לפי דברי הירושלמי (פרק ז' דיומא הלכה א') שאין לטלטל ספר תורה ממקום למקום אפילו לצורך קריאה, אלא אם כן לצורך אדם חשוב. וכן כתב האור זרוע חלק א' (הלכות קריאת שמע סימן ט). והמרדכי (סוף פרק קמא דראש השנה). ובתשב"ץ (סימן קפט). וכן פסק בש"ע (סוף סימן קלה). ואין להעלות על הדעת שבשביל שאינו בקי בקריאה יטלטל הספר תורה לרשות הרבים על מנת לקרות בו, שהעושה כן אינו אלא מן המתמיהין, לכן לא גזרו בזה משום דרבה. ושוב ראיתי ששני תירוצים אלה קדם וזכה בהם הגאון בעל מצפה איתן בספר אהבת איתן על המשניות (בפרק קמא דמגילה). וע"ש. וכן בשו"ת מהר"ם בריסק חלק א' (סימן סט) כתב לתרץ בפשיטות כתירוץ האחרון הנ"ל. ע"ש. וכן כתב הגאון מהרש"ם בדעת תורה אורח חיים (סוף סימן קלה וריש סימן רפב). ע"ש. (ועיין בספר שמו יוסף סימן רעט. ודו"ק) והגר"ש הכהן מוילנא בספרו עצי ברושים (בראש הספר עמוד ה', בתשובה להגאון ר' מרדכי עפשטיין הלוי ז"ל), הביא מה שכתב הגר"א לחלק בין קריאת מגילת רות ושיר השירים לקריאת מגילת אסתר, שלא גזרו משום דרבה אלא במגילת אסתר, שהיא חובת כל יחיד ויחיד, ולכן גם בקריאת ספר תורה בשבת לא גזרו משום דרבה, שלא תיקנו קריאת ספר תורה אלא בעשרה, והביא ראיה לזה, דהא היושבים בכפר ואין להם עשרה אינם חייבים לבוא לעיר בשבת לשמוע קריאת ספר תורה, רק בפרשת זכור, כמבואר בתרומת הדשן (סימן קח) ובשלחן ערוך (סימן תרפה), אלמא דאין מוטל שום חיוב על כל יחיד ויחיד לשמוע קריאת ספר תורה בשבת, זולת בפרשת זכור וכו'. ע"כ. ומשמע מדבריו דבפרשת זכור מיהת חובת כל יחיד ויחיד היא, וכדברי הקרן אורה. ולפי זה קשה למה לא גזרו בפרשת זכור גזרה דרבה, אלא אם כן נתרץ כנ"ל. ולפי זה אין צורך בתירוצו שקריאת ספר תורה חובת ציבור ולא חובת כל יחיד ויחיד. (ובעצם הדבר שקריאת התורה אינה אלא חובת ציבור, כן כתב להדיא הר"ן פרק קמא דמגילה (ה א). ועיין עוד בשו"ת צמח צדק מליבאוויטש (סוף סימן לה). ועיין מה שכתבתי ב
<b>שו"ת</b> יביע אומר חלק ד' (חלק יורה דעה סימן לא). ואכמ"ל). ועוד יש לומר בעיקר הקושיא שלמה לא גזרו גזרה דרבה בקריאת ספר תורה, (וכן בפרשת זכור), על פי מה שכתב הריטב"א בחידושיו לסוכה (מב ב) שלא גזרו בשופר ולולב אלא משום דאנן לא בקיאין בקיבועא דירחא, וכיון דהוה ליה ספק יום טוב ספק חול, גזרו משום דרבה, מה שאין כן במילה בזמנה שחלה בשבת, לא גזרו שמא יעביר האיזמל ברשות הרבים, כיון שיום שמיני ברור. ע"ש. וכן מוכח להדיא ממה שכתב השאילתות (פרשת ויקהל), בזמן חכמים הראשונים שהיו בקיאים בחשבון וכו' היה בא יום ערבה בשבת וכו', והיו נוטלים לולב בשבת ותוקעים שופר בשבת וכו', אבל היום שאין חכמים בקיאים, גזרו שלא ליטול הלולב בשבת, וכן בשופר, וכן במגילה, דאמר רבה גזירה שמא יעבירנו ד' אמות ברשות הרבים. ע"ש. ואם כן בקריאת ספר תורה בשבת, לרבות פרשת זכור, שאינה קשורה עם ימות החודש, וליכא ספיקא דקיבועא דירחא, שפיר קוראים בשבת ולא גזרינן משום דרבה. וכן מצאתי להגר"י טאייב בערך השלחן (סימן רפב ס"ק א') שכתב כן. ועיין עוד בספר תוספת שבת (ריש סימן רפב) שתירץ שלא רצו לגזור ולבטל קריאת ספר תורה בשבת "לעולם", מכיון שהיא תקנת נביאים. עיין שם באורך.
 
<b>יז)</b> והנה הרמב"ם (בפרק ה' מהלכות מלכים הלכה ה') כתב, מצות עשה לאבד זכר עמלק, שנאמר תמחה את זכר עמלק, ומצות עשה לזכור תמיד מעשיו הרעים ואריבתו, כדי לעורר איבתו, שנאמר זכור את אשר עשה לך עמלק, מפי השמועה למדו, זכור בפה, ואל תשכח בלב, שאסור לשכוח איבתו ושנאתו. ע"כ. ומשמע שאין צריך רק לזכור בפה, ואין צורך לקרוא בפרשת זכור מהספר תורה ובעשרה. וכן משמע מדברי הרמב"ם בספר המצות (מצות עשה קפט). ע"ש. ולכאורה קשה ממה שאמרו במגילה (יח א), קראה על פה לא יצא, מנלן, אמר רבא אתיא זכירה זכירה, כתיב הכא והימים האלה נזכרים ונעשים, וכתיב התם כתוב זאת זכרון בספר. וממאי דהאי זכירה קריאה היא, דילמא עיון בעלמא היא, לא סלקא דעתך, דתניא, זכור בפה וכו', לא תשכח בלב. ע"ש. ומשמע שאף זכירת עמלק בספר. וכן כתב בספר האשכול חלק ב' (עמוד לג), שהביא מה שאמרו במגילה הנ"ל, וכתב על זה, ומשמע מינה מהאי שמעתא דזכירת עמלק נמי ספר בעי, דאי האי לא בעי ספר, מקרא מגילה נמי לא בעי ספר, דהא אתיא זכירה מזכירה דעמלק. ודיליף בתר הכי (מגילה יט א) כתיבה כתיבה, כתיב הכא ותכתוב אסתר המלכה וכו', וכתיב התם ואני כותב על הספר ובדיו, לאו למילף קריאה בספר ובפה, אלא כתיבה בדיו, דאכתי לא ידעינן מקרא דעמלק. ע"כ. וכן נראה דעת החינוך (מצוה תרג). ע"ש. ועיין בברכות (יג א) כל התורה בלשון הקדש נאמרה. וכתבו התוספות, פירש רש"י במגילה (יז ב) לקרות בתורה, ולא נהירא, דהא עזרא תיקן קריאת התורה, ויש לומר דמיירי בפרשיות המחוייבין בקריאה מן התורה, כמו פרשת זכור. ע"כ. וכן הוא בתוספות שאנץ (סוטה לג א). ע"ש. ומיהו לשון הרשב"א בחידושיו לברכות שם, פירש רש"י לקרות בספר תורה, והקשו עליו שלא מצינו שתהיה קריאת ספר תורה מן התורה, אלא אם כן יאמר רש"י ז"ל שתהא קריאת הפרשיות כגון פרשת פרה ופרשת זכור וכיוצא בהם מן התורה, והנכון דהיינו כל קריאות שאדם חייב לקרות, כגון מקרא בכורים וודוי מעשר וכיוצא בהם בלשון הקודש. ע"כ. ועיין עוד בתוספות ר"י החסיד ברכות שם שכתב, ולא אשכחן קריאת ספר תורה מן התורה, אך יכול להיות שהיא מן התורה כגון פרשת זכור וכיוצא בה. ע"ש. ועיין עוד בלשון תוספות הרא"ש שם, ובתוספות מגילה (יז ב), ובחידושי הריטב"א שם, אלמא דלאו מילתא פסיקתא היא. ועינא דשפיר חזי להפני יהושע מגילה (יח א) שכתב, קראה על פה לא יצא, מנלן, אתיא זכירה זכירה, מה להלן בספר אף כאן בספר, אין לדקדק מכאן שפרשת זכור שהיא מן התורה צריך לקרותה דוקא מתוך הספר, דהא האי דכתיב כתוב זאת זכרון "בספר", דרשינן ליה לעיל (ז א), דהיינו מה שכתוב בנביאים או במגילה, ואם כן לאו אפרשת זכור קאי, אלא גזירה שוה בעלמא היא דדרשינן הכא, דכי היכי דהאי זכרון דהתם היינו בספר, זכירה דמגילה נמי בספר, ורק לענין שצריך לקרות המגילה בקריאה ממש ולא דרך עיון בעלמא, שפיר ילפינן לה מהאי זכור דכתיב גבי לא תשכח דאיירי בפרשת זכור שצריך לקרותה בפה וכו', ואדרבה יש קצת ראיה להיפך, דאי סלקא דעתך שפרשת זכור צריך לקרותה דוקא בספר, אם כן כולה מילתא דמגילה, בין לענין לקרותה בפה, ובין שצריכה שתהיה כתובה בספר, תרוייהו הוה מצי למילף בגזירה שוה דזכירה זכירה מקרא דזכירת עמלק, ולמה הוצרך להביא ראיה מדכתיב כתוב זאת זכרון בספר, אלא ודאי דתרי מילי נינהו, וזהו שכתבתי לעיל שמלשון התוספות לעיל (יז ב) משמע דספוקי מספקא להו הך מילתא. ע"כ. גם בשו"ת חלקת יואב (חלק אורח חיים סימן לו) בד"ה ולכאורה, כתב, דהא דילפינן במגילה (יח א) דקריאה בעל פה לא מהני במקרא מגילה, מדכתיב כתוב זאת זכרון בספר, לאו דילפינן ממצות עשה דזכירת עמלק, דהא באמת אין צריך ספר בזכירת עמלק, אלא רק לזכור בעל פה, אלא הגזירה שוה היא ממלחמת עמלק שהיתה בימי משה שנצטווה שיכתוב זאת לזכרון בספר וכו'. ע"ש. ולפי זה ניחא דברי הרמב"ם הנ"ל, שלא כתב כלל שצריך לומר זכירת עמלק בספר תורה. ונראה שזוהי גם כן דעת הרמב"ן (סוף פרשת כי תצא) שכתב (אחר שהביא דרשת חז"ל בספרא זכור בפה ולא תשכח בלב), ולא ידעתי מה היא הזכירה הזאת בפה, אם לומר שנקרא פרשת עמלק בצבור, ונמצינו למדין מן התורה מה שאמרו במשנה (מגילה כט א) בשניה זכור. והנכון בעיני שהוא לומר שלא נשכח מה שעשה לנו עמלק, ונספר זאת לבנינו ולדורותינו, לומר להם כך עשה לנו עמלק הרשע, ולכן נצטוינו למחות את שמו, וכן במעשה מרים נצטוינו להודיעו לבנינו ולספר בו לדורות וכו'. ע"ש. אלמא דמסיק שאין צורך לזכור מעשה עמלק בקריאה בספר תורה, וכדעת הרמב"ם הנ"ל. והן עתה ראיתי להגאון בעל שרשי הים בספר דרכי הים (דרוש י' לשבת זכור דף קמ"ב ע"ב), שהביא דברי הרמב"ן הנ"ל, וכתב, ודבריו תמוהים, שנראה דאשתמיט מיניה מה שאמרו במגילה (יח א) דקאמר רבא שמצות פרשת זכור היא בקריאה בספר, ומינה ילפינן לקריאת מגילה שאם קראה על פה לא יצא, דומיא דפרשת זכור, והספרא שהביא הרב היא מה שאמרו בגמרא שם. וכן קשיא לי על הרמב"ם (בפרק ה' מהלכות מלכים הלכה ה'), ובספר המצות (מצות עשה קפט), שלא זכר שר שזכירה זו תהיה בקריאה בספר תורה כמו שדרשו בגמרא. וצ"ע. עכ"ד. ולפי האמור בדברי הפני יהושע והחלקת יואב לא קשה מידי, שלעולם אין צורך לקריאת פרשת זכור בספר תורה. והגאון בעל חקרי לב במערכי לב (דרוש מז, דף ק"ג ע"ב) הביא מה שכתב הרא"ש (ברכות מז ב) והתרומת הדשן (סימן קח) דנקטי שצריך לקרות פרשת זכור בספר תורה, והקשה על זה דמנא ליה הא, דבש"ס לא אמרו אלא זכור בפה ולא תשכח בלב, אבל שיהיה חיוב בקריאה בספר תורה מנין, והרי יש לנו כמה זכירות, כגון זכירת יציאת מצרים וזכירת שבת וכיוצא בהם, ולא נצטוינו לקרוא הפרשה ההיא בספר תורה, ומה שכתב המגן אברהם (ריש סימן תרפה) על פי הגמרא מגילה (יח א) קראה על פה לא יצא, מנלן, אתיא זכירה זכירה וכו', הא לא מכרעא, דהתם הכוונה שכיון שכתוב כתוב זאת זכרון בספר, למדנו שזכירת המגילה בספר מגזירה שוה, אבל פרשת זכור בספר תורה מנין וכו'. ע"ש. נראה שנתכוון לדברי הפני יהושע הנ"ל. (ובחנם תמה עליו בספר כסא שלמה חכים (דרוש א' לשבת זכור) דהא כיון דאמרינן במגילה (יח א) אתיא זכירה זכירה וכו', וממאי דהאי זכירה קריאה וכו', ומשני לא סלקא דעתך, דכתיב זכור יכול בלב וכו', מוכח היטב דבעינן זכירה בפה ובספר וכו', וסיים, ולכן לא זכיתי להבין דברי המערכי לב בזה. עכת"ד. והרה"ג ר' יעקב יוסף טראב ז"ל בספר דבר טוב (דרוש ג' לשבת זכור דף לא ע"א) כתב לתרץ דברי המערכי לב, שרוצה לומר דאף דמוכח מן הגמרא שצריך לקרות בספר, אימא שיכתוב מחיית עמלק ויקראנה, אבל מנא לן שיקרא פרשת זכור דוקא ובספר תורה. ע"כ. ולפי האמור אין צורך בזה. והרי זה כמבואר). ועיין עוד בספר קרן אורה (בחידושיו לברכות דף ה סוף ע"א מהספר) שכתב, ובעיקר הדבר דבעינן ספר בפרשת זכור, קשה לי שאם כן כל הזכירות כמו זכירת יציאת מצרים גם כן נילף מזכירת עמלק שתהיה דוקא בספר, כי היכי דילפינן זכירה דמגילה מזכירה דעמלק, וצריך לומר דעל כרחך לאו גזירה שוה מעלייתא היא, אלא גילוי מילתא בעלמא, שכיון שזכירת עמלק בספר היא, והמן גם כן מזרע עמלק, על כן גם הוא נזכר בספר. ע"כ. אבל לפי מה שכתב הפני יהושע הנ"ל ניחא שפיר דלא ילפינן שאר זכירות גם כן מכאן, שהרי זכירת עמלק עצמה אינה צריכה להיות מתוך הספר דוקא, וכמו שכתבו הרמב"ם והרמב"ן הנ"ל. (ובספר מערכי לב שם כלל דברי הרמב"ן עם הרא"ש ותרומת הדשן, ולא קרב זה אל זה). וכן ראיתי הלום בשו"ת ציץ הקדש (סימן נא אות ג) שהביא קושית הרב דרכי הים הנ"ל, וכתב ליישב כמו שכתבתי, שבאמת נראה דסבירא להו להרמב"ם והרמב"ן, דגזירה שוה זו דזכירה זכירה אינה גזירה שוה גמורה, שאין אדם דן גזירה שוה אלא אם כן קבלה מרבו עד הלכה למשה מסיני, ורק לענין מגילה שאינה מדברי תורה ממש ילפינן מגזירה שוה זו, להסמיך דין זה אקרא דכתיב והימים האלה נזכרים ונעשים, אבל לענין המצוה לדורות דזכור את אשר עשה לך עמלק, שנאמרה בפרשת כי תצא, אין ללמוד מדכתיב כתוב זאת זכרון בספר, שנאמרה לשעתה בפרשת בשלח, ואין מזה הוכחה דמצות עשה דפרשת זכור צריכה ספר. וכן בתוספות ר"י חסיד ובתוספות הרא"ש לברכות (יג א) מוכח דמספקא להו אם הקריאה דפרשת זכור בספר תורה מן התורה היא. וכן מבואר בחידושי הרשב"א שם. עכת"ד. והן אמת כי הפרי מגדים (סימן קמג משבצות זהב ס"ק א') כתב, דבפרשת זכור דבעינן ספר תורה מן התורה, אם נמצא הספר תורה פסול, אף בדיעבד לא מהני, וצריך לחזור ולקרות בספר תורה כשר. ע"ש. וכן כתב בשו"ת עין יצחק (חלק אורח חיים סימן א אות ה). וכן כתב בשו"ת צוף דבש (סימן קסט), והוכיח כן מדברי מרן השלחן ערוך (סימן תרפה) והמגן אברהם (סוף סימן קלה), שקריאת פרשת זכור בספר תורה היא מן התורה. ע"ש. ועיין עוד במחצית השקל (סימן תרפ"ה). אולם לפי מה שביארנו אין זו הלכה פסוקה, והרמב"ם והרמב"ן סבירא להו שאין צריך ספר לזכירת עמלק. וכן בשו"ת מחנה חיים חלק א' (אורח חיים סימן לא, דף מ"ט ע"א) קילס דברי הפני יהושע, ודחה דברי המחצית השקל הנ"ל. וראיתי בשו"ת מהר"ם שיק (חלק אורח חיים סימן שלו) שהביא דברי הרה"ג השואל מהר"ר יעקב שלום (מחבר ספר תורת חיים על אורח חיים), שהעיר על מה שכתב הרא"ש ברכות (מז ב) דפשיטא ליה דפרשת זכור צריך לקרותה בספר תורה בעשרה, ומנא ליה הכי, והא מה שהצריכו עשרה לדברים שבקדושה, אינו אלא מדרבנן, וכמבואר בהר"ן שהובא בכסף משנה פרק ח' מהלכות תפילה וכו'. וכתב הרב המחבר, והנה פשיטא ליה למעלתו דספר תורה מיהת בעי, וכן כתב פרי מגדים ריש סימן קמג. ונראה שכן מוכח במגילה (יח א) דיליף שאם קראה על פה לא יצא מדכתיב כתוב זאת זכרון בספר, ואתיא זכירה זכירה. ומינה דפרשת זכור בעיא ספר, וכן כתב החינוך, אולם הרמב"ן סוף פרשת תצא פשיטא ליה שאין צריך ספר, אלא רק זכירה בעל פה לספר לבנינו אחרינו, דומיא דזכירת מרים וכו'. ומכל מקום לפי מה שכתב רמב"ם בספר המצות (סימן קפט) שנצטוינו לזכור מה שעשה עמלק לעורר הנפשות להלחם בו, נמצא שעיקר הזכירה היא לצורך המלחמה בעמלק, וכשם שהמלחמה עיקרה על הציבור, וכמו שכתב החינוך (סימן תר"ד), וברמב"ם בספר המצות סוף מנין המצות עשה, לכך גם הזכירה צריכה להיות בצבור, ואם לא קרא בציבור לא קיים המצוה, ואתי שפיר דברי הרא"ש. עכת"ד. ועיין בשו"ת ערוגת הבושם (חלק אורח חיים סוף סימן רה) שכתב לדייק גם כן מדברי הרמב"ם פרק ה' מהלכות מלכים שאין צריך ספר בזה, ואף שהמגן אברהם ריש סימן תרפה כתב ללמוד מהגמרא (מגילה יח א) דבעינן ספר, יש ליישב שיטת הרמב"ם על פי דברי הפני יהושע שם וכו', ומכל מקום יש ליישב גם כן דברי המגן אברהם וכו'. ע"ש. גם בשו"ת תורת חסד מלובלין (חלק אורח חיים סימן לז אות ה) כתב להוכיח במישור מדברי הרמב"ם והרמב"ן שאין צריך ספר, ושכן משמע מהסמ"ג ושאר מוני המצות, שלא הזכירו כלל שצריך לקרות בספר תורה ובציבור. ומוכח שאין זה מעיקר המצוה מן התורה, ובספר החינוך גם כן כתב שמעיקר המצוה רק לזכור הענין, אלא שמנהג ישראל לקרות בספר תורה פעם אחת בשנה וכו', ולפי זה יש לומר שלא תיקנו חכמים כן אלא לאנשים, ולא לנשים, דלאו בני קריאה בספר תורה נינהו, ודי לנשים בזכירה בפה ובסיפור דברים בעלמא, ויוצאות ידי חובתן בזה. ע"ש. ודו"ק. [ועיין בספר בן ימין בליקוטים על הש"ס (דף ע' ע"ג). ובשו"ת מנחת אלעזר חלק ב' (סימן א אות ד). ובשו"ת התעוררות תשובה חלק א' (סימן ה') בד"ה והנה המגן אברהם, והלאה. ודו"ק]
 
<b>יח)</b> עוד רגע אדבר על דברי הרמב"ם (פרק ה' מהלכות מלכים הלכה ה') הנ"ל, בראש דבריו, שכתב "מצות עשה לאבד זכר עמלק שנאמר תמחה את זכר עמלק". והנה הסמ"ג (מצוות לא תעשה רכ"ו) כתב וזה לשונו: "ומצוה זו נוהגת לימות המשיח לאחר כיבוש הארץ, שנאמר והיה בהניח ה' אלהיך לך וכו' תמחה את זכר עמלק". ונראה דסבירא ליה כמו שכתב בספר יראים (מצוה רצט), שהביא במצוה זו מה שאמרו בסנהדרין (כ ב), שלש מצות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ, להעמיד להם מלך, להכרית זרעו של עמלק, ולבנות בית הבחירה. ואיני יודע איזו מהן תחילה, כשהוא אומר כי יד על כס יה, הוי אומר להעמיד להם מלך תחילה, שאין כסא אלא מלך, שנאמר וישב שלמה על כסא ה', וסיים על זה היראים, למדנו מכאן שמצות מחיית זכר עמלק על המלך מוטלת, ולא על שאר אנשים, שכן פירוש המקרא כי יד על כס יה, כשקיימת על כס יה, היינו המלכות, אז תתקיים מלחמה לה' בעמלק. ע"כ. ולפי זה כיון שבזמנינו אין מלך לישראל, אין מצוה זו נוהגת עד לימות המשיח. ופשוט שלא נתכוון הסמ"ג לשלול מצוה זו בתקופה שהיו ישראל שרויים על אדמתם ומלכם בראשם, אלא לזמנינו זה. ובהגהות מיימוניות פרק ה' מהלכות מלכים הובאו דברי הסמ"ג. והרדב"ז שם כתב על זה, ופרשת שמואל ושאול הויין תיובתיה, ובספרי אמרו: זכור שתהא שונה בפיך. עכ"ל. ותימה, שהרי לא נתכוון הסמ"ג על תקופת מלכות ישראל. וכן בספר סביב ליראיו על היראים הסביר דברי הסמ"ג דסבירא ליה כדעת היראים. אלא שהחינוך חולק על זה, שכתב שמצוה זו מוטלת על כל יחיד מישראל להרגם ולאבדם מן העולם. וכן העיר בכל זה בתועפות ראם על היראים (סימן תלה). ע"ש. ועיין בספר קרן אורה (דף ה' ע"א מהספר) הנ"ל. והנה הרב נר מצוה חלק א' (דף קסח א) הביא דברי הסמ"ג הנ"ל, וכתב, שאפשר שזהו רק לענין מצות מחיית עמלק, אבל לענין מצות עשה דזכירת עמלק, מודה הסמ"ג לדעת הפוסקים שנוהגת גם בזמן הזה. ושוב כתב להכריח שבודאי הגמור סבירא ליה להסמ"ג שגם מצות זכירת עמלק אינה נוהגת בזמן הזה עד לימות המשיח, שאם לא כן היה לו לכתוב דין זה במצות עשה קט"ו וקי"ז וכו'. ובסוף דבריו כתב להשוות לזה גם דעת הרמב"ם, שגם הוא סובר שקריאת פרשת זכור אינה מן התורה בזמן הזה, ושלא כמו שכתב החינוך בסתם שמצוה זו נוהגת בכל מקום ובכל זמן, וסיים דהיינו טעמא דמרן השלחן ערוך (סימן תרפה) שכתב ויש אומרים שפרשת זכור מן התורה, מדכתב ויש אומרים, מכלל דפליגי, והיינו הרמב"ם והסמ"ג, ורק התוספות והרא"ש סבירא להו דהוי מן התורה. עכת"ד. ואשתמיטתיה מה שכתב הרמב"ם בספר המצות (מצות עשה קפז) בענין המצוה להרוג שבעה עממים שישבו בארץ כנען ולאבדם, וסיים, ואולי יחשוב החושב שזאת מצוה שאינה נוהגת לדורות, אחר ששבעת העממים כבר אבדו, וזה אמנם יחשוב אותו מי שלא הבין ענין מה שנוהג לדורות ושאינו נוהג לדורות וכו', התחשוב כשיאבד ה' יתברך זרע עמלק ויכריתהו עד אחריתו, כמו שיהיה במהרה בימינו, כפי שהבטיחנו כי מחה אמחה את זכר עמלק, אינו לדורות, זה ודאי לא יאמר, אבל נוהג בכל דור ודור, וכל זמן שנמצא מזרע עמלק מצוה להשמידו ולהכריתו, וכן הוא הדין להרוג ז' עממים ולאבדם וכו'. ע"ש. ומוכח שמצות מחיית זכר עמלק נוהגת לדורות, ואף שכבר עלה סנחריב ובלבל כל האומות, (ועמד בזה בשו"ת שאילת יעקב סימן יד), כיון שאם יבא אליהו ויאמר האיש הזה מזרע עמלק הוא, מצוה להרגו ולאבדו מן העולם, חשיב שפיר מצוה הנוהגת לדורות, וממילא גם מצות עשה דזכירת עמלק נוהגת בזמן הזה. ועוד שמכיון שאנו מצפים לימות המשיח, וכמו שאמרו בשבת (לא א) צפית לישועה, חובה עלינו לעורר שנאתו וקנאתו בלבנו, שכאשר יבוא המשיח לבער גילולים מן הארץ ולמחות זרעו של עמלק, אנחנו נחלץ חושים להשמיד זרע עמלק. ושוב מצאתי להגאון חקרי לב בספר מערכי לב (דרוש מג דף צג ריש ע"א), שדן לכאורה שבזמן הזה אין מצות עשה של זכירת עמלק נוהגת, שכבר ספו תמו ונכרתו ונאבדו מן העולם, וכמו שכתב הרמב"ם בספר המצות (מצות עשה קפז) בסוף דבריו שם. ושוב הקשה על זה מדברי הרא"ש (ברכות מז ב) שרצה לומר דר' אליעזר ששחרר עבדו היינו לצורך פרשת זכור, והרי גם אז כבר נתבלבלו באומות, שכבר עלה סנחריב ובלבל כל העולם, ושוב יישב, שעל ידי קריאת פרשת זכור והוי אתערותא דלתתא נעשה איתערותא דלעילא, וליכא ספיקא קמי שמיא, ויקיים כי מחה אמחה את זכר עמלק, וגם להחריב ערי אדום שבנאם עמלק וכו'. ע"ש. וכן מצאתי עוד להגאון ר' בנימין נבון ז"ל בדרוש לשבת זכור, הובא בספר איש אמונים (דף צ"ב ע"א וב') שהשיג על הרב נר מצוה הנ"ל, והביא ראיה מדברי הרמב"ם בספר המצות שמצוה זו נוהגת מן התורה גם בזמן הזה, והוסיף להעיר על מה שכתב הרב נר מצוה ממה שכתב מרן (בסימן תרפה) בשם ויש אומרים וכו', ולא זכר שבסימן קמ"ו כתב בסתם שמצות עשה של פרשת זכור מן התורה. עש"ב. (ושם כתב לדקדק בדברי המערכי לב. ודו"ק). [ובספר עמק ברכה הנדפס מחדש (עמוד מ) כתב, שמדברי רמב"ם בפרק ה מהלכות מלכים משמע שסובר שפרשת זכור אינה מן התורה, ונפקא מינה שאין צריך לכוין לצאת ולהוציא ידי חובה, שאינו אלא סדר קריאה. ע"ש. ובאמת שאף על פי שלדעת הרמב"ם אין צריך ספר לקריאת פרשת זכור, וכמו שכתבתי לעיל, מכל מקום כיון שעצם זכירת פרשת עמלק מן התורה נוהגת אף בזמן הזה, ובשעה שקוראים בספר פרשת זכור מקיימים מצוה זו, אין הכי נמי שצריך לכוין להוציא הקהל ידי חובתם, וכן מבואר בהגהות חתם סופר (סימן תרפה), שהובא בספר זר השלחן, שכן היה נוהג החתם סופר לומר לקהל קודם פרשת זכור ופרשת פרה, שכל אחד יכוין לצאת ידי חובת קריאה זו מן התורה. ע"ש. וכן כתב המשנה ברורה שם (ס"ק טו) והכף החיים (ס"ק לג). וכן אני נוהג בעזה"י בכל שנה ושנה, ושלא כמו שכתב בשו"ת ערוגת הבושם (סימן רה) שאף בסתם יוצאים ידי חובת קריאת פרשת זכור. ועיין בשו"ת הר צבי (חלק אורח חיים סימן נח). ובתורה תמימה (סוף פרשת כי תצא אות ר) בד"ה ונראה. ואכמ"ל. ודו"ק כי קצרתי].
 
<b>יט)</b> שוב אשוב לנידון דידן, כי הנה עינא דשפיר חזי להרמב"ם בספר המצות (סוף מצוות עשה), הוא היה מונה י"ד מצות שאין הנשים חייבות בהן, ואילו מצות עשה קפ"ח וקפ"ט, שהן מצות מלחמה בעמלק וזכירת מעשה עמלק, לא נמנו בכלל זה, אלמא דסבירא ליה שאף הנשים חייבות במצות אלו. ושלא כדברי החינוך. ואמנם ראיתי בשו"ת שאילת יעקב (סימן יד), שהוציא ממנין זה מצוה רי"ג לקדש אשה, ומצוה רי"ד לשאת את אשתו, והכניס במקומן מצות עשה קפ"ח וקפ"ט הנ"ל, שהן מצות מחיית עמלק וזכרון מעשה עמלק, שבשתיהן כתב החינוך שהנשים פטורות. ושוב כתב לדחות, שהמנחת חינוך תמה על החינוך בזה, ושגם בספר מצות ה' חולק על החינוך, ואם כן מסתמא לא פטר הרמב"ם הנשים משתי מצות הנ"ל. וע"ש. וכן כתב בספר מצות המלך (מצות עשה קצה דף נ"ה ע"א) לתמוה על החינוך שפטר הנשים משתי מצות אלו, דהא במלחמת מצוה הכל חייבים, דכתיב יצא חתן מחדרו וכלה מחופתה. ושכן כתב בפשיטות הרב נר מצוה (סימן יא אות לא) בדברי הרמב"ם, שכשם שהנשים חייבות במלחמת מצוה זו, חייבות גם כן בזכור ואל תשכח, ושכן מוכח מדברי הרמב"ם בספר המצות הנ"ל, שלא כתב במצות עשה קפ"ח וקפ"ט שאין הנשים חייבות בהן, וסתמו כפירושו שגם הנקבות בכלל, ושכן כתב הרב מצות ה' שנוהגות גם בנקבות. וכן כתב הרב מהר"י עייאש בהגהותיו. [ועיין מטה יהודה סימן רפב ס"ק ז']. ומכאן סיוע למה שכתב בשו"ת בנין ציון החדשות (סימן ח), קבלתי מאדמו"ר הגאון ר' אברהם בינג זצ"ל גאב"ד דק"ק וירצבורג, בשם רבו הגאון החסיד שבכהונה מוה"ר נתן אדלר זצ"ל, שהנשים מחוייבות לשמוע קריאת פרשת זכור, ושהקפיד שאפילו המשרתת שלו תלך לשמוע פרשת זכור. וכן נהגתי אחריו. והיינו טעמא, משום שאינה מצות עשה שהזמן גרמא, שהרי אין קפידא מן התורה באיזה זמן תקרא, כמו שכתב המגן אברהם סימן תרפ"ה, רק שיקראו פרשה זו פעם אחת בשנה, והוה ליה מצות עשה שאין הזמן גרמא שנשים חייבות. ושוב הביא דעת החינוך שפוטר כנ"ל, ותמה עליו דמנא ליה לתלות מצות זכירת עמלק במצות מחיית עמלק, והרי אפשר שזכירת מעשה עמלק תעורר שנאה גם אצל הנשים ותהיה תועלת למחייתו, ומעשה אסתר יוכיח, וכן ביעל נאמר תבורך מנשים וכו'. ע"כ. וכן בנחל אשכול על ספר האשכול חלק ב' (עמוד לג) כתב, ודע דבספר החינוך כתב שמצות זכירת עמלק אינה נוהגת בנשים, שאין עליהן לעשות מלחמה, ולא מצאתי כן ברמב"ם וסמ"ג, ואפשר שאף על פי שאינן בתורת מלחמה, מכל מקום בעזרתן תמהר ישועה, כמו על ידי דבורה. ע"כ. ויותר היה לו לדייק מדברי הרמב"ם בספר המצות הנ"ל לחייב הנשים במצות אלו. וכאמור. וכל קבל דנא ראיתי להרב לימודי ה' (לימוד קמב) שכתב מסברא דנפשיה לפטור הנשים מפרשת זכור, משום דלאו בני מלחמה נינהו, ושוב מצא כן בספר החינוך. ע"ש. וכן כתב בשו"ת התעוררות תשובה (סימן ה). ע"ש. ואשתמיט מנייהו מלכי דברי הרמב"ם דסבירא ליה לחיובא. וגם הלום ראיתי אחרי רואי בשו"ת ציץ הקדש (סימן נא אות ב) בשם הרב מראה הגדול, שהוכיח במישור מדברי הרמב"ם לחייב הנשים בפרשת זכור, אלא שמה שרצה בס' מראה הגדול להעמיס כן בדעת הרב בעל החינוך, יפה העיר עליו בציץ הקדש שם שאין דברי החינוך סובלים פירושו. ע"ש. ועיין עוד בשו"ת תורת חסד מלובלין (ריש סימן לז) שהעיר על החינוך דמנא ליה לתלות מצות עשה דזכירת עמלק במצות עשה דמחיית עמלק, שהיא מצוה בפני עצמה, ואם בא לדרוש שכל מי שאינו מצווה במחייה אינו מצווה בזכירה, הרי ידוע שאין לנו לדרוש כן מדעתינו. ועוד שהרי במלחמת מצוה יצא חתן מחדרו וכלה מחופתה וכו', לפיכך אין דברי החינוך מוכרחים בזה. (ולא זכר שר שהרמב"ם סבירא ליה לחיובא). ומכל מקום מסיק, שמכיון שאין הכרח דבעינן קריאת פרשת זכור בספר תורה ובעשרה, ומן התורה יוצאין ידי חובה בזכירה בפה בעלמא, ורק תקנת חכמים לקרות פעם אחת בשנה פרשת עמלק בספר תורה ובציבור, ובזה קובעים עצמם לצאת ידי חובת מצוה זו, לכן פשוט הדבר שלא תיקנו כן אלא לאנשים, אבל לא לנשים, שאינן בכלל חיוב קריאת ספר תורה, ויכולות הנשים לצאת ידי חובה רק בזכירה בפה ובסיפור בעלמא, וגם אינן מחוייבות לעשות כן בכל שנה, ומה גם שלפי דעת החינוך פטורות הנשים לגמרי ממצות עשה זו. ולכן אין מן הראוי לחייב הנשים לשמוע קריאת ספר תורה בפרשת זכור בצבור, דחומרא דאתי לידי קולא היא, שאין זה דרך ישר כלל שיבאו האנשים על הנשים לבית הכנסת דאנשים לשמוע קריאת ספר תורה בפרשת זכור בשבת זו, מאחר שמעיקר הדין אין הנשים חייבות בזה כלל, ומנהגן של ישראל תורה הוא, ומעולם לא ראינו ולא שמענו מי שהצריך הנשים לשמוע פרשת זכור בצבור, ומה שכתב מעלתו ששמע על גדול אחד שהיה מצריך ומהדר שיבאו הנשים לשמוע קריאת פרשת זכור, מי יודע אם נאמנה שמועתו, ואף אם יתברר כי כנים הדברים, דעת יחידאה היא, ואין לבטל על ידי זה מנהגי ישראל, והנח להם לישראל שמנהגם תמיד כדת וכהלכה. עכת"ד. והנה אין להקשות על דבריו לפי מה שכתבנו להוכיח מדברי הרמב"ם דסבירא ליה לחייב הנשים בזכירת מעשה עמלק, שהרי הוכחנו לעיל שגם הרמב"ם לא חייב קריאת פרשת זכור בספר תורה ובעשרה. וכן כתב התורת חסד שם, שכן מוכח מדברי הרמב"ם והסמ"ג, ושכן כתב הרמב"ן סוף פרשת כי תצא, ואם כן אכתי די לנשים בזכירה בפה. אך מה שכתב שחומרא הבאה לידי קולא היא, שיבאו האנשים על הנשים וכו', אינו מוכרח כלל, שהרי הנשים באות להתפלל בראש השנה וביום הכיפורים ובימים טובים, וכן כתב מהרא"י בפסקיו, והובא להלכה בדברי הרמ"א בהגה (סוף סימן פח). ועיין עוד במגן אברהם שם. וכמה נשים צדקניות באות גם בכל שבת לעזרת נשים להתפלל ולשמוע קריאת ספר תורה. וכן בקריאת המגילה באות לשמוע מקרא מגילה בעזרת נשים, ובודאי שאף כאן די להן לשמוע מפי השליח ציבור כשהן נמצאות בעזרת נשים, ואם כן מאי קולא היא לבוא לשמוע פרשת זכור. וכן ראיתי שהעיר כיוצא בזה בשו"ת מנחת אלעזר חלק ב' (סימן א). ע"ש. ולכן אם רוצות הנשים להחמיר לשמוע פרשת זכור מפי השליח ציבור בס"ת, תבא עליהן ברכה. וכד' הגאון רבי נתן אדלר והבנין ציון הנ"ל. ומה שפקפק התורת חסד באמיתות השמועה בזה, חזי מאן גברא רבה דקא מסהיד עלה, ולא נפלאת ולא רחוקה דרכו, מכיון שבעיקר מצות זכירת עמלק דעת הרמב"ם לחייב הנשים. והרי זה כמבואר. [ועיין בשו"ת זקן אהרן ואלקין חלק א' (סימן ו) שדן בקל וחומר מדברי התורת חסד מלובלין הנ"ל, שמכל שכן בשעת חדוה שלא יכנסו אנשים ונשים לבית הכנסת ביחד. ע"ש. ואף שלא כתב שם התורת חסד בודאי כוונתו אליו. וע' במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ג (חאה"ע סי' י). ודו"ק].
 
<b>כ)</b> אני טרם אכלה, אמרתי לסיים במה שכתב החינוך שם, ולא ידענו בזכירה זו זמן קבוע ביום או בשנה, כמו שנצטוינו בזכירת יציאת מצרים בכל יום ובכל לילה וכו', ודי לנו בזה לזכור את הענין פעם אחת בשנה או בשנתיים או בשלש שנים. ע"כ. והגאון ר' ישעיה ברלין בספר מיני תרגימא כתב להביא סמך לזה, ממה שאמרו (ברכות נח ב) אין המת משתכח מן הלב עד לאחר י"ב חדש, שנאמר נשכחתי כמת מלב הייתי ככלי אובד, ועיין בפירוש רש"י שם, והכא נמי דכתיב זכור ואל תשכח, צריך לזכור מעשה עמלק כל תוך י"ב חודש. ע"כ. וכן כתב המהר"ם שיק בספרו על תרי"ג מצות (סימן תרה), והוסיף שנשאל הגאון חתם סופר, שהרי בשנת העיבור יש יותר מי"ב חדש, והשיב שבאמת הוא היה מתכוין לצאת בפרשת כי תצא על תנאי, ושכן ראוי לעשות. ע"כ. ודברי החתם סופר בזה בתשובה (בחלק אבן העזר סוף סימן קיט) שכן כתב מסברא דנפשיה כהגרי"ב. ע"ש. וכן בספר פעולת שכיר על המעשה רב (סימן קלג) כתב כן. וראה עוד בספר תורה תמימה (סוף פרשת כי תצא אות ר). ע"ש. אבל התורת חסד (סימן לז אות ג) שדי בה נרגא, דגבי מת נמי לא מצינו שאם מזכירים אותו אחר כך, יהיה שיעור השכחה ממנו כך לאחר י"ב חודש. וע' במועד קטן (ח ב) וכו', אלא יש לומר שהכתוב מסר זה לחכמים, והם שיערו שצריך להזכיר זה בכל שנה. וכעין מה שכתבו הפוסקים בדין איסור מלאכה בחול המועד, וחמשה עינויים דיום הכיפורים. ע"כ. ועיין עוד בספר קרן אורה על ברכות (דף ה' ע"א מהספר). ובשו"ת זכר שמחה (סוף סימן עה). ע"ש.
 
<b>כב)</b> המורם מכל האמור, שלפי דעת רוב הפוסקים, ומרן הש"ע שקבלנו הוראותיו, מצות עשה מן התורה לשמוע קריאת פרשת זכור מפי שליח צבור, שיקרא בספר תורה היותר כשר שנמצא בבית הכנסת, במבטא נכון ומדויק, ולפני הקריאה יכריז הש"צ לקהל שבבית הכנסת, שיטו אזניהם להקשיב אל קריאת פרשת זכור, ושיתכוונו לצאת ידי חובת קריאה זו שהיא מצוה מן התורה, ושגם הוא מכוין להוציאם ידי חובה, וכמו שפסק מרן בשלחן ערוך (סי' ס ס"ד) שמצות צריכות כוונה. ואנשים הדרים במושב שאין להם מנין או שאין להם ס"ת כשר, עליהם לבוא ולשבות בשבת זו בעיר שיש שם ס"ת ומנין של אנשים כשרים, כדי לשמוע קריאת פרשת זכור. וכל הקהל ישמעו הקריאה מפי הש"צ ויצאו ידי חובה, מדין שומע כעונה, ולא יקראו עם הש"צ בלחש, וכמש"כ בשו"ת יחוה דעת ח"ג (סי נג). ע"ש. ומצוה על הנשים לבוא לבית הכנסת ולשמוע קריאת פרשה זו ממקום שבתן בעזרת נשים, כי מן התורה אין זמן קבוע לקריאה זו, ונמצאת מצוה זו כמצות עשה שאין הזמן גרמא. ואם אי אפשר להן לבוא לבהכ"נ מפאת טיפולן בילדיהן הקטנים, טוב שיקראו בחומש פרשת זכור, בשבת זו. ויש להזהיר את הילדים הקטנים הבאים לבית הכנסת שלא להפריע בשעת הקריאה על ידי הכאות ברגליהם בעת שמזכירים "עמלק", פן יגרמו מכשול שאיזה מיחידי הקהל לא ישמעו הקריאה כולה כראוי. והשי"ת יאיר עינינו בתורתו הקדושה. אמן.
<h3>סימן נה</h3>
 
ב"ה. שבט תשמ"ג לפ"ק.
 
<b>נשאלתי</b> אודות סופר סת"ם שכתב כמה מגילות אסתר ושכח לומר בפיו שהוא כותבן לשמה, ורק במחשבתו בתחילת הכתיבה חשב שהוא כותב המגילה למצותה לצאת בה ידי חובת מקרא מגילה, האם מגילות אלו כשרות לצאת בהן ידי חובה?
 
<b>א)</b> הנה הרמב"ם (בפרק ב' מהל' מגילה ה"ט) כתב, אין כותבים המגילה אלא בדיו על הגויל או על הקלף כספר תורה, ואם כתבה בשאר מיני צבעונים פסולה. וצריכה שרטוט כתורה עצמה. ואין העור שלה צריך עיבוד לשמה. כתבה על הנייר או על עור שאינו מעובד או שכתבה עכו"ם או אפיקורס פסולה. וכתב הרב המגיד, ומ"ש רבינו שאין העור שלה צריך עיבוד לשמה, זה פשוט, שהרי לא נזכר בה עיבוד לשמה, ואינה כספר תורה אלא לדברים שהושוה לה. עכ"ל. וז"ל הסמ"ג (בהל' מגילה דף קז ע"ב): פסק רבינו משה שמגילה אינה צריכה עיבוד לשמה, ונ"ל ראיתו מדאמרינן במגילה (יט א) הקורא במגילה הכתובה בין הכתובים לא יצא, ומוקמינן לה, בצבור שאני, אבל יחיד יוצא במגילה הכתובה בין הכתובים, אע"ג דמסתמא לא נעשה בהם עיבוד לשמה. עכ"ד. (וכן הובא בהגהות מיימוני פ"ב דמגילה אות ל). אמנם הרא"ם בתוספותיו להסמ"ג, הקשה על זה, שהרי הכתובים אין צריכים שרטוט ותפירה בגידין, וא"כ היכי מכשר למגילה הכתובה בין הכתובים, והרי טעונה שרטוט ותפירה בגידין, ובע"כ דמיירי בדאיכא שרטוט וגידין, הכי נמי נימא בדעביד לה עיבוד לשמה. ע"כ. ויש ליישב, שבכל אלו שדינם מפורש בגמרא בודאי דמיירי במגילה שנעשית כדין, אבל דבר שלא נזכר בגמרא, מסתמא מיירי כשאר כתובים, וכמ"ש הרב המגיד הנ"ל. ושו"ר בשו"ת חכם צבי (סי' צז) שכתב על קושית הרא"ם הנ"ל, דלק"מ דבשלמא שירטוט וגידין ודיו דמינכרי וקא חזי להו מהיכא תיתי להכשיר במגילה שכתובה בין הכתובים יותר ממה כשהיא לבדה, משא"כ לענין עיבוד לשמה דהוי מידי דלאו מינכר ואע"פ כן קא מכשר לקרותה בין הכתובים מסתמא כשר אפילו בלא עיבוד לשמה דומיא דכתובים, וכו'. ע"ש. והראיה קמה וגם נצבה. (וע' להגאון רבי יונה נבון בספר גט מקושר (דף קנד ע"ד). וע"ע בשות אמרי נועם (חאו"ח סי' מ). ובשו"ת בכורי שלמה (חאו"ח סי' ט אות מט). ודו"ק) ועינא דשפיר חזי להמאירי בקרית ספר (דף יט ע"א), שדן לענין מזוזה אם צריכה עיבוד לשמה, וכתב, שיש פוסקים שצריכה עיבוד לשמה, והביאו ראיה מדתנן (במגילה ח ב) אין בין ספרים לתפילין ומזוזות אלא שהספרים נכתבים בכל לשון, ותו"מ אין נכתבים אלא אשורית, אלמא דלענין עיבוד לשמה שוין, ולא עוד אלא שאף במגילה מצריכים כן, ממה שראו לגדולי הרבנים שגורסים בשבת (קטז ב) אין בין ספרים למגילה אלא שהספרים נכתבים בכל לשון ומגילה נכתבת אשורית על הספר ובדיו. הא לשאר דברים זה וזה שוים. ובזה ודאי שרוב המפרשים אין נסכמים בה, ר"ל שתהא צריכה עיבוד לשמה, שהרי אמרו במגילה (יט ב) הקורא במגילה הכתובה בין הכתובים ביחיד יצא, ובודאי שבמגילה כזאת אין עיבוד לשמה, ומוכח שלא להצריך במגילה עיבוד לשמה. ומאחר שבדין שרטוט אמרו (במגילה טז ב) דברי שלום ואמת, שצריכה שרטוט כאמתה של תורה, ופירשו קצת מפרשים שהיא כמזוזה שיש בה מלכות שמים, אילו היתה המזוזה צריכה עיבוד לשמה אף המגילה היתה צריכה כן, והרי ביררנו שאינה צריכה עיבוד לשמה. עכ"ד. וע"ע במאירי מגילה (ח ב). ע"ש. וזה כדברי הסמ"ג לענין מגילה. והר"ן פ"ב דמגילה (יח ב) בד"ה וצריך לשרטט המגילה, הביא דברי הרמב"ן שחולק על הרמב"ם בדין עיבוד לשמה במגילה, והוכיח כן מהירוש' (פ"ק דמגילה), מה בין ספרים למגילת אסתר, שהספרים נכתבים בכל לשון והמגילה אינה נכתבת אלא אשורית, ומשמע הא לכל דבריהם זה וזה שוים, ושמא י"ל שהרמב"ם סבור שכיון שעיבוד לשמה אינו דבר הניכר כלל, אינו כשאר דברים שמגופה, אלא כדברים שהם חוץ לגופה, ולכן דינה בעיבוד כדין אגרת. אלא שמכל מקום יקשה על זה מהירוש', אלא אם כן יאמר דקולי ספרים קתני חומרי ספרים לא קתני. ואינו מחוור כלל. ע"כ. וכתב הר"ן על זה, ולא ידעתי מה הוא, דבע"כ כי קתני אין בין ספרים למגילה, היינו לענין דברים שבגופה, דאילו לענין דברים שאינן מגופה, הא איכא נמי בין ס"ת למגילה מאי דמקילינן בה משום שנקראת אגרת. ע"כ. (וע' בדברי הרמב"ן במלחמות פ"ק דסוכה ט. ודו"ק).
 
<b>ב)</b> ובהגהות מיימוני (פ"ב מהל' מגילה ה"ב) כ', ורבינו שמחה והר"א ממיץ כתבו שמגילה צריכה עיבוד לשמה, שהרי אמרו במגילה (טז ב) דברי שלום ואמת, שצריכה שירטוט כאמתה של תורה, דהיינו כדין ס"ת שצריך שירטוט, והוא הדין שיש ללמוד מגילה מס"ת לענין עיבוד לשמה. ע"כ. ואי משום הא לא איריא, שהרי כתבו התוס' (בגיטין ו: ובסוטה יז ב), שרבינו תם פירש, כאמיתה של תורה, היינו מזוזה שיש בה יחוד מלכות שמים, ושכן פירש רבינו חננאל, ודלא כרש"י (מגילה טז ב) שפירש, דהיינו כספר תורה עצמו שצריך שירטוט, שא"כ הא דאמרינן במגילה (יט א), מגילה נקראת ספר שאם תפרה בפשתן פסולה, תיפוק ליה משום דכתיב בה "ואמת", ונימא שצריכה שרטוט ותפירה כאמיתה של תורה, אלא ודאי דהיינו מזוזה שאין בה תפירה. ע"ש. וכן פירש הרוקח (סי' רלו) כאמיתה של תורה, היא המזוזה. ע"ש. וכ"כ רבינו ירוחם (נתיב י חלק ב). ע"ש. והרי במזוזה עצמה, לדעת הרמב"ם (בפרק א' מהל' תפילין הלכה יא) מזוזה אינה צריכה עיבוד לשמה. ובמנחות (מב סע"ב) תפילין יש להן בדיקה ואין ניקחין אלא מן המומחה. ספרים ומזוזות יש להם בדיקה וניקחין מכל אדם. ופירש רש"י, תפילין יש להן בדיקה, שאדם יכול לבודקן אם דקדק בהן בחסרות ויתרות אם לאו. ואעפ"כ אין ניקחין אלא מן המומחה היודע שצריכים עיבוד לשמם. אבל ספרים ומזוזות ניקחין מכל אדם, דליכא בהו עיבוד לשמן. עכ"ל. ובתוס' שם הביאו פירוש רש"י, וכתבו, וכן פירש הרמב"ם דמזוזה לא בעיא עיבוד לשמה, ולא פירש מנין לו, ושמא נפקא ליה מהכא. ואף דאמרינן בהניזקין (גיטין נד ב) דס"ת בעינן עיבוד לשמו, הכא בשאר ספרים מיירי. ע"ש. והרמב"ן במלחמות פ"ק דסוכה (ט א) הביא פירוש רש"י דמנחות הנ"ל, וכתב, וקשה שהרי שנינו (במגילה ח ב) אין בין ספרים לתפילין ומזוזות אלא שהספרים נכתבים בכל לשון וכו', הא לענין עיבוד וכתיבה לשמן זה וזה שוין, וי"ל התם חומרי דתפילין ומזוזות קתני, קולי לא קתני. וכה"ג מתרצינן בפסחים (נד ב). והענין הזה מתיישב יפה ע"פ הטעם שכתבתי לעיל דבתפילין ומזוזות לא מייתר בהו קרא לכתוב לשמה, ואילו בס"ת כתיב כתבו לכם, והיינו לשם חובתכם, והא דאמר רבה (בסנהדרין כא ב) שמצוה לכתוב משלו שנא' ועתה כתבו לכם, ההיא מכתבו נפקא. וכן גבי מלך דכתיב וכתב לו ודרשינן לשמו וכו'. ע"ש. וכ"כ בחידושי הר"ן סנהדרין (מח א). ע"ש. גם הרשב"א והר"ן בגיטין (נד ב) כתבו בשם הרמב"ן דס"ל שמזוזה אינה צריכה עיבוד לשמה, ושכן נראה דעת הרי"ף. ע"ש. וכן העלה המאירי בקרית ספר הנ"ל, וכן במאירי מגילה (ח ב), ע"ש. וא"כ אין ראיה מההיא דמגילה (טז ב) שצריכה שרטוט כאמתה של תורה, לדין עיבוד לשמה, שהרי המזוזה צריכה שירטוט ואינה צריכה עיבוד לשמה, לכל הני רבוותא, וי"ל שהוא הדין למגילה שאינה צריכה עיבוד לשמה. ובשו"ת הרמב"ם (מקיצי נרדמים סי' קכט) כתב לחכמי לוניל, דמ"ש בחיבורו שמזוזה א"צ עיבוד לשמה, היינו משום שלא נשמע במזוזה עיבוד לשמה וכו', וא"ת מאי שנא ס"ת ותפילין שצריכים עיבוד לשמה וכו', לפי שעצמו של ס"ת ועצמן של תפילין הם המצוה, לפיכך הצריכו לעשות להם חשיבות יתרה והוצרכו עיבוד לשמן וכו', ועצמה של מזוזה אינה המצוה, ולא תחשב מצוה, אלא הבית חייב, ואם אין בית אין מזוזה, אבל ס"ת ותפילין חובת הגוף התדירה. ע"כ. וכן הובאה התשובה הנ"ל בכסף משנה שם. ומה שהקשה מרן הכ"מ שם מהא דתנן (מגילה ח ב) אין בין ספרים לתפילין ומזוזות וכו', כבר הבאנו דברי הרמב"ן דחומרי דתפילין ומזוזות קתני, קולי לא קתני. וכ"כ המאירי במגילה (ח ב), שלא דיבר במשנתינו אלא בחומרות של תפילין ומזוזות על ס"ת, אבל חומרות של ס"ת על תפילין או על מזוזות לא קתני. ע"ש. וע"ע בחידושי הריטב"א (סוכה ט. וגיטין נד ב). ושו"ר שכן העיר הגאון נחל איתן (דף טז ע"א), והביא סמך לחילוקו של הרמב"ם, מהירוש' (סוף מגילה), דרב הונא סבר תפילין קודמים למזוזה, ומשום שתפילין נוהגים גם במפרשי ימים והולכי מדברות, משא"כ במזוזה. ע"ש. ומרן הש"ע יו"ד (סי' רפח ס"ה) פסק, מזוזה צריכה לכתחילה עיבוד לשמה, אבל במקום שאם ימתין לעור מעובד לשמה יתבטל מן המצוה יכתבנה על עור שאינו מעובד לשמה הנמצא, ויקיים המצוה מיד, בעודו מבקש עור מעובד לשמה. והב"ח והט"ז חלקו על מרן, וכתבו שמוטב להניח הבית בלא מזוזה פן יתעצל מלבקש מזוזה כשרה, וע"ע בש"ך שכתב שבשעה"ד יניח המזוזה הזאת בלי ברכה. ע"ש. ובמחכ"ת נעלם מעיני קדשם הירושלמי (בפ"ג דיומא ה"ו), עור שעיבדו לשם קמיע מותר לכתוב עליו מזוזה, ורשב"ג אוסר. ונקטינן כתנא קמא. וכ"כ בשיורי קרבן שם שמכאן ראיה מבוררת לדברי הרמב"ם שא"צ במזוזה עיבוד לשמה. ע"ש. וכ"כ הגאון הנצי"ב בשו"ת משיב דבר (חאו"ח סי' ח) בד"ה והא מיהא. וכ"כ הערוך השלחן יו"ד (סי' רעא סעיף ג). ע"ש. גם בסדר משנה (פרק א' מהל' תפילין הי"א, עמוד קלז) השיג על הב"ח והט"ז והש"ך שהפריזו על המדה, ובמחכ"ת נעלם מהם שדברי רבינו הרמב"ם ממקום קדוש יהלכו, ומקורם מהירושלמי (פ"ג דיומא ה"ו) הנ"ל. ואף הרא"ש (בהל' מזוזה סי' ו) לא כתב להצריך מעיקר הדין עיבוד לשמה במזוזה, אלא שכתב דנהיגי עלמא להצריך עיבוד לשמה, ובאחרונה הביא דברי רבינו הרמב"ם, משמע שמעיקר הדין ס"ל כהרמב"ם וכו'. ע"ש. ומעתה אזדא לה ראית רבינו שמחה והר"א ממיץ מההיא דמגילה (טז ב) שצריכה שרטוט כאמתה של תורה, וה"נ בעינן עיבוד לשמה כדין ס"ת, שיש לפרש כאמתה של תורה כפירוש רבינו חננאל ורבינו תם והרוקח, דאמיתה של תורה היינו מזוזה, וא"כ כשם שמזוזה א"צ עיבוד לשמה, ה"נ מגילה. ואע"פ שלפי טעמו של הרמב"ם בתשובה לחכמי לוניל הנ"ל דס"ת ותפילין שהם חובות הגוף צריכים עיבוד לשמה, משא"כ מזוזה שהיא חובת הבית, ואם אין בית אין מזוזה, לפ"ז מגילה שהיא חובת הגוף יש להצריך לה עיבוד לשמה. י"ל שלשון הרמב"ם "ס"ת ותפילין שהיא חובת הגוף התדירה", אתא לאפוקי מגילה שאין חיובה תדיר. וכ"כ בשו"ת אבני נזר (חאו"ח סי' תקטז אות ב) לדייק כן מלשון הרמב"ם, שלפ"ז מגילה שאינה תדירה אינה צריכה עיבוד לשמה. (וע"ע באבני נזר סי' תקיח אות י). ע"ש. והן אמת שרוב הראשונים חולקים על פירוש ר"ת הנ"ל, ומפרשים "כאמיתה של תורה" היינו כספר תורה, וכפירוש רש"י, וכמבואר בחי' הריטב"א (מגילה טז ב) דמ"ש ר"ת שפירוש אמיתה של תורה היינו מזוזה, אבל ס"ת א"צ שרטוט אלא בתחילת הדף, ליתא, דהא אמרינן בירוש' (פ"ק דמגילה ה"ט) לגבי ס"ת, שהלכה למשה מסיני שיהיו כותבין על העור ובדיו ומסרגלין. ולכן יש לפרש כאמיתה של תורה היינו ס"ת. והכי איתא בירוש' (פ"ק ה"א) כתיב הכא דברי שלום ואמת, וכתיב התם אמת קנה, הרי היא כאמיתה של תורה, מה זו צריכה שרטוט אף זו צריכה שרטוט. וההוא קרא בכל ס"ת קאמר, ומה שאמר כאמיתה של תורה, כאילו אמר כתורה שהיא אמת. ע"ש. וכן רבינו ישעיה הראשון בספר המכריע (סי' פה) דחה פירוש ר"ת הנ"ל, והסכים לפירוש רש"י דהיינו ס"ת. וכ"כ בפסקיו למגילה (טז ב). וכ"כ ראבי"ה (מגילה, עמוד רסו ור"צ). וכן פירש המאירי (מגילה טז ב) והר"ן (מגילה יח ב). וע"ע באור זרוע (ח"א סי' תקמג) ובתוס' הרא"ש (מגילה טז ב). וזוהי ג"כ דעת הרמב"ם (בפ"ב מהל' מגילה ה"ט) שכתב שהמגילה צריכה שרטוט כתורה עצמה. ולפ"ז יפה כתבו רבינו שמחה והר"א ממיץ להוכיח שמגילה צריכה עיבוד לשמה כדין ס"ת, מההיא דצריכה שרטוט כאמיתה של תורה. ואע"פ כן יש ליישב סברת הרמב"ם, דשאני שירטוט בס"ת שהוא הלכה למשה מסיני, וכדאיתא בירושלמי (פ"א דמגילה ה"ט) הנ"ל. וכ"כ הרמב"ם (בפ"א מה' תפילין הי"א). ומש"ה שפיר ילפינן שרטוט במגילה מס"ת, אבל דין עיבוד לשם ס"ת, אין לנו לימוד מפורש לזה, ואע"פ שהרמב"ן במלחמות ה' פ"ק דסוכה (ט א) הנ"ל כתב דילפינן עבוד וכתיבה לשמה בס"ת מדכתיב כתבו "לכם" לשם חובתכם, וכ"כ הר"ן בחידושיו לסנהדרין (מח א) וכנ"ל. מכל מקום י"ל שזהו רק לענין כתיבה ממש, אבל עיבוד א"צ לשמו. וז"ל הגאון המבי"ט בקרית ספר (פרק א מהל' תפילין), גויל של ס"ת וקלף של תפילין או של ס"ת צריכים עיבוד לשמן, ואם עיבדן שלא לשמן פסולים, והמזוזה א"צ עיבוד לשמה. ועיבוד לשמן בס"ת ובתפילין מדרבנן הוא ומצוה מן המובחר, כדאמר רבינו משה גאון. עכ"ל. הרי שתפס בדעת הרמב"ם שפוסל עיבוד שלא לשם ס"ת, שאינו אלא מדרבנן. ולשון האו"ז (ס"ס תקלג) דתפילין צריך עיבוד לשמה, אי מדאורייתא אי מדרבנן. ודו"ק. ודברי רב משה גאון, הם בספר העתים, והובאו בהרא"ש (סוף הלכות ס"ת) ובטור יו"ד (סי' רעא), וז"ל: תשובה לגאון, לענין עיבוד לשמה, רבנן דתרתי מתיבתא ס"ל דכל שלא לשמה פסול לקרות בו בצבור, ומורי רב משה גאון פליג ואמר דאף דמצוה מן המובחר למיעבד עיבוד לשמה, מ"מ מתורת ס"ת שקורין בו בצבור לא נפיק, ואית לנא ולרבנן דקדוקא בהאי מילתא לדחויי לדרב משה גאון, ומיהו אתם שאין במקומכם ס"ת כהוגן אל תשביתו קריאת ס"ת בצבור, אע"פ שאינו מעובד לשמו, שכדאי הוא מורי רב משה גאון לסמוך עליו בשעת הדחק. ע"כ. וכן הוא בספר האשכול ח"ב (הל' ס"ת סי' יא עמוד לח). ע"ש. וס"ל להמבי"ט שאפי' לדברי הפוסלים היינו רק מדרבנן. (וע' בנחל אשכול שם אות א). ואפשר שרב משה גאון מפרש כפירוש רש"י (סנהדרין מח ב) דלדידן דקי"ל כרבא דהזמנה לאו מילתא היא נקטינן כרבנן דרשב"ג שא"צ עיבוד לשמו. וע' בתוס' שם שחולקים על פירוש רש"י. וע"ע באור זרוע ח"א (סי' תקלג) ובמאירי (מגילה ח ב). ובספר העיטור (הל' תפילין דף נו ע"א). ובתשובת הרדב"ז ח"ב (סי' תשעז). ובערך השלחן א"ח (סי' לב סק"ב). ע"ש. ומצאתי להפרי מגדים א"ח (סי' לב ס"ק יג) שכתב, ועיבוד לשמה בס"ת ותפילין ומזוזות הוא רק מדרבנן ולא מן התורה, וכן נראה מתשובת הרמב"ם לחכמי לוניל שהובאה בכסף משנה (פ"א מהל' תפילין הי"א), דמה"ט לא הצריכו עיבוד לשמה במזוזה. ולפ"ז היכא שספק לו אם נתחלף עור בעד עור שלא לשמה י"ל דספק דרבנן לקולא. ע"כ. ותנא דמסייע ליה הוא המבי"ט בקרית ספר הנ"ל. גם בטעם המלך (סוף פ"ג מהל' גירושין, דף מד ע"ד) בד"ה ואגב, ס"ל בפשיטות שעיבוד בס"ת לשמו הוי רק מדרבנן. ע"ש. ולא זכר שר מדברי הרמב"ן במלחמות פ"ק דסוכה דס"ל דעיבוד לשמה בס"ת הוי מן התורה, דכתיב ועתה כתבו לכם. וכ"כ בחידושי הר"ן (סנהדרין מח א). וכנ"ל. וע' בשו"ת פרח מטה אהרן ח"ב (סי' קא) בדין גוילין של ס"ת שהובאו מן השביה, ויש להסתפק בהם אם נעשה בהם עיבוד לשם ס"ת, אם לאו, והתיר לכתוב עליהם ס"ת, משום ספק ספיקא שמא עיבדום לשם ס"ת, ושמא הלכה כרש"י ורב משה גאון דס"ל שא"צ עיבוד לשם ס"ת בשעת הדחק וכו'. ע"ש. ומוכח דס"ל שדין עיבוד ס"ת מדאורייתא, ולכן הוצרך לספק ספיקא, דאילו הוי רק מדרבנן תיפוק ליה דספיקא דרבנן לקולא, וכמו שהתיר הפמ"ג בתפילין כיו"ב. וע' בשו"ת פני אריה (סי' נב) שחולק על הרב פמ"ג הנ"ל. ע"ש. ובשו"ת רבי עקיבא איגר (סי' ב) כ', שמה שיש נוהגים לומר בשעת הנחת העורות בסיד שיהיו מעובדים לשם ס"ת או תפילין ומזוזות וגיטין כפי מה שיבחרו אח"כ, וחושבים שעל ידי תנאם אותו קלף שיקחו לגיטין לא נתעבד לשם סת"ם, אינו נכון כלל, שא"כ מה שכותבים עליהם ס"ת ותפילין ומזוזות, נצטרך לומר שהוברר הדבר למפרע שזהו שנעבד לשם ס"ת ותו"מ, והא אנן קי"ל בדאורייתא אין ברירה. ע"כ. ומבואר דס"ל דעיבוד לשם ס"ת הוי מה"ת. וכיו"ב כתב בשו"ת עבודת הגרשוני (סי' סה). ע"ש. וכן דעת הגאון הנצי"ב בשו"ת משיב דבר (חאו"ח סי' ח) בד"ה והא מיהא, דבס"ת בעינן עיבוד לשמה מן התורה, ומדרשא דקרא שהביא השאלתות (סוף פר' ויקהל), וכן תפילין איתקש לס"ת דכתיב למען תהיה תורת ה' בפיך, ומ"ש הרמב"ם בתשו' לחכמי לוניל, אם איתא שהרמב"ם חתם עלה, צ"ל כמ"ש הגר"א באו"ח (סי' שא ס"ק קד). עכת"ד. וע"ע בספרו העמק שאלה (ס"פ ויקהל). ע"ש. וע"ע להגאון מהר"י טייב בספר ווי העמודים (סי' יח אות ה). ובספר שערי דעה יו"ד (סי' רעו סק"ב). ובשו"ת חכמת שלמה קוועטש (סי' יב) בד"ה וכדי. וע"ע במגן גבורים (סי' לב ס"ק יט). ובשו"ת נטע שעשועים (סי' כח). ע"ש. ובשו"ת עמודי אש (סי' ו דף מה רע"ד) העיר ע"ד הגרע"א הנ"ל, לפי מ"ש במעין החכמה (דכ"ה ע"ב) לדעת הרמב"ם, דהא דבעינן עיבוד לשמה הוא רק מדרבנן, ועל פי זה ניחא מ"ש הרמב"ם בפ"י מהל' ס"ת וכו'. ולפ"ז סר החשש של הגרע"א מהא דקי"ל בדאורייתא אין ברירה, שלפי הנ"ל אתי שפיר דעיבוד לשמה הוי רק מדרבנן. ע"ש. נמצא דס"ל שאף בס"ת הוי רק מדרבנן. ומ"ש שם לצרף גם דברי האו"ז והמרדכי דמספקא להו אם העיבוד לשמה הוי מה"ת או מדרבנן, לפי דרכו יש ליישב ג"כ דהוי ס"ס, שמא הוי מדרבנן, ושמא אף בדאורייתא יש ברירה, דהא ספקא דדינא הוא, וכמ"ש הר"ן גיטין (כה ב). ע"ש. (וכן בדינו של הפמ"ג בנתחלף לו עור בעד עור, יש ספק ספיקא, שמא הוי מדרבנן, ושמא עור זה הוא המעובד לשמה. ודו"ק) וע"ע בשו"ת אור לי (ר"ס צג) בד"ה ואין לומר, שהביא בשם הגאון מנחה בלולה (בהל' ס"ת דף נ) דס"ל דעיבוד לשמה הוי רק מדרבנן. ע"ש. וע"ע בספר מלאכת שמים (כלל ג סק"א) שהעלה דעיבוד לשמה הוי מה"ת, ודלא כהפמ"ג. וע"ע להגאון רבי בצלאל זאב שפראן בשו"ת הרב"ז (סי' מב אות ח - ט), ובשו"ת בית יצחק (חיו"ד ח"ב, סי' קב אות ט, וסי' קד אות ד). ובשו"ת בית שלמה (חאו"ח סי' עג דף מו רע"ב). ובשו"ת בנין שלמה (סוף סימן ז). ובשו"ת בנין דוד (סימן טו). ובתורת חיים סופר (סי' לב אות יג). ובמשנה ברורה בביאור הלכה (סי' לב ס"ח) ובשו"ת קול מבשר (ס"ס סט). ובשו"ת שבט הלוי (חיו"ד סי' קמא). ע"ש.
 
<b>ג)</b> ובעיקר הדין שכתב הרמב"ם שהעור של המגילה אינו צריך עיבוד לשמה, מלבד רבינו שמחה והר"א ממיץ שחולקים וס"ל שצריך עיבוד לשמה, הנה גם רבינו תם חולק, ומצריך עיבוד לשמה. וכמ"ש האור זרוע ח"ב (סי' שעג) בשם ר"ת בתשובה. ע"ש. וכ"כ המרדכי (פ"ב דמגילה סי' תשצה) בשם ר"ת. וכ"כ הטור (סי' תרצא), דס"ל לר"ת שמכיון שמגילה נקראת ספר נותנים עליה כל דין ס"ת. ע"ש. ובשו"ת מהר"ם מרוטנבורג (דפוס לבוב סי' קפג) וביותר ביאור בספר התשב"ץ (סי' קפ) כתב, וששאלת אם המגילה צריכה היקף גויל ועמוד, הנה בתשובת רבינו תם כתוב שכיון שנקראת ספר עבדינן לחומרא, ויהבינן לה דין ספר לכל מילי, לבר מלענין אם לא הטיל בה חוטי גידין אלא שלשה, וכל השאר תפור מחוטי פשתן כשרה מפני שנקראת איגרת, אבל לענין עיבוד לשמה והיקף גויל ובחסרות ויתרות וכו' הכל כספר תורה. ע"ש. וכן הוא בארחות חיים (הל' מגילה אות טו), ושכן נראה דעת הרא"ה. ובארחות חיים (שם אות יא) כתב, שהגאון רב אחא והרא"ה והר"י מקורביל ורבינו פרץ כתבו שצריכה עיבוד לשמה. ע"ש. וכן דעת הרמב"ן, הובא בהר"ן (פ"ב דמגילה יח ב), והוכיח כן ממה שאמרו בירושלמי, מה בין ספרים למגילת אסתר שהספרים נכתבים בכל לשון ומגילת אסתר אינה נכתבת אלא אשורית, הא לכל דבריהם זה וזה שוין, אלמא דבעינן עיבוד לשמה, אלא אם כן יאמר (הרמב"ם) דקולי ספרים קתני חומרי ספרים לא קתני, ואינו מחוור כלל. ע"כ. אלא שהרמב"ן עצמו הדר תבריה לגזיזיה במלחמות ה' פ"ק דסוכה (ט א), שהעלה שתפילין ומזוזות שאין להם ריבוי בכתוב אינן צריכים עיבוד לשמה, והא דתנן (במגילה ח ב) אין בין ספרים לתפילין ומזוזות וכו', קולי דספרים קתני, חומרי לא קתני. ע"ש. ובלא"ה הר"ן תמה עליו, דלא מיירי אלא בדברים שהם גופה של המגילה, דאילו דברים שאינן מגופה הא איכא בין ס"ת למגילה מאי דמקילינן בה משום שנקראת איגרת. ע"כ. ונמצא שהר"ן מסכים לדעת הרמב"ם שא"צ עיבוד לשמה במגילה. וכן דעת המאירי. וכן הסמ"ג הוכיח כן מדין מגילה הכתובה בין הכתובים שיחיד יוצא בה, אע"פ שמסתמא לא עבדי להו עיבוד לשמה. והרב המגיד הסכים ג"כ לדעת הרמב"ם, ושהוא פשוט. גם רבינו ירוחם (נתיב י חלק ב) הביא דברי הרמב"ם להלכה, בלי שום חולק. ומרן הש"ע (סי' תרצא ס"א) העתיק בסתם כל לשון הרמב"ם, ובכלל זה שאינה צריכה עיבוד לשמה, וסיים, ויש אומרים שצריכה עיבוד לשמה. ע"כ. וקי"ל סתם ויש הלכה כסתם. כי אע"פ שהדבר שנוי במחלוקת הראשונים, מכל מקום ספיקא דרבנן לקולא. ולכן בדיעבד מיהא כשרה. וכ"כ הפרי חדש והרב שלחן גבוה. וע"ע בספר בית עובד (דף קסט רע"ב) שהביא לשון מרן הש"ע, וכתב, וכבר ידוע שסברא ראשונה שמביא מרן בסתם היא העיקר, וס"ל למרן הש"ע שא"צ עיבוד לשמה, הילכך בדיעבד מיהא שאין לו מגילה אחרת מברך עליה וקורא בה לכתחילה. ע"כ. ולאפוקי ממ"ש הגר"ח פלאג'י בספר רוח חיים (סי' תרצא סק"א), שמאחר דרב אחאי גאון ורבים מהראשונים ס"ל שצריכה עיבוד לשמה, הכי נקטינן. ע"כ. וליתא, שהעיקר להלכה כדעת מרן, שהרי אפילו במזוזה דעת הרי"ף והרמב"ם ורש"י והמאירי והרמב"ן והר"ן שא"צ עיבוד לשמה, וכ"ש מגילה. (וע' בשו"ת משכנות יעקב מקרלין חאו"ח סי' מג). וכ"ש לדעת כמה מן האחרונים דס"ל שאפי' בס"ת דבעינן עיבוד לשמה אין זה אלא מדרבנן, ובמגילה הוי תרתי דרבנן, הילכך נקטינן כדעת מרן להקל עכ"פ בדיעבד. וכן ראיתי למרן החיד"א בברכי יוסף (סי' תרצא סק"ו) שכתב, שלפי דברי הרב המגיד אליבא דהרמב"ם שאין המגילה כס"ת אלא לדברים שהושוה בה. א"כ יש להכשיר ג"כ מגילה הכתובה על ידי אשה, שהרי לא הוזכר הך פיסולא דאשה לכתיבת המגילה, וכללא כייל לן הרב המגיד שאינה כס"ת אלא לאותם דברים שהושוה בה. ואע"פ שרבינו תם ורבוותא פליגי בהא על הרמב"ם, וס"ל שצריך עיבוד לשמה, מ"מ מרן הש"ע סתם לנו כדעת הרמב"ם, שא"צ עיבוד לשמה. וידוע שדעת מרן לפסוק כסברא שכתב בסתם. וכ"כ הפרי חדש שיש להכשיר בדיעבד. וכוותייהו נקטינן. וא"כ הוא הדין במגילה הכתובה ע"י אשה שכשרה. עכת"ד. וכ"כ הגאון מהר"י נג'אר בספר מועדי ה' (דקל"ב ע"ב) בד"ה ונקראת. ע"ש. וכן העלה בשו"ת בכורי שלמה חאו"ח (סי' ט אות יז). ע"ש. ונ"ל דברוכי נמי מברכינן, ואע"ג דקי"ל ספק ברכות להקל אפילו נגד מרן, וכמ"ש מרן החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"ב (סי' טו) ובמחזיק ברכה (סי' ז סק"ג), והסכימו עמו רוב האחרונים. מ"מ נראה שזהו דוקא במחלוקת בברכה עצמה, אבל כשהמחלוקת במצוה אם כשרה היא אם לאו, ופסק מרן בש"ע להכשיר, ברוכי נמי מברכינן, וכמ"ש מרן החיד"א עצמו בספר שם הגדולים ח"ב (דף צב ע"א). ובספר לדוד אמת (בקונט' אחרון סי' כא). ע"ש. וכ"כ הגאון רבי משה שתרוג בשו"ת ישיב משה (סי' רנד). וכ"כ בשו"ת וידבר משה (חאו"ח סי' יז). וכ"כ ג"כ בשו"ת ויסמוך משה (דף יב ע"ג). וכ"כ בשו"ת שואל ונשאל ח"ד (חיו"ד סי' א). ע"ש. (וע"ע במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ה חאו"ח סימן מב אות ג' וד' וה'). והכא נמי שהמחלוקת במצוה עצמה, שהיא המגילה, אם כשרה היא בלא עיבוד לשמה אם לאו, ומרן פסק בסתם להכשיר, אזלינן בתר מרן שקבלנו הוראותיו, וברוכי נמי מברכינן.
 
<b>ד)</b> ומעתה נראה שלפי דעת הרמב"ם וסיעתו, ומרן הש"ע, שבמגילה א"צ עיבוד לשמה, י"ל שגם כתיבה לשמה אינה מעכבת, שהרי לפי מ"ש הסמ"ג להוכיח כדברי הרמב"ם מהא דאמרינן במגילה (יט א) שיחיד יוצא י"ח בקריאת מגילה הכתובה בין הכתובים, אף דמסתמא לא נעשה שם עיבוד לשמה, אף אנו נאמר כן לענין כתיבה לשמה, דמסתמא מגילה הכתובה בין הכתובים לא נכתבה לשמה. ואע"פ כן יחיד יוצא בה. (וכן רצה לומר האבני נזר סי' תקיח אות ה - ו. וע"ש). וכן לפי מ"ש הרב המגיד בטעמו של הרמב"ם שא"צ עיבוד לשמה במגילה, לפי שלא נזכר במגילה עיבוד לשמה, ואינה כס"ת אלא לדברים שהושוו לה. ומוכח דס"ל שכל שלא נזכר בהדיא לפסול במגילה, יש להכשיר, והוא הדין לגבי כתיבה לשמה. ואמנם ראיתי להגאון רבי יהודה עייאש בספר מטה יהודה (סי' תרצא ס"ב) שכתב, שאפי' הרמב"ם דס"ל שא"צ עיבוד לשמה במגילה, מודה בכתיבה דבעינן לשמה, דכתיבה חשובה כדבר שהוא מגופה של המגילה, ואע"פ שאין במגילה שום אזכרה, מ"מ צריך לכתוב לשמה בהתחלת הכתיבה לשם קדושת המגילה דומיא דספר תורה. ע"ש. וק"ק שלא זכר שר מדברי הסמ"ג הנ"ל דמוכח להקל גם לענין כתיבה לשמה במגילה. וכן נראה מדברי הרב המגיד. וגם לדברי הר"ן כשם שעיבוד "לשמה" הוי חוץ מגופה של המגילה, אף כתיבה "לשמה" הוי חוץ מגופה. (וכ"ה באבני נזר סי' תקיח אות ח). ומצאתי בשו"ת זרע אמת ח"ג (חאו"ח סי' עח) שנשאל בדין מגילה הכתובה על ידי נער קטן בן י"ב שנה אם כשרה היא לצאת בה ידי חובה, וכתב, נראה שלפי דעת ר"ת שיש למגילה כל דיני ס"ת חוץ ממה שמפורש בגמרא להדיא לקולא, מגילה זו פסולה, וכדקי"ל ביו"ד (סי' רפא ס"ג) שקטן שכתב ס"ת פסול, והכי קי"ל באו"ח (סי' לט ס"א) לגבי תפילין. והמקור לזה בגיטין (מה ב), וה"נ לענין מגילה יהיה הדין כן, כיון דקטן לאו בר חיובא הוא, ולאו בר מיעבד לשמה הוא. אבל להרמב"ם דס"ל שא"צ עיבוד לשמה במגילה, וכתב הרב המגיד, דה"ט משום שלא נזכר במגילה עיבוד לשמה, ואינה כס"ת אלא לדברים שהושוו לה. לפ"ז קטן כשר לכתוב מגילה, דלא בעינן כתיבה לשמה, וזהו טעמו של הרמב"ם (בפ"ב ה"ט) שכתב שאם כתבה עכו"ם או אפיקורס פסולה, ולא הזכיר "קטן", וה"ט משום דלשטתיה אזיל דס"ל שמותר לקטן לכתוב מגילה, ודוקא עכו"ם ואפיקורס שמחשבתם לעבודה זרה פסולים, אע"ג דלא בעינן במגילה כתיבה לשמה, משא"כ קטן דכשר. ובש"ע (סימן תרצא ס"א) כתב דעת הרמב"ם בסתם, שאין עור המגילה צריך עיבוד לשמה, ואח"כ כתב דעת ר"ת בשם ויש אומרים, וקי"ל הלכה כסתם, וכן בסעיף ב' כתב כלשון הרמב"ם שאם כתבה גוי או אפיקורוס פסולה, ולא הזכיר קטן, אלמא דקטן כשר לכתוב המגילה, ומאחר שמגילה אינה מן התורה ממש, נראה דאזלינן לקולא, דהא קי"ל ספיקא דרבנן לקולא. אלא דמ"מ נ"ל שנכון לחוש לכתחילה מיהת לדעת ר"ת, לפי מ"ש האליה רבה (סי' תרצא סק"ז) שכל שפוסל בס"ת אף בדיעבד, יש לחוש בו במגילה לענין לכתחילה. וכתבתי בשו"ת זרע אמת ח"א (סי' ק), דה"ט שמכיון שדין זה, אם המגילה יש לה כל דיני ס"ת, שנוי במחלוקת הרמב"ם ור"ת, וכתב מהרא"י בפסקיו (סי' כג) "שהמדקדקים ומהדרים במצות יש להם לקיים דברי ר"ת", הילכך דיינו לחוש לדבריו במה שפסול בס"ת אף בדיעבד, אבל בדברים שבס"ת יש לחוש להם רק לכתחילה, נחתינן חד דרגא במגילה להקל אף לכתחילה. ומעתה לגבי קטן יש לחוש לדעת ר"ת לענין להחמיר לכתחילה. ואפריון נמטייה למעכ"ת (הרה"ג השואל) שמצא תנא דמסייע לן, הוא הרב מטה יהודה (סי' תרצא ס"ב) שכתב שקטן כשר לכתוב מגילה, אע"פ שפסול בס"ת מטעם שאינו בקשירה וכו', דמגילה שאני, ולכן לא מצינו לשום אחד מהפוסקים שהזכיר פיסול כתיבת אשה וקטן במגילה, שאילו היה פיסול בזה לא הוו שתקי מניה. ואף שהמעשה רוקח (בריש הל' מגילה) האריך מאד בזה ופשיטא ליה לפסול מגילה שכתבה קטן, ופוסל ג"כ מגילה שנכתבה ביד שמאל, ותמה על הפרי חדש שהכשיר כתיבת שמאל בדיעבד וכו'. ע"ש. לפענ"ד העיקר כהפרי חדש להכשיר, שכיון שלא ביארו דבר זה הפוסקים אין לפסול אלא הדברים שנאמרו בפירוש לפסול. עכת"ד (המטה יהודה). ולכן אף ידי תכון עמו להכשיר בדיעבד מגילה שכתבה קטן. ע"כ. ובאמת שהרב מטה יהודה לא הכשיר בקטן אא"כ גדול עומד על גביו, ומלמדו לכתוב לשמה, ומשום דס"ל שגם הרמב"ם שהכשיר בעור המגילה שעיבדו שלא לשמה, מודה בכתיבה שצריכה להיות לשמה, וכבר הרגיש בהערה זו בהגהה של תלמיד המחבר זרע אמת שם, וכתב דס"ל להרב המחבר שמה שחילק בזה הרב מטה יהודה בין עיבוד לכתיבה אינו מוכרח, די"ל שפיר דלדעת הרמב"ם א"צ לשמה אפי' בכתיבה, וכמ"ש הרב המחבר בפנים. ע"כ. הא קמן תנא דמסייע לן להכשיר לדעת הרמב"ם ומרן מגילה שלא נכתבה לשמה. [וזה שלא כמ"ש בשו"ת אבני נזר (סי' תקטז אות ג) שאף הרמב"ם שמכשיר בעיבוד שלא לשמה מודה בכתיבה דבעינן לשמה, ולכן יש לפסול בקטן שאין גדול עומד על גביו, כיון שהקטן אין כוונתו כוונה. (וע"ע שם אות יז). ע"ש]. ומרן החיד"א בברכי יוסף ובמחזיק ברכה (סי' תרצא) העלה להכשיר מגילה שנכתבה על ידי אשה או קטן, דשאני ס"ת ותפילין דכתיב וקשרתם וכתבתם, וכמ"ש בגיטין (מה ב), אבל במגילה אשה וקטן כשרים לכתוב המגילה. וכבר כתב הרב המגיד לסברת הרמב"ם שאין לנו לפסול במגילה אלא מאי דאיתמר בהדיא במגילה דהויא כס"ת, וראיה לזה ממה שהכשיר הפרי חדש כתיבת המגילה בשמאל, אע"ג דקי"ל (בסי' לב סעיף ה) בתפילין, שאם כתב בשמאל פסולים. והוסיף במחב"ר, שאף שבספר מעשה רוקח פסל מגילה שנכתבה ע"י אשה או קטן, ותלי זייניה במ"ש במס' סופרים פרק א' וכו', עמו הסליחה שהכלל של מס' סופרים אינו אלא לס"ת, גם מה שדחה דברי הפר"ח שהכשיר בדיעבד כתיבה בשמאל, שלא ראה מ"ש הב"י וכו', אין דבריו מחוורים, שבודאי הפר"ח ראה דברי שיירי כנה"ג שהביא דברי הב"י בשם ס' התרומה וכו', ותסגי לן לפסול בס"ת, אבל לא במגילה שאפשר שאפי' בעל התרומה מכשיר במגילה בדיעבד וכו', ותו דאשתמטיתיה להרב מעשה רוקח דברי הרמ"א באה"ע (סי' קכג) ודברי החלקת מחוקק והפר"ח שם וכו'. עכת"ד. וע"ע להגאון רבי יונה נבון בגט מקושר (דף קנד ע"ד) שגם הוא הוכיח במישור מדברי הרב המגיד, שאשה שכתבה מגילה כשרה, כיון שהיא חייבת במקרא מגילה, ודוקא בס"ת ותפילין ומזוזה דאיכא משום וקשרתם וכתבתם יש לפסול, משא"כ במגילה, כיון שלא הוזכר במגילה פיסול זה, ואין המגילה כס"ת, אלא לדברים שהושוה בה. ואפי' לר"ת דס"ל דלכל מילי הויא כס"ת מ"מ במגילה שהיא חייבת בה פשיטא שהמגילה כשרה, ואין טעם לפוסלה. ע"כ. גם הרב בית עובד (דף קסט ע"ב אות ו) הביא מ"ש הרב מעשה רוקח לפסול מגילה שנכתבה ע"י אשה או קטן, ומ"ש החיד"א בברכי יוסף ובמחב"ר להכשיר, ושכ"כ בס' גט מקושר הנ"ל, וסיים, ונ"ל עיקר לדינא הלכה למעשה שמגילה שנכתבה ע"י אשה כשרה לקרות בה לכתחילה, כיון שגם היא חייבת בקריאתה, ואם נכתבה ע"י קטן, לכתחילה יש להחמיר שלא לצאת בה י"ח, אבל בדיעבד שכבר קרא בה, או שאין לו מגילה אחרת כשרה. ע"כ. ובספר קסת הסופר (בלשכת הסופר סי' כח סק"ז) כתב, שיש להוכיח מדברי הרמב"ם ומרן הש"ע שכתבו שאם כתבה עכו"ם או אפיקורוס פסולה, ולא כתבו כן לגבי אשה או קטן, שמע מינה דאלו כשרים לכתוב המגילה. וקצת סמך לזה מהא דיליף במגילה (יט א) דבעינן ספר ודיו מדכתיב ותכתוב אסתר המלכה וכו', וכתיב התם ואני כותב על הספר ובדיו, אלמא דאשה כשרה לכתוב מגילה. ומכיון שכן מוכח מדברי הרמב"ם והש"ע, יש להתיר לקרות במגילה שנכתבה ע"י אשה או קטן בברכות. ע"ש. וע"ע בשו"ת בכורי שלמה (חאו"ח סי' ט אות נ). ע"ש. ובשדי חמד (מע' פורים סי' יב) הביא דברי האחרונים הנ"ל, וכתב שמצא כתוב בקונט' ישן כת"י משנת התל"ד, מאחד מגאוני ירושלים מהר"ר אליהו צבי שהעלה ג"כ להכשיר מגילה שנכתבה ע"י אשה, כיון שהיא מחוייבת בקריאתה וכו', וכבר כתב הרב המגיד שאין המגילה כספר תורה אלא לענין דברים שהושוה לה, ולפ"ז לכתיבה שע"י אשה שלא הושוה לה י"ל שיכולה לכתוב. וכתב ע"ז השדי חמד, שגם הרדב"ז (בלשונות הרמב"ם סי' קכה) כתב כדברי הרב המגיד שמגילה אינה כס"ת אלא למה שהושוה לה. והביאו הערך השלחן (סי' תרצא סק"ב וסק"ח). ע"כ. וע"ע בשו"ת צפיחת בדבש (סי' לט דף צג ע"ד) שכתב, שאפילו הרב גנת ורדים שהחמיר בס"ת היכא דמיחזי שהקדים המאוחר, מ"מ מגילה ודאי דקילא מס"ת, ואף הרב יודה להכשיר במגילה, וכמ"ש הרב המגיד (פ"ב מהל' מגילה) שאין המגילה כס"ת אלא לדברים שהושוה בה. ומזה למד הברכי יוסף להכשיר מגילה שנכתבה ע"י אשה או קטן. ע"ש. וה"ה שיש להכשיר בנ"ד וכו'. עכת"ד. אמנם בשו"ת אבני נזר (סי' תקטז אות יט) כתב להשיג על הברכי יוסף שהכשיר מגילה שנכתבה ע"י אשה וקטן, והסתמך ע"ד הרב המגיד, שכבר כתבנו שאין דברי הרב המגיד מוכרחים בדעת הרמב"ם וכו', וכן מה שהכשיר הברכי יוסף במגילה שנכתבה בשמאל, והסתמך ע"ד הפר"ח, הנה הפר"ח דרש דין זה כמשה מפי הגבורה בלי נתינת טעם לדבריו, אולם כוונתו, שמכיון דקי"ל בסי' ל"ב שאם אין לו תפילין אחרות יכול להניח התפילין שנכתבו בשמאל, לכן במגילה דרבנן יש להקל כדעת המתירים, אבל אין זה ענין לקטן ואשה שפיסולם מפורש בש"ס בלי שום מחלוקת. סו"ד הלואי ויהיו שמעתתן מחוורים בידינו כהדא דאשה וקטן פסולים לכתוב מגילה. וע"ע באבני נזר (סי' תקיח אות יא) שכתב, והנה אף שבסימן תקט"ז כתבתי לדחות דברי הברכי יוסף, כעת נתיישבתי בזה שמחוייבים ליישב דבריו, כי ממה שהזכיר הרמב"ם בזה עכו"ם ואפיקורוס, ולא הזכיר אשה וקטן, משמע כדבריו, וכו'. ע"ש. אולם עינינו הרואות שרוב האחרונים תפסו כדברי החיד"א שהסתמך ע"ד הרב המגיד, וכן הרדב"ז, וכנ"ל. וכן ראיתי בשו"ת תשובה מאהבה ח"ב (סי' תרצא, דמ"ז ע"ב) שכתב, הנה מר זקני הג"ר מאיר פערלס בספרו מגילת אסתר, נשאל מהגאון רבי דוד אופנהיים, על אודות מגילה שכתבה בתו מרת שרה אשת הגאון רבי חיים יונה זצ"ל, אם כשרה לקרות בה, והעלה שמגילה שכתבה אשה פסולה, אך בימינו נתחדש ספר ברכי יוסף וכן ספר מחזיק ברכה, והעלה להכשיר, ודעתי נוטה להברכי יוסף, וראיה ממ"ש הרמב"ם ומרן הש"ע לפסול מגילה שנכתבה ע"י עכו"ם ואפיקורוס, ולא הזכירו אשה או קטן, כמו שהוזכרו בדין ס"ת, ועכ"פ בדיעבד כשרה. ועוד אתיישב בזה בלי נדר. ע"כ. ובאמת שהגאון רבי דוד אופנהיים בשו"ת נשאל דוד (חאו"ח סימן ל) העלה להכשיר מגילה שנכתבה ע"י אשה, משום שעיקר הטעם שאשה פסולה לכתוב ס"ת תפילין ומזוזה, משום דכתיב וקשרתם וכתבתם, שכל שאינו בקשירה אינו בכתיבה, משא"כ במגילה דקי"ל (במגילה ד א) נשים חייבות במקרא מגילה שאף הן היו באותו הנס, הילכך כשרות ג"כ לכתוב המגילה. וראיה לזה ממ"ש במגילה (יט א) מנ"ל דעל הספר ובדיו, אתיא כתיבה כתיבה, כתיב הכא ותכתוב אסתר המלכה, וכתיב התם ואני כותב על הספר ובדיו, הרי מוכח מכאן שאסתר עצמה כתבה המגילה כהכשרה. וכ"ה בתרגום הפסוק הזה, וכתבת אסתר מלכתא ית כל מגילתא הדא. ואל תשיבני ממה שאמרו בשבת (קטו ב) אין בין ספרים למגילה אלא שהספרים נכתבין בכל לשון, ומגילה עד שתהיה כתובה אשורית על הספר ובדיו, וש"מ שאשה פסולה לכתוב מגילה כמו בס"ת, זה אינו, שהרי כתבו התוס' שם וכו'. הילכך מסקנא דדינא שאשה כשרה לכתיבת המגילה. ע"כ. והקושיא שהקשה משבת (קטו ב) יש ליישב בנקל דקולי דספרים קתני, חומרי לא קתני, וכמו שכתבו לתרץ כיו"ב הרמב"ן במלחמות ה' פ"ק דסוכה (ט א) והמאירי מגילה (ח ב). ועוד. ועכ"פ מבואר להדיא שדעת הגאון רבי דוד אופנהיים להכשיר מגילה שנכתבה ע"י אשה. ואילו ראהו הרב תשובה מאהבה היה שש לקראתו, ולא היה מהסס להתיישב בדבר. והראיה שכתב הגאון הנ"ל מדכתיב ותכתוב אסתר המלכה וכו', הרב קסת הסופר הנ"ל הביא זאת לקצת סמך, ומשום שי"ל שזה היה ע"י שליח, וכדאיתא בע"ז (כז א) דלמ"ד אשה פסולה למול הא דכתיב ותקח צפורה צור ותכרות את ערלת בנה, היינו דאמרה לאיניש אחרינא ועבד. וכיו"ב כתבו התוס' מנחות (כא סע"ב) דהא דאמר ריב"ז לתלמידיו מה שעשו ידי שכחתי, לאו שהוא עצמו עשה, שהרי לא היה כהן, אלא כלומר ע"פ הוראתו. ע"ש. וע"ע בשו"ת מהרש"ם ח"ג (סי' סו) בד"ה ומ"ש. ע"ש. וכן כתב הגרצ"פ פראנק בספר מקראי קודש (פורים סי' לג). וע"ש. וע"ע בשו"ת קנין תורה ח"ג (סוף סי' ק). ובשו"ת ויצבור יוסף (סי' כח). ע"ש. וע' להגרי"ז הלוי מבריסק (בהל' מגילה דף יג ע"א), שהעיר מההיא דב"ב (טו א) אנשי כנה"ג כתבו יחזקאל ותרי עשר דניאל ומגילת אסתר, וז"ל רש"י: "ואיני יודע למה לא כתבו יחזקאל בעצמו, אם לא מפני שלא ניתנה הנבואה להכתב בחו"ל, וכתבום אלו לאחר שבאו לארץ. וכן ספר דניאל. וכן מגילת אסתר". ע"ש. ולפ"ז מה שכתוב ותכתוב אסתר המלכה וכו', לא מיירי מדין כתיבת כתבי הקודש שיש במגילת אסתר, וכו'. ודו"ק. וראיתי בספר מלאכת שמים (כלל כד אות יא) שסמך סמיכה בכל כחו על המעשה רוקח שפוסל מגילה שנכתבה ע"י אשה וקטן, ותמה על הפמ"ג (במש"ז סי' תרצא) שרצה להכשיר מגילה שנכתבה ע"י אשה, ממה שחייבת במגילה, ותימה, שמזוזה תוכיח שהיא חייבת במזוזה ופסולה לכותבה. ע"כ. (וכיו"ב תמה האבני נזר סי' תקטז אות ד). ולק"מ, דשאני התם דאיכא קרא וקשרתם וכתבתם. וכן הסביר בטוב טעם בלשכת הסופר (סי' כח סק"ז). ע"ש. וע"ע בשו"ת בכורי שלמה (חאו"ח סי' ט אותיות יט - כ) מ"ש לתרץ דברי הפמ"ג בזה. ע"ש. ויש לפלפל עוד בזה לפי מ"ש הגאון מהר"י נג'אר בספר מועדי ה' (דף קלב ע"ב) סוף ד"ה ונקראת, וכן הגאון האור שמח (ריש הל' מגילה). ואין להאריך. (וע' בשו"ת ציץ אליעזר חלק י"א (סי' מז) שהסתמך ג"כ על המעשה רוקח והמלאכת שמים, ולא זכר שר מהאחרונים הנ"ל. ודו"ק)
 
<b>ה)</b> ויש לצרף טעם נוסף להכשיר בנ"ד, בהיות שהסופר חשב במחשבתו קודם כתיבת המגילה, שהוא כותב אותה כדי לקרות בה בזמנה ולצאת בה ידי חובה, ומחשבתו משויא לה ככתיבה לשמה. וידוע מ"ש בשו"ת הרמ"ע מפאנו (סי' צד) שעיבוד העור לשם קדושת ס"ת די במחשבה לשמה בלבד, וא"צ דיבור, וכן הדין בכתיבת הגט דכתיב לה לשמה די במחשבה ואפי' לכתחילה. ע"ש. ובשו"ת הרדב"ז ח"א (סי' קנד) העלה שאע"פ שטוב וישר לפרש בכל הדברים שצריכים כתיבה לשמה, ולומר בפיו שהוא עושה אותם לשמה, מ"מ מודה אני דבדיעבד אינו נפסל בכך, כיון שחשב בדעתו לעשות לשמה. ע"ש. אמנם מרן הש"ע (סי' לב סעיף יט) כתב, בתחילת כתיבת התפילין יאמר בפיו הרי אני כותב לשם קדושת תפילין, וכן בכל פעם שכותב אזכרה צריך לומר שכותב לשם קדושת ה', והרמ"א כתב בהגה, וי"א דסגי במחשבה שכותב האזכרות לשמן, שהואיל והוציא בפיו בתחילת הכתיבה שכותב אותן לשמן סגי בהכי, ויש להקל בדיעבד. ע"כ. ומרן הש"ע ביו"ד (סי' רעו ס"ב) פסק, אע"פ שאומר בתחילת הכתיבה של ס"ת שכותבו לשם קדושת ס"ת, בכל פעם שכותב שם מהשמות שאינם נמחקים צריך לומר שכותב לשם קדושת ה', ואם לא עשה כן פסול. ע"כ. ומשמע דס"ל למרן דלא סגי במחשבה, ואפי' בדיעבד לא מהני. והב"ח באו"ח (סי' לב דף לד רע"א) חלק על הב"י שפוסל אפי' בדיעבד, וס"ל דבדיעבד די במחשבה שחשב לשם קדושת השם. ע"ש. ומרן עצמו בש"ע (סי' לב ס"ח) כ', צריך שיהיה הקלף מעובד לשם תפילין, וטוב להוציא בשפתיו בתחילת העיבוד שהוא מעבדו לשם תפילין או לשם ס"ת. ע"ש. ומשמע דמדינא די במחשבה, ואפי' לא הוציא בשפתיו, כיון שחשב לשמה כשר. וכ"כ האליה רבה (שם ס"ק טו). ובש"ע הגר"ז (סי' לב סעיף לא) כתב, דבכתיבה לשמה לא מהני מחשבה בלבד, ואפילו בדיעבד אם לא הוציא בפיו פסול, ורק בעיבוד לשמה כיון דאיכא רבוותא דס"ל שא"צ עיבוד לשמה אלא למצוה מן המובחר, אף שאין דבריהם עיקר, מ"מ יש לסמוך ע"ז להקל בדיעבד כשחשב בלבו לשמה, כיון שיש להסתפק דשמא די במחשבה בלבד אפי' לכתחילה. וכמו שנסתפק בזה רבינו ברוך בעל התרומה. ע"ש. וכן הסכים לחילוק זה בשו"ת זבחי צדק ח"ב (חאו"ח סי' ז), ושכן הסכימו לזה כל חכמי הישיבה בבבל. ע"ש. ובספר קסת הסופר (בלשכת הסופר סימן י' סק"ד) כתב, שהאחרונים הסכימו שאף בהתחלת הכתיבה די במחשבה לשמן, ושהוא הדין גם לענין קדושת השם. ופשוט. ע"ש. וכ"כ במגן גבורים (סי' לב ס"ק יח). ע"ש. ובתורת חיים סופר (שם ס"ק סו) חילק בין התחלת הכתיבה דסגי במחשבה, לבין קדושת ה' שצריך להוציא בפיו לעיכובא. ע"ש. גם בשו"ת שם אריה (בהוספות לחיו"ד סי' א, דף קלא ע"ב) הסכים לדינא למ"ש בבאר הגולה יו"ד (סי' רעד): "דבדיעבד די במחשבה בלבד בתחילת הכתיבה, שהרי הרמב"ם והסמ"ג כתבו שפיגול הוא אף במחשבה בלא דיבור, וגם הראב"ד לא השיג על זה". ועוד שיש הרבה מן הפוסקים דס"ל דלא בעינן לשמה כלל כרבנן דרשב"ג וכמ"ש הר"ן גיטין (מה ב). ואף דקי"ל דבעינן לשמה, מ"מ יש מכשירים כשכתב סתמא, וגם שיטת הרמב"ם והסמ"ג בפיגול דסגי במחשבה, וה"ה לכאן, וכבר הארכתי בתשובה אחרת במעשה בגט שכיב מרע ששכח הסופר לומר בפיו שכותב לשמה, שהבית שמואל (ס"ס קלא) כתב שיש קפידא בזה אפי' בדיעבד, ואני העלתי להקל מהטעם הנ"ל. וכו', ע"ש. וכ"כ הגאון מליסא בתורת גיטין (סי' קלא ביאורים סק"ז), דמ"ש הבית שמואל שצריך להוציא בפיו לעיכובא, אינו אלא חומרא בעלמא, כמו בדין מוקף גויל, אבל מדינא בודאי שאין צריך, ודי במחשבה בלבד, וראיה לזה מדאמרינן בגיטין (ב ב) ורבנן הוא דאצרוך, וחתרו רש"י ותוס' למצוא טעם לכך, ולא כתבו בפשיטות דשמא לא אמר בפיו. אלא ודאי כמש"כ. ע"כ. וכן העלה הגר"ש קוועטש בשו"ת חכמת שלמה (סי' יב), והוכיח כן מדברי הרמב"ם (פ"י מהל' ס"ת) הנ"ל. וכן פסק בקסת הסופר (סימן ד אות א) הנ"ל, שהעיקר כדברי המכשירים במחשבה בלבד, אף בכתיבה. ושכן פסק בספר בני יונה. ע"ש. גם בשו"ת באר המים (חיו"ד סי' מד, דכ"ט ע"ב) כ' לדקדק מלשון מרן הש"ע ביו"ד (סי' רעו ס"ב) שכ', "שאם לא עשה כן פסול", ולא כתב "ואם לא אמר כן פסול", מוכח דס"ל שאינו פסול אלא כשלא קידש את ה' אפי' במחשבה, אבל אם קידש ה' במחשבה כשר. ושכן יש לדייק מלשון מרן באו"ח (סי' לב סעיף יט) וכו'. וכן בדין שהרי הרמב"ם (רפ"י מהל' ס"ת) כ', שאם כתב האזכרות בלא כוונה פסול. אלמא דסגי בכוונת קדושה במחשבה. ואף שהב"ח פירש כוונת מרן שפוסל בדיעבד כל שלא הוציא בפיו (וכתב לחלוק עליו ולהכשיר), הוא תמוה לפע"ד, ודברי הרמב"ם הנ"ל הויין תיובתיה. וכן מוכח ממ"ש הרמב"ם והסמ"ג שהפיגול הוא במחשבה, וכן הדין בקדושת ס"ת. ע"ש. והגאון בעל שדי חמד בשו"ת אור לי (סי' צג) האריך למעניתו בזה, והביא אמבוהא דספרי שדנו בזה, והעלה דבדיעבד אם קידש במחשבה די בכך, כי אפי' למי שאומר שאמירה בפיו מעכבת אין זה אלא מדרבנן, ומן התורה די במחשבה, וכ"כ בשו"ת חכמת שלמה (סי' יב) בד"ה ומ"מ נ"ל, וכלל גדול בידינו ספק דרבנן לקולא. ע"ש. אלא דמ"ש שאין זה אלא מדרבנן, לאו מילתא פסיקתא היא, כי בשו"ת עדות ביהוסף בן סאמון ח"ב (סי' לב, דף לג ע"ד), הביא מ"ש בשו"ת מים רבים (חיו"ד סי' נז ונח ונט) דמדאו' לא בעינן כתיבת ה' לשמו, ורק מדרבנן צריך לקדש ה', ובספק אזלינן לקולא, והשיג על זה, שהעיקר כדברי הפוסקים שהובאו שם דהוי מן התורה, ובספקו אזלינן לחומרא, ככל ספקא דאורייתא. עש"ב. וע"ע להגאון ר' יצחק בונאן בספר אהלי יצחק (דף קעד ע"ב) שכ' שאף שמדברי הרדב"ז מוכח דהוי רק מדרבנן, מ"מ מדברי הרשב"ץ מוכח דהוי מה"ת. וע"ש. וע' בשו"ת זית רענן ח"ב (חיו"ד סי' כד) ובשו"ת זכר יהודה (סי' ט). ע"ש. ועכ"פ במגילה שאין שם אזכרות נראה להקל בדיעבד במחשבה בלבד. וכמ"ש הרב תורת חיים סופר הנ"ל. ואפי' לפי מ"ש הגר"ז שאין להקל במחשבה בלבד אלא בעיבוד, שהוא שנוי במחלוקת אם צריך לשמה אם לאו, ולא בכתיבה, ולזה הסכים הרב זבחי צדק הנ"ל, מ"מ במגילה שלדעת הרמב"ם ומרן א"צ עיבוד לשמה, ומסתברא דלדידהו א"צ כתיבה לשמה, וכמ"ש הרב זרע אמת הנ"ל. והכי פשיטא ליה להגאון מהר"י הכהן, שהובא במרכבת המשנה אלפנדארי (בפ"ב מהל' מגילה, דקט"ו ע"ד). ע"ש. נמצא שבמחלוקת היא שנויה אם צריכה לשמה, יש להכשיר מיהא במחשבה בלבד. ועוד שיש כאן ספק ספיקא, שמא א"צ כתיבה לשמה במגילה, ואת"ל שצריכה כתיבה לשמה כדין ס"ת, שמא אפי' בס"ת די לקדש במחשבה בלבד. והרי זה כמבואר. וכל זה אני כותב לרווחא דמילתא, בנ"ד שיש לנו צירוף של קדושת המגילה במחשבה לשמה, אבל גם בלא זה נ"ל שיש להקל בדיעבד כדעת הרמב"ם ומרן הש"ע שא"צ עיבוד לשמה במגילה, וה"ה לכתיבה. ובפרט לפי מ"ש הרב המגיד שאין המגילה כס"ת אלא לדברים שהושוה לה בהדיא, וכל האחרונים הסכימו לסברתו. וכ"כ גם הרדב"ז. הילכך יש להקל. וע' בשו"ת אבני נזר (סי' תקיח אות ח), שכתב, שהסופרים לא נהגו לומר או אפי' לחשוב שכותבים המגילה לשמה, וגם לא נזכר בשום מקום בפוסקים שיש לעשות כן, וסמכו ע"ד הר"ן במגילה (יח ב) וכו'. ע"ש. ומכל הדברים הנ"ל יש סמך למנהג הסופרים בזה.
 
<b>ו)</b> שוב מצאתי להגאון רבי כלפון משה הכהן בשו"ת שואל ונשאל ח"א (סי' טו) שנשאל בסופר שכתב מגילה ולא אמר בפיו ולא חשב בלבו לשמה, אלא ע"מ למוכרה למי שירצה לקרות בה לצאת י"ח. והביא דברי מרן הש"ע (סי' תרצא), וכתב, שמכיון שמרן פוסק כדברי הרמב"ם שא"צ עיבוד לשמה, ועכ"פ בדיעבד יש להקל, וכמ"ש הפר"ח, נראה שיכול ג"כ לברך עליה, שכיון שהמחלוקת בגוף המצוה, לא אמרינן בכה"ג סב"ל נגד מרן. וכמ"ש בשו"ת ישיב משה (סי' שמה). וא"כ נראה שהוא הדין לענין הכתיבה שא"צ לשמה, אליבא דמרן הש"ע, וכן נראה מדברי הפוסקים שלא הזכירו דין זה במגילה, וכל שכן אילו היה מעכב גם בדיעבד שהיה להם להזכירו. ולפי הנשמע הסופרים פה ג'ירבה אין מקדשים בתחילת כתיבת המגילה. ועוד שהרי הסופר חשב שכותבה לשם מגילה לקרות בה ולצאת בה י"ח, ובכה"ג אפי' בס"ת יש מכשירים בדיעבד, אע"פ שלא הוציא בפיו, והגם דהתם העיקר כהפוסלים, מ"מ במגילה דרבנן הו"ל ספיקא דרבנן ולקולא. ועוד דהוי ס"ס, שמא הלכה כהאומרים שא"צ כתיבה לשמה, ואת"ל כדברי החולקים שמא הלכה כהאומרים דסגי במחשבה. ואע"פ שהמעשה רוקח כתב דלכ"ע כתיבה לשמה בעינן, ולא נחלקו הפוסקים אלא לענין עיבוד אי בעינן לשמה, לפע"ד אין דבריו מוכרחים, דלמ"ד שא"צ עיבוד לשמה י"ל שהוא הדין לכתיבה לשמה דלא בעינן, וראיה לזה מהגמ' מגילה (יט א) שיחיד יוצא י"ח במגילה הכתובה בין הכתובים, ואין ספק שהכתובים אינם צריכים קידוש קודם כתיבתם, ומסתמא לא נתקדשה המגילה, ואעפ"כ יוצאים בה (שלא בצבור, מפני כבוד צבור). ונ"ל דמהכא נפקא ליה להרמב"ם שא"צ עיבוד לשמה, דאתי ק"ו מכתיבה וכו'. גם החיד"א במחב"ר הביא דברי המעשה רוקח וחלק עליו והכשיר מגילה שנכתבה ע"י אשה, וכ"כ בגט מקושר נבון, והרב בית עובד, ולכן נ"ל דבנ"ד יש להכשיר המגילה. וכן מבואר בשו"ת זרע אמת ח"ג דא"צ כתיבה לשמה במגילה לדידן. ודלא כמ"ש בספר קול יעקב (סי' תרצא ס"ק יב) לפסוק כהמעשה רוקח לפסול אף בדיעבד, דליתא, וכבר כתבנו דלא שייך בנ"ד כללא דסב"ל, כיון שהמחלוקת היא בגוף המצוה, והואיל ומרן ס"ל להכשיר, ברוכי נמי מברכינן, כי לפע"ד המגילה כשרה. עכת"ד. והנה זכה לכוין לדברי הסמ"ג שהביא מקור לדברי הרמב"ם שא"צ עיבוד לשמה מההיא דמגילה הכתובה בין הכתובים דמסתמא לא עביד להו עיבוד לשמה, ואף אנו למדנו ממנו כן לענין כתיבה לשמה. ותאזרני שמחה. (ושם הוסיף להוכיח שא"צ כתיבה לשמה במגילה מדברי המהר"י הכהן שהובאו במרכבת המשנה הנ"ל, ושגם המרכבת המשנה מסכים עמו בזה. וסיים, שמכיון שהרב זרע אמת ג"כ מסכים לזה למעשה, יש להכשיר המגילה ולברך עליה). וגם הלום ראיתי בשו"ת שבט הלוי ח"א (בסוף הספר דף רפ ע"ב) שבא לפניו מעשה בסופר שכתב מגילה במחשבה לשמה, ולא הוציא בפיו שכותב לשמה, וכתב, והכשרתי בדיעבד, כיון שגם בס"ת יש מכשירים בכה"ג בדיעבד, וכן פסק בקסת הסופר (כלל ד ס"א), ומכ"ש במגילה. ואף שבס' מלאכת שמים (כלל כד ס"ג) כתב שמגילה צריכה כתיבה לשמה כמו ס"ת, ואף בדיעבד יש לפסול, וכן נראה מהש"ע דמייתי פלוגתא לענין עיבוד לשמה, מכלל דלענין כתיבה כ"ע מודו להצריך שתהיה לשמה, אלא שבברכי יוסף ובמחב"ר מכשיר באשה וקטן, אע"פ שקטן אינו בר כוונה לשמה אם לא בגדול עומד על גביו. ועכ"פ בנ"ד שחשב לשמה יש להכשיר. ע"כ. וההוכחה שכתב מהש"ע, אינה הוכחה, ואדרבה היה לו לדקדק להיפך ממ"ש בש"ע לפסול מגילה שכתבה עכו"ם או אפיקורוס, ולא הזכיר אשה וקטן, מכלל שגם הכתיבה א"צ לשמה, ולכן מגילה שנכתבה ע"י קטן כשרה, וכמו שהוכיחו כן האחרונים הנ"ל. וכבר הבאנו דברי הזרע אמת ומהר"י הכהן שסוברים שדין כתיבה כדין עיבוד במגילה, שלדעת מרן יש להכשיר.
 
<b>ז)</b> ועוד רגע אדבר במ"ש התוס' מנחות (מב א) ד"ה ואל, לחד תירוצא, שכתיבת ס"ת סתמא לשמה. וכ"כ המרדכי פרק התכלת לדעת רש"י, והובא בב"י יו"ד (סי' רעד). וע' בשו"ת פנים מאירות ח"א (סי' מה) ובספר מגילת ספר על הסמ"ג (עשין דף ו ע"ב). ע"ש. והגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת שנות חיים בשו"ת סת"ם (סי' עח) כתב, שטעם החולקים על רש"י, אע"ג דקדשים סתמן לשמן, צ"ל דשאני ס"ת שאולי כתבו רק להתלמד ממנו, ולכך סתמא פסול, ולפ"ז אם היה כבר ס"ת כדת והעביר עליו קולמוס במקום שהיה מטושטש ורישומו ניכר, ולא אמר לשם קדושת ס"ת, סתמא לשמה קאי וכו'. ע"ש. וע' בספר שערי דעה (סי' רעו סק"ב). ולפע"ד אמרתי עוד בימי חרפי כי לולא דמסתפינא הוה אמינא שבזמן הזה שאין כותבים על גויל או קלף אלא על נייר, ואפי' ספרי קודש אינם נכתבים או נדפסים על גויל או קלף אלא על נייר, ורק ס"ת ותפילין ומזוזות נכתבות על קלף, הילכך סתמן לשמן קיימי, והו"ל כקדשים דסתמן לשמן. וע' בחידושי הריטב"א פסחים (מ א) שכ', דלגבי ישראל הלש לצורך הפסח, כיון דכל מאי דעביד לפסח קא עביד הוי כפירש לשם מצוה, ומיהו הני מילי בלישה דסתמא קיימא להכי, אבל בקצירה שאין סתם קצירה למצוה, צריך שיזכיר שעושה לשם מצוה. ע"ש. וא"כ י"ל שהוא הדין לנ"ד, שבזה"ז סתמא לשמה קאי, ודוקא בזמנם, ובמיוחד קודם יצירת הדפוס בעולם, שהיו כותבים על קלף סתם ספרים ודברים אחרים למען יעמדו ימים רבים, סתמא לאו לשמה קאי. משא"כ בזמנינו. ושו"ר להמשנה ברורה בביאור הלכה (סי' לב ס"ח) ד"ה וצריך, שכתב בשם ספר בית אהרן, שיצא לידון בדבר חדש, דהאידנא שעל פי הרוב אין כותבים שאר ספרים על קלף, כי אם לספר תורה, סתמא הוי לשמה. וכתב ע"ז, ויש לעיין. ע"כ. וממה שלא דחה סברא זו מוכח שיש לה מקום בהלכה וחזיא לאצטרופי לסניף להקל. (ולפ"ז יש ליישב קושית המשנה ברורה בבאה"ל (סי' תס סעיף א) סוף ד"ה אין לשין, שהעיר ע"ד הריטב"א פסחים הנ"ל, בזה"ל: "וקצת תימה דמי עדיף מכתיבת ס"ת באזכרותיו דסתמא שלא לשמה קיימי וכו', וצ"ע". ולפי מה שכתבנו ניחא. ודו"ק) וראיתי בשו"ת אבני נזר (סי' תקיח אות טו) שכתב, וע' בריטב"א פ"ק דסוכה (ט א) דסת"ם מסברא דינו כקדשים לענין לשמה. עכ"ל. אולם בחידושי הריטב"א שם כתוב בזה"ל: דגבי מצות שאינן בעצמן דברים שבקדושה, והן נזרקים, (מגילה כו ב), בעינן דליכתוב קרא בהדיא דבעינן עשיה לשמה, אבל דברים שבקדושה כגון ס"ת תו"מ מסתמא משמע דבעינן להו לשמה כקדשים, עד דאיכא קרא או גמרא שא"צ לשמה. עכ"ל. וצ"ע. וע' בספר אור שמח (פ"א מהל' תפילין הט"ו) שלדעת הרמב"ם א"צ לקדש בכתיבת ס"ת אלא האזכרות וכו'. וע"ע בזה באבני נזר (סי' תקיח אות יב).
 
<b>ח)</b> ובהיותי בזה ראיתי בשו"ת אבני נזר (סי' תקטז אות כא) בדין נער בן י"ג שנה שכתב מגילה ולא נבדק אם הביא ב' שערות, שכתב, שאע"פ שבדין ס"ת יש להקל לקרות בו בצבור, שכיון שקריאת התורה היא מתקנת עזרא בדרבנן סמכינן אחזקה דרבא שהביא ב' שערות, אבל במגילה יש מקום עיון, ומ"ש מעכ"ת (הרה"ג השואל) דמגילה קילא מס"ת, ואני חושבה חמורה יותר מס"ת, כי הרמב"ם ריש הל' מגילה כ' שכל המצות נדחין מפני מקרא מגילה, ומשמע שאפילו אם לא יוכל לקיים המצוה של תורה אחר קריאת המגילה, מקרא מגילה עדיפא. וכ"כ הט"ז בדעת הרמב"ם. אבל הר"ן כתב שבאופן שא"א לקיים שניהם, אין שום מצוה של תורה נדחית מפני מקרא מגילה דרבנן. והט"ז דחאו משום דדברי קבלה כדברי תורה דמי וכו', ולדידי א"צ לזה, כי בירוש' (מגילה פ"א ה"ה) מוכח שעשאוה כשל תורה להיות שוה עם מצות התורה וכדעת הרמב"ם וכו'. ע"ש. ולכאורה יש סיוע לסברת הט"ז דהויא דברי קבלה וכד"ת דמי, ממ"ש מרן בש"ע (סי' תרצו ס"ז), יש מי שאומר שאונן בפורים מותר בבשר ויין, דלא אתי עשה דיחיד דאבלות, ודחי עשה דרבים דאורייתא, כי לשמוח בפורים דברי קבלה נינהו שהם כדברי תורה. ע"כ. ולפ"ז היה מקום לדון על מה שכתבנו לעיל שבמקום מחלוקת בדין מגילה הו"ל ספקא דרבנן ולקולא. ברם הר"ן (סוף פ"ב דתענית) בד"ה ולענין הלכה, הביא מ"ש הרז"ה בעל המאור שימי הפורים דברי קבלה הם מפני שנכתבו בכתבי הקדש, ולכן אין צריכים חיזוק, כדאמרינן בר"ה (יט א) וכו'. וכתב ע"ז הר"ן, ואינו מחוור, דמוכח בירוש' דלא מקרי דברי קבלה אלא מה שנאמר על פי נביא, ומגילת אסתר לאו על פי נביא נאמרה. ע"ש. וכן בפירוש רש"י תענית (טז א), כתב, שכל מקום שהנביא מצוה ומודיע ומזהיר את ישראל חשיב דברי קבלה, ובכל מקום שלא צוה הנביא והוא כמספר והולך לא קרינן להו דברי קבלה. ע"ש. וזהו כדברי הר"ן. וכן מוכח עוד בהר"ן פ"ק דמגילה (ה ב) בדין עיירות המסופקות. ע"ש. וכן מוכח בתוספות מגילה (יט ב) שהקשו דאי מיירי בקטן שהגיע לחינוך מ"ט דרבנן, ליתי דרבנן ומפיק דרבנן. וכ"כ הרשב"א והר"ן שם. (והרשב"א שם כתב, שמגילה אינה אלא דברי קבלה, וד"ק כדברי סופרים הוי. ודו"ק) וכ"כ ראבי"ה מגילה (סי' תקסט עמוד רצב, וסי' תקעג עמוד רצח). ע"ש. וע"ע בחידושי הריטב"א מגילה (ה ב). ובכסף משנה (פ"ג מה' חנוכה הלכה ו). ע"ש. אמנם בתוס' רי"ד (מגילה כ א) הק' בהא דאמרי רבנן לר' יהודה, לדבריך קטן היית ואין עדות לקטן, והרי בדרבנן מעידים בגדלם מה שראו בקוטנם (כתובות כח א) ותי' דשאני מגילה דהויא מדברי קבלה וכדברי תורה דמי. וכ"כ מרן החיד"א בס' יעיר אזן (מע' א אות צו) ובס' כסא רחמים (סופרים פי"ד הי"ח) וכ"כ בשו"ת רבינו יוסף מסלוצק (סי' פו) ובשו"ת בנין ציון החדשות (סי' קפ). ע"ש. אולם הראבי"ה (בסי' תקסט) הנ"ל כתב ליישב הקושיא הנ"ל באופן אחר. ע"ש. וע' להגאון רבי יצחק אלחנן בספר נחל יצחק (חו"מ סי' לה ענף ז) מ"ש לתרץ קושיא הנ"ל. וע"ע בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חאו"ח ס"ס קצח). ואכמ"ל. וע' להפמ"ג (סי' תרצב מש"ז אות ג) שאם קרא מגילה בביה"ש י"ל ספקא דרבנן לקולא, אך אפשר דדברי קבלה שאני, וכן ספק קרא מגילה או לא כיון דהוי דברי קבלה לא אמרינן ספק דרבנן לקולא. ע"כ. ולפי האמור אין דבריו מוכרחים. וכן בספר יד דוד מגילה (ג א) בד"ה כהנים, כתב לדחות דברי הט"ז דחשיב למגילה דברי קבלה וכד"ת, דליתא, וכדמוכח בהר"ן מגילה (ה ב) גבי עיירות המסופקות וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת בית שערים (חאו"ח סי' קפז), דמסיק בספק קרא מגילה אם לאו, שאינו חוזר וקורא, דספקא דרבנן לקולא. ע"ש. וע' בשו"ת עמודי אש (סי' ז אות ו) מ"ש בזה, והעיר מדברי הנוב"י מה"ת (חיו"ד סי' קמז) שספק דברי קבלה לקולא, וע"ש בזה. וע' לתנא תוספאה בשו"ת שאילת שמואל (בקונט' כלילת שמואל מע' ד אות כד). וע"ע להגאון מלובלין בשו"ת תורת חסד (סי' לח אות ו). ובשו"ת מהרש"ם (ח"ה סי' ל דכ"ז סוף ע"ד). ובספר בית יצחק חבר (שער הספקות סי' כב). ובשו"ת תורת רפאל (ס"ס קטז). ואכמ"ל. ומ"מ דברי האבני נזר שכ' להחמיר במגילה יותר מס"ת בדין חזקה דרבא, תמוהים בעיני. ושו"ר להגאון ממונקאטש בשו"ת מנחת אלעזר ח"ד (סי' נז) שהשיג בתוקף ע"ד האבני נזר הנ"ל, ובסוף דבריו כתב שאף שהגאון בעל אבני נזר לבו כלב הארי, מ"מ בכמה מקומות בספרו אגב חורפיה במחכ"ת לא דק שפיר לענין הלכה. ע"ש. וע"ע בשו"ת בכורי שלמה (חאו"ח סי' ט) שהוא הרב השואל בשו"ת אבני נזר הנ"ל. וע"ע בשו"ת בית יצחק חיו"ד ח"ב (סי' קמה אות ט). ובשו"ת מחזה אברהם די בוטון (דף קעג ע"ב). ע"ש.
 
<b>ט)</b> המורם מכל האמור, שמגילה שנכתבה בסתם מבלי שיאמר הסופר בפיו שהוא כותבה לשמה, ורק חשב שהוא עושה כן כדי שהקורא בה יצא ידי חובת מקרא מגילה, שפיר דמי לקרות בה לכתחילה ולצאת בה ידי חובה, ואפילו לא חשב כלל כן אלא כתב אותה בסתם, מגילה כשרה היא לדעת מרן שקבלנו הוראותיו, ויוצאים בה ידי חובה, זולת אם יש לו מגילה אחרת שנכתבה לשמה שיש להעדיף אותה על פני מגילה זו. ומגילה שנכתבה ע"י אשה או קטן שהגיע לחינוך, אם אין שם לפניו מגילה אחרת הכשרה לכל הדעות, יוצאים בה ידי חובה. ואם נכתבה ע"י נער בן י"ג שנה אך לא נבדק אם הביא ב' שערות, כשרה לקרות בה אף לכתחילה, דסמכינן על חזקה דרבא להקל בכה"ג. וכמ"ש בשו"ת מהרי"ט ח"א (סי' מא ונא) דחזקה דרבא חזקה גמורה היא מן התורה. ע"ש. וכן כתב בשו"ת אבני נזר (חאה"ע סי' רטו אות יז) דחזקה דרבא חזקה גמורה היא מן התורה אפילו להקל. ודלא כהשב שמעתתא בזה. ע"ש. וכ"כ בשו"ת עמק יהושע (הל' אבילות סי' כב, סוף עמוד קכב). ע"ש. גם הגאון רבי יצחק אלחנן בשו"ת עין יצחק (חאה"ע סי' מג אות ג והלאה) כתב, דהאי חזקה דרבא עדיפא אפילו מרוב גמור. ע"ש. וכן העלה בשו"ת זרע אמת ח"ג (חיו"ד סי' קמב). ע"ש. ותנא דמסייע להו הוא המהר"י קולון בתשובות החדשות (סי' מז עמוד ריח). ע"ש. וע"ע במש"כ בשו"ת יביע אומר (ח"ג סי' כז אות ו, ובח"ז חאו"ח סי' מו אות ב). והנלע"ד כתבתי.
 
עובדיה יוסף ראשון לציון הרב הראשי לישראל
<h3>סימן נו</h3>
 
<b>שאלה</b> הקורא את המגילה בביתו לאשתו ולבני ביתו, האם יברך ברכה אחרונה "האל הרב את ריבנו", אחר קריאת המגילה.
 
<b>א)</b> במגילה (כא א) שנינו, הקורא את המגילה עומד ויושב וכו', מקום שנהגו לברך יברך, ושלא לברך לא יברך. ובגמרא (שם בע"ב), אמר אביי לא שנו אלא לאחריה, אבל לפניה מצוה לברך, דאמר רב יהודה אמר שמואל כל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן. וז"ל הארחות חיים (הל' מגילה אות ז): "ירושלמי, לא אמרו ברכה לאחריה אלא בצבור". וכן הוא בכל בו (סי' מה). ומרן הב"י (סי' תרצב) הביא להלכה דברי הארחות חיים בשם הירוש'. וכן פסק הרמ"א בהגה שם. וכן פסק גם הגאון מהריק"ש בהגהותיו. וכן פסק בספר הלבוש. וכן כתב בספר יוסף אומץ יוזפא (סי' תתרצד), שאע"פ שבמנהגים כתוב שמברך אף לאחריה, נ"ל שהעיקר כמסקנת הבית יוסף בשם הירוש', ובפרט שיש כאן ספק ברכות. ע"כ. ובספר דברי מנחם (סי' תרצב הגה"ט אות ד) הביא בשם הרב קדשי דוד שכתב לדקדק על דברי הב"י בשם הירוש', דמאי שנא מברכת יהללוך שאחר ההלל, שתלויה ג"כ במנהג, (סוכה לח א), ואע"פ כן היחיד מברך אותה. ע"ש. וכעת אין הספר קדשי דוד מצוי אצלי. ונ"ל שהחילוק ברור דשאני ברכת יהללוך שאינה פותחת בברוך ונחשבת כברכה הסמוכה לחבירתה, ולכן כשם שהיחיד צריך לברך לפני ההלל, מדין כל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן, גם ברכה אחרונה של ההלל, נמשכת אחר הברכה שלפניו. הילכך גם היחיד מברך יהללוך. אבל ברכה שלאחר המגילה שהיא פותחת בברוך אינה נחשבת כסמוכה לחבירתה שהיא הברכה שלפני המגילה, וכמ"ש הריטב"א והר"ן (מגילה כא ב), שברכה זו אינה על המגילה, אלא ברכת שבח על הנס, ולכן פותחת בברוך, ולא תיקנו לאומרה אלא בצבור, הילכך אין היחיד אומרה. ובשו"ת מהר"י וייל (סי' מה) כ' בזה"ל: ויחיד אין לו לברך על מקרא מגילה, דאיפליגו רבוותא אם היחיד חייב במקרא מגילה, וכל כה"ג אין לברך, שברכות אינן מעכבות. ע"כ. והנה הטור (סי' תרצב) כתב וז"ל: "כתב בעל העיטור, מסתברא שכיון שברכה אחרונה במנהגא תליא מילתא אין לגעור במי ששח בקריאתה, דלאו הפסקה היא. ואינו נראה שכיון שהוא מברך צריך שלא להפסיק, דמאי נפקא מינה דתליא במנהגא, סוף סוף הוא מברך". וכתב מרן הב"י, דמ"ש רבינו ע"ד בעל העיטור, אינה טענה, שכיון שאינו מחוייב לברך לאחריה, נמצא שברכה זו לא שייכא אמגילה, אלא הרי הוא כמשבח ומודה על הנס, וכמ"ש הר"ן במגילה (כא ב), הילכך אינה ענין למגילה כדי לומר שלא יפסיק בקריאתה. ע"כ. (וע' בתוס' ברכות (מו א) ופסחים (קד ב). ודו"ק) וכיו"ב כתב הב"ח, דס"ל לבעל העיטור שאין ברכה זו כברכת ישתבח לאחר פסוקי דזמרה, וכברכת יהללוך שאחר ההלל, שהשח בהם עבירה היא בידו וחוזר עליה ממערכי המלחמה וכו'. ע"ש. והיינו מפני שכיון שהיא פותחת בברוך, הרי היא ברכה בפני עצמה, כדברי הר"ן. אבל הטור יסבור כאידך תירוצא דהריטב"א שם. ע"ש. וע' בשו"ת נודע ביהודה קמא (חאו"ח סי' מא) בד"ה ואני תמה. ע"ש. והנה בהגהות מיימוני (הל' מגילה פ"א אות ט - י) כתב שרבינו גרשום מאוה"ג פסק שיחיד אין לו לברך לא לפניה ולא לאחריה. ושכן דעת בה"ג והר"א ממיץ בס' יראים ורב עמרם, שפסקו כרב אסי שאפי' בזמנה אינה אלא בעשרה (מגילה ה א). ע"ש. וכ"כ המרדכי (פ"ק דמגילה סי' תשפ"ב) בשם רבינו גרשום, וכתב שאם היחיד מברך עליה הו"ל ברכה לבטלה. ע"ש. וכ"כ בארחות חיים (אות כד) בשם מקצת הגאונים. ע"ש. (וע' היטב בשו"ת מעט מים סי' עה, ובספרו יוקח נא סי' תרצב סק"ה, ובספרו טהרת המים מע' ה' אות פח. ודו"ק) אבל רבינו האי גאון בתשובה שהובאה בשבולי הלקט (סי' קצה) פסק שיחיד ג"כ מברך על המגילה, כדעת רב, ואף רב אסי מודה לענין דיעבד שאם קראה ביחיד יצא י"ח. ושכן מנהג כל הישיבות. וע' בתוס' (מגילה ה א) ובהרי"ף והרא"ש שם. ובדברי הבית יוסף (ס"ס תרצ). ומרן הב"י הכריע שהלכה כדברי הפוסקים שיש לברך אפי' ביחיד. וכ"כ בשו"ת הרדב"ז ח"ב (סי' תרסה) שהעיקר כרוב הפוסקים שפסקו כרב, וסיים, הילכך היחיד מברך לפניה ולאחריה. ע"כ. ולא הזכיר מדבר הראשונים בשם הירוש' שעכ"פ ברכה אחרונה אינה נאמרת אלא בצבור. גם האליה רבה (סי' תרצב סק"ח) כתב, שהמנהגים ומהרי"ל ומטה משה כתבו שגם היחיד מברך לפניה ולאחריה, ש"מ דס"ל שאין הלכה כאותו ירושלמי. וכ"כ המאמר מרדכי (סי' תרצב) שכן המנהג. ע"ש. אולם בספר מאורי אור (עוד למועד דקכ"ט ע"ב) כתב, שמכיון שאפי' ברכה ראשונה של המגילה ביחיד שנויה במחלוקת אם רשאי לברך אם לאו, בברכה אחרונה מיהת שלדעת הבית יוסף והרמ"א ע"פ הירושלמי אין לברך, ועיקר ברכה אחרונה אינה אלא מן המנהג, הילכך אמרינן הבו דלא להוסיף עלה, ואין היחיד אומרה. ע"כ. וכן פסק הגאון רבי דוד עמר בספר תפלה לדוד (דף פו ע"א) שהמנהג פה עה"ק ירושלים שאין מברכים ברכה שלאחריה אלא בצבור. ע"ש. וכ"פ בשלמי צבור (דף שכז ע"א), וכתב, שאף שהמאמר מרדכי כתב שהמנהג לאומרה אף ביחיד, זהו מנהג מקומו, אולם באתרא הדין אנכי הרואה שלמים וכן רבים מתופשי התורה שנמנעים לברך, וכן בדין, שכיון שהארחות חיים והכל בו ומרן הב"י והרמ"א כתבו שלא לברך, ואעיקרא ברכה זו אינה אלא מנהג, ואינה חיובית כל כך כשאר ברכות, באמת אמרו שספק ברכות להקל. ע"ש. וכן פסק בספר קמח סולת (דף קפג ע"ד). ע"ש. והגאון רבי יצחק עטייה בספר רוב דגן (בקונטרס אות לטובה סי' לב) הביא דברי הרב שיורי כנה"ג במה שהעיר על דברי מרן הב"י (ס"ס תרצ) למ"ש בב"י (סי' תרצב) בשם הירוש', והעלה שהעיקר בדעת מרן כמ"ש בסי' תרצ"ב לענין ברכה אחרונה, ובהאי מילתא ס"ל כהמרדכי דרבים קיימי כוותיה, ומכיון דאעיקרא ברכה אחרונה אפי' בצבור אינה אלא מתורת מנהג, מי יוכל לומר דעבדינן עובדא היפך תלמוד ירושלמי והפוסקים דנקטי כוותיה, ולא יהא אלא ספק, הא קי"ל ספק ברכות להקל. והכי נקטינן. עכת"ד. וכן כתב בספר אורה ושמחה שהמנהג בירושלים שלא לברך ברכה אחרונה אלא בצבור, וכדברי הירושלמי. וכן הובא בשדי חמד (מערכת פורים סי' יא). ע"ש. וכן פסק בספר משחא דרבותא ח"ג (סי' תרצ). גם הגאון מהר"ח פלאג'י בספר מועד לכל חי (סי' לא אות קח) כתב שאין לברך ברכה אחרונה אלא בצבור, אא"כ בלי שם ומלכות. ע"ש. וכן העלה מר בריה דרבינא הגר"י פלאג'י בספר יפה ללב ח"ב (סי' תרצ ס"ק יח וסי' תרצב סק"ו) שהעיקר כמו שפסק הרמ"א שאין לברך לאחריה אלא בצבור, כיון שעיקרה אינו אלא מנהג, ואיכא טובא דלא אמרי לה כלל, כמ"ש הרב מר וקציעה, די לנהוג לאומרה בצבור, אבל היחיד שב ואל תעשה עדיף, כיון דלא נפקא מפלוגתא, וספק בר' להקל. והכי נקטינן, ודלא כהבאר היטב בשם אליה רבה. ע"כ. וכן כתב בספר ארחות יושר הובא בספר פקודת אלעזר (סי' תרפט דע"א סע"א). וכן פסק הגר"י אבולעפייא בספר פני יצחק ח"א (במע' הברכות אות סה), ושכן המנהג. וכ"כ הרה"ג ר' רפאל אהרן בן שמעון בספר נהר מצרים (הל' פורים אות ג), ושכן מנהג עה"ק ירושלים ת"ו. ע"ש. ובספר שלחן גבוה (ס"ס תרצ) כתב, שמרן הש"ע שם השמיט שהיחיד מברך על המגילה, אע"פ שבב"י כתב שדעת כל הפוסקים חוץ מבה"ג ס"ל שהיחיד מברך על המגילה, היפך דעת המרדכי, הילכך נקטינן כמהר"ם שהיחיד מברך, מ"מ בראות מרן הש"ע שכמה גאונים ס"ל שאין היחיד מברך, וקי"ל ספק ברכות להקל, לכן לא הכריע לברך, וסתם הדברים בש"ע. ולענין מעשה נ"ל שהיחיד לא יברך כיון שהיא מחלוקת הפוסקים מערכה לקראת מערכה ואין הברכות מעכבות. ע"כ. גם בספר זכור לאברהם ח"ג (דף ד ע"א) העלה שאין לברך ברכות המגילה לא לפניה ולא לאחריה אלא בצבור, דספק ברכות להקל. ע"ש. וכן העלה הגאון רבי אברהם הכהן מסלוניקי בספר יוקח נא (סי' תרצב סק"ה) זולת במקום שהמנהג לברך. דסב"ל במקום מנהג לא אמרינן. וכ"כ בספרו טהרת המים (מע' ה אות פח). ע"ש. ובאמת שכבר פשט המנהג בארץ ישראל שגם היחיד מברך שלשת הברכות שלפני המגילה. ופוק חזי מאי עמא דבר. (וע' להגר"ש קמחי בס' מימי שלמה (סי תרצ). ע"ש). וכן העלתי בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סי' מד). ע"ש. והסתמך על דברינו הרה"ג ר' יצחק חזן בספרו יחוה דעת ח"ב (ס"ס לא), והוסיף בדברי שבח. תנצב"ה.
 
<b>ב)</b> ואחרי הודיע ה' אותנו את כל זאת יש לתמוה על גאון עוזינו רבינו יוסף חיים בספר בן איש חי (פרשת תצוה אות יג) שכתב, הקורא את המגילה יחיד יברך גם ברכה אחרונה של המגילה. וכן המנהג פה עירנו. וכן ראוי לנהוג בכל מקום ולא יאבד היחיד ברכה יקרה זו. ע"כ. והניחא מה שנהגו באתריה דמר לברך, דקי"ל סב"ל במקום מנהג לא אמרינן. וכמ"ש הרב בשו"ת רב פעלים ח"ב (סי' ז). ע"ש. אבל מה שסיים "שכן ראוי לנהוג בכל מקום", הוא תמוה, דהא קי"ל ספק ברכות להקל, ומכיון שמבואר בארחות חיים וכל בו בשם הירוש' שאין היחיד מברך, והובאו דבריהם בב"י, וכן פסקו הרמ"א ומהריק"ש והרב הלבוש. וכ"כ כל האחרונים הנ"ל. למה לא נחוש בזה לכללא דספק ברכות להקל, כאשר מר ניהו רבה חושש מאד לכלל הזה, כמו שידוע למי שהוגה תמיד בספריו הקדושים. ומה נשתנית ברכה יקרה זו מכל הברכות היקרות דבכולהו חיישינן לכללא דסב"ל. ומה שציין לברכי יוסף, הנה אמנם הביא שם תשובת הרדב"ז שסובר שהיחיד מברך לפניה ולאחריה, אבל ידוע מ"ש החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"א (סי' ח), וזת"ד: העידותי בכם היום, שכל דין אשר הבאתי בספרי ברכי יוסף מראשונים ואחרונים, אין כוונתי להסכים לזה לענין דינא, שאפשר שלא עמדתי על הדין ההוא כפי עיוני, רק אגב ריהטא עין לו ראתה והבאתיו בספרי כדי להקל על המעיין טורח החיפוש, זולת כשאומר וכן עיקר אז אני מגלה דעתי לענין דינא, אבל בלא"ה עדיין הדבר טעון לינה בעומקה של הלכה. ע"כ. וכ"כ עוד בשו"ת יוסף אומץ (סי' פב) בד"ה והנה. וראה עוד בהקדמתו לספרו מחזיק ברכה. ע"ש. וא"כ אף שבברכי יוסף הביא בקצרה דברי הרדב"ז, הרי המהריק"ש תלמידו הביא להלכה דברי הירושלמי שאין לאומרה אלא בצבור, ואף באתריה דמר במצרים נהגו שלא לברך אחריה אלא בצבור, וכדברי המהריק"ש ודלא כהרדב"ז, וכמ"ש בספר נהר מצרים הנ"ל. וא"כ הא ודאי שבנ"ד בכל מקום שאין מנהג ברור לאומרה, הדרינן לכללא דסב"ל. ובפרט שנוסף לדברי הראשונים והאחרונים הנ"ל דס"ל שאין לברך ברכה שלאחריה אלא בצבור, יש לצרף אליהם גם דעת בה"ג, ורב עמרם גאון, ורבינו גרשום מאור הגולה, ורבינו אליעזר ממיץ, והמרדכי, דכולהו ס"ל עכ"פ בדין הברכה שלאחריה, שאין היחיד יכול לברך אותה. וכנ"ל. וזה לי כשלשים שנה שפרסמתי דברי אלו בקובץ "קול סיני" (חודש אדר ב' תשכ"ה, סעיף כג, הערה צ). ע"ש. והן עתה ראיתי לרב אחאי גאון הגרב"צ אבא שאול שליט"א בספרו החדש שו"ת אור לציון (חאו"ח סי' מח), שעמד ג"כ על דברי הרב בן איש חי, וכתב, שאפשר לקיים דברי הרב ע"פ מה שפירש רש"י במשנה, מקום שנהגו לברך (אחריה) יברך, ובמקום שנהגו שלא לברך לא יברך. ופרש"י, לא יברך "אין צריך לברך". ומשמע מדבריו שאם ירצה לברך יוכל לברך אע"פ שנהגו שלא לברך, וה"ט דהכי היתה התקנה, שמי שירצה לברך יוכל לברך אף במקום שלא נהגו לברך. וה"נ בנ"ד גבי יחיד, אף דאיתא בירושלמי שהיחיד לא מברך אחר קריאתה, מכל מקום אם ירצה לברך רשאי, וכיון שעל פי הקבלה יש מעלה וחשיבות לברכה זו ראוי שלא לזלזל בה, ולברך בשם ומלכות. ע"כ. והנה בעיקר דיוקו מרש"י, מצאתי תנא דמסייע ליה הוא הגאון בית יצחק על מגילה (כא. דף סה ע"ב מהספר), שהביא מ"ש הרמ"א שאין לברך אחריה אלא בצבור, ושכן הוא בירושלמי. אמנם האליה רבה כתב בשם כמה פוסקים לברך אחריה אף ביחיד. ולכאורה הוא דבר זר לפסוק נגד דעת הירושלמי, וכתב, ונלע"ד להביא ראיה לדבריהם מפירוש רש"י, שכתב, מקום שנהגו שלא לברך לא יברך, אין צריך לברך, וכן הוא בהר"ן. ומבואר דס"ל שאם רצה לברך יברך. וא"כ יש לפרש כן גם דברי הירושלמי שלא אמרו שצריך לברך לאחריה אלא בצבור אבל ביחיד אינו צריך לברך אפי' במקום שנהגו לברך, ומ"מ אם רצה לברך הרשות בידו. וה"ט שברכה זו לא נתקנה על המגילה, אלא על הנס, וכמ"ש הר"ן וכו'. ע"כ. אולם לפע"ד אין כוונת רש"י אלא לגבי צבור שרוצים לברך אחריה, שרשאים לעשות כן, גם במקום שלא נהגו לברך אחריה, שכיון שנתקנה על הנס, צבור שמברכים אחריה עושים פרסומי ניסא בברכתם, וכמ"ש כיו"ב הגאון יעב"ץ בספר מור וקציעה (סי' תרע"א) לענין ברכת הדלקת נרות חנוכה שהברכה עצמה הויא בכלל פרסומי ניסא. ע"ש. ולעולם היחיד אין לו לברך אחריה, אפילו במקום שנהגו לברך אחריה בצבור. ולכאורה בלא"ה היה נראה לומר שאף לפירוש רש"י כיון שאין צריך לברך, הוה ליה ברכה שאינה צריכה, וממילא אינו רשאי לברך, דקי"ל (ברכות לג א) כל המברך ברכה שאינה צריכה עובר משום לא תשא את שם ה"א לשוא. ולדעת הרמב"ם בתשובה (מקיצי נרדמים סי' פד) הוא איסור לאו מן התורה. וכ"כ המג"א (סי' רטו סק"ו) בדעת הרמב"ם. וכ"כ מרן החיד"א בברכי יוסף (סי' מו סק"ו), והוכיח כן מתשובת הרמב"ם הנ"ל. ע"ש. וכ"כ הגרי"ח בספר רב ברכות (סי' קטו ע"ב). וכ"כ הרבה אחרונים, וכמו שכתבנו בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סי' לט אות ז). ע"ש. וכן דעת מרן שאיסור ברכה שא"צ מדאורייתא. וכמ"ש בברכי יוסף (סי' רצה סק"ה) והמהר"ם שיק (חאו"ח סי' א) סוף ד"ה הנה על. והגרי"ח בספר רב ברכות שם. ועוד. והנה כבר מצינו כן בכמה מקומות, ומהם בש"ע (סי' רי ס"ב), הטועם את התבשיל אינו צריך לברך, וכתב ע"ז הערך השלחן (שם סק"ו), הב"ח הגיה בטור שצ"ל אין לברך, ואין צריך להגיה, כי הטור והש"ע כתבו בכמה מקומות שא"צ לברך, ורצונם לומר שכיון שאינו צריך לברך אם יברך הו"ל ברכה לבטלה. וכ"כ הרא"ש (ברכות כא א) בשם השאלתות דכל ברכות דרבנן א"צ לחזור ולאומרם מספק, והא ודאי שאסור לחזור לברך מספק, משום ספק לא תשא. ע"כ. ובשדי חמד (מע' א כלל פג) הביא קושית הח"א בנשמת אדם (כלל ה סי' א) ע"ד השאלתות הנ"ל, שהרי מדברי השאלתות עצמו (פר' יתרו) מוכח שאסור לברך מספק, וכתב השדי חמד, שמכאן מוכח שלשון "אין צריך" בעניני ברכות, איסורא נמי איכא, דהו"ל ברכה שאינה צריכה, והביא שם מכמה מקומות כיוצא בזה. ע"ש. ואף כאן י"ל דמ"ש רש"י א"צ לברך, היינו דהוי בכלל ברכה שאינה צריכה. וי"ל. וכיו"ב כתבו הב"ח, והפר"ח, והחק יעקב, והא"ר, והגר"ז, והובאו בכף החיים (סי' תעב ס"ק לד), דמ"ש מרן הש"ע תלמיד אצל רבו אין צריך היסבה, לאו דוקא, דאיסורא נמי איכא אם מיסב בפני רבו. ע"ש. עכ"פ מתני' כולה בצבור מיירי, ואין להוציא דברי הירושלמי והראשונים והאחרונים שהביאוהו מפשוטם. הילכך יחיד שמברך לאחריה הו"ל ברכה לבטלה. [ואמנם ראיתי בשו"ת הלק"ט ח"א (סי' רסד) שכתב, מקום שלא נהגו לברך הרב את ריבנו, אם בירך, אי הוי ברכה לבטלה. תשובה, לדעתי ברכות השבח לא הוו ברכות לבטלה, וראיה לזה דשהחיינו רשות (עירובין מ ב). אבל להסוברים להיפך אפשר דהוי דומיא דאייתרא. ע"כ. וק"ק שלא נסתייע מפירוש רש"י הנ"ל. ומ"מ ידוע שאף בברכת שהחיינו חיישינן לאיסור ברכה לבטלה, ובמקום ספק אין לברך. וכמו שכתבנו בשו"ת יביע אומר ח"ד (סי' נ אות ד). וע' בשו"ת עמודי אש (סי' ב אות ג) ובשדי חמד מע' ברכות. ובמה שכתבנו בזה לעיל (סימן ח). ואכמ"ל].
 
<b>ג)</b> ונראה לפע"ד שהואיל והמנהג פשוט בירושלים ובא"י שאין היחיד מברך לאחריה, וכמו שהעידו האחרונים, גם אנשי בגדאד אשר זכו לעלות לארץ ישראל, עליהם לנהוג כמנהגינו שלא לברך לאחריה, ולא יעשו אגודות אגודות, וימנעו עצמם מספק ברכה לבטלה. וכיו"ב הוריתי מכבר לאנשי פרס ומרוקו שעלו לארץ ישראל, שלא יברכו על קריאת ההלל בראש חודש, אע"פ שמנהגם בחו"ל היה לברך עליו, וכבר העיד מרן הש"ע (סי' תכב) שבכל מלכות ארץ ישראל וסביבותיה המנהג שלא לברך על קריאת ההלל בראש חודש, וזאת עפ"ד רבינו הגדול הרמב"ם מרא דאתרא דס"ל (בסוף הלכות ברכות, ובפ"ג מהל' חנוכה ה"ז) שהואיל וקריאת ההלל בר"ח אינה אלא מנהג (תענית כח ב) אין לברך על המנהג. והואיל ואלה שזכו לעלות לארץ ישראל, על דעת שלא לחזור לחו"ל, נעשו כתושבי א"י ממש בין להקל בין להחמיר, הא ודאי שאין להם להכנס בספק ברכות לבטלה, ואסור להם לשנות מן המנהג של א"י. וכן ראיתי לידידנו המנוח הרה"ג מהר"ר יצחק חזן ז"ל בשו"ת יחוה דעת (ח"א סי' יט, וח"ג סי' ה אות ג) שהעלה שתושבי מרוקו שעלו לא"י אל יברכו יותר על קריאת ההלל בר"ח. ע"ש. גם ידידנו הרה"ג נאמ"ן נר"ו בהקדמתו לספר ברית כהונה השלם, הביא שהגאון מהרח"ך בירחון אור תורה (שנה א סי' קז) כתב, שהעולים מחו"ל במקומות שנהגו לברך על ההלל בר"ח, והתיישבו בערים הגדולות של א"י, הרי נתבטלו לגבי תושבי א"י, וקמא קמא בטיל, (וכמ"ש בשו"ת יביע אומר ח"ה סי' לז אות ד בשם מרן בשו"ת אבקת רוכל (סי' ריב). ע"ש). ולכן צריכים לבטל מנהגם הקודם, ולנהוג כמנהג א"י שאין מברכים על הלל דר"ח. אא"כ נתיישבו בעיר חדשה וכולם באו לשם בבת אחת, אז יברכו על ההלל בר"ח, וכתב ע"ז הרה"ג נאמ"ן נר"ו, ולולא דבריו היה נ"ל שבכל אופן אין לנו להכנס בחשש ברכה לבטלה נגד דעת הרמב"ם ומרן ונגד מנהג א"י. ורבים חוששים אפי' לענות אמן אחר ברכות ההלל דר"ח של האשכנזים. ע"כ. וכן עיקר דשב ואל תעשה עדיף. ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סי' כט אות ט). ע"ש. ולאפוקי מדברי החולק על זה ומחזיק בכל תוקף במנהגם שבחו"ל. ואין דבריו נכונים כלל. ובפרט במקום איסור ברכה לבטלה. ושומע לנו ישכון בטח.
 
<b>ד)</b> והנה בירחון קול סיני (שם סעיף כג) כתבתי בשם הרב משחא דרבותא ח"ג (סי' תרצ), שאם יש עשר נשים ששומעות קריאת המגילה ויוצאות ידי חובתן יכולות לברך גם לאחריה, כיון שעכ"פ יש בזה משום פרסומי ניסא. והנה באור זרוע ח"ב (סי' שע) כתב, והא דקי"ל שלא בזמנה צריכה עשרה, מספקא לי אם צריכה עשרה בני מצוה, כמו כל הטעונים עשרה (במגילה כג ב), או דילמא הואיל ואינו אלא משום פרסומי ניסא, אע"פ שאינם בני מצות, (וכגון נשים), אכתי איכא פרסום טובא, וא"כ שא"צ שיהיו בני מצות אתי שפיר דלא תנן במגילה (כג ב) מגילה שלא בזמנה בהדי הנך דמתני'. ע"כ. וכן הוא בהגהות אשרי (פ"ק דמגילה סי' ו). והובא ג"כ בהגהת הרמ"א (סוף סי' תרצ) וז"ל: ויש להסתפק אם נשים מצטרפות לעשרה. ע"כ. והר"ן (פ"ב דמגילה) אמתני' דהכל כשרים לקרות המגילה, כתב, ובריש ערכין אמרינן הכל לאתויי נשים, ומשמע שמוציאות את האנשים ידי חובה. ויש אומרים שאע"פ שהן מוציאות י"ח את האנשים אין מצטרפות למנין עשרה למי שמצריך עשרה למקרא מגילה, וכדאשכחן בברכות (מה ב) לענין בהמ"ז, שאע"פ שנשים מזמנות לעצמן מ"מ אין מצטרפות למנין שלשה לזמן עם אנשים משום פריצותא. ואי אפשר לומר כן, דשאני התם שאין מוציאות האנשים י"ח בהמ"ז, אבל כאן היאך אפשר שמוציאות האנשים י"ח קריאה, ואין מצטרפות עמהם למנין. אלא ודאי מצטרפות, וה"ט דלא חיישינן לפריצותא כדחיישינן התם י"ל דשאני הכא שאין שינוי במטבע ברכה בצירופן, ואין צירופן ניכר שכן דרך קריאתה ליחיד כרבים, וכיון שאין צירופן ניכר מותר, משא"כ זימון דהוי שינוי במטבע הברכה וניכר צירופן עם אנשים הילכך חיישינן לפריצותא. ע"כ. ודברי היש אומרים הם דברי בעל העיטור, והובא בטור (סי' תרפט). והארחות חיים (הל' מגילה אות ב) כתב שאף שי"ל שמוציאות את האנשים אין ראוי להשלים בהן עשרה, שבכל מקום שהצריכו עשרה, אנשים בעינן. ע"כ. והמאירי מגילה (ה א) ד"ה כל שהיא צריכה לעשרה, הביא סברת הר"ן הנ"ל בשם י"א, וחילק בין בהמ"ז למגילה, דשאני בהמ"ז הואיל וסעודה מקום המוכן לכל פריצות, משא"כ במגילה שמצטרפות. וכ' ע"ז, "ולא יראה כן". ולעיל מזה (מגילה ד א) סוף ד"ה נשים, הביא סברת בעל העיטור הנ"ל בשם חכמי פרובינצא. ע"ש. וע' בפרי חדש וערך השלחן (סוף סי' תרצ). ע"ש. אולם כל זה לצרף הנשים למנין עשרה עם אנשים. אבל כשיש עשר נשים, בלי שום צירוף, כיון שהטעם שברכה אחרונה צריכה צבור, היינו משום פרסומי ניסא, וכ"כ הערך השלחן (סי' תרצב ס"ה) שהטעם של הירוש' שאינה נאמרת אלא בצבור, שכיון שאינה שייכת למגילה, שלכן פותחת בברוך, הרי היא ברכת הודאה על הנס, ולכן לא נתקנה אלא בצבור שיש בהם משום פרסומי ניסא, משא"כ ביחיד. ע"ש. הילכך כל שיש עשר נשים איכא פרסומי ניסא שפיר ומברכות לאחריה. וכן מתבאר מדברי הגאון מהרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"ב (סי' סב), לגבי הדלקת נרות חנוכה בבהכ"נ, שאין לברך על הדלקתן בבהכ"נ אלא אם כן יש שם עשרה. וכמ"ש הגאון יעב"ץ במור וקציעה (סי' תרעא), וכתב הגרי"ח שאם יש שם עשר נשים חשיב שפיר פירסומי ניסא ויש לברך על הדלקתם, וראיה מדין מגילה שלא בזמנה שצריכה עשרה, דאיכא פלוגתא אם נשים מצטרפות לעשרה, ומוכח דאי לאו משום שניכר צירופן איכא פרסומי ניסא וברוכי נמי מברכינן. ע"ש. ובימים האלה זה כמה שנים הנהגתי בס"ד בשכונות רבות בירושלים שאחר קריאת המגילה בבהכ"נ לאנשים, כעבור שעה באות הנשים בהמוניהן לבהכ"נ, ושליח צבור קורא להן את המגילה בדקדוקיה וטעמיה, ומברך להן לפני המגילה ולאחריה. וזאת בהסתמך על הוראתי בקול סיני בשם הרב משחא דרבותא, וע"פ הטעם הנ"ל. וכעת ראיתי במקראי קודש להגרצ"פ פראנק (הל' פורים סי' לה) שנסתפק בדין זה, אם יש דין צבור על עשר נשים, שיוכלו לברך אחריה. וידידי הגאון רבי יוסף כהן שליט"א בהערותיו שם הסביר הדברים בטוב טעם, שמשום פרסומי ניסא גם הנשים בכלל זה. וע"ש. והנה מפורש לפנינו בדברי הרב משחא דרבותא שיש לברך לעשר נשים גם הברכה שלאחריה. (ובפרט אם נצרף דעת הרדב"ז והמאמר מרדכי וסיעתם, וכן מ"ש הרב בן איש חי הנ"ל, הו"ל כעין ספק ספקא, ואע"פ שאין לברך ע"פ ספק ספקא, בנ"ד יש להורות לברך, שאין צירוף זה אלא לרווחא דמילתא. ולאפוקי ממ"ש בשו"ת משנה הלכות מה"ת (ח"א חאו"ח סי' תקנ) לערער על מנהג הנשים שעושות מנין בפני עצמן לקריאת המגילה שאין לעשות כן וכו', ע"ש, ובמחכ"ת אין דבריו מחוורים, ואדרבה יש לעודד המנהג הנ"ל, ובלבד שהמוציא אותן ידי חובת מקרא מגילה, יהיה בקי בקריאתה כהלכה). והנראה לע"ד כתבתי.

<h2>חלק יורה דעה</h2>
<h3>סימן א</h3>
 
<b>שאלה</b> עוף שלא מצאו בו מרה, והכבד נאבד קודם שיטעמו אם יש בו טעם מר, האם יש לתלות שיש בו טעם מר ולהכשיר את העוף?
 
<b>א)</b> בעל הלכות גדולות בהל' טריפות (דף קכז ע"ד) כתב, תנן ניקבה המרה טרפה, ואם ניטלה המרה קרעינן בדוכתה וטעמינן, אי מריר כשרה, ואי לא טרפה. ניטלה המרה לגמרי הוה עובדא וקרעוה לכבד ואשתכח דבליעא בגויה ואכשרוה וכו'. ע"ש. וכ"כ בעל העיטור בהל' שחיטה (דף לה ע"ד), וז"ל: מצאתי בשאלתות, היכא דניטלה המרה בדקינן לה בכבדא אי אית ביה טעם מרה כשרה, ואי לא טריפה. וכ"כ בה"ג, דעובדא הוה וקרעיה לכבדא ואשתכח דבליעא בגויה ואכשרה וכו'. ע"ש. וכן פסק בספר האשכול ח"ג (עמוד נב). ע"ש. וראבי"ה חולין (עמוד סז) כתב, שאע"פ שאם ניקבה המרה טרפה, אין אומרים בטרפות זו דומה לזו, הילכך אם ניטלה המרה כשרה, דגבי טחול נמי אם ניקב בסומכיה ולא אשתייר ביה כעובי דינר זהב טריפה, ואם ניטל כשרה. ומעשה בא לידי שניטלה המרה, ואמרתי לקרוע הכבד שתי וערב ולטועמו, וכמ"ש בה"ג, שאם יטעום ממנו בלשונו טעם מר הרי נבלעה בכבד וכשרה, וכמו שאמרו חכמים (ברכות סא ב) כבד כועס ומרה זורקת בו טיפה ומניחתו, וכשטעמו הכבד לא הרגישו במרירות כלל, ואמרתי שוב לצלותו על גבי גחלים, ואז היה הכבד מר עד מאד כשלעסוהו, והכשרתי. ומ"מ לולא שהיה קשה עלי להכניס ראשי בין הרים גדולים, היה נ"ל שאפי' אין טועמים בכבד שום מרירות אפי' ע"י צליה ולא בשום ענין, שכשר. ע"כ. וכן הובא במרדכי פרק אלו טריפות (סי' תרכא). ע"ש. ואולם שם (סי' תרכ) כתב, ור' יצחק אלפסי כתב, אם אין לה מרה כשרה, וכד אשתכח תרי מרירתא אית מרבנן דאמרי טריפה (שכל יתר כנטול דמי), ואית מרבנן דמכשרי, ואנן לקולא עבדינן, וכי לא משתכח מרה כלל כשרה, דלאו אבר הוא. ע"כ. והרמב"ם (פ"ו מהל' שחיטה ה"כ) כתב כל אבר שאמרו חכמים שאם ניקב טריפה, כך אם ניטל כולו טריפה, בין שניטל ע"י חולי או ביד, בין שנברא חסר, כיצד ניטלה המרה וכו' בין בעוף בין בבהמה טריפה. ע"ש. וכ"כ התוס' חולין (מב א) בד"ה ניקב הלב וכו', שנראה, שאם ניטל הלב או הריאה או הדקין לא אצטריך למתני דטרפה, דבכלל נקובים הם, ואע"ג דבטחול אמרינן בגמ' (לקמן נה א) דניטל כשר וניקב טרפה, מ"מ בכל הני נקובים פשיטא דכ"ש בניטל טרפה. ונקובת המרה נמי נראה דכל שכן ניטלה המרה דטריפה. ע"ש. וכ"כ הרא"ש והר"ן, וכ"כ הרשב"א בחידושיו שם, וכ"כ המאירי שם, והביאו דברי בה"ג שטועמים הכבד ואם נמצא בו טעם מר מכשרינן לה. וכן הוא בארחות חיים ח"ב (עמוד ת). וכ"כ הרשב"ץ בס' יבין שמועה (דף ח ע"ב). ע"ש. ורבינו ישעיה הראשון בספר המכריע (סי' י) הביא מ"ש חכמי צרפת בתשובה שאם ניטלה המרה כשרה, כדין טחול, וכתב ע"ז, ולי נראה שאין לסמוך על הוראה זו כלל, והמתיר נטילת המרה הרי הוא מאכיל טרפות לישראל, שמכיון שאם ניקבה המרה טריפה כל שכן ניטלה וכו', ונפלאתי על רבני צרפת הקדושים שדרכם להחמיר בכל מה שאפשר להם להסמך אפי' על ראיה קלה, וכאן הקילו והתירו הטריפה בראיות שאין בהם ממש. ובה"ג הטריף היכא דניטלה המרה, אלא שהתיר כשקרעו הכבד ואשתכח דבליעה בגויה. וכן נ"ל שהלכה רווחת בישראל שאם ניטלה המרה טריפה, וה"נ כי משתכחן שתי מרות ולא שפכן אהדדי, טריפה היא, דכל יתר כנטול דמי. ע"כ. וע"ע בתשו' הרא"ש (כלל כ סי' כז). ע"ש. גם הרמב"ן בחידושיו לחולין (נו א) כתב, שהמרה שניטלה או חסרה טריפה. והוסיף, שאע"פ שבה"ג הכשיר כשנבלעה בכבד, אלו דברי נביאות הן, וסבור הוא לומר דהיכא דבליעא בכבד הויא מרה שניקבה וכבד סותמתה, ולא מחוור ולא דאיק כלל. וכו'. ע"ש. (וע' בפרי חדש (סי' מב סק"ד) ובתבואות שור (שם סק"ג). ודו"ק) אך בהגהות מיימוני (פרק ו' מהל' שחיטה אות כ). הביאו ג"כ דברי בה"ג, וכתבו, אבל לראבי"ה נראה שגם כשאין לה מרה כלל כשרה, וכ"כ בשם רש"י וכל גדולי הדור שבצרפת, והרי"ף, שהכשירו. ומ"מ לא עשה מעשה להורות היתר בדבר אלא ע"י טעימה בכבד, שאם יש בו טעם מר כשרה, וכשאין טעם מר בכבד ציוה לצלותו וללועסו ומצאו בו טעם מר והכשיר. ע"כ. וכן בתשובות מיימוני (בתשובות השייכות להל' מאכלות אסורות סי' ז) הביא דברי ראבי"ה, וסיים בדבריו, ואם נמצאו שתי מרות ואין שופכות זו לזו, לדברי בה"ג טריפה, שכל יתר כנטול דמי, אבל לדברי כשרה, וכן רש"י ור"י וכל גדולי הדור שבצרפת מכשירין, וכן נמצא בתשובת ר"י בר יהודה. ע"כ. ואפשר דמ"ש "רש"י ור"י", הוא ט"ס, וצ"ל "ורי"ף". כי ד' ר"י בתוס' (חולין מב א) דניטלה המרה טריפה. וע"ע להראב"ן חולין (סי' רלד וסי' רנד) שכ', והיכא דליכא מרה כלל, נותן לשונו בכבד במקום מרה, אם יש בו טעם מר כשרה, ואם לאו טריפה. וכ"כ רב יהודאי גאון בה"ג, אבל רש"י וכל גדולי הדור שבצרפת אומרים כשרה, ולא ס"ל הא דבה"ג. ע"כ. וד' רש"י בספר פרדס הגדול (סי' ריז, דף מא סע"א), שאם נמצאו בבהמה שתי מרות כשרה, שכל יתר כנטול דמי, וכאן אילו ניטלה המרה לא הויא טריפה, וה"נ בנמצאו שתי מרות כשרה. אלא דקשה על מ"ש אח"כ, שאם ניטלה המרה טועם הוא בכבד, אי מריר כשרה ואי לא טריפה. וכ"כ בספר האורה (סי' קד). וצ"ע. גם בס' הרוקח (סי' שפד) כתב, אם לא נמצאת המרה, לוחך בלשונו במקומה אם יש טעם מר כשרה, ואם נמצאו שתי מרות כשרה, שמאחר שאם היתה חסרה כשרה, הוא הדין אם שתים הן כשרות אפילו למזבח. ע"כ. ולפי מה שסיים להכשיר בניטלה המרה, למה הצריך ברישא ללחוך ולטעום בלשונו. ומיהו י"ל שלא החמיר הרוקח אלא לכתחלה, לחוש לד' בה"ג, וכמ"ש כיו"ב ראבי"ה. [ושו"ר להכנה"ג (סי' מב הגב"י אות ח) שהעיר כן. וע"ע במחזיק ברכה סי' מב ס"ק לו בד"ה ומאי דהוו בה. ע"ש]. ובס' שערי דורא (סי' פח) כתב, יש מחמירים כשאין שם מרה שאז לוחכים הכבד אחר צליה, וכן מחמירים כשיש שם שתי מרות וכו', ואין אנו נוהגים כן, וכ"כ הרי"ף שאם יש שתי מרות מותר, וגם אם לא נמצא שם מרה כלל כשרה. וכן פירש ראבי"ה שאע"פ שאם ניקבה המרה טריפה, אם נחסרה כשרה. עכת"ד. [וע' בכנה"ג שם אות יג]. וע' למהרא"י בהגהת שערי דורא שם, ובכתביו (סי' רטו). ע"ש. וע"ע בשו"ת הרדב"ז ח"א (סי' קמה) בד"ה ולענין חסרת או נטולת המרה. ע"ש. וז"ל מרן הש"ע (סי' מב סעיף ג), אם חסרה המרה קורע הכבד שתי וערב וטועמו בלשונו, אם יטעום טעם מר כשרה, ואם לא טעם טעם מר יצלנו ע"ג גחלים ויטעום אם יש בו טעם מר כשרה, ואם לאו טריפה. וכן אם נמצאו שתי מרות ואין שופכות זו לזו טריפה. ע"כ.
 
<b>ב)</b> והנה התבואות שור (סי' מב סק"ג) כתב, ובמקום שמכשירים ע"י טעימה, צריך לקרוע הכבד קצת ולטעום בפנים, ולא כמו שראיתי שטועמים מקום המרה בלא קריעה, ואם היה טעם מר שם מכשירים, ונראה שטועים הם, שסוברים שהטעימה היא רק להבחין שלא חסרה המרה מכל וכל וכו', ואין האמת כן, וכדמוכח מבה"ג וסיעתו דבעינן קריעה דוקא, שאם בתוכו מר מוכח מזה שלא ניטלה המרה לגמרי אלא נבלעה בתוך הכבד, וא"כ הטעימה מבחוץ לא מהני כלל. ע"ש. וכ"כ בספר שערי דעה (סי' מב סק"א). ע"ש. אולם בעל העיטור בהל' טריפות (דל"ה ע"ד) העתיק מהשאלתות: "והיכא דניטלה המרה בדקינן לה בכבדא אי אית ביה טעם מרה כשרה". ולא כתב שיש לקרוע הכבד. וכ"ה בס' האשכול ח"ג (עמוד נב) בשם בה"ג. וכן בחידושי הרשב"א (חולין מב א) ד"ה כל, בשם בה"ג, לא הצריך קריעה. וכ"כ הרא"ש בפסקיו (רפ"ג דחולין). וכ"ה בספר האורה (סי' קד). ובס' תמים דעים (סי' קנה). וכ"כ הר"ן. וכ"כ המאירי חולין (עמוד קלד) בשם הגאונים. וכ"כ הטור. וכן ראיתי להכנה"ג (סי' מב הגב"י אות יג) שאסף איש טהור מהפוסקים הנ"ל שלא כתבו קריעה כלל, והוסיף, שכ"כ הצדה לדרך, והאיסור והיתר, ומהרש"ל, ותורת חטאת, ע"ש. וכ"כ מרן החיד"א במחזיק ברכה (סי' מב סק"ה), שאחר שהביא דברי התבואות שור, כתב על זה, ובעיני הדבר זר מאד, שהרי כל הפוסקים (הנ"ל) לא הזכירו קריעה כלל. וכן ראיתי לרבני ירושלים ת"ו שנהגו לטעום הכבד בלי קריעה, ואם היו טועמים טעם מר היו מכשירים. ויש להם על מה שיסמוכו. ומ"מ טוב להחמיר ולקרוע הכבד כד' בה"ג ומרן הש"ע. עכת"ד. וכ"כ הגאון מהר"י עייאש בס' שבט יהודה (דף לד אות ג), שאף לכתחלה די בטעימת הכבד בלא קריעה. ע"ש. וכן הסכים הגאון מהר"י טייב בערך השלחן (סק"ד). וכ"כ בספר זבחי צדק (ס"ק יג) שהמנהג בבבל לטעום הכבד מבחוץ ואם נמצא טעם מר מכשירים, ואם לאו קורעים הכבד שתי וערב וטועמים ואם נמצא מר מכשירים. ע"ש. וכ"כ הגאון בעל משמרות כהונה בספר עיני הכהן (סי' כא אות יא). וכן פסק בכף החיים (ס"ק טו). ע"ש. וכן עיקר.
 
<b>ג)</b> ומעתה הבוא נבוא לענין השאלה שנאבד הכבד, ולא נודע אם יש בו טעם מר. אם יכולים לתלות ולהכשיר, הנה ראיתי להכנה"ג בשו"ת בעי חיי (חיו"ד סי' סג) שנשאל בזה, וכתב שיש להתיר מטעם ספק ספיקא, שמא הלכה כמ"ד ניטלה המרה כשרה, ושמא אם היה הכבד לפנינו היינו מוצאים בו טעם מר. והוא ספק ספיקא המתהפך. ולכן אפי' לפי מ"ש המרדכי בפרק החולץ בשם רבינו ברוך, שאין להקל תמיד ע"פ ס"ס, דאשכחן בש"ס לפעמים דאזלינן בס"ס לחומרא, כבר כתב מהריב"ל בח"א (דמ"ב ע"ד) שאותם מקומות שהביא המרדכי הנ"ל, הם בס"ס שאינו מתהפך, וא"כ בנ"ד שהוא ס"ס המתהפך יש להקל. ואמנם המהריב"ל בח"ב (סי' יב ויד) חוכך להחמיר גם בס"ס המתהפך מפני סברת המרדכי, אך הוא תמוה, ועמדתי על דבריו במקום אחר. וסיים, ומ"ש הרב השואל שמורי הרב אוסר בנ"ד, הנה הוי כהלכתא בלא טעמא, כי לא פירש מאיזה טעם אסר. ועכ"פ להלכה דעתי להורות לאחרים להקל. ואפי' לדברי מורי י"ל שזהו דוקא כשראינו שאין מרה בעוף ואח"כ נאבד הכבד, אבל אם נאבד הכבד קודם שראינו שלא היה בו מרה לכ"ע כשרה. עכת"ד. וכדברים האלה כתב גם בספרו כנה"ג (סי' מב הגב"י אות כו). והנה מ"ש בשם מהריב"ל לפקפק בס"ס ע"פ דברי המרדכי בפרק החולץ, יש להעיר בזה ממ"ש הכרתי ופלתי (בסי' קי בקונט' בית הספק) על מ"ש הש"ך שם לפקפק בס"ס עפ"ד המרדכי הנ"ל, שהנה הש"ך נעל בפנינו שערי הס"ס להקל, אבל לא ראיתי לרבותי שמשכו ידיהם מלדון להתיר במקום ספק ספיקא. ולכן נ"ל האמת שהמרדכי ס"ל דספקא דאורייתא לחומרא הוי מן התורה, כשיטת הרשב"א והר"ן, אבל לפי מה שהעלתי שהעיקר כד' הרמב"ם והראב"ד דספקא דאורייתא לחומרא הוי רק מדרבנן, לפ"ז כל ענין הספק ספיקא לא בא להתיר אלא איסור דרבנן, שכל הספקות מדברי סופרים, א"כ אין לנו להחמיר בזה כל כך, וסמכינן שפיר על דעתינו דעת תורה להקל במקום ס"ס. ע"ש. ולפ"ז לדידן דנקטינן כד' הרמב"ם וסיעתו דסד"א לחומרא הוי רק מדרבנן, וכמ"ש הפני יהושע (פסחים ט ב), ומרן החיד"א במחב"ר (סי' תקפט סק"ו), ובשאלת יעב"ץ ח"ב (סי' קמג). ובשו"ת ויען אברהם ריוח (חאה"ע סי' ד). ובמסגרת השלחן על יו"ד (סי' קי דקי"ג ע"ג). וכ"כ הגרש"א אלפנדארי בשו"ת הסבא קדישא ח"ג (חאה"ע סי' כג), בשם חיי אברהם (דף י ע"א), שהסוברים סד"א לחומרא הוי רק מדרבנן, כד' הרמב"ם, הם רובא דרובא דרבוותא. ע"ש. וע"ע במה שהארכתי בס"ד בס' טהרת הבית ח"ב (במשמרת הטהרה עמוד רלו והלאה). ולפ"ז הדרך סלולה לפנינו לסמוך על ס"ס בדאורייתא להקל, וכד' הכנה"ג, ודלא כמ"ש מהריב"ל. וע"ע במש"כ בזה בשו"ת יביע אומר ח"ז (חאה"ע סי' ח אות יח), ודון מינה ואוקי באתרין. וכן ראיתי בשו"ת בית דוד (חיו"ד סי' ו) שנשאל ג"כ בנ"ד, והעלה להתיר מטעם ס"ס, שמא היה בכבד טעם מר, ושמא הלכה כרש"י והרי"ף וראבי"ה שמכשירים בניטלה המרה, וכן הורו הלכה למעשה, וכמ"ש בשערי דורא, ומכיון שיש לנו ס"ס להקל הכי נקטינן, ועוד יש להתיר מטעם רוב, שרוב בעלי חיים כשרים וכו'. ע"ש. וכן פסק בשלחן גבוה (מחודש ב) בשם רבו הרב בית דוד, ושכן עשו מעשה בשאלוניקי פעמים ושלש להכשיר את העוף בכה"ג. ע"ש. [אך מ"ש הב"ד והשו"ג שם, שכן פסק להיתר בשו"ת עבודת הגרשוני (סי' יז), במחכ"ת זה אינו, שאדרבה שם העלה להטריף, ודלא כמו שנראה מד' הש"ך וכו'. וכבר העיר הפמ"ג (סי' מב שפ"ד סק"ד), שהבאר היטב ובית לחם יהודה ולחם הפנים כולם שגו והעתיקו בשם עבודת הגרשוני להכשיר, והוא טעות, כי העה"ג הטריף, וכ' דלא סמכינן על הש"ך שעל פי הרוב יש טעם מר בכבד, שאדרבה ע"פ הרוב אין בו טעם מר וכו'. וע"ע בשו"ת שבות יעקב ח"א (סי' כג) שכ', שאם ניטלה המרה וטעמו הכבד ולא מצאו בו טעם מר, מותר לצלותו ביו"ט, שאפשר שאחר צליה יהיה בו טעם מר, כמ"ש בש"ע, וכן נראה ממ"ש הש"ך שע"פ הרוב יש בו טעם מר, ומיהו אין דברי הש"ך ברורים בזה, כי עינינו הרואות פעמים רבות שאין טועמים בכבד טעם מר לא קודם צליה ולא לאחריה, ומה"ט כתבתי במנחת יעקב (כלל פה סק"ד) שאם נאבד הכבד אין לסמוך למעשה להקל. וכיון לדברי בשו"ת עבודת הגרשוני (סי' יז). ומ"מ לענין לצלות הכבד ביו"ט אין להחמיר כלל, כי רוב גדולי הפוסקים מתירים לעשות כן וכו'. ע"ש. והגאון מפלאצק בחידושי מהרא"ל הל' טריפות (סי' מב דף מד ע"ג) העלה ג"כ לאסור כשנאבד הכבד משום דלא שכיח שיהיה בו טעם מר, ולא חשיב ס"ס. ודלא כהפלתי. ע"ש. וע"ע להלן. ואכמ"ל].
 
<b>ד)</b> וכן בקדש חזיתיה להגאון מהר"י עייאש בס' שבט יהודה (דף לג ע"ד) שהביא דברי הכנה"ג שהתיר בנאבד הכבד מטעם ס"ס, והסכים עמו להלכה. ע"ש. וע"ע בספר בני חיי (סי' מב). גם מרן החיד"א במחזיק ברכה (סי' מב ס"ק כד) האריך למעניתו בדין נאבד הכבד, והביא דברי הכנה"ג והרב בית דוד, (ושם בד"ה והדבר קשה, השיג ע"ד הב"ד במ"ש בשם העבודת הגרשוני, דאגב ריהטיה כתב כן וכו', כנ"ל). וסיים, ולענין דינא כבר כתבנו שגאוני אשכנז, העה"ג והשבו"י והכו"פ העידו שהכבד שטועמים בו טעם מר הוא מיעוטא דמיעוטא, ולכן אסרו בנאבד הכבד, וכן הפמ"ג חלק על הכנה"ג שהכשיר מטעם ס"ס, שהספק שמא היה טעם מר בכבד, לאו ספקא הוא שרוב פעמים אין בו טעם מר. ומיהו אני אומר, שהרבנים הנ"ל דיברו אל עירם ואל שער מקומם, אולם בגלילותינו שכיח טובא דאיכא טעם מר בכבד כשחסרה המרה, וכמ"ש הרב בית דוד, שרוב העופות שלא נמצאו בהם מרה יש בכבד שלהם טעם מר, כי מרים הם, ואם נפשך לומר דליכא רובא מ"מ הם מחצה על מחצה. וא"כ דין זה תלוי בטבע המקומות, ובמקומות אלו יש להכשיר ולתלות שהיה טעם מר בכבד, וכהוראת הכנה"ג והבית דוד, ושפיר יש לעשות ס"ס בזה. [ושם עמד ע"ד השבות יעקב ח"ב (סי' סו), והרחיב בביאור דבריו לנכון. ע"ש]. והניף ידו שנית להלן (ס"ק לו), וסיים, סוף דבר דעתי מסכמת עם הכנה"ג והב"ד שכתבו להתיר מטעם ס"ס, שכיון שיש גדולי עולם שמכשירים, ובזמן הרב שערי דורא היו נוהגים להכשיר הלכה למעשה, יש מקום לצרף סברא זו לס"ס. וכיו"ב כ' מהריק"ש להתיר בספק חסרה המרה, כגון היכא דאיכא למתלי, מטעם ס"ס, כיון שיש מכשירים בניטלה המרה. עכת"ד. וכן הסכים הגאון מהר"א יצחקי בשלחנו של אברהם (סי' מב סק"ט), וכ"פ בזבחי צדק (ס"ק כד), שבמדינות אלה ע"פ הרוב ימצאו טעם מר בכבד כשחסרה המרה, ולכן בנאבד הכבד יש להכשיר, מטעם ס"ס הנ"ל. ע"ש. ונראה לי שאף כשהמורה מסופק אם הדבר מצוי שיש טעם מר בכבד או לא, יש להקל, שעכ"פ מידי ספק לא יצאנו, וחשיב שפיר ס"ס. וכ"ש שלדעת פוסקים רבים גם ספק שאינו שקול מצטרף לספק ספיקא, וכדמוכח מדברי מרן הש"ע יו"ד (סי' קכט סעיף יא). וע' בש"ך שם (ס"ק כח). והכי ס"ל להתוס' נדה (יח א) ד"ה שליא, דמהני ס"ס, אף דספק אחד אינו שקול, דסמוך מיעוטא לפלגא והוה ליה רובא. וכן מתבאר בסדרי טהרה (סי' קפז ס"ק טו). ובשו"ת יביע אומר ח"ז (חאה"ע סי' ט אות ה) הארכתי קצת בזה, והבאתי סמוכים להקל בזה מדברי הרמב"ם. ולפ"ז יש מקום לומר שגם אם טעמו הכבד ולא מצאו בו טעם מר. וקודם שיצלו את הכבד ויקרעוהו שתי וערב נאבד הכבד, יש לתלות שאילו טעמוהו אחר צליה היו טועמים בו טעם מר, כמ"ש מרן הש"ע, ויש להכשיר. וכעין מ"ש השבות יעקב ח"א (סי' כג), שאם טעמו הכבד ולא היה בו טעם מר, מותר לצלותו ביו"ט כדי שיטעמוהו אחר צליה, ואם ימצאו בו טעם מר יכשירוהו. וכנ"ל. וכן מצאתי בספר ערוגת הבושם על יו"ד (סי' מב סק"ב) שכתב, שנראה שאף אם טעמו הכבד ולא מצאו טעם מר, שהדין הוא כמ"ש בש"ע שיש לצלותו ולטעום שנית, ונאבד הכבד קודם טעימה שניה, יש להכשיר, וכמ"ש הש"ך שרוב פעמים נמצא טעם מר אחר צליה, ועכ"פ הוי ספק, וחזי לאצטרופי לס"ס, ולהתיר כשנאבד אחר טעימה ראשונה. אלא שלדעת הפמ"ג אין לסמוך על ס"ס זה. ומ"מ אם יש עוד צד להקל, יש להתיר. ע"כ. ולפמ"ש מרן החיד"א שהכל לפי מנהג המקומות, ובמקומותינו קרוב למצוא טעם מר בכבד, יש מקום להתיר בזה. ואמנם ראיתי בשלחנו של אברהם (סי' מב סק"ט) שכ', שאם לא נמצא טעם מר בכבד, ונאבד קודם צליה, יש להחמיר, דכיון דהשתא לא היה בו טעם מר, נאמר שגם אחר צליה כן הוא. ודלא כמ"ש השבות יעקב ח"א (סי' כג) בשם הש"ך, שהרוב יש בו טעם מר קודם ואחר צליה. ע"כ. וכן פסק בזבחי צדק (ס"ק כה). ע"ש. ומ"מ המיקל יש לו על מה שיסמוך. וע' בס' שערי דעה סק"ב. ודו"ק.
 
<b>ה)</b> והנה ראיתי בשו"ת שבות יעקב ח"ב (סי' סו) שכתב, שבא לפניו מעשה בעוף שלא היתה לו מרה, וגם בכבד לא נמצא טעם מר, וציוה להביא לפניו את הבני מעיים והשומן שלהם, וראה שהיתה המרה דבוקה בבני מעיים ושומן, וכן עמד על נסיון זה כמה פעמים, ויבוקש הדבר וימצא. ולפעמים המרה קטנה מאד ואינה ניכרת כל כך מחמת שמנונית העוף, ולפעמים נשפכת המרירות על ידי תלישת המעיים מהם. וכן הוא ע"פ הרוב וכו'. ולכן נ"ל פשוט שאם נאבדו הבני מעיים והשומן, ושוב לא מצאו המרה בכבד יש לתלות שנתלשה עם הבני מעיים, וכ"ש בנאבד הכבד עמהם שיש להכשיר. ע"כ. (וע' במחב"ר סי' מב ס"ק כד ד"ה איברא, פירוש דברי השבות יעקב בתשו' הנ"ל). וכן כתב בס' חגורת שמואל (ס"ק יא), שאם השליכו הבני מעיים, ולא מצאו המרה בכבד, תלינן שהמרה היתה עמהם. דרוב בהמות ועופות כשרים הם. ע"ש. וכ"כ הפרי חדש (בס"ק ד). ע"ש. גם מרן החיד"א במחזיק ברכה (ס"ק יח) הביא מ"ש המהר"י פראג'י בתשובה כתיבת יד, שאם הפרידו הבני מעיים מהכבד והשליכום, ושוב ראו שאין מרה בכבד, תלינן שנעקרה המרה מהכבד ונשארה עם הבני מעיים, וכשרה, כמו דתלינן בזאב ובמשמוש ידי הטבח. והביא גם דברי הפר"ח והשבו"י והחגורת שמואל הנ"ל. ע"ש. אולם ראיתי להשואל ומשיב קמא (ח"ב סי' צד) שנשאל אודות עוף שלא נמצא בו מרה, וגם בכבד לא היה טעם מר, והשליכו כבר את הדקין ובני מעיים, ורצה הרה"ג הדיין מהר"פ להכשיר מטעם ס"ס, שמא הלכה כמ"ד חסרה המרה כשרה, ושמא המרה נמצאה בדקין, וכל שנאבד הוי ספק חסרון ידיעה לכל העולם, ודמי למ"ש הרב בני חיי שאם נמצא טעם מר בקורקבן שהתיר ג"כ מטעם ס"ס. וכתב ע"ז, ואני אמרתי דזה אינו, דשאני התם שמצאו טעם מר בקורקבן, אבל כאן שיש ריעותא גדולה שחסרה המרה, מהיכא תיתי לומר שנמצאת בדקין, שע"פ הטבע שלא במקום הראוי לה היא, ואין לתלות שתמצא בשינוי מקום, בכה"ג לא מקרי ס"ס, שזהו ספקא דרבוותא, ואע"פ שהשבות יעקב ח"ב (סי' סו) כ' להכשיר בזה, היינו משום דאזיל לשטתיה דס"ל שאם נאבד הכבד כשרה, אבל אנן לא קי"ל הכי, וכמ"ש הפמ"ג (סי' מב), וה"ט משום שאין לתלות שהיה שינוי מדרך הטבע, והוא הדין כאן. עכ"ד. ובמחכ"ת מה שייחס להשבות יעקב דס"ל שאם נאבד הכבד כשרה, זה אינו, ואדרבה ס"ל להחמיר בזה, וכמו שהסביר דבריו מרן החיד"א בס"ק כד ד"ה איברא, וכנ"ל. ואעפ"כ פסק השבות יעקב לתלות שהמרה נמצאת בדקין, שהדבר מצוי כן יותר. וכ"כ בערוך השלחן (ס"ק יד), שהרבה גדולים הכשירו כשהשליכו המעיים לאשפה, אפילו אם לא נמצא טעם מר בכבד, מטעם חזקה שבודאי נדבקה למעיים והיא שם בשלמותה. אבל אם אין המרה נמצאת במעיים כשהם לפנינו, וגם אין בהם טעם מר, והכבד נאבד טרפה, ואין לנו לתלות שאילו היה הכבד לפנינו היינו טועמים בו טעם מר, כיון שהחוש מעיד שברוב פעמים אין טעם מר בכבד, וכמ"ש בפמ"ג. ע"כ. (ומ"ש השו"מ דבכה"ג לא מקרי ס"ס שזהו ספקא דרבוותא, באמת ספקא דרבוותא חשיב ספקא מעליא. וכמ"ש הכנה"ג והבית דוד הנ"ל. וע' בשו"ת יביע אומר ח"ד (סי' מג אות ג). וע"ע להמהרש"ם בדעת תורה (סי' מב סק"ד) ובדרכי תשובה (ס"ק יב). ודו"ק) ומעתה צדק הרב הדיין שרצה להכשיר. ושו"ר להמהרש"ם בדעת תורה (סי' מב סוף סק"א) שהביא דברי השואל ומשיב, וכתב עליו, וליתא, כי הדבר שכיח טובא במדינתינו, שהמרה נמצאת בדקין, ונוהגים לתלות להקל. ובפרט שי"ל שנתלשה אחר שחיטה ונאבדה עם המעיים. ע"ש. וע' להגאון כרתי ופלתי (בסק"ו) שכתב, ובאמת שיש לחפש אצל הטחול של העוף וסמוך לו תמצא המרה קטנה עד למאד, ובחנם מטריפים עופות רבים. ע"כ. וכ"כ בבית לחם יהודה, שע"פ הרוב יש למצוא המרה כשהיא דבוקה בשומן אצל הבני מעיים וצריך המורה לבדוק שם. ע"ש. וע"ע בשלחן גבוה (סק"ד מחודש ג) שכ', דשכיח טובא בתרנגולת שמנה שהמרה שלה היא קטנה מאד ומכוסה בשומן, והליחה שבתוכה אינה ירוקה ככרתי, כמו שאר מרות שבעופות, ומי שאינו בקי מטריף בחנם, ומאבד ממונם של ישראל. ע"ש. וע"ע להגאון בעל משמרות כהונה בספר עיני הכהן (סי' כא אות כג) שהביא דברי הכרתי ופלתי הנ"ל להכשיר כשנמצאת המרה אצל הטחול. וכ"כ החכמת אדם (כלל יז סי' כג). אולם בס' ערוגת הבושם (בסק"ג) הביא מ"ש השבות יעקב להקל כשהמרה דבוקה בבני מעיים ושומן, ולפעמים היא קטנה מאד מחמת שמנונית העוף ואינה ניכרת כ"כ, וכתב לפקפק על זה, שמאחר שמקום המרה צריכה להיות תלויה בכבד, וכמו שאמרו בכבד דבעינן שנשתייר כזית במקום מרה, וכן אמרו כבד כועס המרה זורקת בו טיפה ומניחתו, כל ששינתה מקומה הויא כמאן דליתא, וכאילו חסרה המרה דקי"ל דטריפה. וכמ"ש הרמ"א בהגה (סי' לה ס"ב) שנוהגים להטריף כשהורדא שינתה מקומה, וכ' הט"ז דהו"ל כדין חסרה הורדא ממקום שראויה להיות. ואע"פ שמהרש"ל ביש"ש (פ' אלו טרפות סי' לא) חולק ע"ז, משום שמאחר שהתלמוד לא נתן מקום לוורדא, מנ"ל להוסיף על הטריפות להטריף בשינוי מקום וכו', ויש לבטל המנהג בזה, וכתב הפר"ח שיפה כיון, מ"מ במרה שנמצא לה קביעות מקום בש"ס, לכ"ע י"ל ששינוי מקום המרה הו"ל כחסרה המרה דטריפה, ולא מצאנו יסוד לדברי השבות יעקב והכו"פ בד' הראשונים להקל בזה, ולכן לדעתי קשה להקל בזה, זולת כשנאבד הכבד ג"כ וכו'. ע"ש. והניף ידו שנית בשו"ת שם אריה (בהוספות ליו"ד, סי' יב, דף קלט ע"ג), על מ"ש השואל, שבא מעשה לפני הגאון הקדוש רל"י מברדיטשוב והדיין שלו ר' אליהו כרוז, והכשירו העוף שלא מצאו לו מרה ונאבדו הבני מעיים, והשיב, מעולם אינני סומך על שמועות כאלה, ושמא נאבד גם הכבד, שמטעם זה צירף אליו את הדיין ומו"צ להכשיר, מפני שגם בנאבד הכבד דעת התבואות שור והעה"ג והכו"פ להחמיר. אבל בנאבדו הבני מעיים אין להקל כלל. ושו"ר שכן פסק השו"מ קמא (ח"ב סי' צד) להחמיר. ואמנם החכמת אדם (בינת אדם שער או"ה סי' יא) כ', ואם לא נמצא האבר במקום שדרכו להיות, צ"ע אם יש להכשיר, ויש להביא ראיה ממ"ש הכו"פ סי' מב שאם חסרה המרה יש לחפש אצל הטחול וכו'. אולם זהו תדע מן הקושיא, ואדרבה היא גופא קשיא על הכו"פ שאיך הכשיר בזה מסברא בלי ראיה מן הראשונים, ובפרט שהבאתי ראיה מהרמ"א (סי' לה ס"ב) להטריף. ואפי' הגאון מברדיטשוב והדיין שעמו שהיו צדיקים גדולים לא היה בכחם להכשיר בזה, כי לא בשמים היא. ע"כ. וכן הגאון שערי דעה (בסק"ד) עמד בזה על דברי הכרתי ופלתי הנ"ל, שמכיון שאין המרה במקום הראוי לה, הו"ל כניטלה המרה לגמרי. וצ"ע למעשה. ע"כ. אבל הגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת טוב טעם ודעת תנינא (סי' קכח) כתב, שאם טעמו בכבד ונמצא טעם מר, אפי' שלא במקום המרה, אלא מצד אחר, יש להכשיר, כיון שלא מצינו ששינוי מקום במרה יהיה טריפה, אלא משמע שבכל מקום שתהיה עומדת כשרה, וכן מוכח בכו"פ שאם נמצאת אצל הטחול כשרה. וא"כ ה"ה אם טעמו טעם מר בצד השני של הכבד כשרה, וכ"ש כאן שלדעת כמה פוסקים אם חסרה המרה כשרה. ע"כ. וכן ראיתי להמהרש"ם בדעת תורה (סק"ז) שהביא דברי הרב שם אריה, וכתב, ומ"מ נראה שמכיון שהדבר מצוי הרבה בעופות, וע"פ הרוב כשחסרה המרה אחר החיפוש היטב נמצאת בשומן של הבני מעיים י"ל דהכי רביתייהו ויש להכשיר. ע"כ. וכן כתבו הרבה אחרונים להקל להלכה ולמעשה. וכמ"ש הגאון בעל זבחי צדק (סי' מב ס"ק טל). ע"ש. וכן עיקר.
 
<b>ו)</b> ותבט עיני להתבואות שור (סי' מב סק"ג) שהביא מ"ש הפרי חדש להקשות, שכיון שמרה שניטלה טריפה, איך פסק הש"ע אח"כ, שטועם בלשונו, ואם יש טעם מר בכבד כשרה, והרי ניטל כיס המרה, וכתב הפר"ח לתרץ שנ"ל שבה"ג עצמו מסופק בדין ניטלה המרה, ולכן הטיל פשרה בדבר וכו', ומוכח דס"ל להפר"ח שאפילו אם ידענו שניטלה המרה ביד כשרה ע"י טעימה בכבד. וכתב התבו"ש, דליתא, דכ"ע מודו שאם ניטלה המרה ביד טריפה, ולא מהני לה טעימה בכבד, דלא עדיפא מניקבה המרה. ע"כ. והובא במחב"ר (סק"ח). וכ"כ עוד אחרונים, הובאו להלכה בזבחי צדק (ס"ק יב). ע"ש. ולפע"ד יש לדון הרבה בזה, כי הנה דעת ראבי"ה חולין (עמוד סז) להשוות דין המרה לדין הטחול, שאע"פ שאם ניקבה המרה טריפה, מ"מ ניטלה כשרה, וכדאשכחן בטחול שאם ניטל כשרה, ואם ניקב בסומכיה טרפה. וכן הוא במרדכי חולין (סי' תרכא) ובתשו' מיימוני (הל' מאכלות אסורות סי' ז). ולפ"ז הרי מבואר בכנה"ג (הגה"ט סי' מג סק"א) בשם הרמב"ם, דהא דניטל הטחול כשרה היינו אפי' ניטל ע"י אדם. וכן הוא באיסור והיתר (כלל נב סי' יא). וע' סנהדרין (כא ב) וחמשים איש רצים לפניו, מאי רבותייהו, אמר רב כולם נטולי טחול וחקוקי כפות רגלים הוו, ופי' רש"י, נטולי טחול ע"י סם, שהטחול מכביד לאדם וכו'. ולפ"ז נראה שלדעת ראבי"ה יש להכשיר גם בניטלה המרה ע"י אדם, לאחר טעימת הכבד מיהא. ואין לעשות מחלוקת חנם בין ראבי"ה לבה"ג. ושו"ר להמהרש"ם בדעת תורה (סק"ד) שהביא מ"ש הפרי תאר, שאם ניטלה המרה ביד הוי ודאי טרפה, ורק אם חסרה מתולדה רבו המכשירים, ומעיקר הדין היה ראוי להקל, ועכ"פ הוי רק ספק טריפה. ושכ"כ בשו"ת טוב טעם ודעת מה"ת (בקו"א סי' מב), שאם ניטלה ביד לכ"ע טריפה, והשיג עליהם מד' ראבי"ה הנ"ל, שמוכיח להכשיר בניטלה המרה מדין ניטל הטחול, והרי שם אפי' ניטל בידי אדם כשרה. אלמא שלפ"ד המכשירים גם בניטלה המרה ביד כשרה. וכן מוכח בחידושי הרמב"ן (חולין נו א) אליבא דהמכשירים. ומד' העיטור והרוקח מוכח דניטלה קילא טפי מחסרה בתולדה וכו'. ע"ש. ולפ"ז נראה שהעיקר כהפר"ח שאפי' אם ידענו שניטלה ביד יש להכשיר בטעימת הכבד. וע' בכרתי ופלתי (סק"א וסק"ד), וכן בשפתי דעת (סק"ד). ועכ"פ במקום הפסד מרובה כדאי הוא הפר"ח לסמוך עליו להכשיר ע"י טעימת הכבד גם בניטלה בידי אדם.
 
<b>ז)</b> עוד רגע אדבר, אודות עוף שלא נמצאת בו מרה, וטעמו הכבד אף לאחר צליה ולא מצאו בו טעם מר, וטעמו הקורקבן ונמצא בו טעם מר, אשר נשאל בזה בעל כנסת הגדולה בשו"ת בעי חיי (חיו"ד סי' קל), והעלה דמ"ש בה"ג לטעום הכבד, לאו דוקא, אלא הוא הדין בשאר איברים הסמוכים למרה, כל שנמצא בהם טעם מר, ודאי שהמרה נבלעה שם, שאל"כ מהיכן באה המרירות שם. הילכך הדבר פשוט שהעוף הזה כשר. וכן העידו בשם הגאון הישיש רבי יעקב עוזיאל ז"ל שהיה פוסק להכשיר אפי' נמצא טעם מר בשאר איברים. ע"כ. וכן פסק הגאון מהר"י עייאש בשבט יהודה (דף לד סע"ב אות ו). ועינא דשפיר חזי למרן החיד"א במחב"ר (בקונט' אחרון סי' מב סק"א) שכ', ועד כה ברכני ה' ובא לידי שבלי הלקט הקצר ח"ב כתיבת יד, ושם (סי' מה) כתב וז"ל: "עוף שלא נמצא בו מרה טועמין הכבד או הקורקבן, אם יש טעם מרירות מכשירים אותו", הראת לדעת שצדק הרב מהר"א הכהן (שהובא בס' בני חיי שם) להכשיר, וכן הכנה"ג שר המסכים לדבריו. אלא שהמהר"א הכהן הכשיר מטעם ס"ס, ומשום שחסרה חתיכה מהכבד, ומדברי השבולי הלקט מוכח להתיר בפשיטות. ע"כ. וכ"כ בשלחן גבוה. וכן פסק בזבחי צדק (ס"ק ל), והוסיף, שהוא הדין אם נמצא טעם מר בטחול שיש להכשיר. ושכן פסקו הרב תורת זבח והרב זכור לאברהם. ע"ש. ופשוט שהוא הדין שאם טעמו טעם מר בבני מעיים יש להכשיר, וכן מבואר בשבט יהודה (דף לג סוף ע"ד, אות ג). וכן פסק בשלחן גבוה (סק"ז). ע"ש. ומרן החיד"א במחב"ר ס"ק יט הביא דברי המהר"י עייאש בשבט יהודה, וכתב, ובתשובת מהר"י איספינוזא כתיבת יד חלק עליו, והסכים עמו הרב מהר"י זרקא נר"ו, ונ"ל להכשיר כמהר"י עייאש ודעמיה. ע"כ. וכן פסק הגאון בעל משמרות כהונה בספר עיני הכהן (סי' כא אות ח"י). ושכן כתב הרב זכור לאברהם. ע"ש. וכן פסק בזבחי צדק (ס"ק כז). וכן עיקר. ומ"מ אם טעמו הכבד ולא מצאו טעם מר, ונאבדו הקורקבן ובני המעיים אין לתלות שיש בהם טעם מר, כמו שתולים בכבד. וכמ"ש בזבחי צדק (ס"ק לא). ואף שבשבולי הלקט בחדא מחתא מחתינהו הכבד והקורקבן, אין לכחד שהכבד הקרוב אצל המרה, והיא פועלת בו להניחו מכעסו, עדיף טפי משאר איברים הסמוכים למרה. ומה"ט כתב בזבחי צדק (ס"ק לג) שדוקא בכבד מהני קריעה, לטעימת טעם מר בתוכו, אבל קורקבן וטחול ובני מעיים לא מהני בהו קריעה אלא טעם מר מבחוץ על פני האבר. ע"ש. וכן לא מהני צליה לטעימת טעם מר אלא בכבד ולא בשאר איברים הנ"ל. וכמ"ש בס' עיני הכהן הנ"ל (סי' כא אות ח"י). וכ"כ בזב"צ (ס"ק כט). וכן מבואר בכף החיים ככל הנ"ל. וכן עיקר.
 
עובדיה יוסף ס"ט
<h3>סימן ב</h3>
 
<b>ב"ה.</b> ז' חשון תש"מ. כאיל תערוג לפ"ק. לכבוד ידידנו היקר הרה"ג רבי יוסף פרץ שליט"א. רב המושב מגדים.
 
<b>אודות</b> שאלתו בדבר המצוי מאד במושבים, כי פרות הרועות בשדה מרעה ואוכלות מן העשבים אכילה גסה, מתנפחות ומסתכנות מרוב אכילה, ורופא בהמות דוקר אותן במחט העשוי לכך בין הצלעות סמוך לכרס, באופן שיוצא מהן פרש, ואח"כ חוזרות לבריאותן, וממשיכות לחיות שנים רבות, והדבר הוא מעשים בכל יום. האם אין לחוש ולהטריף אותן משום נקובת הכרס? ומה דין החלב שלהן?
 
<b>א)</b> שנינו בחולין (מב א), הכרס הפנימית שניקבה או שנקרע רוב החיצונה, טרפה. ובגמרא (חולין נ ב) איזוהי כרס הפנימית, העיד נתן בר שילא ריש טבחיא דציפורי לפני רבי, משום רבי נתן, כרס הפנימי סניא דיבי. וכן אמר רבי יהושע בן קרחה סניא דיבי. רבי ישמעאל אמר איסטומכא דכרסא. רב אסי אמר ר' יוחנן מקום צר יש בכרס וכו'. במערבא אמרי משמיה דרבי יוסי בר חנינא כל הכרס כולו זו היא הכרס הפנימית, ואיזהו כרס החיצון בשר החופה את רוב הכרס. רבה בר רב הונא אמר מפרעתה, מאי מפרעתה, אמר רב אויא היכא דפרעי טבחי. בנהרדעא עבדי כרבה בר רב הונא. א"ל רב אשי לאמימר כל הני שמעתתא מאי, א"ל כולהו שייכן בדרבה בר רב הונא. ופירש רש"י, מפרעתה, זו הכרס הרואה את הקרקע הנראה מיד כשפותחים הבהמה להוציא את המעיים, והיינו דמפרש היכא דפרעי טבחי. וסיים רש"י, וכיון דלא אפסיקא הלכתא עבדינן לחומרא כבני מערבא בשם ר' יוסי בר חנינא וטרפינן בכל הכרס בנקב במשהו. ע"כ. ובעל העיטור (בהל' שחיטה דף לה ע"ב) כתב, ומסתברא דהלכתא כרבה בר רב הונא, דרב אסי ס"ל כוותיה. (וע' בשער החדש שם). והרשב"א בחידושיו לחולין (נ ב) כתב, הרי"ף כתב, איכא מ"ד הלכתא כבני מערבא בשם רבי יוסי בר חנינא, ואיכא מ"ד הלכתא כרבה בר"ה. ולא הכריע כמאן ס"ל. ורבינו אפרים פסק כר' יוסי בר חנינא. ובעל העיטור פסק כרבה בר"ה. וכן פסק רבינו הרב (הרמב"ן) ז"ל, חדא דהא בנהרדעא עבדי כוותיה, ואמימר נמי הכי ס"ל. ועוד דלעיל (מב ב) חשיב לבשר החופה את רוב הכרס ברובו בהדי שב שמעתתא, ואי כר' יוסי בר חנינא בהדיא קתני לה במתני' וכו', אלא ודאי משמע דהלכתא כרבה בר"ה, ובשר החופה את רוב הכרס לא מתניא בהדיא במתני', ושמעתא דשמואל היא, הילכך צד הכרס הרואה את הקרקע דהיינו מפרעתא נקובתו במשהו, דהיינו כרס הפנימית, ושאר הכרס שהוא כנגד הצלעות והשדרה ברובו, דהיינו כרס החיצונה. ע"כ. ובתורת הבית (דף לח ע"א) הביא ג"כ המחלוקת שבין רבינו אפרים לבעל העיטור הנ"ל, והוסיף מ"ש מורינו הרב (הרמב"ן) שהלכה כרבה בר"ה דבנהרדעא עבדי כוותיה, וקי"ל מעשה רב, הילכך קי"ל כוותייהו. ועוד דלעיל (מב ב) חשיב לבשר החופה את רוב הכרס בשב שמעתתא וכו'. וכתב, ואין זו ראיה מחוורת בעיני שי"ל דר' יוסי בר חנינא מפיק האי ומעייל אחרינא וכו'. ומ"מ כיון דבנהרדעא עבדי עובדא כרבה בר"ה איכא למימר מעשה רב וקי"ל כוותיה. ואפילו הכי מסתברא דראוי לחוש לדר' יוסי בר חנינא כיון דבמערבא אמרי כוותיה, ועוד דמחמיר הוא, ובשל תורה הלך אחר המחמיר, ועוד נ"ל קצת ראיה וכו'. ע"ש. והרא"ה בבדק הבית (דף לט ע"ב) כתב, והא דאמרינן כל יתר כנטול דמי, ליכא לפרושי כאילו ניטל היתר בלבד, דהא אמרינן (בחולין נח ב) ההיא חיותא דהויא לה תרתי סניא דיבי, אתיוה לקמיה דרבינא וטרפה, דכל יתר כנטול דמי, ומוכח בגמרא (נ ב) דסניא דיבי לאו היינו כרס הפנימי ואינו נאסר בנקב אלא בנקרע רובה, וסניא דיבי מחובר בכרס במקום דלא חשיב כרס הפנימי אליבא דכולהו רבנן דס"ל דהיינו מפרעתא, מלבד ר' יוסי בר חנינא דפליג, ולית הלכתא כוותיה, אלא ודאי דכניטל האחר כנגדו קאמר. ע"כ. ומבואר דס"ל שהלכה כרבה בר"ה שמיקל. ובס' האשכול ח"ג (הל' טרפות ס"ס יז, עמוד מב), אחר שהביא מ"ש הרי"ף, איכא מ"ד הלכתא כבני מערבא ואיכא מ"ד הלכתא כרבה בר"ה, ולא הכריע, כתב ע"ז, ולפע"ד מאן דפסק כרבה בר"ה ה"ט משום דאמימר פירש כולי שעורי דאמוראי ותנאי בכלל מפרעתא לבר מההיא דרב ור' יוסי בר חנינא, והוי ריב"ח יחיד כנגד רבים, ועוד דבנהרדעא עבדי כוותיה דרבה בר"ה, ואתרא דאמימר הוא, והוא בתראה. ועוד דלעיל (מב ב) גבי שב שמעתתא וכו'. ונראה דרב אשי נמי דבעי (בחולין נב ב) ברוב קרוע או ברוב ניטל, לא איבעי' ליה אלא משום דמסתבר ליה כרבה בר"ה וכו'. ע"כ. ומיהו (שם עמוד נב) כתב, וכל הכרס נקרא פנימי לדידן דמחמירינן. ונראה שזהו רק דרך חומרא. אבל מעיקר הדין ס"ל שהלכה כרבה בר"ה מכל הני ראיות שהביא לזה. ובאור זרוע ח"א (סוף סי' תיד) כתב, רש"י כתב דכיון דלא איפסיקא הלכתא עבדינן לחומרא, אבל בפירוש רבינו חננאל פסק הלכתא כאמימר דהוא בתראה. ע"כ. ומשמע קצת שגם הוא סובר כרבינו חננאל שהביאו לאחרונה. (ומ"ש המרדכי (פ"ג סי' תרכו) שהר"ח פסק להחמיר, וכן הובא בכסף משנה (פ"ט מה' שחיטה ה"ה), אפשר שהוא ט"ס). והמאירי (פ"ג דחולין עמוד קסו), כתב, יש פוסקים כר' יוסי בר חנינא שכל הכרס נקרא כרס הפנימי לדון בו שנקובתו במשהו וכו', ומכל מקום רוב המפרשים פוסקים שכרס הפנימי הוא הצד התחתון שרואה פני הקרקע, והוא מה שנראה בשעה שהטבח פותח בטן הבהמה, ונקרא בלשון התלמוד מפרעתא, וכרבה בר"ה, והצד האחר הדבוק בצלעות נקרא כרס חיצון, ומתוך שהצלעות מגינות עליו שיעורו ברובו. ועיקר הדברים כדעת ראשון. ע"כ. ונקטינן מדבריו שרוב הפוסקים ס"ל להקל כדברי רבה בר רב הונא. והרא"ש בפסקיו כתב, איכא מאן דאמר הלכה כרבה בר"ה, ואיכא מ"ד הלכה כריב"ח. ורש"י פסק לחומרא כריב"ח, וכן עמא דבר. וברמזים (אות לג) כתב בזה"ל: "כל כרס הפנימי שניקב כל שהוא טרפה, לדעת רש"י, ויש אוסרים היכא דפרעי טבחי בלבד, ונהגו להחמיר". ע"כ. ומוכח שאינו מן הדין אלא שהחמירו מספק. וכ"כ בספר הרוקח (סי' שפה), דאנן עבדינן לחומרא וטרפינן בכל הכרס בנקב משהו. ודעת הרמב"ם (בפ"ט מהל' שחיטה ה"ה) לאסור, וכתב הרב המגיד, שנחלקו המפרשים בפסק ההלכה, בעל העיטור ור"י פסקו כרבה בר"ה, ורש"י והתוס' ורבינו אפרים פסקו כריב"ח. וכן דעת רבינו. וכן עיקר. ע"כ. והנה לפנינו דעת רבינו חננאל ובעל העיטור ור"י ובעל האשכול והרמב"ן והרא"ה להתיר, כדברי רבה בר"ה. ואף הרשב"א הסכים לכך בחידושיו לחולין. וכ"כ הר"ן שם בשם הרשב"א. אלא דהדר תבריה לגזיזיה בתורת הבית משום דבשל תורה הלך אחר המחמיר, גם כמה מן הפוסקים שכתבו להחמיר הוא רק משום ספק בהלכה, וא"כ לא הוי טרפה ודאי אלא ספק טרפה. וכן דעת הטור (סי' מח) להחמיר. וכתב מרן הב"י שכן פסק הרמב"ם. וכן פסק מרן בש"ע שם. [וע' להרב פרי תאר (שם סק"ב) שאחר שהביא דברי הרי"ף והרא"ש, וכתב, והאמת דכל כי האי פסקינן לחומרא בדאורייתא, אבל אינו ודאי טריפה, אלא ספק טריפה. באופן דלכל הני רבוותא שהחמירו מטרפינן מספק. והרמב"ם פסק לאסור וכו', ומשמע מדבריו דהויא טריפה ודאי, לא ספק, ולא ידעתי מנין לו. כיון דמהש"ס לא מוכח מידי, והגאונים והרי"ף רבו לא הכריעו, א"כ מנ"ל להרמב"ם להכריע, והרי אדרבה אמרו בש"ס דבנהרדעא עבדי עובדא כרבה בר"ה. והכי ס"ל לאמימר. ויש לדחוק ולומר שאף הרמב"ם לא אסר אלא מספק. ולענין הלכה כיון שרוב הפוסקים ראשונים ואחרונים לא פסקו שהלכה כר' יוסי בר חנינא בהחלט, לא מורינן בה לאיסור, אלא ספקא מיהא הוי, אבל במפרעתא הויא ודאי טרפה. ע"כ. וכ"כ בשו"ת אמרי נועם ח"א (סי' יא, דף יד סע"א) שגם להרמב"ם הויא ספק טריפה. ע"ש. ולפע"ד אין דברי הפר"ת מוכרחים, דאטו תנאי שקלת מעלמא, והרי רבינו אפרים פסק להלכה כר' יוסי בר חנינא, משום דרב אשי ס"ל כוותיה, וכמ"ש הרשב"א בשמו, וא"כ גם בדעת הרמב"ם י"ל כן. וכן פסק בעל הלכות גדולות (בהל' טרפות דף קכט ע"ב) שהלכה כריב"ח. והובא בס' האשכול ובמרדכי. וקצת נראה מלשון המהר"ם אלשקר בתשו' (סי' מז) שהרמב"ם אוסר מספק כמ"ש רש"י. ע"ש. ודו"ק]
 
<b>ב)</b> והנה בספרי הטור דפוס וינציאה הובאה הגהה בזה"ל: אמר המגיה, שמעתי מפי מגידי אמת שבארצות המערב כשהעשבים גדולים בימי אדר, והשור לוחך את ירק השדה וממלא כרסו מהם עד שנחלה, כדי שלא ימות קורעים אותו בין צלעותיו, וקורעים מן הכרס ומוציאים ממנו פרש הרבה, ואח"כ חוזר ומתרפא. וכן עושים בזמן הזה גם לגמלים, והחוש והנסיון לא יכחישנו אדם. ולפ"ז צדקו דברי הפירוש הראשון של הטור, שהכרס הנתון תחת הצלעות אינו נאסר בנקובת משהו. ע"כ. והב"ח (סי' מח) אחר שהסביר טעם רבינו הטור שהעיקר כדברי הפוסקים להחמיר כר' יוסי בר חנינא, משום שכן הוא דעת רוב הגדולים, ושכן כתב הרא"ש שכן עמא דבר. סיים, ומה שנמצא הגהה במקצת דפוסים חדשים ראיה להתיר כרבה בר"ה, שכאשר השור ממלא כרסו הרבה מן העשבים ונחלה, קורעים אותו בין צלעותיו ומוציאים מן הכרס פרש הרבה ואח"כ חוזר ומתרפא וכו'. אין זה כדאי לסתור דברי ר' יוסי בר חנינא, שכבר כתב הרשב"א בתשובה (סי' צח) שכל טרפות שמנו חכמים אפילו אם הן מתקיימות הרבה, טרפות הן. והכי נקטינן הכא שבכל הכרס הפנימי שניקב משהו טרפה. ושרי להו מרייהו לאלה המדפיסים שהכניסו הגהה זו בספר דלא כהלכתא. ע"כ. וכ"כ התבואות שור. והמהר"ם שיק בתשובה (סי' סו) כתב ע"ד הב"ח ולא זכיתי להבין שהרי בסנהדרין (לג א) בדין בהמה שניטלה האם שלה, שרבי טרפון הטריף, וחכמים חלקו עליו והתירוה, מפני שאמר תודוס הרופא שאין פרה יוצאת מאלכסנדריא של מצרים אלא אם כן חותכים האם שלה כדי שלא תלד. וכאן ג"כ יש לנו עדות שבשנה שעברה עשו כן בגלילות אלו לערך במאתים בהמות ונתרפאו, והם חיים וקיימים עד היום וכו'. ע"ש. והרב חכמת אדם (בינת אדם סי' כו), נשאל אודות עז אחת שחלתה מריבוי מאכל ודקרוה בין צלעותיה עד הכרס ויצא ממנה פרש, ובתוך איזה ימים נתרפאה לגמרי ונתעברה וילדה, וכבר עברו עליה יותר מי"ב חודש, והיא חיה ויולדת, והשיב, לכאורה כיון שיצא הפרש ממנה נראה בודאי שניקב הכרס, וא"כ הויא ודאי טרפה, ואפילו אם כחול תרבה ימים לא מהני וכמ"ש הרשב"א בתשובה, והוא הדין דלידה לא מהני לודאי טרפה. אולם ביו"ד (ר"ס מח) הביא הטור סברת המכשירים בניקב הכרס בין הצלעות, וזוהי דעת בעל העיטור, אבל דעת רוב הפוסקים שבכל הכרס אם ניקב במשהו טרפה, ובהגהה שבס' הטור כתב המגיה, שהחוש והנסיון מעיד כדעת הראשונה להתיר, שכן עושים בערי המערב לחתוך בין הצלעות ולהוציא הפרש ואח"כ מתרפאים, ולפ"ז בנ"ד לא היתה מעולם ודאי טרפה, אלא ספק טריפה, וכבר כ' הש"ך דבספק פלוגתא דרבוותא מהני שיהוי י"ב חודש, וכן לידה, וה"נ כיון שילדה כשרה היא. עכת"ד. וראיתי למעכ"ת נר"ו שתמה עליו, שאיך דחה דברי רוב הפוסקים מפני דעת בעל העיטור שהוא יחידאה, ובכל התורה נקטינן אחרי רבים להטות. ובפרט שכן פסקו הטור והש"ע. ומה זו סמיכה על ההגהה הנ"ל נגד הפוסקים. ע"כ. והנה כבר ביארנו (באות א) שמצאנו חברים רבים לבעל העיטור, והם, רבינו חננאל, ור"י, ובעל האשכול, והרמב"ן, והרא"ה, ונמצא שבעל העיטור לאו יחידאה הוא. ועוד שגם מהפוסקים להחמיר רבים מהם לא החמירו אלא מספק, וכמו שכתבנו שם בשם הפרי תאר, ומשום הכי יפה כתב החכמת אדם דלא הויא ודאי טרפה, אלא ספק טרפה דמהני לה שיהוי י"ב חודש. ולא עוד אלא שהמאירי העיד לנו בגודלו שכן דעת רוב המפרשים להכשיר.
 
<b>ג)</b> ואנכי הרואה להמהרש"ל בספר ים של שלמה (בפרק אלו טרפות סי' פ) שכתב, דטרפה כל שאין כמוה חיה, היינו רובא דרובא, אבל מיעוטא דמיעוטא חיה אע"פ שטריפה היא, ומשום הכי לא מהני שיהוי י"ב חודש אלא בספק טריפה, אבל לא בודאי טרפה, והחכמים בש"ס (חולין נז ב) שהביאו ראיות מהני עובדי שחיו אחר י"ב חודש, לא אמרו כן אלא להוציא מכלל הטרפות דברים שנפל בהם מחלוקת, אבל מה שמוסכם כבר שהוא טרפה, אפילו אם יחיה י"ב חודש, אין זו סתירה לדברי חכמינו הקדושים, וכאמור. ע"ש. וכתב הש"ך (סי' נז ס"ק מח), ומוכח מדברי המהרש"ל הנ"ל דבמקום דאיכא פלוגתא בין הפוסקים, וחזינן דחיה י"ב חודש כשרה. ודברים נכונים הם. ע"כ. וכ"כ הפרי חדש (סי' נז סק"נ), דלאו דוקא בספק במציאות מהני שהיית י"ב חודש או לידה, אלא גם במחלוקת פוסקים שקול, ואין ראיה מכרעת לאחד מן הצדדים, ודאי דסמכינן על שהיית י"ב חודש אליבא דכ"ע, דהוי כספק טריפה. ע"כ. וכ"כ הכרתי ופלתי שם בשם האחרונים. וכן פסק בחכמת אדם (כלל יד סי' כט). ע"ש. והגאון החקרי לב (ח"א מיו"ד סי' כה) כתב, שיש לדקדק ממ"ש הרשב"א בתשובה (סי' צח): "ועל הטרפיות האלו הנוספות על הטרפיות המנויות והמוסכמות, וכן על ספק טרפיות כגון ספק דרוסה וכל כיו"ב אמרו סימן לטריפה י"ב חודש", שהנה מבואר שכל שאינה טריפה השנויה במשנתינו המוסכמת שפיר מהני שהיית י"ב חודש ולידה. ומכאן ראיה למ"ש הכנה"ג ביו"ד (סי' ל הגב"י סוף סק"א), שלדעת הרמב"ם (פרק י' ה"ו) "שאם נחבס מהגולגולת רוב גבהה אבל רוב היקפה קיים, או שנחבס רוב היקפה, ורוב גבהה קיים, הרי זו ספק טריפה, ואוסרים אותה", מכל מקום מהני לה שיהוי י"ב חודש, ואז מכשירים אותה. (וע"ע בשו"ת בעי חיי חיו"ד סי' כז), ומוכח דס"ל להכנה"ג שאף בספקא דדינא או ספק פלוגתא דרבוותא, מהני שהיית י"ב חודש, אמנם מורינו הגר"ח אבולעפייא ז"ל, השיב ע"ז ואמר, דעד כאן לא התירו שהיית י"ב חודש אלא בספק במציאות כגון דרוסה ונפולה וכיו"ב, אבל ספק בדין לא מהני שהייה, שאל"כ תפשוט כל בעיא בש"ס בדיני טרפות ע"י שהיית י"ב חודש, ואם חיו הרי נפשט הספק, וכן בכל מה שנחלקו הראשונים היה להם לברר ע"י נסיון אם יחיו י"ב חודש וכו', אולם אחר המחילה אין דבריו נראים, וכדברי הכנה"ג מוכח בים של שלמה (הנ"ל) וכ"כ הש"ך והפר"ח (בסי' נז). וכן מוכח מתשובת הרשב"א הנ"ל. וכן נראה מהארחות חיים והכל בו, וכן יש לדון מדברי הרדב"ז בחדשות (סי' כז) שגם במחלוקת פוסקים מהני שהיית י"ב חודש או לידה. עכת"ד. גם בשו"ת חתם סופר (חלק חו"מ ס"ס לה) נשאל אי מהני שהיית י"ב חודש במקום פלוגתא דרבוותא, והשיב, דהאי מילתא נפקא לן מדברי המהרש"ל ביש"ש (פ"ג דחולין סי' פ) שכ', גם החכמים שהביאו ראיה מהני עובדי שחיו יותר מי"ב חודש, לא באו אלא להוציא מכלל הטרפות דברים שנפל בהם מחלוקת וכו', ומוכח מדבריו דבפלוגתא דרבוותא מהני שהיית י"ב חודש, ומשם מוכח ג"כ דמהני גם לכל בהמות שבעולם שאירע בהן ספק כזה, ועל הכלל כולו יצא. וכן יש להוכיח מתשובת הרשב"א (סי' צח), שכן אמרו טריפה אינה חיה י"ב חודש, וזו שראינו שחיתה מטהרת עצמה ומטהרת חברותיה וכו', ונהי שהרשב"א עצמו אינו סובר כן, היינו בודאי טריפה, ומ"מ מוכח שבספק טריפה שאנו סומכים על שהיית י"ב חודש, שפיר מעידה על חברותיה. ומ"ש הרשב"א שאנו מכחישים עדות המעיד שחיתה י"ב חודש, ע"כ צ"ל דגבי פלוגתא דרבוותא כיון שדעת הפוסק המכשיר מסייעתו לא נכחישנו, ונאמין לו, וא"כ נאמן לעולם. וכן לדעת מהרש"ל דאיכא מיעוטא דחיה אחר י"ב חודש, מ"מ בפלוגתא דרבוותא כיון דרובא מסייעא להך דעה המכשרת עבדינן כוותיה בהך, וה"ה בכל אינך. עכת"ד. וכ"כ הפמ"ג (סי' נז ס"ק מח). וכן פסק הגאון רבי דוד חזן בתורת זבח (סי' מב אות ז). וכ"כ בשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד ס"ס סו). ובשו"ת בית יצחק ח"א מיו"ד (סי' סא אות יב). וכן פסק הגאון זבחי צדק (סי' נז אות קיא). והגאון רבי אברהם הכהן יצחקי בעל משמרות כהונה בספר עיני הכהן (דף קמח סע"ב). וכ"כ בספר שבת אחים (עמוד קצ). ע"ש. ועוד. ומעתה לא נפלאת ולא רחוקה הוראת הרב חכמת אדם הנ"ל, שהתיר נקובת הכרס שבין הצלעות לאחר שהיית י"ב חודש, או לידה, כיון שיש הרבה פוסקים שמכשירים, וגם מן הפוסקים האוסרים, לא אסרו אלא משום ספק בהלכה, הילכך מהני שפיר לדידהו שהיית י"ב חודש, או לידה.
 
<b>ד)</b> ולכאורה עדיין יש לדון בזה לפי מ"ש הפרי חדש (סי' נז סק"נ) שבמחלוקת שקול ואין הכרע לאחד מן הצדדים מהני י"ב חודש, משמע שאם רוב הפוסקים אוסרים, אזלינן בתר רובא, והו"ל כטריפה ודאי דלא מהני לה שהיית י"ב חודש. והרי לדברי החכמת אדם עצמו שכתב שרוב הפוסקים אוסרים בכל הכרס בנקב במשהו, לא תועיל שהיית י"ב חודש, או לידה, וע"ע להפרי מגדים יו"ד (סי' נז ס"ק מח) שנסתפק בזה, כשיש רוב פוסקים מטריפים, אם יש ללכת אחר הרוב, ולא מהני בה שהיית י"ב חודש או לידה, או שמא בכל זאת יש להקל כיון שיש מיעוט מכשירים, והרוב אינן חיות י"ב חודש. ובשפתי דעת (סי' פא סק"ה) כ' להחמיר בזה, וסיים בצ"ע. ע"ש. והגר"ש קלוגר בשו"ת טוב טעם ודעת מה"ת (סי' קעב) כתב ע"ד הפמ"ג, ולדידי אין כאן ספק כלל, שבודאי מותרת גם בזה בשהיית י"ב חודש, שאע"פ שרוב הפוסקים מטריפים, מה בכך, הכא נמי איכא רובא, שרוב טרפות אינן חיות י"ב חודש, ורוב זה עדיף ואלים טפי, שאולי יש עוד פוסקים המכשירים ואין אנו יודעים מהם. ע"כ. ולעומתו בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חיו"ד סוף סי' ס) כתב, שכל שרוב הפוסקים אוסרים, כגון בנ"ד שלדעת רוב הפוסקים בכל הכרס יש להטריף בנקב במשהו, לא מהני שהיית י"ב חודש, שהרי נאמר בתורה אחרי רבים להטות, והו"ל ודאי טרפה דלא מהני לה שהיית י"ב חודש. ע"כ. ולפענ"ד אי משום הא לא איריא, לפי מ"ש המהר"א ששון בשו"ת תורת אמת (סי' רז), שדוקא במחלוקת שנחלקו פנים אל פנים, כמו בבית הדין, הדין הוא ללכת אחר הרוב, כמו שנאמר אחרי רבים להטות, ומוציאים מן המוחזק (ע' בתוס' ב"ק כז רע"ב), משא"כ בפוסקים שלא נחלקו פנים אל פנים, מצי המוחזק לומר קים לי כדעת המיעוט, כי אולי אם היה הרוב שומע דברי המיעוט וטעמם ונימוקם היו מודים להם. ע"כ. וכ"כ המהר"ם בן חביב בגט פשוט (בכללים כלל א), שכל שלא נחלקו פנים אל פנים, לא אזלינן בתר רובא, משום דבעינן רובו מתוך כולו, ושכן כתב המהרלנ"ח בתשובה. ושכן מוכח גם בתשובת הרשב"א שהובאה בבית יוסף חו"מ (ס"ס יג). ע"ש. וכ"כ בשו"ת אשדות הפסגה (חאה"ע סי' יד). ובספר אהל יצחק חסיד בחידושיו להרמב"ם (פרק יא מהל' ברכות הט"ז). ובשו"ת משפטים ישרים ח"א (סי' רלח). ובשו"ת ימי יוסף ידיד ח"א (חאה"ע ס"ס א). ע"ש. וכיו"ב כתב החזון איש (ערלה ריש סי' יז). ע"ש. וע' בספר שארית יהודה (דף נח ע"ג) שכתב בשם אחיו הגר"ז בעל התניא, שדין אחרי רבים להטות אינו נוהג מה"ת אלא בדור ההוא שנחלקו בו, אבל בדורות הבאים אחריו, כיון שב"ד הבא אחריהם יכול לסתור דבריהם ולחזור ולדון בענין אחר, כמ"ש הרמב"ם (פ"ב מהל' ממרים), אין שום חיוב מה"ת ללכת אחרי הרוב, ולכן סומכים על היחיד בשעת הדחק. ע"ש. ומעתה בודאי שהרוב של טרפות שאינן חיות עדיף ומכריע יותר מהאי רובא של מחלוקת הפוסקים, וכיון שחיתה י"ב חודש כשרה. ושוב מצאתי כן בשו"ת חקרי לב (ח"א מיו"ד סי' כה) הנ"ל, שהביא דברי הפר"ח (סי' נז סק"נ) דמשמע דס"ל שאם דעת רוב הפוסקים להטריף לא מהני שהיית י"ב חודש, וכתב, ובודאי שטעמו הוא משום שנאמר אחרי רבים להטות, אבל אין זה טעם מספיק, שמכל מקום היכא דסמי בידן ואפשר לברר הדבר ע"י שהיית י"ב חודש, ועל פי נסיון זה, בכה"ג לא מהני דעת רבים, כשם שהמוחזק יכול לטעון קים לי כסברת המיעוט נגד הרוב, וכן נראה ממ"ש בתשובת הרשב"א, דכי לא מהני שהייה, היינו בטריפות המנויות והשנויות במשנה והמוסכמות, אלמא שכל שיש מחלוקת בדבר אפילו בין יחיד לרבים מהני שהיית י"ב חודש וכו', ועוד שכבר העלתי במקום אחר, דכי כתיב אחרי רבים להטות היינו דוקא כשנשאו ונתנו בדבר ונתבטלה דעת היחיד, משא"כ במחלוקת פוסקים בחיבוריהם שאינו רוב גמור, י"ל דמהני שהיית י"ב חודש. וע' למהר"ם בן חביב בכללים כלל א' ואוקי באתרין. (וע' להחקרי לב בח"א מיו"ד סי' פב. ודו"ק). וכ"נ קצת מלשון המהרש"ל ביש"ש (סי' פ). ועכ"פ כשיש שני פוסקים מגדולי המורים שמכשירים, אפילו רבים חולקים עליהם, אם שהתה י"ב חודש נקטינן להקל כדברי המכשירים. עכת"ד. ותאזרני שמחה שזכיתי לכוין לדעתו הגדולה. ואמנם בשו"ת עטרת שלמה (חיו"ד סי' טז אות ו) העלה שכל שהמטריפים הם רוב הפוסקים שאז הלכה כמותם, או שיש ראיה מכרעת לדבריהם, או שכבר הוכרע הדבר לאסור מספק, חשיבי כודאי טריפה, ולא מהני להו שהיית י"ב חודש, ואל תשיבני ממה שאמרו בחולין (נז ב), שהלכה רווחת בישראל ששמוטת ירך בעוף טרפה, והלא תרנגולת אחת היתה לו לר"ש בן חלפתא שנשמטה ירכה ועשו לה שפופרת של קנה וחיתה וכו', ש"מ שאף שהסכימו לאסור, מהני לה שהיית י"ב חודש, שיש לדחות ולומר שהכוונה אמאי לא חזרנו קודם שהסכימו כן להלכה. ע"ש. (וע"ע בדבריו להלן אות יא). ואין דבריו מוכרחים, אכן יש לו סיוע מדברי הב"ח והתבו"ש שדחו בשתי ידים דברי ההגהה שבטור, עד שכתבו דשרי להו מרייהו להמדפיסים שהביאוה, ומשום שלדעתם רוב הפוסקים אוסרים בכל הכרס בנקב במשהו. אבל החכמת אדם שהסתמך בין השאר על ההגהה הנ"ל, אף שכ' שרוב הפוסקים אוסרים, ס"ל כמ"ש האחרונים הנ"ל, שאף כשרוה"פ אוסרים מהני שהיית י"ב חודש, וכ"ש שי"ל בנ"ד שחלק גדול מן האוסרים לא אסרו אלא מספק, והו"ל ספק טריפה דמהני לה י"ב חודש. וכן כתב בשו"ת אמרי נועם (סי' יא די"ג ע"ד). ע"ש. וכן בשו"ת שבט סופר (חיו"ד סי' כג) הסביר דברי הב"ח דלא פליג על מ"ש המהרש"ל דבספק פלוגתא דרבוותא מהני שיהוי י"ב חודש, משום דס"ל שזהו רק בספק או מחלוקת שקולה, משא"כ אם רוב הפוסקים אוסרים לא מהני, ומכיון שרוב הגדולים אסרו בכל הכרס, דברי ההגהה אין להם מקום, וכמ"ש הפמ"ג. ואף שהרב חכמת אדם הכשיר בכה"ג וסמך על ההגהה הנ"ל, ומשמע דס"ל שאף כשרוב הפוסקים אוסרים מהני שהיית י"ב חודש, מ"מ הב"ח והתבו"ש ס"ל שברוב פוסקים אוסרים לא מהני. ומ"מ נ"ל שיש להקל בהפסד מרובה ע"י שהיית י"ב חודש, משום שגם רוב הפוסקים שאסרו הוא רק מפני ספק בהלכה, והו"ל ספק טריפה דמהני לה שהיית י"ב חודש. ע"כ. ולפי האמור לעיל אפילו רוב הפוסקים אוסרים בודאי, יש מקום להקל, כיון דמידי פלוגתא לא יצאנו. ובשו"ת הרי בשמים ח"ב (ס"ס קמז) הביא ג"כ דברי החכמת אדם שהעלה להכשיר בנ"ד משום דהוי ספק טריפה, וכתב, שיש לעיין בזה לפי מ"ש הפמ"ג (סי' נז ס"ק מח), שבמקום שרוב הפוסקים מטריפים ומיעוט מכשירים אפשר דלא מהני שהיית י"ב חודש. וגם בתשובת נאות דשא (סי' יד) חוכך להחמיר מכח דברי הש"ך סי' פא, וא"כ הכא נמי הלא רוב הפוסקים מטריפים. אולם מ"מ בנידון החכמת אדם שהיתה שהיית י"ב חודש וגם עיבור ולידה הו"ל תרי רובי להכשיר, ותרי רובי חשיבי כודאי, ולא שייך טעם הפמ"ג להחמיר. ע"כ. (וכן בשו"ת עטרת שלמה (סי' טז אות יג) התיר מטעם תרי רובי, שחיתה י"ב חודש וגם ילדה ולד. וע"ע להגר"ש קלוגר בשו"ת טוב טעם ודעת קמא (סימן עד). ע"ש). ולפי מה שביארנו שאין כאן דעת רוב הפוסקים להחמיר, ואדרבה אפשר שרוב הפוסקים מכשירים, וכמו שהעיד המאירי, אין צורך לתרי רובי, אלא סגי בחד רובא, או ששהתה י"ב חודש או שילדה.
 
<b>ה)</b> ותבט עיני בשו"ת עמודי אור (סי' מט) שכתב על הוראת הרב חכמת אדם הנ"ל, ואני תמה על אותו צדיק שאיך יצאה ממנו הוראה זו, שא"כ אותה העז התירה לנו נקובת הכרס שבין הצלעות בכל הבהמות, דמאי שנא אותה העז משאר בהמות, שכיון שעל פי המאורע ההוא וחיתה י"ב חודש הוכרע הדין להקל, וכבר תמה הרשב"א בתשובה על השואל שרצה להתיר טריפה שחיתה י"ב חודש, שא"כ הרי היא מטהרת עצמה ומטהרת חברותיה, שאין לחלק בין בהמה זו לאחרת וכו'. וא"כ איך התיר החכ"א בזה, שאם הועיל המאורע ההוא לאותה עז הועילה לכל הבהמות לעולם, וזה היפך כל הפוסקים, ולכן חלילה להתיר. עכת"ד. ובמחכ"ת בחנם החריד עלינו את כל החרדה הזאת, ומוצל אותו צדיק מתמיהתו. וכבר ישב על מדוכה זו החקרי לב (ח"א מיו"ד ס"ס כה), וכתב, שאף במחלוקת פוסקים שקולה דמהני שהיית י"ב חודש או לידה, כהסכמת גדולי האחרונים, לא מהני לברר בזה הספק שבכל הבהמות, כי בודאי אין לנו לדון בדבר חדש כזה לברר ספקי טרפות השנויות במחלוקת הפוסקים ע"י שהיית י"ב חודש או לידה, ודוקא הבהמה ששהתה י"ב חודש, או שילדה, יש להכשירה, מפני שיש בה שני צדדים להיתר, ורק צד אחד לאיסור, ולא הויא כספק טריפה אלא כספק ספיקא. כי בלי שהיית י"ב חודש בספק טריפה היא עומדת, ואחר שהיית י"ב חודש, למ"ד טריפה אינה חיה הוברר בבירור גמור שאינה טריפה, ולמ"ד טריפה חיה לא יצאה מידי ספק טריפה. ואנן לא ברירא לן מילתא אי קי"ל טרפה חיה או אינה חיה, וכיון שבשהיית י"ב חודש ניתוסף בבהמה שהיא ספק טריפה, עוד צד היתר שאינה טריפה, נמצא שצד ההיתר מוכרע יותר מצד האיסור, הילכך נקטינן להכשירה. משא"כ שאר בהמות שיש בהן ספק זה, לא הותרו בכך, כיון שאין בהן אלא צד אחד להיתר וצד אחד לאיסור וכו'. אמנם מדברי הרשב"א מוכח דקי"ל טריפה אינה חיה, וכ"נ מדברי שאר פוסקים, [וע' בחידושי הרמב"ן חולין יא. בד"ה וליחוש. ודו"ק] מ"מ נראה שטעם זה נכון כדי שלא להתיר בזה גם שאר בהמות, ולא מצאנו שום פוסק שיאמר כן. וצ"ע. ע"כ. ובשו"ת בית יצחק ח"א מיו"ד (סי' סא אות יב) כתב ג"כ, שבעיקר מ"ש מהרש"ל והש"ך שגם במחלוקת פוסקים מהני שהיית י"ב חודש, ראיתי למהרי"ל מרגליות בשו"ת פרי תבואה (סי' ב) שהקשה ע"ז, שא"כ אם יארע ספק זה בבהמה ושהתה י"ב חודש, יוכרע ספק זה להתיר כל הבהמות, ובטלה מחלוקת. וכן בס' דעת קדושים (סי' לה סכ"ט) הכריע מטעם זה שבפלוגתא דרבוותא לא מהני שהיית י"ב חודש. ונ"ל ליישב ע"פ מ"ש בשטה מקובצת ב"מ (ו ב) בשם הרא"ש מפלייזא, שהרוב שהולכים אחריו אינו מטעם ודאי, אלא ספק הוא וגזרת הכתוב ללכת אחריו. ולפ"ז י"ל שאין הרוב מברר על כל המין, אלא על אותו הדבר בלבד, וכגון בהמה שחיתה י"ב חודש ונתברר אח"כ שחסרה לה הורדא, שי"ל כיון שרוב טריפות אינן חיות י"ב חודש לא חיישינן שמא היא מן המיעוט שהן חיות י"ב חודש, ומ"מ טריפה היא, אלא אמרינן שהוברר שאינה טריפה, אע"פ שחסרה לה הורדא, ומ"מ כיון שהרוב אינו בירור גמור באופן ודאי, אלא מכח חוקי התורה, די לה להציל את עצמה, ולא להתיר כל הבהמות שחסרו להן ורדא וכו'. ועוד האריך בזה להסביר הדברים הנ"ל. ע"ש. וכן בשו"ת שערי דעה ח"ב (סי' צז) כתב שאין לדון ע"י בהמה זו ששהתה י"ב חודש להכשיר כל שאר הבהמות שיש בהן ספק זה. ע"ש. אולם בשו"ת חתם סופר (חלק ח"מ ס"ס לה) מבואר דס"ל דבפלוגתא דרבוותא, כל ששהתה י"ב חודש, מהני להכשיר גם את כל הבהמות שבעולם שיש בהן ספק זה. ועל הכלל כולו יצא. ע"ש. וכ"כ כיו"ב בשו"ת עטרת שלמה (חיו"ד סי' טז אות ז). ע"ש. וצ"ע. ועכ"פ אין מקום לתמוה על החכמת אדם הנ"ל, כי לא עליו תלונותם, אלא על דברי גדולי האחרונים שהסכימו דמהני שהיית י"ב חודש לכל ספק בפלוגתא דרבוותא. ומן התימה על הרב עמודי אור, כי מה לו כי ילין ע"ד החכמת אדם, והרי תמיהתו קיימת על כל האחרונים שכתבו שגם בספק בפלוגתא דרבוותא מהני שהיית י"ב חודש, ואפשר שגם החכמת אדם לא עלה על לבו להתיר את כל הבהמות שנולד בהן ספק זה, אלא ס"ל כדמשנו רבנן עליונים למעלה החקרי לב והבית יצחק הנ"ל.
 
<b>ו)</b> ומה שסיים עוד הרב עמודי אור (סי' מט) הנ"ל, ולי נראה פשוט שגם במחלוקת פוסקים אין להכריע להכשיר על ידי שהיית י"ב חודש, שהרי הפוסקים אינם מחדשים דבר מדעתם, רק יסודותם בהררי קודש ע"פ הש"ס, ולפי ביאורם הוי ודאי טריפה מכח קבלת חז"ל. ומ"ש הש"ך (סי' נז ס"ק מח) דמשמע מדברי מהרש"ל דבפלוגתא דרבוותא יש להכריע להכשיר בשהיית י"ב חודש, הנה עיינתי בדברי מהרש"ל בים של שלמה (סי' פ), ולא ראיתי שום משמעות לזה, כי דבריו סובבים על מחלוקת שבין חכמי הש"ס, שידעו שהאוסר אין לו קבלה מרבותיו על פרט זה, אלא ע"פ חכמתו וסברתו, והא חזינן דלא כוותיה ממה שחיתה י"ב חודש, אבל כשלא הכריעו בש"ס, ולפי מחלוקת הפוסקים היא ספק טרפה, י"ל שלדעת האוסרים הויא טרפה ודאית ע"פ קבלה מרבותיהם, ומה יושיענו שיהוי י"ב חודש, וזה ברור. ע"כ. והנה מ"ש שעיין בדברי מהרש"ל ולא ראה משמעות לזה, מצאתי לו חבר הוא הגר"ש קלוגר בשו"ת טוב טעם ודעת מה"ת (סי' כא) שהאריך מאד בדברי מהרש"ל, ודחה מ"ש הש"ך בשמו שבספק פלוגתא דרבוותא מהני שהיית י"ב חודש. ע"ש. אולם הנה לפנינו רבים מן האחרונים שהבינו כן בדברי מהרש"ל, הש"ך והחקרי לב והחת"ס, ועוד, וגם אם לא נתכוון לכך מהרש"ל, הרי הש"ך עצמו כתב שדברים נכונים הם, וכן כתבו הפר"ח, והכרתי ופלתי, והפמ"ג, והחק"ל, והחת"ס, והכנה"ג, והמהר"ם שיק, והבית יצחק, והחכמת אדם, ותורת זבח, וזבחי צדק, ועטרת שלמה. ועוד. וכולהו ס"ל דמהני שהיית י"ב חודש בפלוגתא דרבוותא. ויתד היא שלא תמוט. וההסבר שכתב שכיון שלדעת האוסרים הויא טרפה ודאית ע"פ קבלת רבותיהם, לא מהני שהיית י"ב חודש, במחכ"ת הוא תמוה, שהרי עינינו הרואות שהפוסקים נשענים על ראיותיהם מהש"ס, והחולקים דוחים ראיותיהם, וגם הם מוכיחים כדבריהם להיפך, ואינם אומרים שכן קבלו מרבותיהם, ואם יאמר הפוסק כן קבלתי מרבותי, החולק יוכיח מן הש"ס להיפך, ואם היסוד רעוע נפל הבנין. ואין כאן טרפה ודאית לגבי דידן, אלא ספק בפלוגתא דרבוותא, והדרינן לכללא דבשהיית י"ב חודש יוצאת מידי ספק, ויש להכשירה. ומעתה הוא הדין בנ"ד, שכיון שהדבר שנוי במחלוקת הפוסקים איזהו כרס הפנימי, שהיית י"ב חודש מוציאתה מידי ספק טרפה, ומכשירים אותה. ומה שתמה הרב עמודי אור על הרב חכמת אדם שהסתמך בין השאר ע"ד ההגהה שבספרי הטור, שזה נגד מ"ש הב"ח וכו', הנה בשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סי' סו) כתב לתמוה בזה על הב"ח, ויישב בזה דברי ההגהה הנ"ל. וכן בשו"ת תפארת יוסף (חאו"ח סי' ח) בכליל תפארת, הביא דברי ההגהה וקבלם בסבר פנים יפות. וכן בשו"ת דברי חיים מצאנז ח"ב (חיו"ד סי' לג). ע"ש. ומצאתי להרשב"ץ בספר יבין שמועה (דף יא ע"ב) שכתב, וכבר העידו לי שהפרים הרועים במדבר ומתנפחים מרוב אכילה, קורעים הכרס שלהם ומוציאים הפרש, ומדבקים הקרע ומתרפאים ומתקיימים הרבה. וכ"כ עוד שם (דף יב סוף ע"ג). וע"ש. והערוך השלחן (סי' מח אות ז) הביא דברי ההגהה והאריך לחזקה וליישבה. ע"ש. [אולם בשו"ת מהרש"ג ח"א (חיו"ד ס"ס נו) כתב להשיג בזה על רבו המהר"ם שיק הנ"ל. ע"ש. וכן בשו"ת בית שלמה מסקאלא (חיו"ד סי' ק) כ' לדחות דברי ההגהה הנ"ל. ואין דבריהם מוכרחים, וכמו שיתבאר להלן סוף אות ט. ודו"ק] וע"ע להגאון מלובלין רבי אליהו קלצקין בשו"ת דבר אליהו (סי' יב). ע"ש.
 
<b>ז)</b> אמנם ראיתי הלום להרב דעת קדושים במקדש מעט (סי' מח סק"ג) שכתב לתמוה על החכמת אדם הנ"ל, שהרי אף מהרש"ל והש"ך לא כתבו דמהני שהיית י"ב חודש אלא במחלוקת פוסקים, אבל בנ"ד דהויא פלוגתא דאמוראי בש"ס איך יתכן להתיר בשהיית י"ב חודש נגד דעת ר' יוסי בר חנינא. ועוד שאף על דברי מהרש"ל וש"ך נחלקו כמה אחרונים ולא סמכינן עלייהו להקל. גם מה שנראה מהחכמת אדם, שאותה בהמה ששהתה י"ב חודש מותרת, ולא ילפינן מינה להכריע לכל שאר בהמות, הוא תמוה, ואינו מובן. גם מ"ש החכ"א מדברי ההגהה שבספרי הטור, אישתמטיתיה מ"ש הב"ח והתבו"ש שהתרעמו על מדפיסי הגהה זו נגד ההלכה. עכת"ד. וכדברים האלה כתב בזבחי צדק (סי' מח סק"ו). וכ"כ בשו"ת מהרש"ג ח"א (חיו"ד ס"ס נו), דבפלוגתא דאמוראי לא שייך להתיר ע"י שהיית י"ב חודש, שאין בנו כח לסתור דברי אמורא ע"י בירור בשהיית י"ב חודש. ע"ש. וע"ע בשו"ת הרי בשמים ח"ב (ס"ס קמז). ע"ש. אולם ראיתי בשו"ת שערי צדק (חיו"ד סי' סט) שמתחילה גם הוא תמה על הוראת החכמת אדם, שאיך תועיל שהיית י"ב חודש בנ"ד דהויא פלוגתא דאמוראי, שא"כ מה נענה לדעת האמורא שאוסר, והרי עינינו הרואות שחיתה י"ב חודש וכו'. ושוב כתב ליישב דבר זה, דהנך אמוראי פליגי בהכי, דלמ"ד שהכרס שבין הצלעות לא מקרי כרס הפנימי, ס"ל שטרפה אינה חוזרת להכשרה בשום פנים, ואפילו אם נסרכה בסתימה מעלייתא לדופן הצלעות, אבל מ"ד שכל הכרס נקובתו במשהו, ס"ל שאם נסתם הנקב היטב בסירכא בדופן חוזר להכשרו, ולהכי בחיתה י"ב חודש אחר שניקב הכרס שבין הצלעות, תולין שנסתם היטב בסירכא מעלייתא, ונמצא דלכ"ע כשרה היא, שאע"פ שניקב הכרס הוא חוזר ומתרפא. ומעתה אתי שפיר קושית ההגהה שבספרי הטור, שאין מכאן שום ראיה לאחת מן השיטות ממה שאנו רואים שהם חיים יותר מי"ב חודש, ונמצא עכ"פ שדינו של החכמת אדם אמת ויציב, שכאשר ראינו שחיתה י"ב חודש או ילדה כשרה היא לכ"ע, ולא מחמת ספק בפלוגתא דרבוותא. עכת"ד. ולפ"ז ניחא מה שהקשו האחרונים הנ"ל, שאם כן כל הבהמות כולן יוכשרו בנקב הכרס שבין הצלעות, כששהתה בהמה זו י"ב חודש, ולפי האמור י"ל שדוקא בהמה זו שחיתה י"ב חודש כשרה, לפי שנתברר לנו שנסרכה בסתימה מעלייתא לדופן, ולכן חזרה להכשרה, משא"כ שאר בהמות. וכדברי החק"ל והבית יצחק הנ"ל ולאו מטעמייהו. וע"ע בספר אם לבינה (אות כח) שכתב, דאף דקי"ל להלכה כמ"ש מהרש"ל והש"ך דמהני שהיית י"ב חודש או לידה בספק בפלוגתא דרבוותא, מ"מ לא מהני בירור זה אלא רק לאותה בהמה לבדה ששהתה י"ב חודש, או שילדה, אבל לא מהני שהייתה להכריע לגמרי כדברי המכשירים ולפסוק הלכה להכשיר גם בלא שהיית י"ב חודש או לידה. ע"ש. והנה גם הגרי"מ אפשטיין בערוך השלחן (סי' מח אות ז והלאה) כתב ליישב להלכה דברי ההגהה שבספרי הטור הנ"ל, כי הנה בחולין (נ ב) נחלקו חכמים בפירוש כרס הפנימי, ר' נתן אומר סניא דיבי, ר' ישמעאל אומר איסתומכא דכרסא, ור' אסי אומר מן המיצר ולמטה, ושמואל אומר מקום שאין לו מילת (שהוא חלק). ואמר אמימר דכולהו שייכי בדרבה בר"ה דאמר מפרעתא. ופרש"י, סניא דיבי ואסתומכא ומקום שאין לו מילת כולן באותו צד עומדים או למעלה או למטה, וכי טרפת לכל אותו צד בנקב משהו הנמצא בו מקיימת להו לכולהו. ע"כ. אולם ר' יוסי בר חנינא הוא תנא ופליג על כולם, (וכמ"ש התוס' נזיר כט. שיש ריב"ח תנא). וסובר שכל הכרס כולו הוא כרס הפנימי, ונקובתו במשהו. ונמצא שריב"ח החולק על כל התנאים והאמוראים יחיד הוא במקום רבים, ואין הלכה כמותו, וגם סתם הש"ס (חולין מב ב) בענין שב שמעתתא דלא כוותיה. וכן בחולין (נב ב) מוכח דרב אשי לא ס"ל כריב"ח. (וכבר הביאו ראיות אלו בעל האשכול והרמב"ן) ומה שפסקו הרמב"ם והטור והש"ע כריב"ח להחמיר, לא משום דס"ל שכן הלכה בודאי, אלא משום שחכמי הש"ס מחולקים ביניהם, והגם דכולהו שייכי בדרבה בר"ה, מ"מ כיון שלא אמרו כולם מטעם אחד, לכן יש להחמיר בכל הכרס. ומיהו כ"ע מודו שיש מקומות הרבה בכרס שנקב משהו אינו מטריף בו. ורק מקום מיוחד יש בכרס שהנקב במשהו מטריפו. וזה שפסקו להחמיר בכל הכרס הוא מטעם ספק. וכן מתבאר מפירוש רש"י. ולפ"ז אין כל חדש בדברי ההגהה הנ"ל. שבודאי כן הדבר שבהרבה מקומות שבכרס אין הבהמה נטרפת בנקב במשהו, אלא שאנו מוכרחים להטריף בכל הכרס מפני הספק, ואם שהתה י"ב חודש הרי יצאנו מן הספק, וכשרה היא. הילכך הלכה למעשה שאם תחבו מחט בין הצלעות שבתוך הכרס עד שיצא הפרש, יש להתירה ע"י שהיית י"ב חודש. עכת"ד. נמצא שהוראת החכמת אדם נכונה, אין בה נפתל ועקש, ויפה סמך על דברי ההגהה שבספרי הטור הנ"ל. גם בשו"ת מלמד להועיל (חיו"ד סי' ט) בתשובת הגאון ר' מנדל קרגויא זצ"ל, האריך להסביר הסוגיא דחולין (נ ב), שרבה שאמר מפרעתא, לא שכל החלק ההוא טרפה ודאי, אלא דנקט חומרי חומרי של כל התנאים והאמוראים, ושהמטריף כל חלק מצד הרואה את הקרקע, יוצא ידי כולם, וכדאמרינן כולהו שייכי בדרבה בר"ה, וריב"ח החמיר יותר שיש להסתפק בכל הכרס, שידע שיש מקום בכרס שנקרא כרס הפנימי, אלא שלא ידע המקום בדיוק בצמצום, ומספק צריך להטריף בכל הכרס. ולפ"ז כשאנו מתירים בשהיית י"ב חודש א"ש גם לריב"ח, שאף דמספקא ליה בכל הכרס, מ"מ בהמה זאת שחיתה י"ב חודש, איגלאי מילתא למפרע שבמקרה פגעה הדקירה במקום שאינו נטרף בנקב כל שהוא. ונמצאו דברי חכמים קיימים, וסמכינן על הש"ך והפר"ח שהסכימו למהרש"ל, דבפלוגתא דרבוותא מתירים בשהיית י"ב חודש. ע"ש. וע"ע בשו"ת אמרי נועם (סי' יא דף יד סע"ב והלאה). ודו"ק.
 
<b>ח)</b> וכן בקדש חזיתיה להגאון שואל ומשיב קמא (ח"א סי' פא) שנשאל בנידון בהמות שאוכלות אכילה גסה יותר מדי עד שמתנפחות ונופלות, ורפואתן ע"י דקירה בין הצלעות במחט הנכנס בעומק החלל אל תוך הכרס הפנימי עד שהפרש יוצא מהן, ואח"כ מתרפאות לגמרי וחיות שנים רבות, והרה"ג השואל הביא מ"ש החכמת אדם להכשיר אחר שהיית י"ב חודש, משום מחלוקת הפוסקים איזהו כרס הפנימי, והו"ל ספק טריפה דמהני לה שהיית י"ב חודש, ותמה ע"ז הרב השואל, דבשלמא ספק במציאות שפיר מהני שהיית י"ב חודש, שכל שחיתה י"ב חודש איגלאי מילתא למפרע שלא נטרפה, אבל בנ"ד אם חיתה י"ב חודש, א"כ הוברר שאין הלכה כהרמב"ם וסיעתו שפסקו שכל הכרס כולו נקובתו במשהו. והיה לו להכשיר בכל הבהמות גם בלי שיהוי י"ב חודש. והשיב הגאון המחבר, וכתב, ואני לא ידעתי מה קול החרדה אשר החריד בזה, שהן אמת שבטריפה ודאי לא מהני שהיית י"ב חודש, וכמ"ש הרשב"א בתשובה (סי' צח) שיש לתלות באיזו סיבה מן הסיבות וכו', או שמא היא מן המיעוט ואעפ"כ טריפה היא, אבל כשיש פלוגתא דרבוותא, ועינינו הרואות שחיתה י"ב חודש, מהיכא תיתי לתלות הדבר שהיא מן המיעוט וכו', ובלא"ה נראה שאין לתלות שהיא מן המיעוט, לפי מ"ש בהגהה שבספרי הטור (סי' מח) שמעשים בכל יום בארצות המערב שדוקרים אותן וממשיכות לחיות שנים רבות, ובאמת שלא נוכל להכחיש את דברי ההגהה הנ"ל. אלא י"ל שדוקא בניקב הכרס ע"י קוץ או מחט באופן מקריי נקובתו במשהו. מפני שמכאיב לה ביותר, כי גדל הכאב מאד, אבל אם נעשה על ידי אדם בכוונה, לצורך רפואתה, ולהוציא ממנה הפרש, ואנו רואים שמתרפאות ע"י כך, י"ל שהוא מפני שעושים כן בתחבולות ובזהירות רבה שלא תרגיש ויכאיב לה כל כך, וכמו שעושים כן בהקזה, וכתבו האחרונים להכשיר משום דאומן לא מרע אומנותיה ועושה באופן שלא יגע בסימנים, ואף כאן י"ל כיוצא בזה. וכיון שעברו י"ב חודש עליה וחיתה יש להכשיר. עכת"ד. וכן בשואל ומשיב קמא (ח"ב סי' פב) כתב להסתמך ע"ד החכמת אדם להקל, וגם ע"ד ההגהה שבספרי הטור (סי' מח), וכתב, ואף שבתשובה אחרת כתבתי שאין לסמוך להקל ע"ד ההגהה הנ"ל, מ"מ באמת שדברי המגיה נכונים בזה, ואין להכחיש המוחש, ולכן בודאי שתועיל שהיית י"ב חודש בזה. ע"ש. ובשו"ת שערי דעה ח"ב (סי' צז) נשאל ג"כ בנ"ד, וכתב, שמאחר ששהתה י"ב חודש הדבר פשוט שהיא כשרה, שלכל הדעות בגמרא ובפוסקים אין כאן טרפה ודאית, כיון שלא נתברר שהדקירה בכרס הפנימי, הילכך מהני לה שהיית י"ב חודש. ואפי' לבני מערבא בשם ר' יוסי בר חנינא שכל הכרס הוא כרס הפנימי, והכי קי"ל, כמ"ש בטוש"ע (סי' מח), י"ל שכל שנעשה הדבר ע"י אומנות, ובמקום שהוחזק כבר דבר זה לרפואתה, אינו בכלל זה, אלא הוא בכלל הבשר שחופה את רוב הכרס. ועוד דבלא"ה אנן לא קי"ל כבני מערבא רק מכח ספק, ולהחמיר בשל תורה, ולעולם מהני שהיית י"ב חודש להתירה. ובאמת שהיה נראה לפע"ד שבנידון כזה יש לצדד להתיר אפי' בלא שיהוי י"ב חודש, משום שעינינו הרואות שרוב הבהמות שנעשה להן כך מתרפאות וחיות יותר מי"ב חודש, וא"כ שוב הו"ל כשאר רובא דעלמא דאזלינן בתריה, ולכן בהמה שנשחטה קודם י"ב חודש וכבר אירע לה כן מקודם, יש מקום להתירה. ועכ"פ בנ"ד שכבר שהתה י"ב חודש אין שום ספק שהיא כשרה ודאית בלא שום פקפוק. עכת"ד. גם בשו"ת הגאון מהר"א גוטמאכר (חיו"ד סי' כא, עמוד קעג) העלה להתיר בנ"ד אחר שהיית י"ב חודש משום שאין כאן אלא ספק טריפה. ע"ש.
 
<b>ט)</b> וראה ראיתי להשואל ומשיב קמא (ח"ב סי' פב), שכתב לדון בנידון בהמה שדקרו אותה בין צלעותיה להוציא ממנה דם, (ולא יצא ממנה פרש), ואח"כ נתרפאת, והיה ספק אם הדקירה הגיעה לכרס הפנימי. והרבנים השואלים רצו להתיר מכח ספק ספיקא, שמא לא הגיעה הדקירה אלא לבשר החופה את רוב הכרס, ואת"ל שהגיעה לכרס הפנימי, שמא הלכה כרבה בר"ה דאמר כרס הפנימי היינו מפרעתא. ואע"פ שאין זה ס"ס מתהפך, מ"מ זה דומה להס"ס גבי דרוסה, ספק על, ספק לא על, וכו'. והגאון שואל ומשיב תמה על זה, דהא בכה"ג חשיב ס"ס משם אחד, שהכל ספק אחד הוא, שמא ניקב הכרס הפנימי שמא לא ניקב וכו'. ע"ש. ועלה ברעיוני ליישב דברי הרבנים השואלים, דס"ל שאף ר' יוסי בר חנינא שאסר בכל הכרס, היינו רק מדרבנן, כדי שלא תחלוק בכרס הפנימי, וכמ"ש בשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד ס"ס סו), שאפשר שגם ריב"ח לא אסר בכל הכרס אלא מדרבנן, כדי שלא לחלק בין חלק אחד מן הכרס לחלק האחר, ויבאו לידי מכשול, ולפ"ז יש ליישב דברי ההגהה שבספרי הטור, שאין הנסיון מעיד נגד דברי ריב"ח. ע"ש. ולפ"ז אפי' את"ל כהשואל ומשיב דבכה"ג חשיב ס"ס משם אחד, מ"מ כיון דאיסור דרבנן הוא מהני ס"ס משם אחד, וכמ"ש הגאון ר' יצחק אלחנן בשו"ת עין יצחק (חאו"ח סי' א אות יט, וסי' טז אות ה), דדוקא בדאורייתא בעינן שלא יהא הס"ס משם אחד, אבל בדרבנן שפיר מהני ס"ס אפילו משם אחד, וכל שכן היכא דהוי דומיא דס"ס ספק על, ספק לא על. ע"ש. וכ"כ בשו"ת תשורת שי ח"א (ס"ס שפה) דבדרבנן שפיר מהני ס"ס משם אחד. ע"כ. וכ"כ בשו"ת בנין עולם (חיו"ד סי' לג). ובשו"ת מהר"ש ענגיל ח"ב (סי' טל, דף פ ע"ג). ועוד. אולם מדברי הרשב"א בתורת הבית (דף לח ע"א) שנטה לפסוק כר' יוסי בר' חנינא, משום דבשל תורה הלך אחר המחמיר, וכן מתבאר מדברי רש"י (נ ב). מוכח דריב"ח אוסר מה"ת. ומ"מ נראה דבס"ס הנ"ל משרא שרי, ולא חשיב ס"ס משם אחד. וזאת ע"פ מ"ש בשו"ת מהרי"ט (סי' נא). ובשו"ת שער אפרים (סי' עט) סוף ד"ה איברא. ובשו"ת הלכות קטנות ח"ב (סי' קח). ובשו"ת משנת ר' אליעזר די טולידו ח"ב (חאה"ע סי' ו). ובשו"ת נדיב לב ח"א (חיו"ד סי' עה). ע"ש. ואכמ"ל. (וע"ע במש"כ בספר טהרת הבית ח"ב במשמרת הטהרה עמוד רסט. ודו"ק) וכן פסק הגר"ש קלוגר בשו"ת טוב טעם ודעת מה"ת (סי' קעב), שפרה שתחבו לה מחט בין צלעותיה לרפואה, ולא יצא פרש ממנה, יש להתירה בלא שהיית י"ב חודש, משום דאיכא ס"ס, דומיא דס"ס דספק על, ספק לא על, וה"נ שמא לא חדר המחט לפנים החלל ושמא לא נקב את הכרס הפנימי או שאר איברים. ע"ש. וע"ע בשו"ת מהר"ש ענגיל חלק ח' (ס' נו). ע"ש. גם בשו"ת חסד לאברהם קמא (חיו"ד סי' כה) נשאל בכיו"ב, וכתב, שאם לא יצא פרש, הוי הוכחה גדולה שלא ניקב הכרס, ואע"פ שאין הוכחה ברורה לכך, מ"מ רוב המתעסקים בזה חוששים לטובת הבהמה ומדקדקים שלא יגע המחט בכרס. ועוד דהו"ל ס"ס, שמא לא ניקב הכרס, ושמא הלכה כמ"ד שאין לכרס שבין הצלעות דין כרס הפנימי. ואף שאין הספק השני שקול, שהרי רבו האוסרים, מ"מ שפיר י"ל סמוך מיעוטא של הפוסקים המכשירים, שבספק השני, לפלגא דספק הראשון, והו"ל רובא. ובמקום דליכא חזקת איסור מהני אפי' ס"ס משם אחד מתורת רוב, שהואיל ויש שני צדדים להתיר, מה לי אם הם משם אחד או משני שמות, סוף סוף רובא מיהא איכא. הילכך יש להכשיר. ע"כ. הנה מ"ש לפקפק על הספק השני משום שחשב שרוב הפוסקים אוסרים, כבר ביארנו שבאמת רבו הפוסקים המכשירים, ואף חלק מן הפוסקים האוסרים לא אסרו אלא מכח ספק, (וכנ"ל אות ב), וכן ראיתי בשו"ת עמודי אש (דף סב ע"ג) שעמד וימודד ארש, והביא כמעט כל דברי הפוסקים הראשונים (שהבאנו באות א), ושגם כמה מן הפוסקים האוסרים לא אסרו אלא משום ספק, והילכך חשיב שפיר בכה"ג לס"ס. ע"ש. וכ"כ הגאון רבי אליהו גוטמאכר בתשובותיו (חיו"ד סי' כא עמוד קעג) דשפיר חשיב בנ"ד ספק שקול לצרפו עם עוד ספק להקל, מהטעם הנ"ל. ושהב"ח שהתרעם על מדפיסי ההגהה שבספרי הטור, הוא משום שחשב שרוב הפוסקים אוסרים, אבל אילו ידע דהוי ספק שקול לא היה חולק ע"ז. וע"ש. ומכל מקום מ"ש החסד לאברהם דשפיר עבדינן ס"ס כשהאחד מהם שקול, אע"פ שהשני הוא רק מכח מיעוט, צדק בזה, וכמ"ש הפני יהושע בקונטרס אחרון לכתובות (ט א) וע"ע בסדרי טהרה (סי' קפג סק"ב וסי' קפז ס"ק טו). ובספר תורת יקותיאל (סי' נג סק"ב). ובשו"ת קול אליהו (ח"א חאו"ח ס"ס ו, וח"ב חיו"ד ס"ס ג). ועוד. וכבר הארכתי בזה בכמה מקומות, ומהם, בשו"ת יביע אומר (ח"ד חיו"ד סי' יב אות יד). ובשו"ת יחוה דעת ח"ב (סי' עד אות ה). ובספר טהרת הבית (בח"א עמוד ב' וג', ובח"ב עמוד סב ושפב). ע"ש.
 
<b>י)</b> אולם ראיתי בשו"ת בית שלמה מסקאלא (חיו"ד סי' ק), שנשאל, אודות בהמה שהיתה חולה מרוב אכילה גסה, ובא גוי אומן אחד ודקר אותה לתוך חללה במכשיר המיוחד לכך, והשיב, שקרוב לודאי שהיא טרפה, כי זהו עיקר רפואתה להוציא האויר מתוך הכרס הפנימי, ולזה התכוין מתחלה לנקוב הכרס, וא"כ אין להקל בנ"ד מצד שהוא אומן כעין מ"ש האחרונים בדין תרנגולים המסורסים, דשאני הכא שעיקר אומנותו בכך. ואין להשגיח על מ"ש כמה אחרונים שהתירו בזה משום ספק ספיקא, שמא לא ניקב הכרס, ושמא הלכה כרבה בר"ה דאמר מפרעתא. שבאמת אפילו ספק אחד אין כאן, כי בודאי לתוך הכרס דקר האומן לפי שכן הוא דרך רפואתה, ועוד שהלכה כר' יוסי בר חנינא, וכמ"ש רוב הפוסקים. עכת"ד. (ויש להשיב על מ"ש שהלכה כריב"ח ושכן דעת רוב הפוסקים, ולא זכר שר מדברי כמה מן הראשונים שפסקו הלכה כרבה בר"ה דאמר מפרעתא, וכנ"ל. ועוד שאפילו האוסרים כמה מהם לא אסרו אלא מספק, וכ"ש לפי מ"ש המאירי שרוב הפוסקים מכשירים). גם בשו"ת בית יצחק ח"א מיו"ד (סי' עב אות ט - יא) פקפק על מ"ש הגר"ש קלוגר להתיר ע"פ הספק ספיקא הנ"ל, שהספק דשמא הלכה כרבה בר"ה דאמר מפרעתא, לא חשיב ספק, שרוב הפוסקים מטריפים, ועוד דהוי ס"ס בפלוגתא דרבוותא. גם מ"ש בשו"ת חסד לאברהם להקל, מטעם ספק ספיקא, אף שנראה שהספק דשמא לא ניקב הכרס, הוא ספק טוב, שיש הוכחה לכך, שאילו ניקב הכרס היה יוצא פרש, ומדלא יצא ש"מ שלא ניקב. וכ"כ סברא זו הגר"ש קלוגר, מ"מ אחר העיון לאו ספקא הוא, שכיון שעיקר רפואתה נראה שבא ע"י נקיבת הכרס שיוצא ממנו רוח, א"כ י"ל שתיכף כשדקר ויצא רוח הוציא מיד את המכשיר טרם שקיבל הפרש. ואין לסמוך בזה על הסברא שכיון שהדבר נעשה ע"י אומן, ודאי שנזהר שלא לנקוב הכרס, וכמ"ש הפמ"ג (סי' מו סק"י) לגבי תרנגולים המסורסים, דשאני הכא שעיקר הכוונה לנקוב הכרס ולהוציא ממנו רוח, וכן מוכח מדברי ההגהה שבספרי הטור (סי' מח) שעיקר הרפואה ע"י נקיבת הכרס וכו'. עכת"ד. (וגם עליו יש להשיב במה שתפס שרוב הפוסקים אוסרים בכל הכרס, וליתא. וכנ"ל). וכן בשו"ת מהרש"ג ח"א (חיו"ד סי' נו) כתב, שהדבר ברור שלצורך רפואת הבהמה נוקבים גם את הכרס, כי ע"י הקיטור של המאכל שבכרס נתהוית נפיחה לבהמה עד שחלתה, ורפואתה לנקוב את הכרס. וכן אמרו הבקיאים בדבר, וא"כ לא שייך לומר כאן שכיון שנעשה ע"י אומן מזהר זהיר באומנותיה, שהרי כך הוא עיקר הרפואה וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת שבט סופר (חיו"ד ס"ס כג). ע"ש. אולם כל קבל דנא ראיתי בשו"ת חשק שלמה (חיו"ד סי' ג, דף ט ע"ד) שנשאל ג"כ אודות הבהמות שאוכלות אכילה גסה וממלאות כרסם יותר מדי עד שבאות לידי סכנה, ובכדי שלא ימותו תוחבים מחט לתוך חלל הבהמה עד הכרס, ודבר זה מצוי הרבה בכפרים, ובתשובתו כתב, הנה חקרתי ודרשתי היטב אצל המומחים הבקיאים בדבר, ואמרו לי, שהמקום שתוחבים בו המחט, הוא כנגד מקום הכרס, אשר לדעת כמה פוסקים אין עליו תורת הכרס הפנימי שנקובתו במשהו, וכמ"ש הטור (בסי' מח), ואף דאנן קי"ל להחמיר כדברי הפוסקים הסוברים שגם במקום הזה נקרא כרס הפנימי, מ"מ כבר האריכו האחרונים להוכיח שרוב הפוסקים המחמירים אינו אלא מטעם ספקא דאורייתא, ולכן כיון שאין הדבר ידוע שניקב הכרס הו"ל ס"ס ולקולא. ושוב חקרתי ודרשתי עוד מאיש ישר ונאמן ובן תורה הבקי בדבר, ואמר, שהוגד לו מפי רופאים מומחים ובקיאים, שהרופאים שעושים כן מלומדים שלא לנקוב הכרס כלל בשום ענין, וכל עשיית הרפואה הזאת היא נעשית באופן שלא לנקוב הכרס, ולא שום אחד מן האיברים הפנימיים כדי שלא תסתכן הבהמה, ומה שיצא קול מאיזה אנשים שכאילו נוקבים בזה את הכרס, טועים הם בזה, וזאת משום שראו שבעת הדקירה יוצא רוח חזק מהבהמה, וחשבו שזה הוא משום שנקבו את הכרס, אבל באמת אין בזה שום חשש כלל. עכת"ד. וע"ע בשו"ת ברכת יוסף לנדא (חיו"ד סי' כב) שנשאל אודות פרה נפוחת בטן מרוב אכילה גסה, ודקרו אותה במרצע לצורך רפואתה, ונתרפאה, והמומחים אומרים שאין הרפואה תלויה בנקיבת הכרס, אלא שמכוונים בדקירתם לנקוב קצת בעובי הטחול בסומכיה, וע"י כך הרוח יוצא מבטן המלאה, ומתרפאת. ואחר שפלפל בדבר העלה שמכיון שעינינו הרואות שהבהמות שאירע להן כן מתרפאות לגמרי וחיות יותר מי"ב חודש, הרי אדרבה שכיח להיתר יותר מלאיסור, ומכיון שהרוב להיתר יש לצדד להתיר הבהמה, ומכל שכן החלב שלה. ע"ש. וע"ע בשו"ת דברי חיים מצאנז ח"ב (חיו"ד ס"ס לג). ובשו"ת יד יצחק ח"ג (סי' רה). ע"ש. והנה בשו"ת טוב טעם ודעת מה"ת (סי' קעב) כתב, אודות פרה שחלתה ותחבו מחט בין צלעותיה ויצא פרש ממנה, אשר מזה נראה שניקב הכרס, וכבר חיתה יותר משלש שנים, ונראה שאע"פ שיצא ממנה פרש יש ס"ס להקל, שמא לא נכנס המחט לחלל הבהמה, והכרס ניקב רק ע"י חולי, ולכן יצא ממנו הפרש, ומצד נקובת הכרס אינו אלא ספק טריפה, שאולי אין זה הכרס הפנימי, ולכן מהני שהיית י"ב חודש. ע"ש. ובאמת שהספק הראשון אין בו ממש, שמכיון שיצא פרש, בודאי שניקב הכרס, [ושו"ר להגר"ש קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה (חיו"ד סי' קמ), שכתב, בענין השוורים שתוחבין להם מחט בבטנם, הנה נפלה מחלוקת בזה בין רבני רוסיה, ואני כתבתי להיתר. אך לא דברתי להקל אלא באופן שלא תחבו בכרס, אבל לפי מה שנודע לי עתה שהם מנקבים הכרס עד שיוצא פרש, בזה ודאי טריפה היא, וכמ"ש הרה"ג השואל בשם חכמת אדם. ומניה לא יסור. ע"כ. וכן הוא בשו"ת טוב טעם ודעת קמא (ס"ס רמב). וע"ע בשו"ת טוב טעם ודעת קמא (סי' עט). ע"ש]. ולדידן די בספק השני שאולי הלכה כהפוסקים שאין זה הכרס הפנימי, ובספק דפלוגתא דרבוותא מהני שהיית י"ב חודש. וכנ"ל. וכ"ש לפי מ"ש בשו"ת שערי דעה ח"ב (סי' צז) ובשו"ת ברכת יוסף לנדא (סי' כב) שרוב בהמות שאירע להן כן נתרפאו וחיו יותר מי"ב חודש, ואיכא רובא להיתרא. וע' בשו"ת עמודי אש (דף סב סע"ג). ודו"ק.
 
<b>יא)</b> וחזי הוית בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חיו"ד סי' ס) שנשאל אודות בהמה שנתנפחה מרוב אכילה גסה, ובא רופא אומן ודקר אותה במרצע אל תוך הכרס עד מקום הפרש להוציא רוח מבטנה המלאה, אלא שעשה כן בשיפוע ובאלכסון, באופן שנתרפאה תוך כמה ימים, ודבר זה מצוי מאד, ובעל הפרה הלך ומכרה לגוי, לאחר שהורו לאסור לו הבהמה והחלב שלה, ומאז חיתה עוד שנתיים ימים, ונתעברה וילדה פעמיים, האם מותר לו לחזור ולקנותה. והרה"ג השואל צידד להתיר מטעם שאין זו ודאי טרפה, שהרי לדעת כמה פוסקים אין זה בכלל כרס הפנימי, ועוד שמצאנו להרא"ה דס"ל דדוקא בושט ובריאה אמרו קרום שעלה מחמת מכה לא מהני, אבל בשאר איברים מהני, וא"כ יש ספק שמא עלה בו קרום במקום הדקירה בכרס, וקרוב לודאי שכן הוא, ומכיון שחיתה יותר מי"ב חודש, וגם נתעברה וילדה פעמיים יש להקל. והגהמ"ח כתב ע"ז, שאמנם גם הראב"ן ס"ל כדברי הרא"ה, דדוקא בושט דאכלה ביה ופעיא ביה, אין הקרום שעלה מחמת מכה מועיל, שהוא חוזר וניקב, משא"כ בשאר נקובי איברים. מ"מ רוב הפוסקים ראשונים ואחרונים חולקים ע"ז וכו', ולא חשיב ספק. אלא שי"ל שמכיון שכאן נעשה הנקב בשיפוע ובאלכסון, י"ל דלכ"ע קרום העולה מחמת מכה בכה"ג שפיר מהני שמקום הנקב שוכב על העור השני ומתאחה יפה. אבל מדברי הרשב"א במשמרת הבית דף כה בקושיתו על הרא"ה, מוכח דלא ס"ל חילוק זה, אלא גם בנקב בשיפוע לא מהני קרום מחמת מכה. וגם הספק הראשון דשמא אין זה כרס הפנימי, דשמא הלכה כמ"ד מפרעתא, ליתא לע"ד, שהרי בש"ע לא הזכיר כלל סברא חולקת בזה, והפמ"ג (סי' מח בשפ"ד סק"ד) כתב, שכל הפוסקים פסקו כר' יוסי בר חנינא שכל הכרס נקובתו במשהו, וא"כ אין לעשות מזה ספק. אולם לפמ"ש הרשב"א בחי' שבעל העיטור פסק להקל כמ"ד מפרעתא. וגם הרשב"א הסכים לזה בחידושיו, וגם רש"י לא החמיר בזה אלא מספק, והרי"ף לא הכריע בדבר, ודלא כמ"ש הפמ"ג שכל הפוסקים פסקו כריב"ח, דליתא. ומעתה י"ל דבנ"ד הו"ל ספק טרפה, ולא ודאי, ומהני לה שיהוי י"ב חודש ולידה. ומ"מ כיון שרוב הפוסקים אוסרים לא חשיב ספק טריפה שיועיל לה שיהוי י"ב חודש, וכמ"ש הפרי מגדים (סי' נז), וכ"ש לפי מה שהעלה הגר"ש קלוגר שאף בסתם פלוגתא דרבוותא לא מהני שהיית י"ב חודש, ודלא כמ"ש הש"ך בשם מהרש"ל, שאין זו כוונת המהרש"ל, ודבריו נכונים ואמתיים בזה, וכ"ש כאן שרוב הפוסקים והש"ע פסקו לאסור בכל הכרס כולו שנקובתו במשהו, וא"כ הו"ל טריפה ודאי, ולא מספק, ולא מהני שיהוי י"ב חודש ולידה, הילכך בהמה זו והחלב שלה אסורים מעיקר הדין וכו'. עכת"ד. והנה כבר מלתי אמורה לעיל שבאמת רוב הפוסקים מכשירים, וכמ"ש המאירי, וגם המציאות מוכיחה כן, שרוב הבהמות שאירע להן כן חיות יותר מי"ב חודש ומתעברות ויולדות, אשר מכח זה דן הגאון שערי דעה ח"ב (סי' צז) להתיר הבהמה אפי' בלא שיהוי ולידה, והכי ס"ל להרב ברכת יוסף לנדא (סי' כב) הנ"ל. ועכ"פ בשיהוי י"ב חודש ולידה בודאי שיש להקל. ויש להוסיף בזה מ"ש בשו"ת הרדב"ז ח"ד (סי' נח), שמחט שנתחב בקורקבן בשיפוע ובאלכסון, יש טעם לומר שכיון שהוא באלכסון אע"פ שהוא מפולש מעבר לעבר כשרה, שהרי עור האחד מגין על חבירו, וכן נראה קצת מדברי המפרשים, וטעמא דמסתבר הוא, מ"מ אין לסמוך ע"ז אלא לעשותו סניף לשאר ספקות. ע"ש. הרי שהסברא שדחה המהר"י אסאד חוזרת ונראית עפ"ד הרדב"ז. ושוב מצאתי להגאון מהרש"ם בדעת תורה (סי' מח סק"ד) שהביא דברי המהר"י אסאד הנ"ל, והעיר שמדברי הרדב"ז יש לנו לדון עדיין להקל, משום דהוי כניקב זה שלא כנגד זה, ובכרס יש סברא יותר להקל, כיון שהנקב הוא בצד העליון של הכרס שבין הצלעות, והמאכל מונח למטה ואינו יוצא דרך מעלה, לכן שפיר יש להקל בצירוף דעת רוב הפוסקים דס"ל שאין זה כרס הפנימי שנקובתו במשהו, שכן דעת רבינו חננאל והרמב"ן ובעל העיטור והרא"ה, והמחמירים לא אסרו אלא משום ספק, וכבר נתבאר בפתיחה (אות יח - יט) שבכל ספק בפלוגתא דרבוותא מהני לה שפיר שהיית י"ב חודש. והוא הדין בנ"ד. עכת"ד. וגם הלום ראיתי לידידי המנוח הגרא"י ניימרק באשל אברהם (חולין נו. עמוד ריט) שכתב, בענין נקב באלכסון בקורקבן וכיו"ב שמעתי שיש מצרפים זה להיתר, לחשוב כניקב זה שלא כנגד זה, ומעולם חשבתי זה לדבר בטל. וכמ"ש ג"כ הנוב"י מה"ת סי' יח. אך שו"ר שהרדב"ז בח"ד (סי' נח) צירף סברא זאת לסניף להיתר, שהוא מילתא דמסתברא. והכרתי ופלתי (סי' לא) הכריח כן בשיטת הראב"ן, ולפע"ד הסוגיא כאן מתפרשת יפה בזה וכו'. והענין נתמך תמיכה גדולה מהא דמעשים בכל יום שעושים כן לכתחלה בתור רפואה בדוקה לבהמות שאכלו אכילה גסה, עד שנחלו, והמומחים לאותו דבר דוקרים אותן במרצע עקום בין הצלעות לתוך הכרס דקירה עקומה, והן חיות אח"כ וגם יולדות, ולמראה עיני היו הרבה מאד כאלה, וכולן נתרפאו לגמרי, וכמעט לא נראה כלל אח"כ שהיה שם איזה פעם נקב כל שהוא. ובזה נ"ל להמליץ יושר בעד זקן ההוראה הגאון בעל חכמת אדם (בבינת אדם סי' כו) שהתיר עז שדקרוה בין הצלעות ויצא פרש ממנה ואח"כ חיתה י"ב חודש, ונתעברה וילדה, ותמה עליו הגאון בעל עמודי אור (סי' מט) שהרי אין בידינו להכריע בזה נגד סברת ר' יוסי בר חנינא וכו', ולפעד"נ שאמנם אין בידינו להכריע בזה במהות כרס הפנימי, וכן אין בידינו להכריע בודאות ע"פ זה שנקב באלכסון לא הוי נקב, אבל מ"מ היכא דתרוייהו איתנהו בודאי שיש להכריע להכשיר הבהמה שחיתה י"ב חודש, אבל אם לא חיתה י"ב חודש אי אפשר להתירה מחיים דשמא היה הנקב שלא באלכסון משא"כ לאחר שחיטה ורואים שנתרפא היטב אין מזניחים את המתיר. וכל מה שהאלכסון יותר משופע ועקום הסניף להתיר ישר יותר. וידידי הרב הגאון רבי צבי יהודה מלצר (שליט"א) הרב דרחובות סיפר לי בשם רופא מומחה ויטרינרי, שבארץ ישראל בלבד, בכל שנה ושנה דוקרים הרופאים כשמונה מאות בהמות לרפואתן, וכולן מתרפאות, חיות שנים רבות ומתעברות ויולדות. והפצע שנעשה ע"י הנקב נרפא לגמרי במשך שלשה ימים, הודות לזה שהנקב נעשה באלכסון, עכת"ד. וכן הורה אביר הרועים גאון ההוראה בדורינו הגרצ"פ פראנק בשו"ת הר צבי (חיו"ד סי' לו), שבהמה שנתנפחה כרסה מחמת אכילה מרובה, ורפואתה ע"י דקירה כנגד הכרס, ויוצא הרוח והפרש ומתרפאת, מותרת באכילה לאחר שהיית י"ב חודש מיום הדקירה. וכמ"ש ג"כ החכמת אדם (בבינת אדם סי' כו). עכת"ד. גם הגאון הראש"ל בשו"ת משפטי עוזיאל מה"ת (חיו"ד סי' ג) העלה דמהני שפיר שהיית י"ב חודש לבהמה כזאת, משום הספק של פלוגתא דרבוותא אם זה נקרא כרס הפנימי, וצירף ספק נוסף שהחלב שעל הכרס סותם הנקב לדעת רבינו יואל וגדולי רבני אשכנז שהנהיגו בו היתר לאכלו. כמ"ש המרדכי (פ"ג דחולין סי' תרכג), ובבית יוסף (סי' סד) ובדרכי משה שם. אלא שהרמב"ם ומרן פסקו כרבינו אפרים לאסור, ויש מקום לומר כמ"ש בחולין (מט ב) אינהו מיכל אכלי ולדידן מסתם נמי לא סתים, בתמיה, וכ"כ הפר"ח והכו"פ. הילכך בנ"ד יש להקל לאחר שהיית י"ב חודש. ע"ש. (וע"ע מ"ש בסימן ד בספק זה). וכבר העיר בזה גם בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חיו"ד סי' ס). וע"ש. וע"ע למרן החיד"א במחב"ר (סי' מח אות א ואות יא), ובחכמת אדם (כלל כ סי' ב). ע"ש. המורם מכל האמור שיש להתיר הבהמה אשר אירע לה כן, לאחר שהיית י"ב חודש מיום דקירתה, או אחר שתתעבר ותלד. וכ"פ בשו"ת מנחת שי (סימן ד). ע"ש.
 
<b>יב)</b> ולענין אם מותר להשהות הבהמה לכתחילה י"ב חודש, או שתתעבר ותלד, הנה בחולין (נג ב) איתא, ההוא שרקפא דספק דרוסות דאתא לקמיה דשמואל, חנקינהו ושדינהו בנהרא, ופריך ולשהינהו י"ב חודש, ומשני אתי בהו לידי תקלה. ופירש רש"י, דאיידי דהוו טובא לא מצו לאזדהורי בהו ואתי למיכל חד מנייהו. וכ"כ הרשב"א בחידושיו שם בד"ה ולענין להשהות. ובתורת הבית (דף מה ע"א). וכ"כ הרשב"ץ ביבין שמועה (דף יא ע"ב). וכ"כ הטור (ס"ס נז) בשם הרשב"א. ע"ש. והתוס' (חולין נז ב) ד"ה אתי, כתבו, והא דאמרינן לקמן (נח א) גבי ביצי ספק טרפה דמשהינן לה אי הדרא טענה שריא, ולא חיישינן לתקלה, י"ל דהא אמר בסוף פ"ק דפסחים (כ ב) דתקלה עצמה תנאי היא. ועוד דהתם אי סופה לטעון (ביצים) ממהרת לטעון. ועוד דלמאי דמסיק הכא דלפרסומי מילתא הוא דעבד הכי, ניחא. עכ"ל. ולתירוץ ראשון אין חילוק בין שהיית י"ב חודש, לטעינת התרנגולת שהיא אחר כ"א יום, וכשם דגבי ביצי ספק טרפה משהינן לה, אף כאן מותר להשהותה י"ב חודש. וכן לתירוץ האחרון של התוס' מוכח דשרי להשהותה י"ב חודש. והכנה"ג (סי' נז הגה"ט אות נב) כתב, שהרי"ף שהשמיט ד"ז ס"ל כתירוץ אחרון של התוס', דלא חיישינן לתקלה. וע"ש. אולם התוס' שבת (יז ב) בד"ה דילמא, כתבו, והא דאמרי בית הלל בספ"ק דפסחים תעשה זילוף ולא חששו לתקלה, י"ל דהכא מודו בית הלל, שפעמים שהוא צריך להשהות התרומה שנה שלימה עד זמן זריעה ואתי בה לידי תקלה. וכ"כ עוד התוס' ב"ק (קטו סע"ב). אלמא דנקטינן כתירוצם האמצעי של התוס' חולין (נז ב), שיש חילוק בזה בין זמן מרובה של י"ב חודש לזמן מועט. וע"ע בדברי הרמב"ם (פי"ב מהל' תרומות הל' יב) ובכסף משנה שם בשם מהר"י קורקוס. ע"ש. ומרן בשלחן ערוך (סי' נז ס"כ) כתב, אם רבים הם הנדרסים אסור להשהותם י"ב חודש, כדי שלא יבא לידי תקלה. והרמ"א בהגה כתב על זה, והמנהג להחמיר אפילו באחד. (וכ"כ עוד הרמ"א שם סעיף יח). והרב פרי חדש (בס"ק נב) כתב ע"ד מרן הש"ע, שהוא ע"פ הרשב"א שכתב שמתוך שהם רבים יבוא לידי מכשול לאכול מאחד מהם. וכ"כ רש"י (חולין נג ב). ומשמע בהדיא מדבריהם שאם הם אחד או שנים מותר להשהותם י"ב חודש, ואין פסק זה מחוור בעיני, שא"כ כי משנינן דילמא אתי בהו לידי תקלה, אמאי לא פריך דאכתי אמאי חנקינהו לכולהו ולא שייר מהן שנים או שלשה וכו'. ע"ש. והפרי תואר (ס"ק כג) האריך לדחות קושית הפר"ח, משום דחיישינן שמא יאמרו מדחנק להנך, ושבק להני, ש"מ דמאי ששבק שרו לגמרי, ואפי' יאמר להם דבעי למשהינהו י"ב חודש, סברי דחומרא בעלמא הוא וכו'. ע"ש. גם הגאון מהר"י עייאש בספר לחם יהודה (דף סב וסג ע"א), הביא דברי הפר"ח, וכתב, ובמחכתה"ר, לא ראינו דבר מכריח נגד סברת רש"י והרשב"א, ומשום דכל היכא דהוו מעיקרא נדרסים רבים וחל עליהם איסור שהיית י"ב חודש, תו לא פקע מנייהו, ודוקא אם מתחלתן הוו מועטים משהינן להו י"ב חודש. וכן יש לדחות כל קושיות הפרי חדש וכו'. ע"ש. וכן הפרי תאר שם דחה כל ראיות הפרי חדש. וכן הערך השלחן ביו"ד (סי' נז ס"ק טז) דחה קושיות הפר"ח, וחילק בין ספק דרוסה וכיו"ב לבין ודאי איסור, דבספק טרפה איכא ספק ספיקא, שמא לא יבא לידי תקלה, ושמא מעיקרא כשרה היא. וכיו"ב כתב המנחת יעקב (כלל ד סק"ו). ואפשר עוד לחלק דכל הנך דחששו בהם לתקלה, משום דליכא פסידא, אבל הכא דאיכא פסידא לא חיישינן לתקלה אלא כשהם רבים. ע"ש. וכ"כ לחלק כיו"ב בשו"ת טוב טעם ודעת קמא (סי' עט) בד"ה והנה אף, אליבא דהרמב"ם. ע"ש. גם הגאון רבי שלמה שמאמא בספר בגדי שש (סי' נז ס"כ) דחה דברי הפרי חדש, וחילק ג"כ בין ספק לודאי. ע"ש. ובשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' סא) כתב, הנה מרן המחבר סתם כרש"י והרשב"א דלא חיישינן לתקלה אלא כשהנדרסים רבים, אבל באחד או שנים לא חיישינן לתקלה, והפר"ח שפך סוללה ע"ז מכמה סוגיות, ולק"מ, שלא מצינו חשש תקלה בכל המקומות שהביא אלא בדבר שאפשר להכשל בו בעינו כמות שהוא באכילה או בהנאה, וחיישינן שמא ישכח לשעתו ויכשל, אבל ספק טריפה שצריכה שחיטה ותיקון אדהכי והכי מדכר דכיר (וכמ"ש כיו"ב התוס' ביצה ג א), ולולא דאמרה שמואל בשרקפא דספק דרוסות לא היינו חוששים לתקלה כלל, ולכן אין לך בו אלא חידושו, דהיינו כשהם רבים, אבל באחד לא. ומה שלא השאיר אחד לעצמו, היינו משום שכיון שהיו הרבה ונאסרו אין להתיר מהם אפי' אחד, דלא פלוג רבנן, אבל אם לא נולד הספק אלא באחד י"ל דשרי. אלא שהרמ"א פסק כהמרדכי לחוש אפילו באחד וכו'. ע"כ. וכ"כ עוד (שם סימן סב). ע"ש. ושם (בסי' נט) בד"ה ומ"ש והוכיח וכו', דמה שטרחו האחרונים לבאר אם חודש העיבור בכלל י"ב חודש או לא, י"ל שכתבו כן לבני ספרד שנוהגים לפסוק כדברי מרן הב"י. אי נמי נ"מ לעבר ושהה וכו'. ע"ש. ועכ"פ בודאי דאנן בדידן נקטינן כדעת מרן להקל באחד או בשנים. ואע"פ שהפרי חדש מרא דאתרין הוא, מ"מ במקום שהוא חולק על מרן, כמרן נקטינן. וכמ"ש הגאון מהר"י נבון בשו"ת נחפה בכסף ח"ב (הל' פסח דף ו ע"ד). וכ"כ הגאון מהר"י מנשה בספר עין המים (חיו"ד סי' סו), והובא בפתח הדביר בהשמטות (דף שכה ע"ד), ושגם מרן החיד"א במחב"ר יו"ד (סי' סו) פסק כמרן הש"ע היפך מ"ש הפר"ח. ושכן נהגו גאוני חברון. ע"ש. וכ"כ בשו"ת מים חיים רפפורט (חיו"ד סי' יח דכ"א ע"א). וכ"כ הגר"מ שתרוג בשו"ת ישיב משה ח"א (סי' לד) בשם הגאון ר' ישועה בסיס, ושכן המנהג. ע"ש. ואמנם ראיתי להגר"ד חזן בספר תורת זבח (סי' מב אות ו) שהביא מחלוקת מרן נגד הרמ"א בדין זה, ושהרב פר"ח הסכים לד' הרמ"א, וסיים, וא"כ הנכון להחמיר ולא להשהות אפילו אחד, אלא ימכרנו לגוי באופן שימיתנו לפניו. ע"כ. וכ"כ בזבחי צדק (סי' נז ס"ק קיד) שהעיקר כדברי הרמ"א. ע"ש. אולם דבריהם תמוהים, שאנו אין לנו אלא דברי מרן הש"ע שקבלנו הוראותיו, וכל שכן בנ"ד שיש הפסד מרובה בדבר. ואף שהרב חכמת אדם (בבינת אדם ס"ס כו) כתב בנ"ד שאם עבר ושהה י"ב חודש ראוי לקונסו כדין מבטל איסור לכתחלה, זהו לדידהו דאזלי בתר הוראת הרמ"א, ומפשט דברי החת"ס (סי' נט) שי"ל בעבר ושהה, משמע דלא קנסינן ליה, כיון שאינו אלא מנהג, והוא באחד ומי ישיבנו. וכן העלה הגאון מהרש"ם בדעת תורה (סי' נז ס"ק מח), שכיון דאגלאי מילתא למפרע, לאחר י"ב חודש, שהיתה כשרה, אין לקונסו כלל, ולמגדר מילתא יתן לצדקה. ע"ש. אבל לדידן אורויי מורינן שאף לכתחלה, כשהוא אחד או שנים, מותר להשהותו י"ב חודש. וכדעת מרן הש"ע. וכן דעת הגאון רצ"פ פראנק בשו"ת הר צבי (חיו"ד סי' לו). ע"ש. ואפילו ברבים הנדרסים יש לצדד בנ"ד להקל להשהותם י"ב חודש, לפי מ"ש בשו"ת שערי דעה ח"ב (סי' צז) ובשו"ת ברכת יוסף לנדא (חיו"ד סי' כב), שעינינו הרואות שרוב הבהמות שאירע להן כן, ממשיכות לחיות שנים רבות, ומתעברות ויולדות, ואזלינן בתר רובא. וכן בערוך השלחן (סי' מח ס"ק יד) כתב, ונלע"ד להלכה ולמעשה כשאירע נקב בכרס שבין הצלעות ע"י דקירה עד שיצא הפרש, יש להתיר להשהותה י"ב חודש, ואע"פ שכתב הרמ"א (סי' נז סי"ח וס"כ) שספק טרפה אסור להשהותו י"ב חודש, מ"מ בנקב הכרס שנגד הצלעות שלרוב התנאים והאמוראים כשרה בוודאי, וכדאמרינן בגמרא (נ ב) כולהו שייכי בדרבה בר"ה, שכרס הפנימי הוא רק במקום מפרעתא, דהיינו צד הכרס הרואה את הקרקע, והמקום הזה רחוק מבין הצלעות וכו', ולא נשאר אלא דעת יחידאה שהוא ר' יוסי בר חנינא, ונהי שמצד החומרא פסקנו כמותו, מ"מ לענין להשהות הבהמה י"ב חודש יש להקל. ע"כ. ומיהו אפשר דלא שרי אלא בבהמה אחת או שתים. ונפקא מינה לדידהו דבעלמא אזלי בתר הרמ"א מ"מ בנ"ד יש להקל להשהות י"ב חודש, אבל ברבים הנדרסים אין להקל. וכן עיקר.
 
<b>יג)</b> ומעתה הבוא נבוא לבאר דין החלב של הבהמה שנדקרה, בתוך י"ב חודש. והנה בש"ע (סי' פא ס"א) איתא, חלב בהמה טריפה וצירה אסורים כבשרה. ולפ"ז חלב של ספק טריפה כבשרה. והן אמת שיש מקום לדון לפי מ"ש המרדכי פרק גיד הנשה (סי' תרעא) בשם מהר"ם, וז"ל, ומיהו לפי מה שאני רגיל לומר דציר נבלה וטרפה אסור מדרבנן, דזיעה בעלמא הוא, כמו ציר דגים דהוי מדרבנן מה"ט, (וכמ"ש התוס' חולין צט: ד"ה שאני), דדוקא בשרצים דאיכא בהו קרא דכתיב הטמאים לאסור צירן ורוטבן (חולין קיב ב), וכן בהמה טמאה דיליף לה בתורת כהנים (פרשת שמיני) מדכתיב טמאים הם, הוו דאורייתא, אבל בטריפה דליכא קרא הוי מדרבנן, והא דקאמר (בחולין קיב ב), רב מרי בר רחל אימלח ליה חתיכה דנבלה בהדי בשר שחוטה, אתא לקמיה דרבא, א"ל הטמאים לאסור צירן ורוטבן וכו', הכי פירושו שכיון שציר טמאים ילפינן מקרא לאוסרו מה"ת, גזור רבנן על ציר נבלה וטרפה משום טמאים. ובזה אני מיישב מאי דקשה, דמאי פריך ליה התם (בחולין קיג א) מהא דתניא, דג טמא שמלחו עם דג טהור מותר, מאי לאו שהיו שניהם מלוחים וכו', ומאי קושיא, הא ציר דגים טמאים זיעה בעלמא הוא, ומדרבנן הוא דאסור, משא"כ בשר נבלה וטרפה. אלא ודאי כמו שפירשתי דציר נבלה וטרפה הוי רק מדרבנן, ושפיר פריך מציר דגים שאף הוא אסור מדרבנן. ודמו אהדדי לגמרי. ע"כ. (והתוס' חולין צט: סוף ד"ה שאני, עמדו בקושיא הנ"ל, והניחו בתימה). ובבכורות (ו ב) ובתוס' שם מבואר שדין חלב וציר שוה בזה. ולפ"ז יוצא שאיסור חלב טריפה מדרבנן. וכן משמע קצת מהא דפריך בחולין (יא ב) ור' מאיר (דחייש למיעוטא) היכי אכיל בישרא, ולא קאמר היאך שותה חלב ואוכל גבינה. והגאון מהרש"ם בדעת תורה (סי' פא) כ' בשם הפמ"ג דספק חלב טריפה מדרבנן. ולהאמור חלב טרפה עצמו מדרבנן. ולפ"ז הואיל והבהמה שנדקרה בכרס שבין הצלעות אינה טרפה ודאית, ולרוב הפוסקים כשרה היא, וכמ"ש המאירי (חולין נ ב). (ובשו"ת שערי דעה ח"ב סי' צז, ובשו"ת ברכת יוסף לנדא (סי' כב), העידו בגודלם שרוב הבהמות הנדקרות כמו בנ"ד, מתקיימות שנים רבות ומתעברות ויולדות), וכ"כ הערוך השלחן (סי' מח ס"ק יד), שרק מצד חומרא פסקנו בזה כר' יוסי בר' חנינא דס"ל שכל הכרס הוא כרס הפנימי, שהרי יחידאה הוא נגד כל התנאים והאמוראים. ע"ש. א"כ י"ל הבו דלא להוסיף עלה לאסור גם את החלב שלה. ולא יהא אלא ספק הא קי"ל ספקא דרבנן לקולא. ברם בקושטא אין לסמוך על זה, שהרי דעת התוס' (חולין צט: ובכורות ו ב) שגם ציר וחלב טריפה הוי מה"ת. וכן מוכח ממ"ש הרשב"א בחידושיו (חולין ט א) בשם רש"י, בדין נאבדה הריאה, שהשיב לפני רבותיו שהיו מחמירים בדבר, ואמר, אתמול אכלנו מחלבה ועכשיו נחזיק אותה בטריפה, וסיים ע"ז הרשב"א, ומה שהשיבו לו דשאני חלב דחידוש הוא דאע"ג דאתי מן החי מותר, כדאמרינן בבכורות (ו ב), אין טענה זו מספקת, שהרי חלב טריפה אסור, כדתנן (חולין קטז ב) כשרה שינקה מן הטרפה קיבתה אסורה. ע"ש. ואילו איסור חלב טריפה מדרבנן, מעיקרא לק"מ, אלא ודאי שאיסורו מן התורה. וע"ע בשו"ת בית יצחק ח"א מיו"ד (סי' מא אות ב) שכתב בפשיטות שאיסור חלב טריפה מדאורייתא. ע"ש. וע' בדרישה (סי' פז סק"ה) וביד יהודה שם (בפי' הארוך ס"ק יא). ובספר ערוגת הבושם (סי' פא סק"ה). ע"ש. ושוב ראיתי להפרי חדש (סי' ע ס"ק יח) שהביא דברי המרדכי בשם מהר"ם שציר נבלה וטריפה מדרבנן, וכתב שאין ראוי לסמוך עליו כלל בזה, והעיקר כד' התוס' והרשב"א דהוי מדאורייתא. ע"ש. וע"ע בשו"ת הרי בשמים ח"ב (סי' קמז) בד"ה והנה במרדכי. ע"ש. אולם בשו"ת נפש חיה (חיו"ד ס"ס ד) הביא דברי המהר"ם, ומ"ש עליו הפרי חדש הנ"ל, וכתב, ולפע"ד יש לסמוך עליו לסניף להיתר, כיון שהתוס' (חולין צט ב) ד"ה שאני, הניחו בתימה דהיכי יליף רבא מהטמאים לאסור ציר של טרפה. גם יש מקום לחזק דברי מהר"ם ע"פ מ"ש הפני יהושע בדין איסור חדש, דלא אמרינן משקה היוצא מהם כמותם מדאו', דזיעה בעלמא הוא. ושכן כתב הלחם משנה על המשניות. [ע' פני יהושע בקונט' אחרון לקידושין בפסק "חדש", וכבר כתב כן מר זקנו בשו"ת פני יהושע (חאו"ח סי' יג). ע"ש. והגאון מפלאצק במגן האלף (דצ"ג ע"א) כתב שדברי הלחם משנה הנ"ל נכונים ומזוקקים כראי מוצקים. ע"ש. והחקרי לב ח"א מיו"ד (ס"ס נד) צירף סברת הפני יהושע לסניף להיתר בנידונו. וע"ע בבית מאיר א"ח (סי' תמז דף סז ע"א). ואכמ"ל. אלא שיש מקום לחלק לנ"ד דהוי חלב טריפה מספק. ודו"ק] ועכ"פ בנ"ד בדין בהמה שנדקרה בין צלעותיה, י"ל שאפי' למ"ד דהיכא שנולדה ריעותא מחיים, יש לאסור הבהמה מספק, מטעם שבחייה בחזקת איסור עומדת, זהו דוקא בבהמה שיש לה חזקת איסור שאינו זבוח ואבר מן החי, משא"כ בחלב שהוא בחזקת היתר, אין לאוסרו מספק, ושכן כתב בשו"ת ברית אברהם. ולכן אם יסכימו עמי גדולי הדור להתיר החלב אהיה גם אני סניף להתיר. ומיהו אם ניקב הכרס שהיא ודאי טריפה, דקי"ל שכרס הפנימי בכל מה שניקב טרפה, אסור גם החלב. ע"כ. ואם כוונתו לכרס שבין הצלעות, כמו שנראה בדבריו, במחכ"ת ליתא, שהרי רוב הפוסקים מכשירים הבהמה, כמ"ש המאירי, וסברת ר' יוסי בר חנינא יחידאה היא, כמ"ש הערוך השלחן, ומידי ספק לא יצאנו, ונשאר החלב בחזקת היתר. ודו"ק.
 
<b>יד)</b> אמנם ראיתי בשו"ת בית שלמה מסקאלא (חיו"ד סי' ק) שכ', דמ"ש איזה אחרונים לחלק בנ"ד בין גוף הבהמה שיש לה חזקת איסור אמה"ח, לחלב שאין לו חזקת איסור, זה אינו, שא"כ מה השיב רש"י לרבותיו, בדין נאבדה הריאה, אתמול אכלנו מחלבה, והיום נחזיקנה בטרפה, הא שאני בין הבהמה לחלב מהטעם הנ"ל, אלא ודאי דליתא. וה"ט שכיון שנולד הספק ביחד על הבהמה ועל החלב, והואיל ואנו אוסרים את הבהמה משום חזקת איסור אמה"ח, דין החלב כדין הבהמה, דקי"ל בספ"ק דכתובות מאן דמכשיר בה מכשיר בבתה, דחזקה דידה מהני לבתה, וכמ"ש התוס' כתובות (כו ב). וכן מבואר בתשובת נודע ביהודה קמא (חיו"ד סי' נז). ע"ש. עכת"ד. (וע"ע בשו"ת ברית אברהם (חיו"ד סי' כא אות ד והלאה). ודו"ק) והנה גם בשו"ת תפארת יוסף (חיו"ד סי' ח) צידד להתיר החלב בנ"ד, דשאני הבהמה שיש לה חזקת איסור אמה"ח ואיסור שאינו זבוח, משא"כ החלב שאין לו חזקת איסור, ותמיד עומד בחזקת היתר, ושוב חזר בו לפמ"ש הריטב"א בעירובין וכו', והעלה לאסור גם החלב, ובהערת כליל תפארת (שם אות ב) העיר עוד ע"פ דברי הנודע ביהודה (חיו"ד סי' נז) שחזקת טהרה של העשה מועילה לטהר גם הדם שיוצא ממנה וכו', הגע עצמך, שאל"כ לא תועיל חזקת כשרות של הבהמה לחלב, וביו"ד (סימן פא) מבואר דמהני החזקה גם לחלב וכו'. ע"ש. ובשו"ת שערי צדק (חיו"ד ס"ס סז) העלה ג"כ לאסור החלב, ומשום שחזקת כשרות של החלב של אתמול, חלפה והלכה לה, והחלב של היום לא הוחזק בכשרות כלל, אלא מכח הבהמה שהיא בחזקת כשרות, וא"כ הוא נמשך אחר הבהמה גם להחמיר. ע"ש. וכן העלה בשו"ת בית יצחק ח"א מיו"ד (סי' עב), דלא אמרינן אוקי החלב בחזקת היתר, כיון שנולדה בפנינו ריעותא בבהמה. וכמ"ש בראש אפרים (סי' לט סכ"ב), ושכן כתב השבות יעקב. וכן פסק השואל ומשיב. עכת"ד. וכן פסק בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חיו"ד ס"ס ס). והגם שי"ל דאזיל לטעמיה דמשוי לה כטרפה ודאי, ע"פ דעת רוב הפוסקים. ע"ש. ואין האמת כן, וכמו שנתבאר לעיל שרוב הפוסקים מכשירים, וכ"כ המאירי בשם רוב המפרשים. מ"מ הואיל ואנו אוסרים את הבהמה, יש לאסור גם את החלב שלה. וכדמוכח מדברי רש"י והרשב"א. וכן פסקו בשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סי' סו) בד"ה מכל מקום, ובשו"ת טוב טעם ודעת קמא (סי' נז וסי' עד). ע"ש. וכן העלה בשו"ת מנחת שי (סימן ד), אולם יעץ למכור הבהמה לגוי באשראי ע"י שטר מכירה, כמו שאנו נוהגים במכירת חמץ, ויתנה עמו שישלם לו המעות אחר י"ב חודש, ויקבל החלב ממנו על חשבון החוב המגיע לו, וימכרנו לגוי, וכמ"ש הרמ"א בהגה (ס"ס קיז) שמותר לגבות חובו בדברים טמאים, מן העכו"ם, דהוי כמציל מידם. ולאחר שתשהה הבהמה י"ב חודש ישלם לו הגוי יתרת המעות, אחר שינכה מן החוב עבור החלב, (או שיחזיר לו הבהמה), ובזה מצאנו תקנה לעני השואל בנ"ד. וזאת בהתחשב עם דעת כמה פוסקים שמקילים בלא"ה לענין החלב, ואף דלא קי"ל כוותיהו, עכ"פ יש להקל בלי שום פקפוק בעצה הנ"ל. ע"ש.
 
<b>טו)</b> ואנכי הרואה להגאון מופת הדור הגרצ"פ פראנק בשו"ת הר צבי (חיו"ד סי' לו) שכתב בנ"ד, ולענין החלב של הבהמה, הואיל ויש כאן הפסד מרובה, אמרתי, שהחלב שלה יבטלו אותו ברוב היתר, וזאת ע"פ מ"ש התה"ד (סי' קעא), והובא בש"ך (סי' פד סק"מ, וסי' צב סק"ח, וסי' קטו ס"ק כח) שבספק איסור לא שייך דין מבטל איסור לכתחלה. ואע"פ שהפרי מגדים באו"ח (סי' תמה מש"ז סק"ד, וסי' תסז א"א סק"ד) כתב לחלק בזה, בין ספק איסור תורה לספקא דרבנן. מ"מ מצינו לכמה אחרונים שהתירו גם בספק איסור תורה. וכמ"ש הכנה"ג יו"ד (סי' צט הגה"ט אות טז), ובשו"ת אמר שמואל (חיו"ד סי' א). וכן בשו"ת חתם סופר (חיו"ד ס"ס סב) הסכים להש"ך שמותר לבטל לכתחלה ספק איסור. וסמכתי על זה במקום הפסד מרובה. ע"כ. וכוונתו שהואיל וקי"ל מין במינו בטל ברוב היתר מן התורה, וכאן הרי ביטל החלב ברוב היתר, אף שצריך ששים מדרבנן נגד האיסור, כיון שאיסור החלב הוא רק משום ספק טריפה, הו"ל לגבי החלב ספקא דרבנן ולקולא. ומצינו כיו"ב בש"ע יו"ד (סי' יד ס"ה) בדין עובר שהוציא אבר ונאסר האבר, ואח"כ נשחטה האם והוציאו העובר והרי היא נקבה, החלב שלה אסור לשתותו, הואיל והוא בא מכלל האיברים, ויש בה אבר אחד שאסור, הרי זה כחלב טרפה שנתערב בחלב כשרה. וכתב הש"ך (בס"ק יב), כתב הב"ח שאם היה ששים בבהמה בבשר גידים ועצמות כנגד האבר האסור, כל החלב מותר, כדין כל תערובת שבטל בששים. ותימה כי מי הגיד לו נביאות זו, שמא מאבר קטן זה החלב מתרבה יותר משאר איברים, ולעולם אינו בטל. וכ"כ הדרישה סברא זו. ומ"מ נראה כי לא יהיה אלא ספק, כיון דהוי מין במינו שבטל ברוב מן התורה, וספק אם יש ששים, הו"ל ספקא דרבנן ולקולא. (וכ"כ עוד בנקודות הכסף שם, ודלא כהט"ז). וע"ע באחרונים שם. (וכיו"ב ראיתי בשו"ת לב מבין (חיו"ד סי' קג) שכתב, אודות מי שבישל שני ליטרים בשר מבהמה כשרה, עם עוד ליטרא בשר מבהמה שנודע אח"כ שהיא ספק טריפה, והתיר הבשר לאכילה, משום דמדאורייתא מין במינו בטל ברוב היתר, אלא מדרבנן מיהא צריך ששים, וכיון שכאן הבהמה ספק טריפה, שמא ניקבה הריאה, הו"ל ספקא דרבנן ולקולא. אך סיים, שישליך הליטרא של הספק, והשאר מותר. ע"כ. ונראה דמיירי שמכיר הליטרא בשר, ואפי' אינו מכיר טוב להחמיר להשליך חתיכה של האיסור כמ"ש הרמ"א בהגה סי' קט. (וע' בכף החיים שם ס"ק כד). אבל בלח בלח כנ"ד יש להקל. ומיהו בקובץ הערות על יבמות (סי' מב אות ה) כתב, שספק איסור שנתערב מין במינו ברוב היתר, אסור עד שיהא ששים לבטלו, ולא דמי לתערובת מין במינו שנשפך ויש רוב היתר דאזלינן לקולא, דשאני הכא דעיקר הספק הוי בדאורייתא קודם שנתערב, ונתגלגל אח"כ לדרבנן. וע"ע בשו"ת מהרש"ך ח"א (סי' עז). ובשו"ת זרע אמת ח"ב (חיו"ד סי' טל). וח"ג (ס"ס קא) בהערת המו"ל. ובערך השלחן יו"ד (סי' מא סק"ו). ובברכי יוסף (שיורי ברכה סי' נה סק"ג). ובשו"ת אהל יצחק הכהן (חיו"ד סי' ג). ובשו"ת בן אברהם (ס"ס מח). ובשו"ת מעט מים (בשארית הפלטה ס"ס כא). ע"ש. וע' בשו"ת הגאון רעק"א (סי' סד) שהעיר מדברי הרי"ף והרא"ש (פסחים מ א) גבי שעורים שנמצאו בתבשיל ולא נתבקעו, דאזלינן לקולא בספקא דרבנן, לענין התבשיל. ע"ש. ואכמ"ל. ודו"ק) איברא דמה שהסתמך בשו"ת הר צבי בסוף דבריו על החת"ס (ס"ס סב), שאף בספק של תורה מותר לבטלו, ראיתי בשו"ת בית שלמה (חיו"ד סי' קיז, דמ"ח ע"ג), שכתב לתמוה על החת"ס, דמה שהביא סמוכים לדבריו מהש"ך (ס"ס קיד), הוא תמוה, שהרי הש"ך מיירי בחששא בעלמא, משא"כ בספק איסור של תורה שבודאי שאסור לבטלו לכתחלה, ואפילו לדעת רוב הפוסקים דהא דאין מבטלין איסור לכתחלה הוא רק מדרבנן, מ"מ כיון שעיקר הספק הוא בשל תורה לא אמרינן בכה"ג ספקא דרבנן לקולא וכו'. ע"ש. ולפע"ד אין דבריו מוכרחים, ואטו תנאי שקלת מעלמא, הרי כתב הפרי תאר (סי' צט סק"ה), שזה שאמרו (בסי' צב ס"ב) שאם נפל החלב לתוך המרק של בשר או לחתיכה מנער הכל יפה יפה וכו', והוא מדברי הרמב"ם, ולפי מה שביארנו שדין אין מבטלין איסור לכתחלה הוא מן התורה, היאך התירו לעשות כן, לק"מ, שדוקא איסור ודאי אסור לבטל לכתחלה, אבל התם ספק הוא, ובספק לא אשכחן שיהיה אסור מן התורה, ואפילו מדרבנן לא גזרו בכה"ג. ע"כ. הא קמן דס"ל בפשיטות שגם באיסור של תורה, בספק מותר לבטלו לכתחלה. וכ"ה פשט דברי הש"ך הנ"ל. והן אמת שי"ל שזהו דוקא לדעת הרמב"ם דספקא דאורייתא לחומרא הוי רק מדרבנן, ומש"ה ס"ל דבספק של תורה מותר לבטלו לכתחלה, כדין איסור של דבריהם שמותר לבטלו, וכמו שפסק הרמב"ם (בפרק ט"ו מהל' מאכלות אסורות הלכה כו - כז). ומרן הש"ע (ס"ס צט). משא"כ למ"ד ספקא דאורייתא לחומרא מן התורה, אין להתיר לבטל לכתחלה ספק איסור של תורה. ומ"מ אף אם נאמר כן, כבר ביארנו בס' טהרת הבית ח"ב (עמוד רמא והלאה) שהעיקר להלכה כדברי בה"ג והרי"ף והרמב"ם דספקא דאו' לחומרא רק מדרבנן. וכ"כ בשו"ת הרדב"ז ח"ד (סי' צג), שרוב הפוסקים שאנו נמשכים אחריהם ס"ל דסד"א לחומרא אינו אלא מדרבנן. וכ"כ מרן החיד"א במחב"ר (סי' תקפט) בשם האחרונים. וכן העלה המהרי"ט והפר"ח והכרתי ופלתי. וכ"כ בשו"ת שאלת יעבץ ח"ב (סי' קמג). ועוד. וכל שכן לפי מה שהעלה החקרי לב (ח"א מיו"ד סי' נג ונה) שהעיקר כדעת רוב הפוסקים שהאיסור לבטל איסור לכתחלה הוי רק מדרבנן. לפ"ז י"ל שבספק איסור לא גזרו אפי' הוא ספק איסור של תורה. וכדמסיק הרב פרי תאר. ושו"ר בשו"ת אמר שמואל (חיו"ד סי' א, די"ז רע"ג) שג"כ תלה דין זה במחלוקת הפוסקים אי ספקא דאו' לחומרא מה"ת או רק מדרבנן. ע"ש. וע"ע בערך השלחן יו"ד (סי' צט סק"ו) שג"כ כתב להוכיח מדברי הרמב"ם (בפי"ד מהל' תרומות ה"ט) שספק איסור של תורה מותר לבטלו לכתחלה. ואפי' למ"ד אסור לכתחלה מדאורייתא, אפשר שזהו כשמערב האיסור בהיתר בידים, אבל להוסיף על התערובת לכ"ע אינו אלא מדרבנן. ע"ש. וע"ע בערך השלחן יו"ד (ס"ס קיד). ע"ש. ולדעת רוה"פ שכל האיסור של ביטול איסור לכתחלה הוא מדרבנן, י"ל שגם כשמבטל האיסור בהיתר כמו בנ"ד, כיון שהוא ספק איסור, משרא שרי. (וע"ע בשו"ת יביע אומר ח"ד חאו"ח ס"ס נב). וע' בשו"ת מעט מים (סי' פט) בד"ה אמנם, ובספרו טהרת המים (בשיורי טהרה מע' א אות נ) שג"כ כתב שמותר לבטל לכתחלה ספק איסור אפי' הוא של תורה. והביא שכ"כ הכנה"ג (סי' צט הגב"י אות טז). ועוד. ע"ש. גם בשו"ת ספר יהושע (ס"ס לט) הסתמך על מ"ש הש"ך שבספק איסור אפי' של תורה אין בו משום מבטל איסור לכתחלה. והניף ידו שנית בפסקים וכתבים (סי' פה), בדין ספק איסור שנתערב ברוב היתר, שאע"פ שהוא מהדברים החשובים שאינם בטלים, מ"מ יש תקנה להשליך אחד מהם לים והשאר מותר. ואף שאין להתיר אלא בנפל מעצמו, ולא להפיל בידים, מ"מ בספק איסור שמותר לבטלו לכתחלה מותר גם להפילו במזיד. ע"ש. (וע' בזבחי צדק סי' צט סק"כ. וי"ל ע"ד. ואכמ"ל. וע"ע בשו"ת אמר שמואל חיו"ד סי' א. ודו"ק) ומעתה צדק הגרצ"פ פראנק הנ"ל שהתיר לערב החלב ברוב היתר, משום שהחלב הוא ספק איסור, ובספק אין דין מבטל איסור לכתחלה. וע"ע היטב בשו"ת חסד לאברהם תאומים (חיו"ד סוף סי' כ). ע"ש. והן אמת כי ראיתי בשו"ת מהרש"ם ח"ג (סי' קכט), שנשאל, אודות ישראל שקנה את החלב מכל הבהמות אשר ברפת של הגוי, ושוב נודע לו שיש בתוכם בהמות הנדקרות בכרס, והגוי המוכר את החלב אינו מניח לחלוב אלו בפני עצמן, האם מותר לעשות גבינות מכל החלב המעורב בו מחלב אותן בהמות, והשיב, שאם הבהמות הנדקרות ניכרות וידועות, אין מקום להתיר, כיון שנולד הספק בדאורייתא, ואע"פ שהעכו"ם החולב את הבהמה מעצמו מערב את החלב ברוב חלב הכשרות מבלי שיצוה אותו הישראל על כך, ואדרבה הישראל היה רוצה לחלוב אותן בפני עצמן, ורק הגוי מונע זאת, מ"מ כיון שהישראל קנה את כל החלב, ובדיניהם גם דבר שלא בא לעולם קונה, אין להקל בזה. ע"ש. (וע"ע בשו"ת בית שלמה חיו"ד סי' קיז, מ"ש ע"פ תשובת מהר"ם מלובלין. ודו"ק) אלמא דלא ס"ל כהוראת הגרצ"פ פראנק, מ"מ לפע"ד י"ל שהואיל ונתבאר שרוב הפוסקים ס"ל להכשיר הבהמה בנ"ד, וכתב הערוך השלחן (סי' מח ס"ק יד) הנ"ל, שאין באיסור הבהמה אלא חומרא בעלמא, כי גם ר' יוסי בר חנינא יחידאה הוא נגד כל התנאים והאמוראים המכשירים, ועוד שעינינו הרואות שהרוב הגדול מן הבהמות הנדקרות בכרס שבין הצלעות מתרפאות לגמרי, ומתקיימות שנים רבות, ומתעברות ויולדות, וכ"כ בשו"ת שבט סופר (חיו"ד סי' כג) בד"ה אלא. ע"ש. והמוחש לא יוכחש, ובצירוף תוספת הסניף שע"פ דברי מהר"ם והמרדכי חלב טריפה אינו אסור אלא מדרבנן, וכמ"ש באמת הרב נפש חיה (חיו"ד ס"ס ד) לצרף סברא זו לסניף להיתר, וכיו"ב כתב גם בשו"ת שערי דעה ח"ב (סי' פו), לפיכך יש להסתמך על הוראת הגרצ"פ פראנק להקל, ומי כמוהו מורה. ולכן יש לערב את החלב של הבהמה שנדקרה בכרס שבין הצלעות ברוב חלב של היתר. ואם אפשר מה טוב לבטלו בששים שבודאי עדיף טפי, כמ"ש בשו"ת חת"ס (ס"ס סב). והנלע"ד כתבתי.
 
<b>בכבוד</b> רב ובברכת התורה עובדיה יוסף ראשון לציון הרב הראשי לישראל
<h3>סימן ג</h3>
 
<b>ב"ה.</b> ירושלים י"ב תמוז תש"מ "כאיל תערוג" לפ"ק לכבוד הרה"ג רב פעלים לתורה ולתעודה אוצר כלי חמדה רבי רפאל אוירבך שליט"א רב דקיבוץ שעלבים.
 
<b>אודות</b> שאלתו במה שאירע בר"ח תמוז דנא, שנתקבלו אצלם שלשים אלף אפרוחים בני יומן, ואיכסנו אותם בלול של הקיבוץ, אשר אורכו למעלה מששים אמה ורוחבו למעלה מעשרים אמה. ובאותו יום חדרה נמיה לתוכו, והמיתה למעלה מאלף אפרוחים, על ידי שמצצה את דמם, ובהליכתה ובחזרתה דרכה ברגליה ופגעה באפרוחים רבים נוספים, שמתו לאחר מכן. ולעת ערב כשנכנסו האחראים לבקורת, ראתה אותם הנמיה וברחה דרך פתח הלול שנכנסה דרכו אל תוך הלול. ובהיות שהלול ארוך מאד ניתן היה לראות באופן ברור שהנמיה לא פגעה אלא רק באפרוחים הסמוכים לפתח הלול, ולא עברה לאיזור אחר, מאחר ולא נתקלה בשום התנגדות, ולדעת המומחים ברור מאד ללא כל ספק, שכל אפרוח שנפגע ע"י הנמיה באופן כל שהוא ולא מת מיד בודאי שסופו למות תוך ימים ספורים, כי לאפרוח בן יומו שנדרס אין כל אפשרות להתאושש, ואכן תוך ארבעה או חמשה ימים מהאירוע הנ"ל מתו כמה אפרוחים נוספים, שניכר היה שנפגעו מן הנמיה, ויש להניח שכל האפרוחים שנשארו בחיים עד היום והם למעלה מעשרים ושמנה אלף, לא באה הנמיה אתם במגע כלל, והשאלה נשאלת האם ע"פ ההלכה יש לדון את יתר האפרוחים כדין ספק דרוסה, או שמא יש להקל ע"פ האומדנא של המומחים הנ"ל.
 
<b>א)</b> והנה בחולין (נב ב) איתא, אמר רב חסדא, דרוסת חתול ונמיה בגדיים ובטלאים, דרוסת חולדה בעופות. וז"ל הרמב"ם (בפ"ה מה' שחיטה ה"ד): "בגדיים וטלאים אפי' חתול ונמיה ושועל יש להן דריסה, וכל שכן בעופות". וכן פסקו הטור ומרן הש"ע (סי' נז ס"א): "חתול ונמיה ושועל אין להם דריסה בכבשים גדולים, אבל יש להם דריסה בגדיים וטלאים, וכל שכן בכל העופות". ורבינו גרשום (בחולין נב ב) פירש נמיה חיה קטנה. וכן בבבא בתרא (כב ב) שנינו, מרחיקים את הסולם מן השובך ארבע אמות כדי שלא תקפוץ הנמיה. ופירש רש"י, שלא תקפוץ הנמיה מן הסולם לשובך ותהרוג את היונים. והנמיה חיה קטנה היא. (וע"ע בפי' רש"י שבת נא סע"ב). והנה אע"פ שכ' הרמב"ם (בפ"ה מה' שחיטה ה"ז) שאין דריסה אלא ביד הטורף, אבל דריסה ברגל ונשיכה בשינים אין חוששין להן, ואין דריסה אלא בצפורן אבל בשן אין חוששים אא"כ נקב עד בית החלל וכו'. וכ"כ מרן בש"ע (סי' נז ס"ו), "אין דריסה אלא ביד ובצפורן, אבל דריסה ברגל ונשיכה בשינים לא הוי אלא כקוץ בעלמא". וכאן הנמיה המיתה את האפרוחים ע"י מציצת דמם בפיה, מכל מקום אפשר מאד שקודם מציצת דם העופות, הכתה אותם בידיה ובצפרניה ואח"כ מצצה דמם. וא"כ יש לחוש שמא פגעה באופן כזה גם באפרוחים נוספים. והגאון מהרש"ם בדעת תורה יו"ד (סי' נז סק"ה), נשאל כיו"ב בעופות שהוכנסו בלול סגור, אורכו ד' אמות ורוחבו ג' אמות, והיו שם כחמשים עופות, והיה שם חלל פתוח כדי הכנסת ידי אדם, ובלילה אחד נחסרו שנים עשר עופות, ששה מהם נמצאו מתים בדיר, ומקצתם נמצאו חוץ לדיר, וזה זמן מה שראו חיה קטנה סמוכה לדיר, והיא ארוכה כחתול ונמוכת רגלים, וקוראים לה לאסיצע, שדרכה למצוץ דם העופות בפיה, ולא לאכלם, וזהו רק בעופות קטנים אחר לידתם, וכתב, שנראה שיש דין דריסה לחיה זו, שאע"פ שדרכה למצוץ דם, שמא מקודם לכך דורסת את העוף בצפרני ידיה, ואע"פ שאינה הורגת עופות גדולים, מ"מ אפשר שיש לה ארס ודורסת בצפרניה גם עופות גדולים, והרי גם החתול דורסת אף שאינה הורגת עופות גדולים וכו'. ע"ש. ואפשר שגם בנידונו היתה הנמיה כמו בנ"ד. והנה מרן הבית יוסף (סי' נז ס"ט) הביא מ"ש בס' התרומה (סי' כה) והסמ"ג (עשין סג), שיש לחלק בין אם היה המקום צר ביותר, שאין דרך לנטות ימין ושמאל מפני הדורס, אז יש לחוש לספק דריסה, לבין אם המקום רחב שיכולים לברוח קצת מפניו, וכתב, אבל מד' הרשב"א שכתב רבינו משמע לכאורה דמקום רחב היינו כגון בקעה, אבל בית וחצר גדולים לא. ומיהו יש לדחות ולומר דלאו דוקא בקעה, ואורחא דמילתא נקט. ע"כ. וכ"כ הדרישה, דלאו דוקא הוא. והסביר הב"ח, דבמקום רחב הו"ל כספק על ספק לא על, דלא אמרינן דהדורס על בינייהו אא"כ אין להם אפשרות להמלט ממנו בשום צד, והיינו דאמרינן בחולין (נג א) גבי ארי שנכנס בין השוורים, על ויתיב בינייהו, שאין שם אלא ספק אחד, אבל כשהמקום רחב ואפשר לברוח ממנו הו"ל כספק על ספק לא על, דשמא לא נכנס ביניהם כלל, אימא לא על. ע"ש. וכיו"ב כתב בשו"ת משאת בנימין (סי' פז), והוסיף, שנראה שהשיעור של מקום צר הוא כעין מה שאמרו בדין איסור צידה בשבת ויו"ט (בשבת קו: וביצה כד א) דכל היכא דרהיט בתריה ומטי ליה בחד שיחיא חשיב ביבר קטן ואידך ביבר גדול, וה"נ כל היכא דהדורס יכול לרוץ ולהגיע אליו בלי טירחא ותחבולה נקרא מקום צר, ובכה"ג חוששים לדרוסה, אבל אם קשה לתופסו בלי טירחא ותחבולה זה נקרא מקום רחב, ובכה"ג לכ"ע אין חוששין לדרוסה בין בבהמה בין בחיה ועוף. ע"ש. וע' בשו"ת שואל ומשיב תליתאה ח"ג (סי' נז), שהסכים להרה"ג השואל להכשיר בנידון שהיו ט"ו עופות בתוך הלול שאורכו ז' אמות ורוחבו ו' אמות, ובא ברדלס ופצע אחד מהם, וכתב שיפה פסק להכשיר, משום דהוי מקום רחב לעופות. ע"ש. וע"ע בספרו דברי שאול ויוסף דעת (סי' נז), שכ', שגם בדיר שיש ברוחבו ארבע אמות על ארבע אמות חשיב מקום רחב לעופות, כיון שאין הדורס יכול להגיע בחד שיחיא. ע"ש. וכן בספר שבת אחים (סי' נז אות י) הסתמך ע"ד המשאת בנימין הנ"ל דבעינן שיכול להגיע לנדרס בחד שיחיא. ע"ש. ולפ"ז י"ל שבנידון שלנו שהלול היה רחב מאד, למעלה מששים אמה אורך, ולמעלה מעשרים אמה רוחב, אין לנו לחוש ליתר האפרוחים לספק דרוסה. וע' להט"ז (בסוף סי' נז) שכ', שאפי' אם נמצאו שלשה נדרסים או יותר, אם הוא במקום רחב, אין לחוש לנשארים משום ספק דרוסה, ומוקמינן להו בחזקת היתר. וכ"כ הש"ך בנקודות הכסף שם. וכן הכנה"ג (בהגה"ט אות כד) הביא דברי הט"ז להלכה. וכן הסכים הערך השלחן (בסק"ד) ושכן דעת המהר"ם מלובלין (סי' קד). ע"ש. ואין לומר שמכיון דבנ"ד היו שלשים אלף אפרוחים, למרות שהלול רחב ידים, נראה לפי מספרם הרב שהיו עומדים צפופים. מ"מ יש סברא לאידך גיסא שמכיון שהיו הרבה מאד, אי אפשר לומר שנדרסו כולם או רובם, ומן התורה ודאי שהנדרסים בטלים ברוב, וכן ראיתי להמהרש"ם בדעת תורה (ס"ק יג), שהביא מ"ש הגרש"ק בטוב טעם ודעת קמא (סי' פז) שאין לחלק בין אם היו שם הרבה מאד או לא, שא"כ נתת דבריך לשיעורים, והשיג עליו ממ"ש המהר"ם מלובלין שם, בעובדא שהיו שם שלש מאות מן הצאן וכארבעים פרות חולבות, שאין ספק שלא נעשו כל הצאן דרוסות, ואף שאנו חוששים לספק דרוסה, בכל אחד ואחד מהם, מ"מ לפי האמת אין ספק שאי אפשר שיהיו כולם דרוסות, ואפי' את"ל שנדרסו מן הצאן עוד עשרים או שלשים נוסף על אותם שנדרסו ע"י הזאבים, כיון שהרוב לא נדרסו, יש להתיר החלב שלהם דבטל בששים. ומוכח דס"ל שמפני ריבוי הצאן א"א לומר שיהיו כולן דרוסות. ע"ש. והן אמת שהב"ח והש"ך (ס"ק כד) כ', דלא מקרי מקום רחב אלא בקעה שאינה מוקפת גדר ומחיצה, אבל חצר המוקף גדר ומחיצה לא חשיב מקום רחב, ואפי' בעופות שנשמטים אנה ואנה דלא חיישינן בהו בחצר רחב, מ"מ בכלוב שהוא להם מקום צר יש לחוש בהם לספק דרוסה. ע"ש. וכ' הפמ"ג (מש"ז ס"ק יד) שיש לחוש להב"ח ודעמיה הנ"ל. וע' בכנה"ג (הגב"י אות פג) שהביא דברי הב"ח, וכ', שבשו"ת מהר"ם מלובלין (סי' קד) דעת השואל דמ"ש הרשב"א דמקום רחב כגון בבקעה, דוקא קאמר, (וכ' הכנה"ג, שאולי השואל הוא הב"ח), והמהר"ם השיבו שאין הכרח בדבר, אלא הכל לפי המקום ההוא אם יכולים להשמט ולברוח מפניו, זהו נקרא מקום רחב. וסיים הכנה"ג בשם הרב דמשק אליעזר: ושמעתי בשם כמה גדולים, דלכ"ע אם החצר רחב מאה אמה על חמשים כחצר המשכן, אפי' מוקף גדר ומחיצה חשיב מקום רחב. עכת"ד. והובא באחרונים. (וע' בזבחי צדק ס"ק מד, ובכף החיים ס"ק חן, שכ' לחוש להב"ח ודעמיה). מ"מ אנו אין לנו אלא דברי מרן הב"י, דמ"ש הרשב"א בקעה לאו דוקא. וסייעו הכנה"ג שם, שכן מוכח מד' רבינו ירוחם. אלא שאני חוכך לומר דלגבי אפרוחים בני יומן אפשר דלא מהני בהו מקום רחב, שעדיין אין החוש שלהם מפותח לברוח מפני סכנה המתקרבת אליהם. ומ"מ יש לצרף ספק זה לסניף כשיש עוד צד להקל. וע' בשו"ת ספר יהושע (סי' מח). ודו"ק.
 
<b>ב)</b> והנה בחולין (נג א) איתא, רב אמר אין חוששין לספק דרוסה, ושמואל אמר חוששין לספק דרוסה, דכ"ע ספק על ספק לא על, אימא לא על. ספק כלבא ספק שונרא, אימא כלבא. (דקי"ל אין דרוסה לכלב, מפני שאין לו ארס). על שתיק ויתיב בינייהו, אימא שלמא שוי. קטע רישיה דחד מנייהו נח מרתחיה. איהו קא מעוי (נוהם) ואינהו מקרקרן בעותי קא מבעתי אהדדי. כי פליגי דאיהו שתיק ואינהו מקרקרן, מר סבר מעשה קא עביד בהו, ומר סבר מחמת בעתותיה הוא דקא עבדן. ופסקינן התם הלכתא כשמואל דחיישינן לספק דרוסה. וע' בתוס' חולין (מג ב) בד"ה קסבר עולא, שכתבו, וא"ת, ואמאי חיישינן לספק דרוסה, נימא נשחטה הותרה, כדלעיל (ט א) גבי בא זאב ונטל בני מעיים והחזירן כשהן נקובים, שאין חוששים שמא במקום נקב ניקב, ואפילו אם נולד הספק מחיים מוכח ביבמות (לא ב) דלא חיישינן, משום חזקת היתר. וי"ל שאני הכא דדרוסה שכיחא. ע"ש. והרמב"ם (בפ"ה מה' שחיטה ה"ג) כתב, אע"פ שכל הטריפות הלכה למשה מסיני, הואיל ואין לך בפירוש בתורה אלא דרוסה, (שנא' ובשר בשדה טריפה לא תאכלו), החמירו בה, וכל ספק שיסתפק בדרוסה אסור. ובשאר מיני טרפות יש בהם ספקות המותרים. ע"כ. ונראה שהרמב"ם נתכוון לתרץ בזה קושית התוס' הנ"ל, שאע"פ שיש חזקת היתר, מ"מ חוששים לספק דרוסה, הואיל ומפורש בתורה דין הדרוסה לאיסור. ושו"ר שכן כתב הט"ז (סי' כט סק"א) בכוונת הרמב"ם. וע"ע בכרתי ופלתי (סי' נ סוף סק"א). ע"ש. [ובב"י (סי' כט) בד"ה כתיב, העיר שאיפה מצאנו ספק בטרפות לקולא, וע' בב"י (סי' לב) ד"ה וטרפות וכו', דנפק דק ואשכח. ודו"ק] ועינא דשפיר חזי להב"ח (סי' כט) שכתב, דמ"ש הרמב"ם שבספק דרוסה החמירו, היינו בספק שקול השוה לאיסור כמו להיתר, אבל היכא דאיכא סברא להיתר יותר מלאיסור אפי' בדרוסה אזלינן לקולא. והא דפריך בחולין (מג ב), ולעולא מאי שנא מספק דרוסה, כלומר דכי היכי דחיישינן לספק דרוסה משום דשכיח, ומש"ה לא מוקמינן לה בחזקת היתר, וכמ"ש התוס' (חולין מג ב), ה"נ גבי ישב לו קוץ, דשכיח, ניחוש להחמיר, ולא נסמוך להעמידה בחזקת היתר, ומשני קסבר עולא אין חוששין לספק דרוסה, דס"ל דאע"ג דשכיח מוקמינן לה בחזקת כשרות. ע"ש. וע' בפר"ח (סי' כט) שכ', דמ"ש הרמב"ם שבשאר מיני טרפות יש בהן ספקות המותרים, אע"ג דקי"ל ספקא דאורייתא לחומרא, י"ל דהרב אזיל לטעמיה דס"ל (בסוף פ"ט מה' טומאת מת) שכל הספקות אין איסורם אלא מדברי סופרים, והם ראו להקל בקצת ספקות של שאר מיני טרפות. ע"ש. ולפ"ז נראה שמה שהחמירו בספק דרוסה היינו מדרבנן, כדין כל ספק דאורייתא דהוי לחומרא רק מדרבנן. והכי דייק לשון הרמב"ם "החמירו בה". וכן דייק הפמ"ג (מש"ז ר"ס כט) מלשון הרמב"ם. וע"ע בפמ"ג (סי' נז מש"ז ס"ק יד, בד"ה והנה) שחקר בספק דרוסה דחיישינן לה, כגון שהוא שותק והם מקרקרים, אי הוי מן התורה או מדרבנן, וכ' דמלשון הרמב"ם הנ"ל מוכח דהחמירו בה חז"ל, ולא מן התורה. וכ"כ המשאת בנימין (סי' פז). אך ממ"ש הטור (סי' נז סכ"א) בשם הסמ"ג, דספק דרוסה שנתערב באחרות, שאין להתירן מטעם ספק ספיקא, כיון שקודם שנתערב היה הספק אסור מן התורה. אלמא דהוי ספק של תורה. ע"כ. והמהרש"ם בדעת תורה (סי' נז ס"ק טו) הביא ד' הפמ"ג, וכתב, ולפע"ד הרמב"ם לשיטתו דס"ל ספק דאו' לחומרא רק מדרבנן, והיכא דאיכא חזקת היתר אפי' מדרבנן משרא שרי, אלא דבדרוסה החמירו. אבל שאר פוסקים ס"ל ספק דאו' לחומרא מה"ת. ע"ש. ולפע"ד אכתי לא איפרק מחולשא, שהרי הסמ"ג (מצות ל"ת קיז) כתב, שהואיל וכל הספקות מדברי סופרים לפיכך הקלו בשבויה. והוא כלשון הרמב"ם (פרק יח מהל' איסורי ביאה הי"ז). ומוכח דקאי בשיטת הרמב"ם דסד"א לחו' הוי רק מדרבנן. וכ"כ בס' מגילת ספר (לאוין דף נט ע"א). וא"כ מוכח שספק דרוסה אינו בכלל הספקות שאיסורם מדבריהם, אלא הוי מדאו'. וצ"ע. והנה הגר"ש קלוגר בשו"ת טוב טעם ודעת מה"ת (סי' רכב) הביא מה שדן הפמ"ג בענין הוא שותק והם מקרקרים, דקי"ל דחוששים לספק דרוסה, אם הוא מן התורה או רק מדרבנן, וכתב שיש להעיר בזה, דנהי דקי"ל (חולין נג א) דרוב אריות דורסים ומיעוטן אינם דורסים, מכל מקום הא הוי רוב התלוי במעשה דקי"ל בבכורות (כ א) דלא חשיב רוב, וא"כ מאי טעמא לא נוקים להו בחזקת היתר שלא נעשה מעשה לאסור, ומיהו אם נאמר דהא דלא אזלינן בתר רוב התלוי במעשה היינו רק מדרבנן, ומן התורה חשיב רוב, אתי שפיר, דרבנן לא אמרו כן אלא להחמיר, ולא להקל באיסור תורה, ולהחמיר אמרינן דרוב מהני אפי' כשהוא רוב התלוי במעשה. ולפ"ז מוכח דספק דרוסה אסור מן התורה. עכת"ד. ולכאורה יש להוכיח דרוב התלוי במעשה לא חשיב רוב אף מדאורייתא, ממ"ש הרמב"ן (קידושין נ ב) בסוגיא דסבלונות, דאמרינן, לא צריכא דרובא מקדשי והדר מסבלי וכו', דה"ט דלא חיישינן בכה"ג לסבלונות, משום דהאי רובא דאמרינן דילמא קדיש, רוב גרוע הוא, דהא תלוי במעשה, ואנן לא אזלינן בתר רוב התלוי במעשה, כדמסיק רבינא בבכורות (כ א). ע"כ. הא קמן דס"ל דרוב התלוי במעשה, מדאורייתא נמי לא חשיב רוב, ומש"ה לא חיישינן לסבלונות, אלא מוקמינן לה בחזקת פנויה. וכן משמע עוד ממ"ש הרמב"ן בהל' בכורות (רפ"ג דבכורות) דמיעוטא דלא תלי במעשה עדיף מרובא דתלי במעשה. ע"ש. (וכ"כ הר"ן חולין י א). אמנם מפשט לשון הרשב"א (חולין ט א) ד"ה מר סבר, משמע לכאורה דהא דלא אזלינן בתר רוב התלוי במעשה, היינו מדרבנן. וכן הבין הגאון רעק"א בתשובה (סי' קסב) מדברי הרשב"א, אך הוא עצמו סיים, שאין כן דעת הרמב"ם. ע"ש. וע"ע בשו"ת רבינו יוסף מסלוצק (סי' לז דף קלא ע"ב). ע"ש. גם הפני יהושע כתובות (כג א) בד"ה מאן דמתני לה ארישא, סובר שרוב התלוי במעשה גם מה"ת לא נחשב רוב. ע"ש. אולם הפמ"ג בשושנת העמקים (כלל יט דכ"ו סע"א) ס"ל, דהוי רק מדרבנן, ומש"ה בדרבנן לא גזרו. וע"ע שם (כלל יב). וע' בשו"ת פרי יצחק ח"ב (סי' יד) ובנחל איתן (פ"ו מהל' ברכות הט"ו). ובמקום אחר כתבנו עוד בזה. ואכמ"ל. ובאמת כי מדי ראותי קושית הגר"ש קלוגר הנ"ל, עלה במחשבה לפני, לתרץ בפשיטות, דרוב אריות דורסים, הוי כעין מ"ש התוס' בבכורות (כ א) דתשמיש דאדם לא חשיב רוב התלוי במעשה, וה"נ טבעם של אריות לדרוס. ולא חשיב רוב התלוי במעשה. ושו"ר להגרש"ק בסוף דבריו שדחה כן. ע"ש. וע"ע בדעת תורה (סי' כט סק"ב) ובערוך השלחן (שם ס"ק כה) ודו"ק.
 
<b>ג)</b> ומרן הש"ע (בסי' נז ס"ט) כ' וז"ל: "חוששין לספק דרוסה, כגון אם ראו ארי שנכנס בין השוורים למקום צר שאינם יכולים לברוח מפניו, כגון שנכנס לדיר שלהם, וכן עוף דורס שנכנס לכלוב מלא עוף חוששין שמא דרס, במה דברים אמורים כשהוא שותק והם מקרקרים, אבל אם הוא שותק והם שותקים, או שהוא והם מקרקרים אין חוששים. ואם חתך ראשו של אחד מהם אין חוששין לאחרים, ואפי' אם הוא שותק והם מקרקרים, משום דאמרינן נח רוגזיה. ודוקא כשהרגו, אבל אם פצע אחד מהם חוששים לכולם, שכל שכן שחמתו בערה בו כשהציל עצמו ולא הרגו". והרמ"א בהגה כ' ע"ז, ואפי' אם הרג אחד מהם, דוקא שלא ראינו שדרס עוד אחרים, אבל אם דרס עוד אחרים הרי ראינו שלא נח רוגזו, וכל מה שבדיר אסור. ע"כ. ובשו"ת משאת בנימין (בסוף הספר בחידושי דינים יו"ד אות ב) כתב, שנ"ל שאם הרג שנים או שלשה מהם אין לחוש לאחרים כי פשוט דמ"ש בגמ' דאי קטע רישא דחד מנייהו נח מרתחיה, לאו דוקא חד, אלא הוא הדין תרי ותלת מנייהו, דתלינן דקמא קמא דמטי לידיה קטל עד דנח רוגזיה, ושביק לאחריני ולא נגע בהו כלל, ודלא כמשמעות האיסור והיתר שמחמיר. ע"כ. והסכים לזה הט"ז (בס"ק טז), שגם אם הרג שנים או יותר אמרינן דנח רוגזיה אחר כל ההריגות שעשה, שהרי כ' הר"ן חולין (נג א) וז"ל: "ולא חיישינן שמא בתחלה דרס האחרים ואח"כ הרג את זה, שכיון שהם עומדים במקום שיכול לדרוס איזה מהם שירצה, אני אומר זה דרס ראשונה והרגו". הרי דלא מחזקינן ריעותא באחרים, אם נוכל לומר שהרג את זה תחלה, וה"נ אמרינן כשהרג הרבה מהם. ושו"ר כן בס' משאת בנימין וכו'. ע"כ. אולם הרב תורת חיים (חולין נג א) כ', נראה דדוקא קטע רישא דחד מנייהו, אבל קטע רישא דתרי מנייהו הא חזינן דלא נח רוגזיה וחיישינן לכולהו. וכ"כ באיסור והיתר. ע"כ. וכ"כ הש"ך (בס"ק כח), שכל שנמצאים קצתם נדרסים, אפילו לא ידענו שדרסם אחר שהרג אחד מהם כולם אסורים, וכמ"ש האיסור והיתר שאם הרג יותר מאחד כולם אסורים, והובא בדרכי משה ובב"ח להלכה. וכ"כ הרב תורת חיים. אך בשו"ת משאת בנימין השיג על האו"ה בזה, דתלינן לומר דקמא קמא דמטי לידיה קטל עד דנח רוגזיה. ואין דבריו מוכרחים. ע"כ. אבל בשו"ת צמח צדק (סי' קה) הביא דברי המשאת בנימין והט"ז להקל גם בקטל תרי ותלת, וכתב, ונכון הוא. ומ"ש המשאת בנימין ודלא כמשמעות האו"ה, וכן משמע מד' הב"ח בדעת האו"ה, לי לא משמע כן מדברי האו"ה, אלא משמע לי מדבריו שאף הוא מודה שאפי' הרג תרי ותלת לא חיישינן לאינך, שהרי כתב וכו'. וכן משמע גם ממ"ש הרמ"א בהגה, ואפי' הרג אחד מהם אם דרס עוד אחרים הרי ראינו שלא נח רוגזו וכל מה שבדיר אסור. איסור והיתר. הרי דמ"ש בשם האו"ה להחמיר, אינו אלא כשדרס עוד אחרים, ולא כתב שהרג עוד אחרים, משום שבהרג אחרים כגון שקטע ראשם או קרע בטנם לא חיישינן לאחרים, אלא אמרינן דנח רוגזיה. וזה ברור. ע"כ. גם הפרי חדש (בס"ק כח) הביא דברי המשאת בנימין והט"ז, וכתב, ואע"פ שהב"ח והרב תורת חיים ס"ל שאם הרג הרבה, כולם אסורים, אין דבריהם נכונים, דבודאי דתלינן שכל שדרס והרג אין לנו לחוש שמא דרס אחרים קודם שהרג, כי היכי דלא חיישינן להכי בקטע ראשו של אחד מהם, וכמ"ש הר"ן, ולכן נ"ל עיקר כהמשאת בנימין והט"ז להקל. וכ"כ הצמח צדק. והכי נקטינן. ע"כ. וכן העלה הגאון מהרא"ל מפלאצק בחידושי מהרא"ל הל' טריפות (דף סו סוף ע"ד), שיש לסמוך על המשאת בנימין והט"ז להקל. ע"ש. וכ"כ בשו"ת יד יצחק ח"ב (סי' רנ). ע"ש. והגם שראיתי להרב תורת זבח (דף ל ע"ב אות יג) שפסק להחמיר בזה, ושכ"כ המהריק"ש והכנה"ג. ע"ש. אולם באמת שאין שום הוכחה להחמיר מד' מהריק"ש, שהוא ז"ל כתב כד' הרמ"א, והרי הצמח צדק פירש דברי הרמ"א להקל. ואמנם גם הרב זבחי צדק (בס"ק נה) פסק להחמיר, וכ"כ בכף החיים (ס"ק ע). (וע"ע בשו"ת נהרי אפרסמון חיו"ד ר"ס קיב. ודו"ק), ומ"מ כל קבל דנא חזי הוית להמהר"ם שתרוג בס' שבת אחים (דצ"ח ע"א אות יא) שפסק להקל. וכ"כ הגאון רבי רחמים חויתה הכהן בשו"ת שמחת כהן ח"ז (חיו"ד סי' ד), שנראה להכריע להקל כדברי הפר"ח, שכבר כתבו גאוני תוניס שדבר שלא נתבאר בד' מרן יש ללכת אחר הוראות הפר"ח שכל דבריו סולת נקיה, חוץ מן המעט שבמעט שחלקו עליו כל האחרונים. וכמבואר בס' הלכה למשה מע' פ. וכ"ש שיש לסמוך עליו להקל במקום הפסד מרובה. ע"ש. ולפ"ז בנ"ד אע"פ שהמיתה יותר מאלף אפרוחים ע"י מציצת דמם אין לחוש לכל יתר האפרוחים שנשארו בחיים. ואין לומר שמכיון שהיו כמה אפרוחים שמתו לאחר מכן, מוכח שדרסה עוד אחרים, והרי כ' הפר"ח שם שכל שנמצאו עוד מקצת נדרסים, אפי' לא ידענו שנדרסו לאחר הריגת אחד מהם, כולם אסורים, וכ"כ בתורת זבח (שם אות יב), ובזבחי צדק (ס"ק נד). אולם נראה דבנ"ד שלא ראינו דריסתם, אלא רק שמתו אח"כ, יש לתלות שזהו מחמת שהנמיה דרכה עליהן ברגליה דרך הילוכה, ולפי שהם אפרוחים בני יומן ולא היה בהם כח להתאושש מפגיעתה הרעה מתו. ואם יש כאלה שמתו ללא כל סימן של פגיעה, תלינן שמתו מחמת פחדם ומוראם מן הנמיה, או כמ"ש מהרש"ם בדעת תורה (סוף ס"ק יט) שיש לתלות שמתו מהריח הרע של הנמיה, וכמ"ש בספרי חוקרי הטבע, שיש לנמיה תחת הזנב בלוטות המעלות ריח רע מאד וכו'. ע"ש. וכ"ה בדרכי תשובה (ס"ק צט). ע"ש. וי"ל שהנשארים בחיים היו רחוקים ממנה ולא פגעה בהם כלל, וגם הריח הרע לא הגיע אליהם בגלל ריחוקם ממנה. ובכה"ג שפיר סמכינן על המומחים שאומרים שכל אפרוחים בני יומן כאלה אילו נפגעו ע"י הנמיה היו מתים גם הם תוך ימים ספורים, כי אין בהם כח עמידה להתאושש מפגיעת הנמיה. וסמכינן על המשאת בנימין והט"ז והצמח צדק והפרי חדש וסיעתם להתיר את כל הנשארים בחיים בתוך הלול. וע"ע להגרש"ק בשו"ת טוב טעם ודעת מה"ת (סי' ריא) ובשו"ת שאילת יצחק ח"א (סי' פז). ע"ש.
 
<b>ד)</b> איברא דחזי הוית בשו"ת ספר יהושע (חיו"ד סי' מח) שכ', שנראה לו דדוקא בקטע ראשו של אחד מהם אמרינן דנח רוגזיה, שכיון שחמתו בערה בו כל כך עד שקטע ראשו אמרינן דבהכי נח מרתחיה, ושככה חמתו, משא"כ היכא דלא עשה מעשה בקטיעת הראש, אע"פ שהמית, לא שככה חמתו כלל, ולכן דקדקו חז"ל והאריכו בלשונם ואמרו דאי קטע רישא דחד מנייהו נח מרתחיה, ולא אמרו דאי המית חד מנייהו וכו', ובע"כ שכך היתה הקבלה בידם דדוקא בקטע ראשו נח רוגזיה, אבל בהמית בלבד לא. וזה ברור לכל משכיל. ע"כ. ולפ"ז בנ"ד יש להחמיר. אולם הטור (סי' נז סי"ב) כ' בשם הרשב"א, שדוקא כשהרג, אבל אם פצע אחד מהן ולא הרגו חוששין לכולם. ומוכח דלאו דוקא נקיט קטע רישא של חד מנייהו. ויותר מבואר כן במאירי (חולין נג א). וכ"כ הש"ך (בס"ק כה) דלאו דוקא חתך ראשו, אלא הוא הדין הרג ולא חתך הראש, ושכן משמעות הפוסקים. וכ"כ הפרי חדש (ס"ק כו), ושכן כתב הצמח צדק (סי' ק). וכ"כ הפמ"ג והחכמת אדם והכרתי ופלתי, ושאר אחרונים, והביאם בזבחי צדק (בס"ק מז). ע"ש. ושו"ר בשו"ת עמודי אש (בקונטרס דיני או"ה סי' יא, דס"ד ע"ג) שהביא דברי הרב ספר יהושע הנ"ל, וכ' עליו, ולדעתי נראה שכל שראה הדורס שהבהמה או העוף שעומד נגדו נהרג, ושוב אינו עומד כנגדו, שככה חמתו, ואין לחוש לאחרים, וכן מבואר בטור בשם הרשב"א, וכ"כ הש"ך והפר"ח והכו"פ, ומן התימה על הספר יהושע שנעלם ממנו כל זה. עכת"ד. ומעתה בנ"ד שהמית כמה וכמה אין לנו לחוש על הנשארים. וע"ע בשו"ת בית שערים (חיו"ד סי' ק). ע"ש. ויש להוסיף סברא להתיר בנ"ד לפי מ"ש הפמ"ג (בשפתי דעת ס"ק כח ד"ה ודע) והובא בדרכי תשובה (ס"ק צז), שיש סברא לומר דהיכא שהיו צאן הרבה, וידוע שהדורס לא שהה שם הרבה כי הרגישו בו תיכף וברח מפניהם, בכה"ג אין לחוש לכל העדר, שהדבר ברור שאף אם דרס לא היתה לו שהות לדרוס כולם, ולא חיישינן אלא למיעוטם, אלא שלא מצא מקור לזה. והעיר ע"ז הדרכי תשובה שם, שהחתם סופר (חיו"ד סי' סה) כתב בשם המהר"ם מלובלין, שאם לא היה שם הדורס רק כשעה אחת באופן שלא היה לו פנאי לדרוס כולם או רובם יש להקל. וכ"כ בנו בשו"ת כתב סופר (חיו"ד סי' כח). וכ"כ להדיא הגר"ש קלוגר בשו"ת טוב טעם ודעת תנינא (סי' רכז) שיש להקל בזה, כל שהדבר ברור שלא שהה הדורס שם אלא זמן קצר, באופן שנראה שלא דרס אלא מעט, ובטלי ברובא. וכ"כ בשו"ת בית שלמה (ח"ב סי' קיז), ובדעת תורה (סק"ד). עכת"ד. וא"כ גם בנ"ד שסמוך לערב באו האחראים לבקורת ואז הרגישה הנמיה בהם וברחה מפניהם, ולפי אומדנא דמוכח נראה שלא היתה לה אפשרות כלל לדרוס ולהמית רוב האפרוחים שהיו אז כשלשים אלף, וכבר השיגה כמעט כל תאותה למלא נפשה כי תרעב במציצת דמם של למעלה מאלף אפרוחים, ואם נשארו בחיים קצת מהנדרסים בטלי במיעוטייהו לגבי הרוב שהם למעלה מעשרים ושמנה אלף אפרוחים שנשארו בחיים. הילכך יש להתיר האפרוחים שאין בהם שום רושם של דריסה כלל. ובפרט לפי מ"ש התוס' כי מה שהחמירו בספק דרוסה משום דשכיח, הרי כאן בודאי דלא שכיח שבזמן קצר יוכל הדורס לדרוס את כולם או רובם, ומכיון שהמיעוט בטל ברובם מה"ת, הדר הו"ל ספיקא דרבנן במקום חזקת היתר ואזלינן לקולא. וכמ"ש המהרש"ם בדעת תורה שם.
 
<b>ה)</b> והנה הרשב"א בחידושיו (חולין נג א) כתב, וקשיא לי היכא דאיכא שוורים הרבה ובא ארי וישב ביניהם, ואיהו שתיק ואינהו מקרקרן, דחיישינן לספק דרוסה בכה"ג, ואמאי הא איכא ספק ספיקא לקולא, דבכל חד וחד מנייהו איכא למימר שלא דרס את זה, דהא ליכא למימר דבודאי דרס לכולהו, שלא די לנו אם נחוש לספק דריסתו ונעשה הספק כודאי משום דשתיק ואינהו מקרקרן, אלא שנאמר שדרס את כולם, וכיון שכן איכא למימר זה לא דרס, ואפי' את"ל דרס אימר דדרס שלא כנגד החלל שאין דריסה פוסלת בו. ושמא י"ל דלא שרינן ספק ספיקא אלא היכא שאי אפשר לעמוד על בוריו של דבר אם הוא אסור או מותר, אבל במקום שאפשר לעמוד על בוריו של דבר ע"י בדיקה, בודקים. וכן הדין נותן. ומ"מ אם נתערב אחד מאלו בתוך אחרים ואינו מכירו יש להקל. ולא דמי למאי דקי"ל (בזבחים עג א) בשור הנסקל שנתערב באחרים אפי' באלף כולם אסורים, משום דבעלי חיים חשיבי ולא בטלי, דשאני התם דהוי ודאי איסור מדאורייתא, אבל כאן אינו איסור ודאי אלא מספק, וקיל נמי משאר ספקות, דהא ס"ס הוא, ולא הצריכוהו בדיקה אלא מפני שאפשר לעמוד על עיקר היתרו, אבל השתא דלא אפשר, שהרי נתערב בין שאר השוורים אין לאסור. ע"כ. ולכאורה לפי מ"ש הרב בה"ג שבזמן הזה אין אנו בקיאים בבדיקה, הוי שפיר ס"ס להקל. אולם רש"י (חולין נב א) הביא דברי בה"ג, וכתב, ולי נראה שאין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות, ומותר לסמוך עליו להקל, דכתיב ואל השופט אשר יהיה בימים ההם, (כלומר, אין לך אלא שופט שבימיך. ר"ה כה ב), אלא שיש לו ליזהר יפה ולהביא לפניו כל טבחי העיר, וכל הבקיאים בדבר, כי היכי דנמטייה שיבא מכשורא. (הוריות ג ב). ע"כ. ואמנם כ' האור זרוע (סי' תטז ות"כ), כי רש"י לדורו ולכיוצא בדורו כתב כן, שהיתה להם תורה גדולה וברורה, אבל עכשיו שנתמעטה התורה ואבדה החכמה, משבח אני את העצלנים שלא יסמכו על חכמתם לבדוק ואל יורו לאחרים להקל. ע"ש. והטור (סי' נז) הביא המחלוקת בזה, ומרן הש"ע (שם סעיף יח) כתב: "יש מי שאומר שבכ"מ שהוזכר שם בדיקה, כגון בנפולה ודרוסה ושבורה, בדורות הללו ליכא למיקם אבדיקה שפיר, ולית ליה תקנתא וכו', ויש אומרים שגם בזה"ז בודקים, אלא שצריך ליזהר להביא כל הבקיאים בדבר". וידוע הכלל יש ויש הלכה כד' וי"א בתרא. ואפי' להחולקים, כשמרן כותב סברא ראשונה בלשון יחיד: "יש מי שאומר" וסברא אחרונה בלשון רבים "ויש אומרים", הלכה כיש אומרים בתרא. וכמ"ש בשו"ת דגל מחנה אפרים לניאדו (חלק חו"מ סי' ז). ובשו"ת לב חיים ח"א (סי' סב). ובשו"ת יהודה יעלה קובו (חלק חו"מ סי' ב). ובשו"ת שערי רחמים פרנקו (חאה"ע סי' יט). ובשו"ת שואל ונשאל ח"א (סי' סו). ועוד. ואע"פ שהרמ"א בהגה כתב, "ואנו בדורות האחרונים אין בקיאים בבדיקה, ולכן המנהג להטריף כל דבר שיש בו ריעותא, ואין סומכים על בדיקתינו כלל". מ"מ אנו אין לנו אלא דברי מרן. וכ"כ הגאון מהר"י עייאש בשו"ת בית יהודה (דף קיד ע"ג) בשם רבו, שבעירו ארגי'ל סומכים על הבדיקה כפסק מרן הש"ע, ודלא כהרמ"א בהגה שכ' שבזה"ז אין בקיאים, שלא נהגו כמוהו בזה. ע"ש. וכ"כ הפרי תאר (בס"ק יט), דבספק דרוסה סמכינן על רש"י וסיעתו שמכשירים ע"י בדיקה. ע"ש. והרב זבחי צדק (בס"ק קד) אחר שכתב שדעת מרן להקל בבדיקה כדעת י"א בתרא, ודלא כמ"ש בס' בית לחם יהודה דמר"ן ס"ל להחמיר כדעה ראשונה דליתא, מ"מ מסיק להחמיר כד' הרמ"א, וכמ"ש ג"כ הפמ"ג (שפ"ד ס"ק מב). ע"ש. וכ"כ בתורת זבח (סי' מא אות יט, וסי' מב אות א). ע"ש. וכ"כ בכה"ח (ס"ק קיח). ע"ש. ולפ"ז י"ל שבזה"ז דלא מהני בדיקה יש להתיר מטעם ס"ס, ואין לומר דהו"ל ספק חסרון ידיעה דלא חשיב ספק, שהרי כ' הפר"ח (בכללי ס"ס אות יז) בשם שו"ת משאת בנימין (סי' נ), דהאידנא דלא סמכינן אבדיקה דילן כלל, לא מקרי ספק מחסרון ידיעה, שהרי אפי' חכם גדול ובקי בהוראה אינו רשאי לסמוך על בדיקתו, וחשיב ספק גמור, הילכך כשיש ס"ס אזלינן לקולא. ע"ש. וכ"כ הגר"ש קלוגר בשיירי טהרה (סי' קצא תשובה ב' דנ"ב ע"א). ע"ש. וע' בשו"ת בית שלמה (חיו"ד סי' קסב), שהביא מ"ש המשאת בנימין שם, דלגבי ס"ס לא איכפת לן מאי דהוי ספק חסרון ידיעה. וכתב, דה"ט משום דהא דספק חסרון ידיעה לא חשיב ספק, אין זה אלא מדרבנן, דמדאורייתא חשיב ספק גמור, ולכן בצירוף ספק אחר יש להקל, דהו"ל ס"ס מדאורייתא, וספק אחד מדרבנן. ע"ש. וסמוכים לזה מהתוס' כתובות (ט א). ע"ש. וכ"כ להקל בזה בספר משמרות כהונה טהרות (פ"ד משנה ה). וע"ע להמהרש"ם בספר דעת תורה בהל' פסח (דף קעד ע"ב) שכ', שהעיקר כד' המשאת בנימין להקל בס"ס אפי' שני הספקות הם מחוסר ידיעה. ע"ש. וע"ע בדרכי תשובה (סי' קי ס"ק שעג) בשם הפמ"ג, ובשדי חמד (דברי חכמים סי' סח). ע"ש. ושו"ר בשו"ת בית שערים (חיו"ד סי' צו) שהביא מ"ש בס' ראש יוסף להעיר ע"ד הרשב"א הנ"ל, שהרי בזה"ז אין אנו בקיאים בבדיקה, וא"כ למה לא נתיר לגמרי מטעם ס"ס, והראש יוסף כ' דהכא הוי ספק חסרון ידיעה, והרהמ"ח דחהו לנכון, ויותר היה לו לומר כמש"כ. ובאמת שהרשב"א עצמו בתורת הבית (בית ב' שער ג, דמ"ו ע"ב), אחר שהקשה דאמאי לא סמכינן להקל משום ס"ס, כתב וז"ל: ולא היא, שכולם ספק אחד הם, דשמא כולם דרס, וכיון שכן אפילו אם נתפזרו אסורים, שאין כאן מותר בודאי שנתלה בו ונאמר כל דפריש מרובא פריש. ע"כ. (וכן העיר מזה בבית שערים שם). וכ"כ המאירי (חולין נג. עמוד קעח). ע"ש. וע' בשטה מקובצת זבחים (עד א) אות ט, שהביא בשם הריב"א שהתיר מטעם ס"ס, שמא אינה דרוסה, ושמא לא זו היא, ור"י חולק עליו ואוסר, דלא חשיב ס"ס אלא באופן שנתערב באחרות ואחרות באחרות שכל הספקות ע"י תערובת הן, משא"כ כאן. ע"ש. וע"ע בתוס' ביצה (ג ב) במחלוקת ר"ת ור"י, וכן בתורת הבית (בית ד שער ב, בדפו"ח דכ"ה ע"א). ע"ש. ומ"מ בנ"ד יש לדון להתיר לפי מ"ש מרן הב"י (ס"ס נז) בשם מצאתי כתוב, שלא אסר ר"י אלא דוקא כשנודע לנו שדרס הזאב קודם שנתערב באחרים, ומכיון שנודע מיד שהוא ספק דרוסה, דהוי ספק דאורייתא, נעשה הספק כודאי, וכשנתערב אח"כ בעדר הוי כמו ודאי דרוסה שנתערב, אבל אם לא נודע לנו שדרס הזאב עד אחר שנתערב בעדר, מודה ר"י שמותר מטעם ס"ס, הואיל ושני הספקות באו יחד כשנולד הספק. וכן משמע באו"ז (סי' תכ) ובסמ"ק בהגהת רבינו פרץ (סי' רא אות ה), דלא איירי ר"י אלא כשנודע ספק דרוסה ואח"כ נתערב. עכת"ד. ודברים אלו הם דברי המהרא"י בעל תרומת הדשן, בהגהות שערי דורא (סי' פד אות ג, דף נז ע"ב). וע"ע שם (סי' מה, דף לט סע"א). ע"ש. ולפ"ז מ"ש מרן הש"ע (סי' קי ס"ט) ספק טריפה שנתערב באחרים כולם אסורים, שמכיון שהספק הראשון היה בגופו אין להתירו מטעם ספק ספיקא. ע"כ. צ"ל דמיירי שנודע שהוא ספק טריפה ואח"כ נתערב. הלא"ה יש להקל. וכ"כ הרשב"א בתורת הבית (דף קטז ע"א) דשמא אם לא נודע עד שנתערב יש להקל. ע"ש. וכבר כתב בשו"ת זרע אמת (חיו"ד סי' יז) שדעת מרן להלכה כדברי המצאתי כתוב שהובא בב"י. וכ"כ בשו"ת אהל יוסף מולכו (חיו"ד סי' כט) דאנן אתכא דמרן סמכינן דס"ל לחלק בין אם נודע בינתים או לא, וקבלנו הוראותיו אף להקל. ע"ש. ודלא כמ"ש הגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"א (חיו"ד סי' כב), לחלוק על האהל יוסף הנ"ל, משום שלא קבלנו הוראות מרן אלא במה שפסק בש"ע, ולא במ"ש בבית יוסף, ואפי' למי שאומר שקבלנו ד' מרן גם במ"ש בב"י, זהו כשאומר בפירוש והכי נקטינן, אבל אם מעתיק הלשון בלבד אינו בכלל זה. עכת"ד. ובמחכ"ת אין זה עיקר, וכמ"ש ג"כ הרה"ג ר' רחמים חויתה הכהן בשו"ת שמחת כהן חלק ו' (חיו"ד סי' ח דכ"ג ע"א, וסי' טז ד"ל ע"א, וסי' מב דנ"ח ע"ב) שיש לפסוק כדברי מרן הב"י בשם מצאתי כתוב הנ"ל, ודחה דברי הרב פעלים הנ"ל, כי ודאי מרן הב"י נתכוון לחבר חיבורו להלכה ולמעשה, ולא נתכוון לאסיפה בעלמא, ולכן כל שאינו חולק בהדיא על הפוסק שהביא בב"י, הכי ס"ל, ושכן כתבו מהר"י עייאש בס' בני יהודה ח"ב, ובספר הליכות יעקב בשם הרב בני חיי. ע"ש. ותנא דמסייע ליה בשו"ת אהלי יעקב (סי' קיג), בתשובת מהר"ש נרבוני, שכ' שאין ספק שכיון שהב"י הביא דברי מהר"י אסכנדרי ולא חלק עליו, ש"מ דהכי ס"ל. ע"ש. גם הגאון מהר"ש אבן דנאן בשו"ת אשר לשלמה (סוף סי' ח) העלה להלכה שאנו אין לנו אלא דברי מרן הב"י (ס"ס נז) בשם המצאתי כתוב. ע"ש. וכן כתב הרה"ג מהר"ש הכהן בשו"ת ויאסוף שלמה (חיו"ד סי' א). ע"ש. וע' בשו"ת ויאמר יצחק (חלק חו"מ דף רט ע"ג) שהעתיק מכתב יד הגאון רבי פתחיה ברדוגו בשם הגאון מהריב"ע, שקבלנו הוראות מרן גם במ"ש בבית יוסף, ושאף על זה אמרו, לכו אל יוסף אשר יאמר לכם תעשו. ושכ"כ הגאון מהר"י בן צור. ע"ש. וכן הוא בספרו נופת צופים (דף ד ע"ד). ע"ש. וכ"כ בשו"ת בית דינו של שלמה (חיו"ד סי' יב) שקבלנו גם מ"ש מרן בב"י והושמט בש"ע. ע"ש. וע"ע שלחנו של אברהם (יו"ד, סי' לא סק"ב וסי' קה סק"א) ובשו"ת בן אברהם אבוקרא (סי' ט וטז) ובשו"ת אוהב משפט (חיו"ד סי' א דף ד' ע"ב והלאה) ובשו"ת לב מבין (חיו"ד סי' קה) ובשו"ת ספר עזרא (דף קלב ע"ב). ובשו"ת לך שלמה (חיו"ד סי' טו והלאה). ובשו"ת תבואות שמש (חיו"ד סי' כב). ואכמ"ל. ומעתה בנ"ד שבשעה שנראית הנמיה לפני המבקרים וברחה מפניהם, אם יש ספק שמא נשארו באפרוחים החיים ספק דרוסות, ונתערבו, הרי כאן שני הספקות כאחד, שמא לא דרסה עוד, ושמא לא זה האפרוח שנדרס. וחזי לאצטרופי לכל טעמי ההיתר הנ"ל. וכן מצאתי בשו"ת ספר יהושע (סי' מז) בד"ה היתר ד', שהתיר ג"כ בנידונו מטעם האמור. ע"ש.
 
<b>ו)</b> ואעיקרא מ"ש הרשב"א בחידושיו שגם כשיש ס"ס כשאפשר לעמוד על בוריו של דבר צריך לברר, הנה דעת רוב הראשונים דסמכינן שפיר על ס"ס להקל אפי' אם אפשר לברר הדבר ע"י בדיקה וכיו"ב. וכמ"ש מהרא"י בפסקיו (סוף סי' מז) וז"ל: ואשר כתבת דסמכינן אספק ספיקא אפי' היכא דאפשר לברורי על ידי בדיקה, נראה דבודאי שפיר סמכינן, כדמוכח ממה שהתיר ר"ת בזאב שנכנס לעדר מכח ס"ס, ואפי' ר"י היה מתיר מכח ס"ס, אלא דס"ל שכיון שספק הראשון הוא דאורייתא, וגם בע"ח חשיבי ולא בטלי, אין להתיר, הלא"ה לא היה אוסר משום שאפשר לבדוק, והתוס' פסקו שאפי' הוי דרוסה שרי ע"י בדיקה. ע"כ. (וכ"כ עוד מהרא"י בלקט יושר חיו"ד עמוד ה). וכן פסק הרמ"א בהגה (ס"ס קי), שכל שיש ס"ס יש להתיר אפי' אם אפשר לברר ע"י בדיקת הריאה. וכ' הש"ך שם פירוש, וא"צ בדיקה כלל. וכ"כ הרמ"א בדרכי משה. ואע"פ שהרשב"א (חולין נג א) כ' שאפי' כשיש ס"ס היכא דאפשר לברר ע"י בדיקה צריך בדיקה. ומיהו בספר התרומה והסמ"ג כתבו גבי רואה דם מחמת תשמיש שמותרת בלא בדיקת שפופרת כשיש ספק ספיקא להתיר, והביאם הב"י (בסי' קפז). וכ"כ המרדכי (פ"ב דשבועות) בשם ר"י. ע"כ. וכ"כ בשער המלך (בהל' מקואות כלל ג), והוכיח במישור גם הוא מהסמ"ג וס' התרומה והמרדכי הנ"ל דשפיר סמכינן על ס"ס להתיר אע"פ שאפשר לברר ע"י בדיקה, ושגם הרשב"א חזר בו בספרו תורת הבית (דף מה ע"א) ובתשובותיו ח"א (סי' תא). ע"ש. וע' בתוס' ע"ז (לח ב) שכ', דהא דקי"ל סתם כלים אינם בני יומן ה"ט משום דאיכא ספק ספיקא, ספק אם נשתמשו בו היום, או אתמול, ואפי' את"ל שנשתמשו בו היום, שמא נשתמשו בו בדבר שהוא פוגם בעין, או בדבר שאינו נותן טעם. וכ"כ הרא"ש שם (פ"ב סי' לה). והוסיף, וא"ת ליטעמיה קפילא, וי"ל כיון דאיכא ס"ס לא הטריחו חכמים להטעימו לקפילא. ע"כ. ומוכח דאע"ג דאיכא לברורי ע"י טעימת קפילא, סמכינן על הס"ס להתיר. וכן הוכיח מכאן בביאורי הגר"א (סי' קי ס"ק לח). וכן מדין הרואה דם מחמת תשמיש כשיש ס"ס, שא"צ לברר ע"י בדיקת שפופרת. וכמ"ש הסמ"ג וסיעתו. ע"כ. גם בשו"ת נודע ביהודה קמא (חיו"ד סי' נז, דכ"ח ע"ג) הוכיח במישור מד' התוס' והרא"ש הנ"ל שבמקום שיש ס"ס א"צ לברר להטעימו לקפילא, והרשב"א עצמו בתורת הבית כ' ג"כ שסתם כלים אינם בני יומן. וע"ש מ"ש ליישב בזה. וע"ע בשו"ת תורת חסד מלובלין (חאו"ח סי' ב אות ב). ובספר חקת הפסח טייב (סי' תלד סק"ב) ובס' אבני צדק יו"ד (סי' קכב סק"ב). ובמש"כ בס' טהרת הבית במשמרת הטהרה (דף קלה ע"א והלאה). ובשו"ת יביע אומר ח"ה (חיו"ד סי' ג). ע"ש. ולכאורה יש להעיר עוד לפי מ"ש הש"ך והפר"ח (סי' קי) בשם האיסור והיתר, בדין הגבינות, שכיון שגזרו חכמים הו"ל הספק כודאי, וה"נ כיון דקי"ל חוששים לספק דרוסה, הספק נעשה כודאי. אבל מד' הרשב"א כאן משמע דלא אמרינן הכי. וע' בס' נחל איתן (הל' חמץ ומצה פ"ב דמ"ג ע"ג) שכ', שכל שבאו שני הספקות ביחד לא שייכא סברת האיסור והיתר. ע"ש. וע"ע בשער המלך (בפ"א מהל' יו"ט ה"כ) ובשו"ת שמחת יו"ט אלגאזי (סי' יא ד"מ ע"ד והלאה) ובשו"ת נושא האפוד (סי' כח דקמ"ח ע"ב). ובשו"ת משפט וצדקה ביעקב (סוף סי' ט). ובמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סי' לה אות ז' ואות י - יא, ובהערה). ואכמ"ל. וע' בט"ז (סי' כט סק"א) שהביא מ"ש הרמב"ם בפרק ה' מהל' שחיטה שבשאר ספקות טרפות יש מהם שמותרים, משא"כ בספק דרוסה שנאמרה בפירוש בתורה החמירו בה, ודקדק מרן הב"י שלא מצאנו ספק בטריפות להקל, וכ' הט"ז לחד תירוצא, שהכוונה לספק ספיקא, שבכל הטריפות אזלינן לקולא בס"ס, ואילו בספק דרוסה החמירו גם בס"ס, שהרי י"ל שמא לא נגע בהם כלל, ושמא שלא כנגד החלל, ולא התירו אלא בספק על ספק לא על. ע"ש. ובאמת שלפי מ"ש מהרא"י (והובא בב"י ס"ס נז) הנ"ל, גם בדין דרוסה בס"ס מעליא יש להקל בין לרבינו תם בין לר"י, וא"כ אין לנו להמציא מחלוקת בענין זה בין הרמב"ם לר"ת ור"י, דאפושי פלוגתא לא מפשינן, וגם לשון הרמב"ם "שכל ספק שיסתפק בדרוסה אסור", אינו מורה כלל על ספק ספיקא. והרי הב"ח (סי' כט) כתב דמ"ש הרמב"ם שבספק דרוסה החמירו, היינו דוקא בספק שקול השוה לאיסור כמו להיתר, אבל כשיש סברא להיתר יותר מלאיסור אפי' בדרוסה אזלינן לקולא. ע"ש. והא ודאי דבספק ספיקא לא חשיב ספק שקול, אלא הרוב נוטה לצד ההיתר, וכמ"ש המהרימ"ט (חיו"ד סי' ב) והפר"ח (סי' קי ס"ק מט). ובשו"ת תורת חסד (חאו"ח סי' ג אות ד). וכ"כ הרשב"א בתשובה (סי' תא) דס"ס הוי רוב ועדיף מרוב. ע"ש. וע"ע בס' איסור והיתר (כלל כו דין ד). ע"ש. ובשו"ת רעק"א מה"ת (ר"ס נו) כתב ג"כ דלרוה"פ ס"ס הוי כרוב ועדיף מרוב. ע"ש. וכ"כ בשו"ת בנין ציון ח"א (ס"ס יד). וע"ע בס' ווי העמודים (דף לו ע"ג). ובשו"ת שער אשר (דף לג ע"א, ודף עז ע"ד, ודף פט ע"א). ובשו"ת בית יצחק חאה"ע ח"א (סי' לה אות ט). ובשו"ת האלף לך שלמה (חיו"ד סי' סו). ע"ש. ולכן נראה שהדבר ברור גם לדעת הרמב"ם ס"ס בדרוסה לקולא. והרי אפי' בספק אחד אף להרמב"ם אין בו איסור אלא מדרבנן, ואפי' בדרוסה, דספק דאו' לחומרא הוי רק מדרבנן, וכ"כ בפשיטות המשאת בנימין (ס"ס פז). והכי דייק לשון הרמב"ם שבדרוסה שנאמרה בפירוש בתורה "החמירו בה". וכ"כ הפמ"ג, (וכמש"כ לעיל סוף אות ב). וכ"כ הגרש"ק בשו"ת טוב טעם ודעת מה"ת (סי' רכז). ע"ש. א"כ בס"ס מיהא יש להקל לגמרי, וכמ"ש בשו"ת תורת חסד (חאה"ע סי' ט אות ה). וע"ע בשו"ת בנין עולם (חאה"ע סי' ה אות כא) ובשו"ת ברית יעקב (חאה"ע סי' צג). ע"ש. והן אמת שבחידושי הרי"מ חולין העיר דלפי מ"ש החות דעת (סי' קי) שדינו של הרמב"ם דסד"א לחומרא רק מדרבנן נלמד מהגמ' (סוטה כט א) דהתורה מיירי רק בודאי, א"כ הכא דילפינן (חולין מב א) מקרא זאת החיה אשר תאכלו, חיה אכול, י"ל דוקא חיה ודאי אכול, אבל ספק חיה אסור מה"ת. ע"ש. אולם מדברי הפר"ח בליקוטים א"ח (סי' קפד) וכן מדברי הלק"ט ח"ב (סי' רעז) מוכח דלא ס"ל כדברי החות דעת הנ"ל. וכ"כ בספר ווי העמודים (סי' כד אות יא, דל"ח ע"ד) ושכן מוכח מד' המוצל מאש. ע"ש. וע"ע בשו"ת שאגת אריה (ס"ס כה). ובפמ"ג א"ח (סי' יז א"א סק"ב) ובפני יהושע (ברכות יב א) ובליקוטי חבר בן חיים ח"ה (דמ"ו ע"א). ואכמ"ל. וכן דעת האחרונים שיש להתיר ע"י ס"ס אף בדרוסה. וע' בשו"ת בית שערים (סי' צט דס"ב ע"ד), ובדעת תורה (סי' כט סק"ב). ע"ש.
 
<b>ז)</b> ומעתה בנ"ד שיש לנו כמה ספקות להקל, וכמו שנתבאר בדברינו לעיל, שמלבד הספק שי"ל כדברי האחרונים שגם בהרג הרבה אמרינן נח רוגזיה, והסברא נותנת קרוב לודאי שלא הספיקה הנמיה בזמן שהותה בתוך הלול לדרוס שלשים אלף אפרוחים, וליכא למימר דכולם נדרסו בזמן קצר כזה (באופן יחסי). וגם אם דרסה מהאפרוחים שנשארו בחיים כבר נתערבו ברוב גמור, וכאן באו שני הספקות כאחד, שמא לא דרסה עוד מן האפרוחים הקיימים, ואת"ל שדרסה שמא לא כנגד החלל, ושמא לא זה שדרסה. ומכיון שהלול גדול ורחב ידים למעלה מששים אמה אורך ולמעלה מעשרים אמה רוחב, ולדעת כמה פוסקים נחשב למקום רחב שאין לחוש בו לספק דרוסה, (וכמש"כ לעיל אות א), חזי לאצטרופי לס"ס הנ"ל להקל. ויש להוסיף עוד מ"ש בשו"ת הרדב"ז מכתב - יד (סי' צח), שנשאל, למה אין חוששים היכא דנכנסה חולדה בין העופות והיא שותקת והן מקרקרים, והלא ספק דרוסה אסורה, דהוי איסור תורה. והשיב, עיקר מאי דסמכינן בהא, משום דעד כאן לא אמרינן שאם הוא שותק והם מקרקרים אסורים, אלא היכא דיש מצילים, שהדורס כועס ודורס, אבל כשאין מצילים את הנדרס אין הדורס כועס. וטעם זה כתבו המפרשים ז"ל, וכו'. ע"ש. וה"נ אין מצילים מן הנמיה, שכל האפרוחים בני יומן הם, ואין מידה מציל, חזי לאצטרופי סברת הרדב"ז הנ"ל. וע' בטוש"ע (סי' נז ס"ד) ובאחרונים שם. גם אפשר שיש לצרף מ"ש הדרישה (בסוף הסימן) שאף בדרוסה ביד וצפורן יש להסתפק שמא לא הטילה ארס. ע"ש. בהא סליקנא ובהא נחיתנא שבנ"ד יש להתיר כל האפרוחים שנשארו בחיים, ובפרט דהוי הפסד מרובה גדול. ומכל מקום על צד היותר טוב היכא דאפשר נכון לעשות באופן דניכבשינהו דניניידי, ולהתירם מטעם כל דפריש מרובא פריש, חוץ מהאחרונים. וכמ"ש ר"ת בתוס' זבחים (ע ב) וסנהדרין (פ א) דהא דתנן בזבחים שם, כל הזבחים שנתערב בהן חטאות המתות או שור הנסקל אפי' אחד בריבוא ימותו כולן, היינו דוקא לגבוה, אבל בעלמא אמרינן דנכבשינהו דניניידן, ומטעם זה היה אומר ר"ת שנראה לו להתיר דרוסת הזאב שנתערבה ברוב, שמעשים בכל יום שזאבים טורפים שנים או שלשה מן העדר והרועה מצילם, ושרינן להו, מטעם כל דפריש מרובא פריש, וכן בעופות שדורסין באווזות ותרנגולים ונתערבו, ומתירים אותם ע"פ זה. ע"ש. וכן הובא בתוס' חולין (צה סע"א). ע"ש. וכן פסק הטור (ס"ס נז) וז"ל: "ונראה שיש תקנה אפי' לודאי דרוסה שנתערבה באחרות, באופן דנכבשינהו דניידי, וכל דפריש מרובא פריש, וכולם מותרות חוץ משנים האחרונות". ואע"פ שהתוס' והרא"ש (חולין צה א) ס"ל דלא כר"ת שמכיון שהאיסור נתערב בהיתר גזרינן שמא יקח מן הקבוע, ושאין לחלק בזה בין קדשים לחולין, וכן מרן הב"י (ס"ס נז) השיג על הטור שפסק כר"ת, היפך הסכמת התוס' והרא"ש, והטור עצמו (בסי' קי) פסק כדבריהם. ע"ש. אולם בשו"ת הרדב"ז ח"א (סי' שעג) כתב, שעכ"פ בספק דרוסה שנתערבה יש לסמוך על דעת רבינו תם להקל, ועבדינן עובדא דנכבשינהו דניידי, ושרינן להו משום דכל דפריש מרובא פריש. ע"ש. וכן ראיתי בשו"ת ספר יהושע (סי' מז היתר ג) שכתב, ולפע"ד נראה דמ"ש הטור שיש תקנה אפילו לודאי דרוסה, היינו שודאי נדרסה ע"י הזאב, אלא דלא ידעינן אם האדים הבשר שכנגד המעיים, וזה נקרא ודאי דרוסה, וכמ"ש בש"ע (סי' נז סט"ו), שאפי' ודאי דרוסה יש לה בדיקה, ולפ"ז י"ל דס"ל להטור דדוקא בנתערבו בשור הנסקל גזרינן שמא יקח מן הקבוע, משא"כ בספק דרוסה, שהרי בלא"ה מה שגזרו שמא יקח מן הקבוע, חידוש הוא, כיון שנתבטל ברוב מן התורה, ואף אם יקח מן הקבוע אינו אסור אלא מדרבנן, והוי כעין גזרה לגזרה, ועכ"פ בספק דרוסה בודאי דליכא למיגזר, וזוהי דעת הטור. עכת"ד. וכן כתבו כמה אחרונים להקל באופן דנכבשינהו דניידי, היכא דאיכא צירופים נוספים להיתר. וכמ"ש החתם סופר (חיו"ד סי' נז וסא), והמהר"ם שיק (ס"ס פה). והגרש"ק בטוב טעם ודעת מה"ת (סי' רכז). והמהרש"ם בדעת תורה (סי' נז ס"ק כג). וע"ע בשו"ת הר צבי (חיו"ד סי' מז). ע"ש. ומעתה בנ"ד שכבר ביארנו שיש כמה צירופים להקל שפיר סמכינן על הטור והאחרונים הנ"ל לעשות באופן דנכבשינהו דניידי. ומיהו יש לעשות הפרישה ע"י גוי, וכמ"ש התוס' זבחים (עג ב) בד"ה ונכבשינהו, דהא דשרינן באופן זה, היינו דוקא היכא דפירשו שלא בפנינו ממקום הקבוע, שאם היתה הפרישה בפנינו, היו אסורים, כאילו לקחם ממקום הקביעות. ע"ש. וכ"כ התבואות שור בשמלה חדשה (סי' טז ס"ק יט), שיצוה לגוי שיכם ויפזרם עד שלא ישארו מהם קבועים כלל במקום קביעותם, ולא יראה הישראל בפיזורם, ואז יוכל ליקח אחד אחד מן המפוזרים וכו'. וע"ע בכף החיים (סי' טז ס"ק עט). ע"ש. והוא הדין בנ"ד. וצור ישראל יצילנו משגיאות ומתורתו יראנו נפלאות ויאיר עינינו בתורתו אמן.
<h3>סימן ד</h3>
 
<b>לכבוד</b> בני יקירי הרה"ג מזכה הרבים עמו עוז ותושיה חכו ממתקים וכולו מחמדים מהר"ר יצחק יוסף שליט"א ראש ישיבת חזון עובדיה, ומחבר הספרים ילקוט יוסף ועוד.
 
<b>בדין</b> בשר שנתבשל בלא מליחה, שהעלתי בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ד (חיו"ד סי' ג) להתיר הכלים אחר מעת לעת, משום ספק ספיקא, שמא הלכה כהראב"ד דבמאי דנפיק מיניה משערינן, ומסתמא יש ששים נגד הדם, ואת"ל שאין הלכה כהראב"ד, אלא בכוליה משערינן, וכדקי"ל (חולין צז ב) גבי כחל, משום דלא ידעינן כמה נפק מיניה, שמא לא יתן הכלי טעם בתבשיל ההיתר שיתבשל אח"כ. וכמ"ש המהרש"ך ח"א (סי' עז), שדבר זה לא יצא מידי ספק, וסייענו דבריו מהראשונים. ובצירוף שיש חזקת היתר לכלים, וכמ"ש מרן הב"י (סי' קז) בשם הסמ"ג, לכן יש להתיר הכלים אחר מעל"ע. ובפרט לפי מאי דקי"ל דם שבשלו דרבנן. והבאת הדברים הללו בספרך איסור והיתר (הל' מליחה סעיף יז). ובהערה שם ציינת מ"ש ידידנו הגר"ש משאש בשו"ת תבואות שמש (חיו"ד סי' יב) לאסור בזה, והעירות עליו שלפי מה שנתבאר שיש כאן ס"ס להתיר בצירוף חזקת היתר שפיר דמי להקל. ע"כ. והן עתה ראית מ"ש הגר"ש משאש בשו"ת שמש ומגן ח"ב (חיו"ד סי' טז) להשיב על דברינו, שאין לסמוך על הס"ס הנ"ל, ואף חזקת היתר לא מהני בזה. ובקשת ממני לחזור ולעיין ולהשיב על דבריו בזה, ואמרתי אעבור פרשתא דא ואתניה בס"ד.
 
<b>א)</b> הנה הראב"ד בשו"ת תמים דעים (סי' ז) כתב, ולענין שאר החתיכות, אי בדידה משערינן או במאי דנפק מינה, הלכה זו רופפת בידינו שאין לנו ראיה להתיר, אלא שאנו נוהגים בה היתר מפי רבותינו, וכן דעתי נוטה להתיר, ומעשים בכל יום אנחנו עושים בכפות וקערות של חלב שהוכנסו לקדרה של בשר, או בהיפך, ואנו מורים בהן להתיר. גם מפי הרב רבי יוסף בן פלאת נעזרתי, ומזה הטעם, שכל דבר שחוזר להיתרו אין משערים אותו בגופו, וכן הדין בחתיכה של בשר שאין איסורה אלא משום דם, והרי היא חוזרת להיתר ע"י מליחה, הילכך אין משערים אותה אלא ביוצא ממנה, אלא שאומדים אותו יפה שלא יבא לידי ספק, ואיך נחשוב אותה כולה איסור, וההיתר נשאר לפנינו בעין, ונראה שלא חסרה מדתו. עכת"ד. (וכ"ה בשו"ת הראב"ד הנד"מ ס"ס צב). וכן בספר האשכול ח"ג (סי' כז, עמוד עח), הביא סברא זו, בלי חולק. [וע"ש]. וכן כתב בשו"ת ראב"י (סי' קפו), ושכן שמע מפי הרב ר' יוסף בן פלאת. ע"ש. והגאון רבינו ישעיה הראשון בס' המכריע (סי' סט), העלה ג"כ דדוקא גבי כחל אמרינן דבדידיה משערינן, שהכחל לא בלע מאחר אלא ברייתו היא, הילכך לא מצינן למיקם במאי דנפיק מניה, אבל חתיכה שבלעה מאחרים שפיר מצינן למיקם ולשער הבליעה, הילכך משערינן במה שבלעה. ואע"פ שראיתי לחכמי צרפת ז"ל שאומרים שאם הכניס אדם כף חולבת בתוך תבשיל של בשר, אם אין ששים בתבשיל נגד כל הכף שנכנס לתבשיל, התבשיל אסור, משום דבכוליה משערינן, כדקי"ל גבי כחל, קשה בעיני מאד דבר זה, שא"כ אין תקנה להגעיל כלי אא"כ יהיו במים ששים כנגד כל הכלי, ויורה גדולה לא תהיה לה טהרה לעולם, שאי אפשר שתכיל מים פי ששים כנגד כל היורה. ועוד הא דקי"ל (חולין צז א) קדרה שבישל בה בשר ובישל בה חלב דאמרינן דהוי בנותן טעם, ואיך יתכן שיהיה בחלב ששים לבטל כל הקדרה, ואיך נסמוך בזה אקפילא, א"ו שמע מינה שאין משערים בכל הכלים הבולעים אלא במאי דנפק מנייהו, וגבי כף חולבת נמי יש להביא חלב רותח ולתת כף כיו"ב לתוכו, ומה שנחסר מן החלב באותו נשער, אבל לשער בכל הכף זה אינו נכון, והוא איבוד ממון בידים בלא שום טעם וסמך. עכת"ד. והרב בעל העיטור (בדין הכשר הבשר שער א' דף יא ע"א) כתב, והלכתא כף חולבת שהגיס בה, אפילו היא בת יומא, אין משערים בעץ ובחרס כלל, אלא בשיעורא דנפיק מניה לרווחא דמילתא. והא דאמרינן (חולין צז ב) דאי בדנפיק מניה מנא ידעינן, בכחל הוא דאמרינן הכי, אבל באיסורים לא. אבל לרש"י מאן דבישל בקדרת איסור בת יומא הכל אסור, דלא ידעינן מאי נפיק מינה וכו'. ע"כ. (וכ"כ כיו"ב שם דף ב ע"ג). [ומ"ש בשם רש"י, הנה בפרדס הגדול לרש"י (סי' רכד) כ', ותמה אני שהואיל והכבד עצמו היתר היה לנו לשער במאי דנפיק מיניה, דכי אמרינן בדידיה משערינן היינו כשהחתיכה כולה של איסור וכו'. וכ"כ עוד (בסי' רמה), שאם בישל לב בקדרה, ודאי דפולט דם בהדי נקב וסימפונות, וצריך לשער בששים לפי הדם ולא לפי הלב עצמו דשיע ולא בלע. ע"ש. וע"ע בשו"ת אור גדול (סי' נט בד"ה והנראה). ע"ש]. וכ"כ בארחות חיים ח"ב (הל' איסורי מאכלות אות יג, עמוד רפו), וז"ל: ובכל מה שהוא דומיא דכחל, כגון לב וכבד משערים במאי דנפק מניה לפי אומדן הדעת, ולא בעינן בדידיה, דדוקא כחל משערינן בדידיה משום שעשאוהו כחתיכת נבלה, אבל בעלמא לא. "וכן דעת בעל העיטור". אבל בעל התרומה כתב דבכולהו משערינן, דבמאי דנפק מינייהו לא ידעינן, וכ"כ רבי דוד בר לוי. וכן דעת הרשב"א. ע"כ. (וכן הובאו דברי הא"ח בב"י סי' צח בבדק הבית שם). וכ"כ מרן הב"י (סי' צג) בדעת בעל העיטור, דס"ל כהראב"ד, דבמאי דנפיק מניה משערינן. ע"ש. גם בעל המאורות חולין (עמוד ריד) כ', יש אומרים שבשאר איסורים נמי בכוליה משערינן, ואפי' כף חולבת שנתנוה לתוך קדרה של בשר רותחת משערים בכף עצמה ולא במאי דנפק מינה. וזה אינו נראה. והרב ר' יוסף בן פלט כתב, דלא אמרינן בדידיה משערינן אלא בדבר שאין יכול להחזירו להכשרו כגון כחל וכיו"ב, אבל הכף שיכול להחזירה להכשרה בהגעלה, ולא הויא היא גופא איסור וכו', במאי דנפיק מינה משערינן, וכ"כ בעל העיטור, דבכף משערינן במאי דנפק מינה לרווחא דמילתא, ולא בעינן לשעורי בדידה. וטעמא דמסתבר הוא. וי"א דמדלא אשכחן ה"ט אלא בכחל ולא במידי אחרינא ש"מ דדוקא בכחל אמרינן הכי, אבל בשאר בשר ודאי דבמאי דנפיק מיניה משערינן לפי ראות העין ואומדן הדעת לרווחא דמילתא, אבל לא בדידיה שהיא חומרא גדולה מאד וכו'. ואין לדיין אלא מה שעיניו רואות. עכת"ד. וע' בערך השלחן (סי' סט ס"ק יט) שהמרדכי בשם ראבי"ה כ' ג"כ דבמאי דנפק משערינן. ע"ש. וז"ל רבינו ירוחם (נתיב טו אות כה, דף קלה ע"א): כתוב בארחות חיים (ח"ב סי' קו), מעשה באשה שבישלה בשר בע"ש בלי מליחה, ואמרה שהיו המים רותחים, והתירוה כמה חכמים מפני כן דהו"ל כחליטה, וגם מטעם אחר, דבמאי דנפק מניה משערינן. ולהראב"ד ורבי דוד הכהן בר' לוי במאי דנפק מניה משערינן, אפי' אין הקדרה רותחת, וה"ה בחתיכה שבישלה בחלב שבה דבמאי דנפיק מניה משערינן, אם יש בחתיכה ששים כנגד החלב בטל, והחתיכה אסורה ושאר החתיכות מותרות וכו'. ע"ש. (וכן הובא ד"ז בקיצור בב"י סי' סט בשם הא"ח). ושם (באות כח דף קלז סע"ג) כ', כזית בשר שנפל לתוך יורה רותחת של חלב, בשר אסור, וחלב מותר אם יש בחלב ששים לבטל טעם הבשר כלומר השמנונית הנפלטת, ואע"פ שאין בחלב כדי לבטל כל הכזית. ע"כ. ומרן הב"י (סי' צב) בבדק הבית, כתב ע"ד רבינו ירוחם אלו, ואין דבריו נכונים, מדאמרינן בגמ' (חולין צז ב) דבכוליה משערינן דאי במאי דנפק מניה מי ידעינן כמה נפק מניה. ע"כ. ובשבולי הלקט ח"ב (סי' כט) כתב, וגבי כף חולבת וקדרה של בשר תיקנו הגאונים לשעורי בדידיה, וה"ט משום דלא ידעינן כמה נפק מניה. ע"כ. משמע שזהו מתקנת הגאונים. וצ"ע. ולעומת הפוסקים הנ"ל, הנה הרמב"ן חולין (צז ב) הביא דברי הראב"ד שהורה למעשה דבמאי דנפק משערינן, ושנעזר מפי השמועה מפי הרב ר' יוסף בן פלט, וכתב, והסברא קרובה על דרך אפשר לסוחטו מותר, אבל מכיון שבגמ' אמרו "דאי במאי דנפק מניה מי ידעינן כמה הוי" ולא עירבו טעם אחר, מוכח שאין חילוק והפרש בכל האיסורים דבדידיה משערינן, וכן דעת רבותינו הצרפתים. ע"ש. וכ"כ הרשב"א בחידושיו שם. וכ"כ עוד בתורת הבית (בית ד' ריש שער א). ע"ש. וכן דעת הר"ן שם. גם הרא"ש בפרק כל הבשר (סי' מה) כתב, ובשר שנתבשל בלא מליחה צריך ששים לבטל כל החתיכה, משום דלא ידעינן כמה דמא נפיק מיניה. ע"ש. וכן פסקו הטור וש"ע (סי' סט סעיף יא). וע' בב"י (סי' צד) בבדק הבית, שהביא מחלוקת הראב"ד והרמב"ן, וכתב, ובסי' צח אכתוב שהסכימו הפוסקים כד' הרמב"ן. ושם בסי' צח הביא דברי הרשב"א והר"ן דס"ל כד' הרמב"ן, ודלא כהראב"ד. וכן דעת הטור שם. וכן פסק מרן בש"ע (סי' צד ס"א וסי' צח ס"ד), שהתוחב כף חולבת בקדרה של בשר, או להיפך, משערים נגד כל מה שנתחב מהכף לקדירה. וכ"כ הפר"ח והאחרונים שם. אמנם בשו"ת גנת ורדים (חיו"ד כלל א סי' כט) הביא מ"ש מרן הב"י (סי' סט) בשם הא"ח, שהסתמך ע"ד הראב"ד דבמאי דנפיק משערינן, וכתב, שיש לעמוד על שיעור פלטה זו באופן שיקח חתיכת בשר כשיעור חתיכה זו, ואחר ההדחה ימלחנה כדת בכלי מנוקב, ויניחו תחתיו כלי שאינו מנוקב, והדם המתקבץ בכלי ישערו ששים כנגדו, ונמצא שאפשר לעמוד על שיעור הדם שנפלט מחתיכה שלא נמלחה, וא"כ אין ראוי להחמיר ולשער נגד כל החתיכה, ובנ"ד לכל המרבה שיעור דם שנוזל מתרנגולת יהיה כשיעור ביצה, ואם יש בכל הקדירה שיעור ששים ביצים יש להתיר, וקבל האמת ממי שאמרו וכו'. ע"ש. מ"מ אנו אין לנו אלא דברי מרן שקבלנו הוראותיו. הילכך נקטינן דבכוליה משערינן. וע' להגאון מהר"א ששון בשו"ת תורת אמת (סי' קעט). ודו"ק.
 
<b>ב)</b> ומעתה הבוא נבוא למ"ש הגאון מהרש"ך ח"א (סי' עז) בדין ספק טריפה שנתבשלה ונאכלה, ודן בענין הכלים, וכתב, דלא מבעיא למ"ד טעם כעיקר דרבנן שיש להקל להכשירם בלא הגעלה, דהא קי"ל ספק דרבנן לקולא, אלא אפילו למ"ד טעם כעיקר דאורייתא מ"מ יש להתיר מטעם ספק ספיקא, שמא לא היתה טריפה, ושמא לא יתן הכלי טעם בתבשיל ההיתר שמתבשל בו. ואע"פ שכ' הרשב"א (חולין צז ב) שבקדרה שבלעה מאיסור תורה יש לשער בדידה ולא במאי דנפיק מינה, ונראה מדבריו שאין להקל באיסור הבלוע בכלי מטעם שנאמר שמא לא יתן טעם בתבשיל, י"ל דהיינו דוקא באיסור ודאי, אבל בספק איסור יש להקל. והובא כל זה בכנה"ג (סי' מד הגב"י אות יט). ע"ש. ויש סיוע לדבריו ממ"ש התוס' ע"ז (לח ב), דהא דקי"ל סתם כלי עכו"ם אינם בני יומן, ה"ט לפי שהוא ספק ספיקא, ספק אם נשתמשו בו היום, ואפי' אם נשתמשו בו היום שמא נשתמשו בו בדבר שהוא פוגם בעין או בדבר שאינו נותן טעם. ע"כ. הרי שנחשב ספק אם יתן הכלי טעם בתבשיל ההיתר, וכדברי התוס' כתבו הריב"ש בתשובה (סי' כח), והרשב"ץ בתשובה ח"א (סי' פט). ע"ש. וכן הוא בהר"ן ע"ז שם בד"ה פת פורני. ע"ש. ואמנם הרשב"א בתשובה (סי' תצז) וכן הרא"ש בפסקיו (ע"ז לח ב) והמרדכי (שם), לא הזכירו בספק השני אלא שמא נשתמשו בדבר הפוגם את התבשיל, וכן הוא בהגהות שערי דורא (סי' נט), מ"מ הכל הוא ענין אחד בין אם הוא דבר פוגם, בין אם הוא דבר שאינו נותן טעם, הילכך נחשב לספק גמור, וחזי לאצטרופי לספק ספיקא. וכ"כ בשו"ת בית דוד (חיו"ד סי' עד) בד"ה ומ"מ, שאפי' היכא דלא שייך לומר שמא נשתמשו בו בדבר הפוגם בעין, עם כל זה יש ספק אחר להתיר דשמא אין בטעם האיסור הנפלט מן הכלי, כדי נתינת טעם לאסור, שכלי איסור שבישלו בו, אע"פ שאין בתבשיל ששים כנגד כל הכלי, הרי אם טעמו קפילא ואין בו טעם איסור מותר, שכיון שאין בו טעם איסור בידוע דלא נפק מניה טפי מאחד בששים של ההיתר, וכמבואר בטור (ר"ס צח) ובב"י (סי' צג). וכ"כ ספק זה הריב"ש (סי' כח). עכת"ד. וכ"כ הגאון מהר"י טייב בערך השלחן (סי' מא סק"ו), לסייע דברי המהרש"ך הנ"ל, דכה"ג כ' המרדכי והגהת שערי דורא להתיר מטעם ס"ס כיוצא בזה, ושכן מוכח בהדיא בשו"ת תמים דעים (סי' פט). ע"ש. (וע"ע בערך השלחן סי' קכב ס"ק יד). ומעתה אף בנ"ד י"ל ס"ס להיתר, שמא במאי דנפיק מניה משערינן, ומסתמא יש ששים נגד הדם הנפלט, ואת"ל בכל החתיכות משערינן שמא לא יתן הכלי טעם בתבשיל ההיתר. ואע"פ שמרן הש"ע (סי' צד ס"א) פסק, שהתוחב כף חולבת בקדרה של בשר או להיפך משערים בכל מה שנתחב מהכף בקדרה, ולא התיר מטעם הס"ס הנ"ל, דשמא במאי דנפיק משערינן, ושמא לא נתנה טעם בתבשיל שבקדרה, מ"מ בנ"ד שעיקר האיסור משום דם, וקי"ל דם שבשלו מדרבנן, אפשר שיודה מרן להתיר מטעם הס"ס הנ"ל. וע' בשו"ת הרדב"ז ח"ד (סי' רצו) שצירף בנידונו ספק דטעם כעיקר מדרבנן, ועוד שברוב הפעמים יש בתבשיל יותר מששים מכדי פליטה, דבמאי דנפק משערינן, ואפי' לד' המחמירים דס"ל שצריך לשער כדי לבטל כל הכלי משום דלא ידעינן כמה פלט הכלי, מ"מ לדעתי לא החמירו כולי האי אלא באיסורי ודאי, ולא בספק איסור. ע"ש. גם בשו"ת מהרשד"ם (חיו"ד סי' לח) כתב, ולענין הכלים של חרס אין להחמיר לשברם, כיון שאיסור זה אינו אלא מספק, ואע"ג דלכתחלה אין משתמשים בכלים הבלועים מאיסור אפילו אינם בני יומן, היינו דוקא הבלועים מאיסור ודאי, אבל באיסור כזה שהוא ספק אנו יכולים להתירם ולהשתמש בהם מכאן ולהבא וכו'. ע"ש. וראה עוד בזה בשו"ת זרע אמת (חיו"ד סי' טל). ובעקרי הד"ט (סי' א אות יב, וסי' יח אות ד). הילכך מה שהעלתי להקל בשו"ת יביע אומר ח"ד (חיו"ד סי' ג) להתיר להשתמש בכלים אלו אחר מעת לעת, יש לנו סיוע לזה מדברי הפוסקים הנ"ל. שהרי ספק איסור דאורייתא חמיר טפי מאיסור ודאי דרבנן, כדמוכח מההיא דר"ה (לד ב) דספק מצוה דאורייתא עדיפא מודאי מצוה דרבנן. ובכה"ג אפי' מרן הש"ע יודה להתיר. וכן ראיתי בערך השלחן (סי' מא סוף סק"ו), שכתב, שבאיסור דרבנן יש להתיר כלי שאינו בן יומו, וכמש"כ לעיל (סי' א סק"ו). ע"ש. וכן מצאתי להגאון רבי אברהם אבוקרא בספר בן אברהם (סי' מט) שהאריך בדין הכלים שנתבשל בהם בשר בלא מליחה, והעלה (שם דמ"ו רע"ג) שיש להתיר הכלים כשיש אומד יפה שיש ששים נגד הדם הנפלט מהבשר, וצירף דעת המהרש"ך שיש ספק אם הכלי יתן טעם בתבשיל ההיתר, וכתב, ועל צד היותר טוב ישהה הכלים עד אחר מעת לעת, כדי שיהיו אינם בני יומן. שאפילו ספק בדאורייתא שנתגלגל לדרבנן שרי, שכן ביארנו (בסי' טז) בהוכחות ברורות להקל, שלא כד' החולקים, וכ"ש בנ"ד דקי"ל דם שבשלו מדרבנן, ומבואר בט"ז (סי' קלז סק"ז) שכלי הנאסר באיסור דרבנן, כשאינו בן יומו מותר להשתמש בו לכתחלה, ולא גזרינן בהא שאינו בן יומו אטו בן יומו, משום דהוי גזרה לגזרה. וכן הסכים הערך השלחן (סי' א סק"ו), ושכ"כ הב"ח בתשובה כדברי הט"ז. וכ"כ הנוב"י מה"ת (חיו"ד סי' נא). עכת"ד. וע"ע שם (סי' מח דמ"ג סע"א) שג"כ הסתמך ע"ד מהרש"ך בספק שמא לא יתן הכלי טעם בתבשיל וכו'. ע"ש. וכן ראיתי להגאון רבי משה שתרוג בספר שבת אחים (בדיני כלים שנתבשל בהם איסור עמוד רא), שהביא להלכה דברי הערך השלחן ודברי הרב בן אברהם שהתירו באיסור דרבנן הכלים ששהו מעת לעת, ובכלל זה כלים שנתבשל בהם בשר בלי מליחה. ע"ש. והסכים עמו לדינא הגאון רבי משה כלפון הכהן בשו"ת שואל ונשאל ח"א (חיו"ד סי' קלא). ע"ש. ובספרי יביע אומר ח"ד (סי' ג) הבאתי שכן כתב בשו"ת צרור הכסף (חיו"ד סי' ג) בשם שני צנתרות הזהב הרבנים הגדולים מהר"ר משה לידידי ומהר"ר יצחק הירירה, שהסכימו להתיר הכלים שנתבשל בהם בשר שנסתפקו בו אם נמלח כהלכה כשיעור מיל, כיון דהוי ספקא דרבנן, והתירו להשתמש בכלים אלו לכתחלה אחר מעת לעת, ושם הביא מ"ש המהר"ש גאון בשו"ת משפטים ישרים (סי' סד) שיש לצרף בזה ד' הראב"ד דס"ל דבמאי דנפיק מניה משערינן וכו', והו"ל ס"ס לקולא. ע"ש. גם בשו"ת מצרף לכסף ח"א (סי' י) הביא דברי הכנה"ג שאסר הכלים שנתבשל בהם בשר בלי מליחה, ושכן כתב בהגהות שערי דורא, וכתב, שי"ל דהיינו דוקא בתוך מעת לעת, אבל לאחר מעל"ע יש לצרף בזה ד' הראב"ד דבמאי דנפק מניה משערינן, ולדידן סברתו חזי לאצטרופי לס"ס, מאחר שמצאנו לרבים מהפוסקים דס"ל כוותיה. ע"ש. וגם בס' נר מערבי (סי' ז) הובאו דברי מהר"ש בן דנאן שכ' שהסכמת חכמי פאס להתיר הכלים. ע"ש. וכן בשו"ת מילי דעזרא טרב (חיו"ד סי' י) התיר הכלים בנידונו שהיה ספק אם יש ששים נגד החתיכה שנתבשלה בלי מליחה, בצירוף דעת הראב"ד דבמאי דנפיק מניה משערינן. והחרה החזיק אחריו מר בריה בשו"ת וזאת ליהודה (חיו"ד סי' יג וי"ד). ע"ש. וע"ע בשו"ת ויאמר יצחק (חיו"ד סי' עח). ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין.
 
<b>ג)</b> ותבט עיני להגר"ש משאש נר"ו בשו"ת שמש ומגן ח"ב (סי' טז), שהביא מש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ד (סי' ג) להסתמך על מ"ש מהרש"ך שיש ספק דשמא לא יתן הכלי טעם בתבשיל, והשיג על זה ממ"ש הב"י (סי' קכב) בשם התוס' והרא"ש והמרדכי והר"ן דה"ט דאמרינן סתם כלים אינם ב"י, משום דהוי ס"ס, שמא לא נשתמשו בהם היום, ושמא נשתמשו בדבר שהוא פוגם או בדבר שאינו נותן טעם, ושום אחד מהם לא הזכיר הטעם שכ' מהרש"ך, וכן הכנה"ג השיג על מהרש"ך מתשובת הרשב"א שאסר הכלים אף שיש ס"ס כנידון מהרש"ך. עכת"ד. ותמיהני שהרי הספק השני שכ' התוס' וסיעתם דשמא בישלו בהם דבר שאינו נותן טעם, הוא בכלל הספק שכתב מהרש"ך דשמא לא יתן הכלי טעם בתבשיל, ומה בין זה לזה. ומה שהקשה הכנה"ג על מהרש"ך מתשובת הרשב"א, כבר העיר עליו בערך השלחן (סי' מא סק"ו) דלק"מ, דהרשב"א מיירי בחשוד על בדיקת הסכין דהוי ספק בשחיטה, ואיכא חזקת איסור, דבהמה בחייה בחזקת איסור עומדת, וכמ"ש הרשב"א שם, אבל בספק טרפות כיון שנשחטה הותרה, ולא שייך תו חזקת אבר מן החי, וא"כ שפיר איכא ס"ס לגבי הכלים, שמא אין הבשר טרפה, ושמא לא יתן טעם בתבשיל, ולגבי הכלים שני הספקות באו כאחד. וכמ"ש כיו"ב בסולת למנחה (כלל סו). ולכן מותר לבשל בכלי אף לכתחלה, ואף דאין מבטלים איסור לכתחלה, הני מילי איסור ודאי, אבל ספק איסור מותר לבטלו, וכמש"כ להלן (סי' צט סק"ז). עכת"ד. גם מה שהקשה בשמש ומגן על דברינו, ממ"ש מרן (סי' צח ס"ג) שהמבשל בקדרת איסור בת יומא או שתחב כף של איסור בהיתר צריך ששים נגד כל הקדרה וכנגד כל מה שנתחב מהכף, מפני שאין אנו יודעים כמה בלעו. והרי גם שם יש ס"ס, שמא במאי דנפיק משערינן ושמא לא נתן הכלי טעם בתבשיל, ואעפ"כ אסר מרן, ובע"כ דה"ט משום שכל הספקות האלה אינם נחשבים לספק כלל, כיון שהם מחסרון ידיעה, וכמ"ש הש"ך (סי' צח סק"ט), שהספק שאין אנו יודעים כמה איסור נפק מניה אין תולים בו להקל, משום שהוא ספק התלוי בחסרון ידיעה, ולא מקרי ספק, שדעת שוטים הוא זה וכו'. ע"ש. וכ"כ הט"ז (שם סק"ו). והטעם הזה שכל ספק מחסרון ידיעה לא מקרי ספק הוא חזק מאד בהלכה וכו'. עכת"ד. ולפעד"נ שהספק דשמא לא יתן הכלי טעם בתבשיל, לא מקרי ספק מחסרון ידיעה, כי מי הוא הנביא שיאמר לנו שיש בכלי טעם כל כך עד שיתן טעם בתבשיל, הילכך הוי ספק גמור, וכדברי המהרש"ך והעה"ש וסיעתם, שחשבוהו לספק, וצירפוהו לספק ספיקא. ואפי' הספק דבמאי דנפיק משערינן, לא חשיב ספק מחסרון ידיעה, כיון שאפשר לשער באומד יפה, וכמ"ש הגנת ורדים (שהובא לעיל בסוף אות א). ואפשר שמרן שאסר בכף חולבת ובקדרת איסור הוה ס"ל שהראב"ד יחידאה הוא וכל הפוסקים חולקים עליו, ומש"ה לא מקרי ספק. וכ"כ בשו"ת תורת חסד (הראשון, סי' ח), שסברת הראב"ד דחויה היא בדברי הפוסקים, ומ"ש הארחות חיים להביא סעד להיתרו מכח סברת הראב"ד, דומה לצייד השולה דגים מן הים, משכח זוטרי שקיל משכח רברבי שקיל (ע' ב"ק מב א), אך עיקר טעמו להתיר מפני שהיו המים רותחים והו"ל כחליטה וכו'. ע"ש. וכן כתב בשלחן גבוה (סי' סח ס"ק יב מחודש א). וע"ע בשלחן גבוה (סי' סט ס"ק מז). ע"ש. אולם בהגלות נגלות דברי כמה מהראשונים דס"ל כהראב"ד, (וכמש"כ לעיל אות א'), נראה דחשיב שפיר לספק, וכמ"ש כן המהר"ש גאון בשו"ת משפטים ישרים (סי' סד), שיש לסמוך ולצרף דעת הראב"ד לספק ספיקא. וכ"כ בשו"ת שמש צדקה (חיו"ד ס"ס לה). ובשו"ת נשמת חיים אבולעפיא (סי' ח). ובשו"ת שמן המשחה (דקכ"ג ע"ד). ובשו"ת ויקרא יהושע (ס"ס ב). ובשו"ת מעט מים (סי' צ). ובשו"ת ידי דוד קראסו (סי' סח). ובשו"ת מצרף לכסף (תרומת כסף סי' י). ועוד. גם מ"ש התורת חסד שעיקר טעמו של הא"ח אינו אלא משום חליטה, כבר כתב עליו בשו"ת בן אברהם (סי' מט דמ"ה סע"ב), שלא ראה דברי הא"ח במקורם, שמבואר בדבריו שלא רק בבשר שנתבשל בלא מליחה ס"ל להתיר, אלא אפילו בשאר איסורים ס"ל להתיר משום דבמאי דנפק משערינן, ודברי הא"ח הביאם רבינו ירוחם (נתיב ט"ו אות כה). וכו'. ע"ש. ואפי' אם תמצא לומר דחשיב ספק מחסרון ידיעה, בנ"ד שיש ספק ספיקא חזי לאצטרופי להקל, וכמ"ש בשו"ת משאת בנימין (סי' נ), שלענין ספק ספיקא לא איכפת לן מאי דהוי ספק מחסרון ידיעה. וכתב בשו"ת בית שלמה (חיו"ד סי' קסב), דה"ט משום דהא דספק מחסרון ידיעה לא חשיב ספק, אין זה אלא מדרבנן, דמדאורייתא חשיב ספק גמור, ולכן בצירוף ספק אחר יש להקל, משום דהוי ס"ס מדאורייתא, וספק אחד מדרבנן. ע"ש. וסמוכים לדבריו מהתוס' (כתובות ט א), דהאי רובא דברצון אינו רוב גמור, אלא הוי רוב מדרבנן, הילכך במקום חד ספיקא חשבי רבנן רצון לגבי אונס רובא, דלא תהני לה חזקת היתר, אבל במקום ס"ס שרי. ע"ש. וכ"כ הגאון ר' אברהם הכהן יצחקי במשמרות כהונה (טהרות פ"ד מ"ה), ושכן מוכח מהתוס' כתובות הנ"ל. ע"ש. ואע"פ שהש"ך (סי' נה סק"ד) כ' לחלוק ע"ד המשאת בנימין, וס"ל דלא מהני ס"ס בספק מחסרון ידיעה. וע"ע במנחת יעקב (סי' פה ס"ק מח). מ"מ הגר"ש קלוגר בשו"ת טוב טעם ודעת מה"ת (סי' רלז) כ' להוכיח מהירושלמי דשפיר מהני ס"ס בספק מחסרון ידיעה. (וע"ע שם בסימן קצח). וכן העלה הגאון מהרש"ם בספר דעת תורה הל' פסח (דף קעד ע"ב) שהעיקר לדינא כדברי המשאת בנימין להקל בס"ס, אפילו כששני הספקות הם מחוסר ידיעה. ע"ש. וע' בשו"ת דבר שמואל אבוהב (ס"ס רפו) דמוכח שעכ"פ בס"ס בדרבנן יש להקל בספק מחסרון ידיעה. ע"ש. וה"נ הוי דם שבשלו מדרבנן, ושפיר מהני האי ס"ס להקל. ועכ"פ אין שום ראיה מדברי מרן לאסור בנ"ד, דמרן מיירי באיסורא דאורייתא, אבל בדם שבישלו דהוי דרבנן, אף מרן אזיל ומודה להקל, וכ"ש אחר ששהו הכלים מעת לעת שבודאי יש להסתמך על כל הנ"ל להקל. והן אמת כי הכנה"ג בשו"ת בעי חיי (חיו"ד סי' קז) כתב לדחות דברי המהר"ש גאון הנ"ל, שמכיון שרוב הפוסקים חולקים על הראב"ד, וס"ל דבכוליה משערינן, לא חשיב ספק לצרפו לס"ס, ועוד שמאחר שקבלנו עלינו הוראות מרן הב"י לפסוק כדבריו בדיני איסור והיתר, והוא ז"ל פסק בש"ע דבכוליה משערינן, אין לעשות ספק בסברת הראב"ד, שכבר הוקבעה ההלכה כדברי החולקים עליו. ע"כ. וכן הובא בשו"ת באר המים (סי' כג דף יב ע"א). ע"ש. וע"ע בספר אהל יצחק חסיד (בחי' על הרמב"ם דף יב ע"א). ע"ש. (וע"ע בדרכי תשובה סי' סט ס"ק קפה), אולם כבר הארכתי בזה בשו"ת יביע אומר ח"ז (חאו"ח סי' מד אות ח), ע"ד הכנה"ג הללו, והבאתי דברי הרבה אחרונים שתמהו עליו בזה, ושאף הכנה"ג סותר עצמו בזה, ושהעיקר להלכה שאפשר לעשות ספק ספיקא נגד מרן, ונגד רוב הפוסקים, וכמ"ש מהר"ש גאון הנ"ל. עש"ב. ואף בנ"ד דהוי דם שבישלו מדרבנן, שפיר סמכינן על סברת הראב"ד לצרפה לספק נוסף, להיות ס"ס, ולהקל. ובצירוף נוסף לגבי הכלים, שיש להם חזקת היתר, ולד' הראב"ד יש ששים נגד מאי דנפיק מניה, ונשארו הכלים בחזקתם, וכמ"ש הסמ"ג שהובא בב"י (סי' קז), שיש להעמיד המחבת בחזקת כשרות שהיתה מתחלה. ע"ש. וכן פסק הרמ"א (שם סוף סעיף א). וע' בש"ך (שם סק"ב) בשם מהרי"ל, דהיינו דוקא אחר מעל"ע. ע"ש. ובשו"ת רב פעלים ח"א (חיו"ד סי' ו) בד"ה ודע, כתב דהיינו לכתחלה, אבל בדיעבד אפילו בתוך מעל"ע שרי. וע"ש. וע"ע בשו"ת מצרף לכסף הנ"ל, שדחה ג"כ מ"ש הכנה"ג להחמיר שלא לצרף דעת הראב"ד לס"ס, שהאמת עד לעצמו שבידינו לשער כמה דם יצא מהחתיכה, וכמ"ש הגנת ורדים, שראוי לפסוק כהראב"ד שחכם גדול היה ומי כמוהו מורה, ובפרט דלאו יחידאה הוא, ושלמים וכן רבים מהראשונים עומדים בסברא זו. וגם יש לצרף מ"ש הגו"ר דדם ובשר חשיבי מין במינו, דמדאו' ברובא בטיל, ורק מדרבנן בעינן ששים, אלא שצריך עיון דמנ"ל הא דחשיבי מין במינו וכו'. ע"כ. ומיהו מד' מהרש"ל שהובא בש"ך (סי' סט ס"ק עו) מוכח דס"ל דדם ובשר הוי מין במינו. וכ"כ העה"ש (סי' סט ס"ק יט) בשם הכרתי ופלתי. וע' בש"ך (שם ס"ק נז) ובגליון מהרש"א שם. וע' בשו"ת רב פעלים ח"א (חיו"ד סי' יז) שצירף סברא זו לס"ס. ע"ש. ולכן יש להתיר הכלים בנ"ד אף לכתחלה, לאחר מעת לעת, ולא שייך לומר בזה שאין לעשות ס"ס בידים, וכמו שביארנו בס"ד בספר לוית חן (עמוד קי), וביתר ביאור בשו"ת יביע אומר ח"ז (חאו"ח סי' מב אות ב). ע"ש. ושלא כמ"ש הגר"ש משאש בס' שמש ומגן שם שעכ"פ צריך להחמיר לכתחלה וכו'. דליתא. (וע' בשו"ת דעת כהן סי' מח, ובספר קרית ארבע בקונט' יעיר קנו עמוד שמג א) והנראה לע"ד כתבתי. והשי"ת יאיר עינינו בתורתו הקדושה אמן.
<h3>סימן ה</h3>
 
ב"ה. טבת ת"ש, ועשית "כפרת" זהב טהור לפ"ק.
 
<b>עמדתי</b> ואתבונן במה שכתב הט"ז (סי' סט ס"ק כד), מעשה בא לידינו באשה שבישלה בשר ושכחה אם מלחה אותו תחלה אם לאו, והתרנו, מכח מאי דקי"ל דם שבשלו דרבנן, והו"ל ספיקא דרבנן ולקולא. ואין לומר דנוקי ליה אחזקה דמעיקרא שלא נמלח, דהא קי"ל הכא (סעיף י) עכו"ם המשמש בבית ישראל ונתן בשר בקדרה ואין ידוע אם הדיח הבשר אחר המליחה אם לאו, והעכו"ם מסיח לפי תומו שהדיחו יפה, יש להקל, משום דעכו"ם מסל"ת נאמן בדרבנן, ולא אמרינן דמוקמינן ליה אחזקה דמעיקרא שלא הודח, וכן מצאתי בקובץ ישן שכ' שבספק אם הודח הדחה אחרונה יש להכשיר, משום דקי"ל דם שמלחו הוי מדרבנן וספיקא דרבנן לקולא, וכמ"ש בהגהת שערי דורא שער ד'. ועוד יש טעם להתיר, שבודאי שהאשה עשתה כדרכה ומלחה הבשר תחלה, וכה"ג קי"ל (בברכות טז א) שאם טעה בוכתבתם והתחיל למען ירבו ימיכם וכו', א"צ לחזור, דסירכיה נקיט ואתי. ומאי דלא אזלינן הכא בתר חזקה, ה"ט משום שיש רוב נגד חזקה, שרוב הפעמים מולחים תחלה, ורובא עדיף מחזקה. ע"כ. והש"ך בנקודות הכסף כתב ע"ז, ולי נראה דלא טוב הורה, דבודאי לא אמרינן הכא ספקא דרבנן לקולא, שא"כ למה הוצרכו הפוסקים לומר דה"ט משום דמסיח לפי תומו נאמן בדרבנן, הא בלא"ה שרי, משום דהו"ל ספקא דרבנן ולקולא, אלא ודאי דשאני הכא דאתחזק איסורא, וכל דאתחזק איסורא אף בדרבנן אזלינן לחומרא, וכמו שכתבנו בש"ך (סי' קי ס"ק סג). וגם אין לבדות ספק דרבנן להקל, דאשכחן כמה ספקות דרבנן דלחומרא. (וכמ"ש המרדכי פרק החולץ). ומ"ש לדמות דין זה למה שאמרו גבי ק"ש דסרכיה נקט ואתא, לא דמי, דהכא אדרבה מסתברא טפי דלא מלחה, שהרי ענין המליחה עסק גדול, ואילו מלחה איך אפשר שתשכח עסק זה. וגם מ"ש שיש רוב נגד חזקה, ליתא, דלא שייך הכא רוב. ע"כ. והפרי חדש (בס"ק מד) הסכים לד' הט"ז, וכתב, דמ"ש הש"ך הנ"ל דהיכא דאתחזק איסורא אף בסד"ר יש להחמיר, כבר העלתי לקמן (בסי' קי כלל ח), דאף היכא דאתחזק איסורא אמרינן סד"ר לקולא, א"כ ה"נ יש להתיר כסברת הט"ז. ומה שהקשה שא"כ למה הוצרכו כאן לטעם מסיח לפי תומו, או ביוצא ונכנס, לק"מ, דאי לאו הכי מסתמא אין הגוי רוצה להטריח עצמו להדיחו וכו'. ומש"ה לא סגי לן בלאו טעמא דמסל"ת או יוצא ונכנס. ע"כ. והנה יש להביא ראיה להפרי חדש דספקא דרבנן לקולא אפי' היכא דאתחזק איסורא, מהגמרא נדה (סא ב) אמר ר"א משמיה דמר זוטרא, האי מאן דרמי חוטא דכיתנא בגלימא דעמרא ונתקיה, ולא ידע אי נתיק או לא נתיק, שפיר דמי, מ"ט מדאורייתא שעטנז כתיב, עד שיהיה שוע טווי ונוז, ורבנן הוא דגזרו ביה, וכיון דלא ידע אי נתקיה שרי. וכ' ע"ז הרשב"א בחי' וז"ל: "ומסתברא דכללא הוא לכל איסורים דרבנן, שאע"פ שהוחזק כאן איסור וסילקו, ואינו יודע אם עבר כולו אם לאו ספקו לקולא ומותר". וכ"כ הריטב"א בחי' שם. גם המאירי שם כתב, שלדעת גדולי הדור כך הוא כלל לכל איסורים דרבנן, שאע"פ שהוחזק שם איסור, כל שסילקו משם, אע"פ שאינו יודע אם עבר כולו אם לאו, ספיקו להקל ומותר. עכ"ל. אלמא דספקא דרבנן לקולא אף היכא דאתחזק איסורא. איברא דבחידושי הר"ן שם כ' וז"ל: ומשמע דהוא הדין לכל איסורים דרבנן, שאע"פ שהוחזק איסור, כל שסילקו אפי' לא נתברר לו אם סילקו כולו אם לאו מותר. ומיהו מסתברא דדוקא דומיא דחוט שהוא נמשך ביחד. ע"כ. ולפ"ז י"ל דדוקא היכא דאיכא רגלים לדבר שנסתלק האיסור לגמרי, אבל בספק שקול היכא דאתחזק איסורא אזלינן לחומרא אף בדרבנן. אולם בטור יו"ד (סי' שב) כ', בגד צמר שארג בו חוט פשתן ואינו ניכר, ינתק חוט אחד ממנו, והוא מותר, שאנו תולין לומר שהסיר החוט של כלאים. וכ' הב"ח, שדעת רבינו, שאע"פ שאינו יודע מקום החוט, כל שניתק חוט מן הבגד תולין לומר שהחוט שניתק היה של הפשתן, דבספק כלאים דרבנן אזלינן לקולא. ע"ש. ולפ"ז עדיין יש מקום ללמוד מכאן לכל ספק דרבנן אף דאתחזק איסורא אזלינן לקולא. וכן מוכח בשו"ת נודע ביהודה מה"ת (חיו"ד ס"ס קצג), בדין גיזת צמר בכור שנתערבה בשאר צמר, אלא שהיא ניכרת, מפני שצמר הבכור שהיה טלה, הוא רך, ושאר הצמר היה של כבשים גדולים, וסילקו, אלא שחושש מפני שאי אפשר לצמצם וכו', והשיב להתיר, מפני שגיזת צמר של הבכור בזמן הזה אינה אסורה מן התורה, ודמי לההיא דנדה (סא ב) דהיכא דלא ידע אי נתקיה שרי דספקא דרבנן לקולא. ע"ש. אבל לדברי הר"ן הנ"ל אין ראיה מההיא דנדה, דשאני חוט שהוא נמשך ביחד, משא"כ גיזת צמר שנתערבה. ומ"מ לפי דברי הטור יש ללמוד להקל, וכן י"ל לדעת הרשב"א והריטב"א והמאירי דס"ל להקל. ומצאתי בשו"ת הרי"מ מגור (חאה"ע סי' א, דל"ה ע"ג) שהוכיח מהגמ' נדה (סא ב) דספקא דרבנן לקולא אף היכא דאתחזק איסורא. ע"ש. ובשו"ת עמודי אש (סי' ז אות יג) הביא בשם הגרא"ז מרגליות בהגהותיו לאלפסי פ"ק דביצה, שהוכיח מהש"ס דנדה (סא ב) דסד"ר לקולא אף בדאתחזק איסורא, ודחה ע"פ דברי הר"ן בחי' הנ"ל דדוקא בחוט שהדבר רגיל שינתק כולו, אבל בשאר מילי דרבנן לא מקילינן. ואף שמד' הטור נראה שאפי' אם לא ניתק כלל ויש ספק בדבר אזלינן לקולא, צ"ע אם יש לסמוך ע"ז, כיון שבד' הר"ן מוכח להיפך. עכת"ד. והגאון רבי יצחק אלחנן בשו"ת באר יצחק (חיו"ד סי' לא ענף ה) כתב מתחילה להוכיח מההיא דנדה (סא ב) דספקא דרבנן לקולא אפי' היכא דאיקבע איסורא, ושוב דחה דשאני התם דדמי למ"ש ביו"ד (סי' קי ס"ז) דבר שאינו בטל ונתערב באחרים ונפל אחד מהם לים תלינן דאיסורא נפל וכו'. ע"ש. ובשו"ת דברי מלכיאל ח"ה (סי' עא) הביא קושית הרה"ג השואל מההיא דנדה (סא ב) על מ"ש הש"ך לאסור ספקא דרבנן היכא דאתחזק איסורא, וכתב דלק"מ, דשאני התם דאיתרע חזקה ע"י שניתק החוט, ורק הספק שמא לא ניתק כולו, וכבר כתב המשנה למלך (בפ"ד מהל' בכורות) שאם התחיל לעסוק בהסרת האיסור לכ"ע שרי. ע"ש. ובשו"ת בנין עולם (חיו"ד סי' ס אות ז) כתב להעיר בסוגיא דנדה (סא ב) לפי מה דקי"ל כהש"ך דספקא דרבנן היכא דאתחזק איסורא אזלינן לחומרא, א"כ מה טעם התירו בכלאים דרבנן בספק הסירו כולו אם לאו, והא אתחזק איסורו, ודחה, דהכא ה"ט משום דלא גזרו רבנן אלא בידוע שיש כאן כלאים, אבל כל שטרח אחריו להסירו ועשה כל מה שביכולתו לנתקו שוב לא גזרו חכמים עליו יותר. ושכ"נ מלשון הרא"ש שם. ע"ש. ולא זכר שר מדברי הר"ן בחי' הנ"ל, וכן בספר חיי אדם בנשמת אדם (כלל קמח סק"ד) הוכיח מד' הר"ן דסד"ר היכא דאתחזק איסורא לחומרא. וכ"כ עוד בספר חכמת אדם (בבינת אדם שער הקבוע סי' נ). ע"ש. והלום ראיתי להגר"י מקרלין בספר קהלת יעקב בחי' לשבת (לד א) שהביא הראיה מהגמ' נדה (סא ב) דסד"ר לקולא אפי' היכא דאתחזק איסורא, ונעזר גם מדברי הטור בהל' כלאי בגדים דמוכח הכי. וכבר הבאנו מה שכתבו הרשב"א והריטב"א והמאירי שהדין כן בכל האיסורים דרבנן, ודלא כמשמעות דברי הבנין עולם הנ"ל שזהו רק בכלאים דרבנן. ודו"ק.
 
<b>ב)</b> והנה בביצה (ג ב) גבי ביצה שנולדה ביו"ט, שנינו בברייתא, וספיקה אסורה, ופריך מהכא לרב יוסף ולרבי יצחק דאמרי דטעמא משום גזירה, א"כ אמאי ספיקה אסורה, הא הו"ל ספיקא דרבנן וכל סד"ר לקולא. ומשני רב אשי, לעולם ספק נולדה מערב יו"ט ספק נולדה ביו"ט, והכא ה"ט משום דהו"ל דבר שיש לו מתירים, וכל דשיל"מ אפי' ספקא דרבנן אסור. וכתב המרדכי (בריש פ"ג דביצה), דהא דקי"ל בספק תחומין דאזלינן לקולא, אע"ג דהוי דשיל"מ, י"ל דשאני ביצה שיש לה חזקת איסור, דאוקי לאמה בחזקת מעוברת והשתא הוא דילדה, וה"ה לספק צידה שחזקתה שלא ניצודה, משא"כ בספק תחומין. ע"ש. ומוכח דבעלמא קי"ל ספקא דרבנן אף בדאתחזק איסורא אזלינן לקולא, ורק בדשיל"מ החמירו. ומצאתי להגאון בעל שו"ת פני יהושע בספרו מגיני שלמה (שבת לד א), שאחר שהעלה דסד"ר לקולא אף בדאיתחזק איסורא, הוסיף להוכיח כן בפשיטות מהגמרא (ביצה ג ב) הנ"ל, שהוצרך רב אשי לטעם דהוי דשיל"מ, הלא"ה לא, ותיפוק ליה דאתחזק איסורא, דאוקמה בחזקת שהיתה במעי אמה והשתא הוא דילדה, אלא ודאי דבדרבנן ספיקא לקולא אפי' היכא דאתחזק איסורא. ע"ש. ובמחכ"ת לפע"ד נראה שמהגמרא עצמה אין ראיה, שי"ל ע"פ מ"ש התוס' בכורות (כ ב) בדין הלוקח בהמה חולבת מן העכו"ם, דלר"ת יש להחמיר, שאע"פ שרוב בהמות אין חולבות אא"כ יולדות, מ"מ סמוך מיעוטא לחזקה, שחזקת הבהמה שעדיין לא ביכרה, ואיתרע לה רובא, ולר"י יש להקל, משום דהכא ליכא חזקה לאיסורא, שכנגד חזקת שלא ביכרה, יש חזקת היתר דאוקי לעובר בחזקת חולין כמו שהיה במעי אמו שאינו קדוש בבכורה אלא כשהוא פטר רחם וכו'. ע"ש. והכא נמי דקי"ל (ביצה ב ב) השוחט את התרנגולת ומצא בה ביצים גמורות מותר לאכלן ביו"ט, א"כ בספק אם נולדה מעיו"ט או ביו"ט י"ל העמד ביצה על חזקת היתר שלה כשהיתה במעי אמה, נגד חזקת איסור של אמה שהיתה בחזקת מעוברת והשתא הוא דילדה, וכאילו אין כאן חזקה כלל, ולעולם היכא דאתחזק איסורא סד"ר לחומרא, כד' הש"ך. אבל מדברי המרדכי דס"ל דהכא אתחזק איסורא, ורק בצירוף דשיל"מ אזלינן לחומרא, מוכח שפיר דלא כהש"ך, דכל סד"ר בעלמא אפי' אתחזק איסורא אזלינן לקולא. וכן מצאתי בשו"ת עמודי אור (סי' יא אות ד) שכ', דאינך אמוראי דלא ס"ל כרב אשי, אף דהוי דשיל"מ, ה"ט משום דס"ל דהכא ליכא חזקה לאיסורא, משום שי"ל העמד הביצה בחזקת היתר, כמו שהיתה במעי אמה, ודמי למ"ש התוס' בכורות (כ ב) הנ"ל. ע"ש. והגאון מלובלין בשו"ת תורת חסד (חאו"ח סי' טו אות ו) העיר ג"כ מדברי המרדכי דס"ל דהכא חשיב איתחזק איסורא, ואעפ"כ הוצרכו לטעם דהוי דשיל"מ, ומוכח דבעלמא סד"ר לקולא אף היכא דאיתחזק איסורא, ולד' הש"ך דס"ל להחמיר, צ"ל דלא מהני חזקת האם שהיא מעוברת בשביל הביצה, ושיש לחלק בין ההיא דבכורות (כ ב) לההיא דביצה וכו', ע"ש. וכן מצאתי עוד להגאון בעל משמרות כהונה בספר שלחנו של אברהם א"ח (סי' תצז), שהביא מ"ש הרשב"א בספר עבודת הקדש דספק מוקצה שרי, והקשה הרב המגיד, דמאי שנא מביצה שנולדה ביו"ט שספיקה אסורה, משום דהוי דשיל"מ. וכתב, ונ"ל דס"ל להרשב"א כמ"ש המרדכי (ר"פ אין צדין) דביצה מקרי אתחזק איסורא, דהעמיד האם בחזקת מעוברת והשתא ילדה, ולכן ביצה אסורה משום דהוי דשיל"מ, אבל ספק תחומין דליכא חזקת איסור מותר. ולפ"ז י"ל דספק מוקצה דמי לספק תחומין וכו'. ולפ"ז לכל הדברות מוכח מהכא שדעת הרשב"א ספק דרבנן לקולא אפי' במקום חזקת איסור, דהא ביצה חשיבא אתחזק איסורא, ואעפ"כ הוצרכו בגמ' לומר דה"ט משום דשיל"מ, הלא"ה שרי. וכן יש להוכיח מדברי המרדכי הנ"ל, ודלא כהש"ך ביו"ד (סי' ק"י) שכ', שדעת הרשב"א דהא דסד"ר לקולא היינו דוקא היכא דלא אתחזק איסורא, דליתא. עכת"ד. ויש ג"כ סיוע לזה מד' הרשב"א בחי' לנדה (סא ב) שמשם למד לכל איסורים דרבנן שאפי' היכא דאתחזק איסורא ספקם להקל. וע"ע בקובץ על יד (ריש הל' ק"ש) בד"ה ולע"ד, שהוכיח ג"כ מהמרדכי דלא כהש"ך. ע"ש. וע"ע להגאון ברוך טעם (דף כ ע"ד והלאה). ובילקוט הרועים (דף נד ע"ב). ע"ש. אמנם הנה בחי' הרשב"א יבמות (קכא א) כתב, שאם מצאוהו מת והכירוהו ואין ידוע אם הוא בתוך שלשה ימים או לאחר שלשה ימים הוא, י"ל שאין מעידין עליו, דהו"ל ספקא דאורייתא ולחומרא, אלא שי"ל שכיון שמכירין אותו ואין אנו יודעים אם נתפח ונשתנית צורתו אם לא מסתמא י"ל שזה הוא, אלא שחששו חכמים לשמא נתפח ונשתנית צורתו, לפי שרוב מתים משתנים לאחר שלשה, י"ל שדוקא כשנודע שעברו עליו שלשה, הא סתמא לא נחמיר כולי האי, דהו"ל ספקא דרבנן ולקולא. ולישנא דמתני' דקתני אין מעידין אלא עד שלשה ימים, ולא קתני כל שעברו עליו שלשה ימים אין מעידין עליו, משמע לחומרא. והתוס' כתבו להקל, ואינו נ"ל. ומיהו בקצת ספרים איתא כל שעברו עליו שלשה ימים אין מעידין עליו, ונ"ל שהיא גירסא נכונה, וש"מ דדוקא בידוע שהוא אחר שלשה ימים הא סתמא מעידין עליו. וצ"ע. ע"כ. וכ' הנודע ביהודה קמא (חאה"ע סי' כט) ד"ה ועכשיו, שלא נסתפק הרשב"א ונטה להחמיר אלא משום ספקא דאורייתא. וכ"כ עוד שם (בסוף סי' לב) בד"ה היתר מצד הכרת פניו. ע"ש. אבל בנוב"י שם (סוף סי' נ) תמה על הרב השואל, דאטו מפורש בד' הרשב"א שחושש מפני שהוא איסור תורה, והלא נוכל לומר שגם במסקנא שהחמיר הרשב"א אעפ"כ ס"ל שהחשש שנתפח ונשתנית צורתו הוא חששא דרבנן ואפי' הכי מחמירים בספקו משום חזקת אשת איש, שבחזקת איסור לא אמרינן ספק דרבנן לקולא. ע"כ. וכ"כ עוד שם (בס"ס נב), וציין להש"ך (בכללי ס"ס כלל כ). ע"ש. וכ"כ בספר שב שמעתתא (שמעתא ז סוף פרק כא), שאפי' נאמר שחשש תפח לאחר שלשה אינו אלא מדרבנן וכמ"ש הריטב"א, מ"מ יש לאסור בספק תוך שלשה, משום דבמקום חזקת איסור לא אמרינן סד"ר להקל. ע"ש. ולפמש"כ בדעת הרשב"א דס"ל שבכל סד"ר אזלינן לקולא אפי' איתחזק איסורא, מחוורתא כמ"ש הנוב"י (בסי' כט וסי' לב) כי מה שהחמיר הרשב"א בספק שלשה ימים, משום דהוי ספקא דאורייתא, כיון שרוב מתים משתנים לאחר שלשה. וכ"כ בשו"ת בית שלמה (חאה"ע סי' לו, דף מו ע"א) שמדברי הרשב"א מוכח שמה שהעלה להחמיר מספק, הוא משום דהוי ספקא דאורייתא, שהרי כ' בתחלת דבריו, שאם יש להחמיר בספק שלשה, הוא משום דהוי סד"א ולחומרא. ושאם החשש דתפח הוי רק מדרבנן הו"ל סד"ר ולקולא וכו'. ע"ש. ובשו"ת מהרש"ם ח"א (סי' פח) ד"ה אלא, העיר בסתירת ד' הנוב"י הנ"ל שלא השוה מדותיו. וע"ע בשו"ת אחיעזר (חאה"ע סי' יג אות ג). וע' בט"ז (סי' שצז סק"ב) ובבית שמואל (סי' יז ס"ק פד) ובמראות הצובאות (דצ"ג ע"ג) בד"ה ובהיות. ע"ש. וע' בשואל ומשיב תנינא (ח"א סי' מה) ורביעאה (ח"ב סי' נז). ודו"ק. [ולכאורה יש להעיר ממ"ש מרן בש"ע (סי' רא סעיף סז): "ספק מים שאובים טהור, כיצד, מקוה שנסתפק אם נפלו לו מים שאובים או לא נפלו, ואפי' נודע בודאי שנפלו ספק יש בהם שלשה לוגין ספק אין בהן, ואפי' נודע בודאי שיש בהן ג' לוגין ספק היה במקוה הזה שנפלו לתוכו מ' סאה ספק לא היה, הרי זה כשר". והרי בסיפא הוי ספק דרבנן במקום חזקת איסור של הטובל שהיה טמא, (וכמ"ש בש"ע שם סעיף עא "שהטמא בחזקתו", לגבי ספק טבל. וכן מבואר בתוספות חולין (דף יא א) בד"ה מנא הא מילתא. ע"ש). ואעפ"כ כשר, אלמא דספקא דרבנן לקולא גם היכא דאתחזק איסורא. וכבר העיר בזה הפמ"ג (בסי' קי, כללי ס"ס שפ"ד ס"ק כ). ע"ש. וע' בספר בית מאיר בכללי ס"ס. ובשו"ת חסד לאברהם (חיו"ד סי' סג). וע' בשלחן גבוה (סי' רא ס"ק יד). ובזבחי צדק (סי' קי ס"ק קכד). ודו"ק]
 
<b>ג)</b> ותבט עיני בספר שער המלך (בהל' מקואות כלל א) שהאריך למעניתו אי אמרינן ספק דרבנן לקולא אפי' בדאיתחזק איסורא, ושם הביא את דברי הט"ז (סי' סט) בענין ספק מליחה. ובסוף הכלל שם כתב להביא ראיה להחמיר מהגמ' (פסחים ד א), המשכיר בית לחבירו בי"ד חזקתו בדוק או לא, וקשה, שכיון שבדיקת חמץ מדרבנן, אפי' את"ל שאין חזקתו בדוק, ולא יהא אלא ספק, הרי ספק דרבנן לקולא, אלא ודאי משום דאי אמרינן אין חזקתו בדוק, איכא חזקת איסור שהיה שם חמץ בכל השנה כולה, וסד"ר בדאיתחזק איסורא לחומרא, וכד' הש"ך. ע"כ. ויש לדחות דהתם מיירי שעדיין לא ביטל, שאז חיובו לבדוק מה"ת. וכמ"ש כיו"ב התוס' פסחים (ט א) ד"ה כדי. ע"ש. וכן מוכח ממ"ש הרא"ש (שם סי' ב) וז"ל: ולא איפשיטא הך בעיא, ויראה שיכול לבטל, ואז הויא ספקא דרבנן ואזלינן לקולא. ע"כ. ושו"ר בספר יד דוד (פסחים ד. דק"ז ע"ד) שהביא דברי השער המלך הנ"ל, ותמה עליו שלא ראה ד' הרא"ש דמוכח דמיירי שלא ביטל, דהוי ספקא דאורייתא, אבל בביטל אה"נ דאפי' לא הוי בחזקת בדוק סד"ר לקולא. ואדרבה מד' הרא"ש יש ראיה נגד ד' הש"ך, דהכא איתחזק איסורא ואפ"ה בספק אזלינן לקולא וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת בן אברהם אבוקרא (סי' ד) בד"ה והשע"ה, מ"ש על זה. ע"ש. והנה בפסחים (ט א) גבי הא דאמרינן שאין ספק מוציא מידי ודאי, פריך הש"ס מהא דתניא, חבר שמת והניח מגורה מליאה פירות, ואפילו הם בני יומן, הרי הם בחזקת מתוקנים, והא הכא דהני פירי ודאי טבילי, וספק מעושרים ספק לא מעושרים, וקאתי ספק ומוציא מידי ודאי, ודחי הש"ס, דהכא ספק וספק הוא, דאימור מעיקרא לא טביל, וכדאמר ר' אושעיא, מערים אדם על תבואתו ומכניסה במוץ שלה כדי שתהיה בהמתו אוכלת ופטורה מן המעשר. וכתבו התוס' שם, תימה דמ"מ הוי ודאי טבל מדרבנן לענין אכילת קבע, אפי' הכניסה במוץ שלה, וכדאמר כדי שתהיה בהמתו אוכלת, אבל הוא עצמו אסור, וקאתי ספק ומוציא מידי ודאי, וא"כ גבי חמץ נמי אמאי לא אתי ספק ומוציא מידי ודאי בדיקת חמץ דרבנן, דמדאו' בביטול בעלמא סגי. ואומר ר"י דמתני' מיירי שלא ביטלו דהוי ודאי דאורייתא. ועוד אומר ר"י דמיירי בהנך דלא חזו אלא לבהמה וכו'. ע"כ. והשער המלך (בהל' מקואות כלל ז) הקשה מכאן על דברי הט"ז בנ"ד, שהרי לפי תירוץ השני של התוס' בשם ר"י, ההיא דחבר שמת והניח פירות הרי הם בחזקת מתוקנים מיירי בדלא חזו אלא לבהמה, אבל אי חזו לאדם, כיון דהוי ודאי טבל מדרבנן לענין אכילת קבע אין ספק מוציא מידי ודאי, א"כ ה"נ דכוותה, שכיון שחתיכת בשר זו לא היתה מלוחה מעיקרא, אין הספק דשמא נמלחה מוציא מידי ודאי איסור דמעיקרא, וא"כ לא היה לו להט"ז להחליט ההיתר כאילו היא הלכה פסוקה, שהרי זה נגד התירוץ הנ"ל, שכמוהו ס"ל להטור (ר"ס תלח), ונמצא שדינו של הט"ז במחלוקת הוא שנוי וכו'. ע"ש. וכ"כ החיי אדם בנשמת אדם (כלל קמח סי' ד), שמחלוקת הט"ז והנקודות הכסף, וכן מחלוקת הש"ך והפרי חדש בדין סד"ר בדאיתחזק איסורא, תליא בשני תירוצי התוס' הנ"ל, שלתירוץ ראשון בדאיתחזק איסורא אזלינן לקולא, אבל לתירוץ השני כיון דאיתחזק איסורא אזלינן לחומרא. וכ"כ עוד בספרו חכמת אדם בבינת אדם (שער הקבוע סי' נ). ע"ש. וכ"כ מדנפשיה בשו"ת קרן לדוד (ס"ס מח). ע"ש. ולכאורה י"ל שמכיון שהתוס' ע"ז (מא סע"ב) כתבו רק כהתירוץ הראשון, לכ"ע הכי נקטינן. וכמ"ש הגר"ח פלאג'י בשו"ת סמיכה לחיים (חחו"מ סי' יא דע"ט ע"ד), והובא בשדי חמד (כללי הפו' סי' ט אות ג). ע"ש. ומיהו י"ל לפי מ"ש התוס' פסחים שם בד"ה ואת"ל הוה אימור אכלתיה, דאימור אכלתיה עדיף משאר ספקות, דספק הרגיל הוא וקרוב לודאי, תדע דהא אפי' מידי ודאי בעי למימר שמוציא זה הספק. ע"כ. וכ"כ התוס' נדה (טו ב) לגבי חבר שמת, שהוא ספק טוב ורגיל לעשר ואפי' לקולא מוציא מידי ודאי. וכ"כ התוס' ע"ז (מא ב) ד"ה ואין ספק. ע"ש. ולפ"ז י"ל שבספק שקול אין ספק מוציא מידי ודאי אפי' בדרבנן, גם לתירוץ א' של התוס'. ושו"ר להגאון חקרי לב (ח"א מיו"ד סי' קלג) שכתב, ולכאו' יש להוכיח מהתוס' (פסחים ט א) ד"ה כדי, דספק דרבנן אף בדאיתחזק איסורא שרי, ממה שכתבו בשם ר"י בתירוץ ראשון, דמתני' איירי בשלא ביטלו דהוי ודאי דאורייתא, ומבואר דס"ל דבדרבנן אתי ספק מוציא מידי ודאי, ופירוש ודאי זה היינו דאיתחזק איסורא, כמבואר בגמרא שם, וש"מ דסד"ר אף בדאיתחזק איסורא שרי. ומיהו י"ל דשאני התם שהספק הוא ספק הרגיל וקרוב לודאי, וכמ"ש התוס' שם בד"ה ואת"ל, ולדבריהם מוכרחים לומר שגם הספק אם החבר עישרם הוי ספק הרגיל וקרוב לודאי, ובספק כזה אה"נ דשרי אף בדאיתחזק איסורא. עכת"ד. ובנ"ד בספק מלחה את הבשר, לפמ"ש הט"ז בטעם ההיתר מפני שברוב הפעמים מולחים הבשר תחלה, וחשיב רוב, לא גרע מספק הרגיל דמהני להקל אף בדאיתחזק איסורא, (וכן כתב בשו"ת תועפות ראם חיו"ד סוף סי' טו). אבל להש"ך דס"ל דלא חשיב רוב, ואדרבה כיון שענין המליחה הוא עסק גדול, אילו מלחה הבשר איך שכחה עסק זה. א"כ אפי' אם הוא ספק שקול י"ל דלא מהני במקום חזקת איסור. וכ"כ הכרתי ופלתי (סי' סט סק"י) שעכ"פ אם האשה תולה טעם שכחתה, בדבר ברור למה שכחה, וכיצד באה לידי ספק, נראה ברור להתיר. וכדאמרינן בפסחים (ט א) חבר שמת והניח פירות הרי הם בחזקת מתוקנים, דאתי ספק ומוציא מידי ודאי, וכ' התוס' (נדה טו ב) דה"ט משום שהוא ספק טוב ורגיל, ולכן מוציא מידי ודאי, ועוד אמרו שם דה"ט משום שחזקה על חבר שאינו מוציא מתחת ידו דבר שאינו מתוקן, וה"נ הכא י"ל כן וכו'. ע"ש. וגם הלום ראיתי למרן החיד"א במחזיק ברכה יו"ד (סי' סט ס"ק יד) שהביא קושית השעה"מ על הט"ז דנ"ד מדברי הטור, ור"י בתירוץ שני, וכתב, שיש לדחות הראיה מהטור, דהתם משום חומרת חמץ אמרה, על דרך שכתב הרב המגיד (פ"ב מהל' חמץ ה"י) בשם הרא"ה, דאע"ג דספקא דרבנן היא כיון שבדיקת חמץ מתחילתה על הספק החמירו בספקה יותר משאר ספקות של דבריהם. אבל בעלמא יסבור הטור כתירוץ ראשון של התוס', דבדרבנן אמרינן ספק מוציא מידי ודאי, והיינו שכ' הטור (סי' קס) דספק נטל ידיו ספקו טהור, וכמ"ש הרמב"ם. ולפ"ז א"ש דינו של הט"ז, משום דהרמב"ם והטור וכל קדושים עמם ס"ל דבדרבנן ספק מוציא מידי ודאי, כתירוץ ראשון של ר"י, ולא קי"ל כאידך שינוייא אחורי תנינא. ע"כ. וע' בברכי יוסף א"ח (סי' קפו סק"ד) מ"ש ע"ד הכרתי ופלתי הנ"ל. ע"ש. ובחידושי ר' דוד בונפיד (פסחים ט א) כ' ג"כ כעין תירוץ א' של התוס' להקל. וע"ע בחי' הרמב"ן (ע"ז מא ב) ריש ד"ה ומכניסה. ע"ש. וע' בתוס' מנחות (סז ב) ובחידושי הרשב"א (ברכות לא א). ובתשו' הרשב"א ח"א (סי' שסא). ובחי' הרא"ה והריטב"א (ברכות לא א) ובפירוש הרשב"ץ ברכות (שם). ובחידושי מהר"ם חלאוה (פסחים ט א). ע"ש. וע"ע בספר בגדי שש יו"ד (ס"ס סט). ואכמ"ל.
 
<b>ד)</b> ואנכי הרואה בשו"ת כתב סופר (חאו"ח סי' ל) ד"ה ובשורש ועיקר הדבר, שכתב, שדין ספק דרבנן היכא דאתחזק איסורא תלוי במחלוקת הראשונים בהא דקימא לן ספקא דאורייתא לחומרא, אם הוא מן התורה, או רק מדרבנן, שלדעת הרמב"ם וסיעתו דס"ל סד"א לחומרא רק מדרבנן, א"כ הא דקי"ל ספקא דרבנן לקולא, לאו קולא היא שהקילו בדידהו, אלא שלא אמרו להחמיר בדידהו כמו שהחמירו בדאורייתא, לפ"ז אפי' היכא דאיתחזק איסורא בדרבנן יש להקל. אבל לדעת הרשב"א וסיעתו דס"ל סד"א לחומרא מן התורה, ורבנן הקילו בדידהו, י"ל שלא הקילו בדרבנן יותר משל דאורייתא אלא היכא דלא איתחזק איסורא, אבל באיתחזק איסורא לא הקילו. ע"כ. ולפי מה שהעלתי בס"ד בטהרת הבית ח"ב (משמרת הטהרה עמוד רמב) שדעת הרבה אחרונים שהעיקר כדעת הרמב"ם וסיעתו דסד"א לחומרא רק מדרבנן, ומהם, הרדב"ז בח"ד (סי' צג), שכתב, שרוב הפוסקים שאנו נמשכים אחריהם ס"ל דסד"א לחומרא רק מדרבנן. ע"ש. וכן העלה הפרי חדש (סי' קי דף רלד ע"א). וכ"כ הפני יהושע פסחים בתוס' (י ב) ד"ה הני. והכרתי ופלתי (בית הספק סי' קי). וכ"כ בשאילת יעב"ץ ח"ב (סי' קמג). וכ"כ מרן החיד"א במחזיק ברכה (סי' תקפט סק"ו). וכ"כ בספר מסגרת השלחן (סי' קי דף קיט ע"ג). ובשו"ת ויען אברהם ריוח (חאה"ע סי' ד). וע"ע בשו"ת הסבא קדישא ח"ג (חאה"ע סי' כג), שהביא בשם הרב חיי אברהם (דף י ע"א), דרובא דרובא דרבוותא ס"ל שהעיקר כדעת הרמב"ם דסד"א לחומרא רק מדרבנן. ע"ש. מעתה לפי ההנחה שהניח הכתב סופר הנ"ל יוצא איפוא דנקטינן ספק דרבנן לקולא אף בדאיתחזק איסורא. וכן העלה בשו"ת פנים מאירות ח"א (סי' טו) שבכל איסור דרבנן, אפילו יש לו חזקת איסור אזלינן לקולא, לדעת הרמב"ם. ודלא כהש"ך סי' קי. ואפילו אם יש לו עיקר מה"ת אזלינן לקולא. ע"ש. וכן העלה המנחת יעקב בקונטרס הספקות (תורת השלמים ס"ק לה - לז). דאפי' היכא דאיתחזק איסורא נקטינן דספקא דרבנן לקולא. ע"ש. וכן כתב רבינו יוסף מסלוצק בתשובה (סי' לז דף קמב ע"ב), והביא ראיה מהא דתנן (שבת קנא א) נכרי שהביא חלילין בשבת לא יספוד בהן ישראל אלא אם כן באו ממקום קרוב. וס"ל לשמואל התם דתלינן לקולא שמא מחוץ לחומה באו, כלומר שבאו מתוך התחום. וכ' הר"ן שם, ואיכא למידק עלה מהא דאמרינן (ביצה כד ב), עכו"ם שהביא דורון לישראל, אם יש מאותו המין במחובר לקרקע אסור, ולערב נמי בעינן בכדי שיעשו, ולא תלינן לקולא שנתלשו מערב יו"ט. ותירץ רבינו יונה, שכל שיש מאותו המין במחובר, דרך בנ"א ללקוט אותן ביומן, וכיון שרובן עושים כן אין תולים להקל. ואמאי לא תירצו דה"ט משום דמוקמינן להו בחזקת מחובר כדמעיקרא, והשתא הוא דנתלשו, והיכא דאתחזק איסורא בדרבנן אזלינן לחומרא, אלא ודאי ש"מ דס"ל שגם בדאיתחזק אמרינן ספיקא דרבנן לקולא. ע"ש. וע' להגר"ח מצאנז בשו"ת דברי חיים ח"א (חאה"ע סי' נה), שנשאל בדין גט שניתן בספק יום או לילה אם מותרת להנשא בו, וכתב, הדבר ברור שמותרת להנשא, כי לכל הפוסקים אינו רק פסול מדרבנן, וספקא דרבנן לקולא, וא"ת הרי יש לה חזקת אשת איש, זה אינו, שהרי רוב האחרונים מתירים בספק דרבנן אפי' בדאיתחזק איסורא וכו'. ע"ש. והגאון רבי בצלאל רנשבורג בתשובה (סי' כג דמ"ט ע"ב) כתב, שאע"פ שלדעת הש"ך ספקא דרבנן בדאיתחזק איסורא לחומרא, מ"מ כבר הכריעו הפרי חדש והכרתי ופלתי וסיעתם להקל אף בדאיתחזק איסורא וכו'. ע"ש. (אלא דמ"ש שם שכן הוא דעת הרב שער המלך, במחכ"ת לא דק, שהמעיין בדברי השעה"מ יראה נכוחה דס"ל להחמיר בדאיתחזק איסורא כד' הש"ך. וכ"כ מרן החיד"א בס' יעיר אזן (מע' ס אות יב) בד' השעה"מ. ע"ש). גם הגאון רבי רפאל בירדוגו בספר תורות אמת (דף לג סע"ג) כתב, שהעיקר כדברי הפר"ח דסד"ר לקולא אפי' היכא דאתחזק איסורא. ע"ש. וע"ע בשו"ת יד אליהו רגולר (בכללים מע' ס אות ב, דפ"ז ע"א) ובשו"ת תפארת יוסף (חאו"ח סי' לד דל"ט סע"א, בהערה). ע"ש. וכן העלה הגר"י שור בספרו ברכת יעקב (ברכות כא א) שאפי' במקום חזקת איסור אמרינן סד"ר לקולא דמעיקרא לא גזרו רבנן אלא בודאי, אבל בספק לא גזרו. ע"ש. וכן הוכיח במישור מהר"א אבוקרא בשו"ת בן אברהם (סי' ד) מדברי הרב מוצל מאש ח"ב (סי' מט). ושם הביא מ"ש בספר ראשון לציון (בכללי ס"ס אות טו) דבדרבנן סד"ר לקולא אף דאתחזק איסורא, ובלבד שהוא איסור שאין לו עיקר מה"ת. וכ"כ המנחת יעקב הנ"ל. ע"כ. וכ"כ בספר מזמור לדוד (דף קד ע"ב, ודף קה ע"א בד"ה שם דף רלז). וכ"כ בשו"ת נודע ביהודה קמא (חיו"ד סי' סה). ע"ש. אבל הגאון בעל משכיל לאיתן בספר נחל איתן (בפ"א מה' תפלה, דף יד ע"ד), הביא מ"ש הצל"ח (ברכות כא א) להקשות ע"ד רבינו שכ' בספק התפלל אינו חוזר ומתפלל, שכיון שלדעתו יש לתפלה עיקר מה"ת, א"כ אפי' כבר התפלל פעם אחת ויצא י"ח תפלה מה"ת, והספק הוא רק בחיוב דרבנן, מ"מ יש לו לחזור ולהתפלל שהרי יש לו חזקת חיוב, שבודאי היה חייב, וספק אם נפטר, וא"כ אין ספק מוציא מידי ודאי אפי' בדרבנן כל שיש לו עיקר מה"ת. וכתב ע"ז, ולק"מ, שלדעת רבינו קושטא קאי דס"ל דבדרבנן אזלינן לקולא ואפי' יש לו עיקר מה"ת, והיה לו חזקת איסור, כדמוכח במשנה למלך (בפ"ד מה' בכורות). וכן הוכחתי מד' הרמב"ם הל' תרומות וכו', וא"כ רבינו אזיל לשטתו שלא מחייב לחזור בספק התפלל. ובזה ניחא מ"ש רבינו (פ"ג מה' ק"ש הט"ו) דבספק מי רגלים אפי' באשפה מותר לקרות, והרי לאיסור מי רגלים יש עיקר מה"ת, שכנגד העמוד אסור מה"ת, וחזקת האשפה שהיא מקום טינופת חשיבא חזקת איסור, ואפ"ה פסק להקל בספק מי רגלים וכו'. ע"ש. וכן בשו"ת כתב סופר (חאו"ח סי' ל) בד"ה ואחר, דחה חילוק הצל"ח בין אם יש לו עיקר מה"ת או לאו, שאין לזה שורש ועיקר כלל. ע"ש. וע"ע בכתב סופר (חאו"ח סי' כח) ד"ה ומלבד וכו'. ע"ש. (והראיה שהביא בנחל איתן מדין ספק מי רגלים באשפה, כן כתב גם הגר"י מסלוצק (דקמ"ג ע"א), וכן בספר ברכת יעקב (עמוד רכד) הנ"ל. ע"ש). ולפ"ז גם בדין דם שבשלו שיש לו עיקר מה"ת, לא אזלינן בתר חזקת האיסור, אלא מכיון שדם שבשלו דרבנן אזלינן בספקו לקולא. ודון מינה ואוקי באתרין. [וע' בסדרי טהרה (סוף סי' קצט), ומ"ש עליו הגאון מטפליק בספר דברי אהרן (סי' ב). וע"ע בס' מאורי אור (קן טהור, דקי"ג ע"א). ובשו"ת ארץ צבי תאומים (חיו"ד סי' לא). ובשו"ת זכרון יוסף מקאשוי (אות סז). ובס' משמרות כהונה (סוכה מו ב) ובשו"ת לחם שלמה (חיו"ד סי' קכט - קל). ובשו"ת קול אריה (סי' נא). ובזבחי צדק (סי' קי ס"ק קכד). ובשו"ת לשד השמן (חיו"ד סי' כא פרפרת ו, דף לה ע"א, בהערה). ובשו"ת הרמ"ץ (חאו"ח סי' כט סוף אות ג). ובמש"כ בספר לוית חן (עמוד רלד). ואכמ"ל יותר].
 
<b>ה)</b> ובאמת שאפילו לדעת הש"ך ודעימיה דס"ל להחמיר בספקא דרבנן היכא דאתחזק איסורא, מ"מ כשיש ספק ספיקא להקל, אזלי ומודו דאזלינן לקולא. וכמ"ש הנודע ביהודה קמא (חאה"ע סי' מט) בד"ה ובזה נלע"ד. ע"ש. וכ"כ בשו"ת צמח צדק מליבאוויטש (חאה"ע סי' קנו). וכ"כ השדי חמד (מערכת גט, סי' ל אות ו), ושכן כתב בשו"ת חכמת שלמה (הנספח לשו"ת הר המור, סי' ט, ד"ה אכן) בשם האחרונים דמהני ס"ס בדרבנן היכא דאתחזק איסורא. ע"ש. וידוע דהראב"ד ס"ל במאי דנפיק מניה משערינן, ומסתמא יש ששים נגד הדם היוצא מהבשר. והסכימו רוב האחרונים, שמכיון שרבים ועצומים מן הראשונים ס"ל כד' הראב"ד (ע' מש"כ לעיל סי' ד אות א), חזי לאצטרופי לספק ספיקא להקל, וכמ"ש המהריק"ש (סי' סט סעיף ו). ומהר"ש גאון בשו"ת משפטים ישרים (סי' סד). ובשו"ת שמש צדקה (חיו"ד ס"ס לה). ובשו"ת נשמת חיים אבולעפייא (סי' ח). ובשו"ת שמן המשחה (דף קכג ע"ד). ובשו"ת ויקרא יהושע (ס"ס ב). ובשו"ת ידי דוד קראסו (סי' סח). ובשו"ת מעט מים (סי' צ). ובשו"ת מצרף לכסף (סי' י). ועוד. הילכך בנ"ד יש לדון להקל מטעם ספק ספיקא, שמא מלחה הבשר כדת, ואת"ל שלא מלחה שמא הלכה כהראב"ד וסיעתו דבמאי דנפיק מניה משערינן, ומסתמא יש ששים בתבשיל נגד הדם. ויש להוסיף טעם להקל בנ"ד, ע"פ מ"ש הגנת ורדים (חיו"ד כלל א סי' כט) שדם ובשר חשיבי מין במינו, שהדם שנפלט מן האיברים יש לו טעם בשר, ומן התורה בטל ברוב. ע"ש. וכן נראה דעת מהרש"ל שהובא בש"ך (סי' סט ס"ק עו), ע' בחי' רעק"א שם. וכ"כ הערך השלחן (סי' סט ס"ק יט) בשם הכרתי ופלתי. ע"ש. והן אמת שהערה"ש שם הביא ג"כ דברי הגינת ורדים, והקשה עליו מדברי הש"ך (סי' סט ס"ק נז), דדם ובשר חשיבי מין בשאינו מינו. ושכ"כ הרנ"ש במבוא שערים. וכ"כ בשו"ת תמים דעים (סי' קנג). ע"ש. גם בשו"ת נשמת חיים אבולעפייא (חיו"ד סי' ט) דחה ד' הגו"ר ממ"ש הש"ך (סי' סט ס"ק נז) דדם ובשר חשיב מין בשאינו מינו. ע"ש. ובגליון מהרש"א ע"ד הש"ך (סי' סט ס"ק נז) העיר מדברי הגו"ר. ע"ש. ובשו"ת תפארת אדם (חיו"ד סי' י) הביא דברי הגו"ר להסתמך עליהם, ושוב העיר מהש"ך והפר"ח דס"ל דדם ובשר הוי מין בשאינו מינו. והניח בצ"ע. ע"ש. אכן בספר טהרת המים (שיורי טהרה מע' י אות טו) בד"ה והנה, הביא דברי האחרונים, וכתב, שבאמת החוש מעיד שהדם הבלוע באיברים הנפלט בבישול, אינו נותן טעם חדש בבשר עד שישתנה הטעם של הבשר, כדי שנדון בו דין מין בשאינו מינו, ואפי' קפילא שהוא אומן בחוש הטעם לא ירגיש טעם דם בתבשיל, וגם הראשונים שחשבו לדם ובשר כמין בשאינו מינו, לא איירי אלא בדם בעין הנופל לתוך התבשיל של בשר, אבל דם הנפלט מן האיברים ע"י בישול חשיב מין במינו, ולאחר בישול הו"ל תרתי דרבנן וכו'. ע"ש. גם הגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"א (חיו"ד סי' יז) כתב, דלא נפקא מפלוגתא דרבוותא, וחזי לאצטרופי לספק ספיקא. ע"ש. וכן כתבו הרבנים המגיהים בספר זבחי צדק (סי' קו ס"ק יב). ע"ש. וא"כ בספק נמלח הו"ל ספיקא דרבנן ממש, כיון דהוי מין במינו, ומדאורייתא חד בתרי בטיל. וא"צ ששים אלא מדרבנן, וכיון שהוא ספק נמלח הו"ל ספקא דרבנן ולקולא. [וע' במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א חיו"ד סי' ג אות ט, וח"ג חיו"ד סי' יב אות ח. ודו"ק] וע' בשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סי' צא). ובשו"ת אהל יצחק הכהן (בחי' הרמב"ם דף יב ע"א). ובשו"ת שארית יוסף ידיד ח"א (חיו"ד סי' א עמוד שה). ודו"ק.
 
<b>ו)</b> ובר מן דין יש בנ"ד טעם נוסף להקל, כמ"ש הישועות יעקב (סי' סט ס"ק יא), שנראה דהכא לא מקרי אתחזק איסורא, הואיל וקי"ל (בסי' סז ס"ב) שמותר לאכול בשר חי בלי מליחה, שדם האיברים שלא פירש מותר, א"כ לא היה עליו חזקת איסור עד שנתנוהו לתוך הקדרה, וכבר אז נולד הספק אם נמלח מקודם, ואם נמלח אינו אוסר וכו', ועכ"פ בכה"ג לא מקרי איתחזק איסורא. ע"ש. גם בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חיו"ד סי' לט) בד"ה והנה, הסביר דעת הט"ז במ"ש ואין לומר דאיכא חזקה דמעיקרא, שא"כ אמאי מתירים בגוי מסל"ת וכו', שהכוונה שבשר שלא נמלח לא מקרי אתחזק איסורא, מאחר שאינו אסור אלא מצד תערובת דם שבו, והבשר חזי לאוכלו באומצא. והט"ז אזיל לטעמיה (בסוף סי' קכז), שבשר שאינו מנוקר לא מקרי אתחזק איסורא, שהרי אין הבשר אסור אלא רק החלב והגידים שבו, וה"נ בשר שלא נמלח לא אתחזק איסורא מצד עצמו, אלא מצד תערובת דם שבו, ומותר לאכול בשר חי באומצא. ואתי שפיר דברי הט"ז. ומיהו אף הש"ך לשטתיה בנקה"כ שם דס"ל דחשיב אתחזק איסורא. ואזלי לטעמייהו. וכ"כ עוד המהר"י אסאד (שם סי' קטז). והוסיף, ואדרבה י"ל שלא די דלא מקרי אתחזק איסורא אלא דמה"ט אתחזק היתרא מקרי, כיון שראוי לאכילה באומצא, וכמ"ש התוס' (חולין יד א). וכן משמע מלשון הגמ' (חולין ט א) נשחטה בחזקת היתר עומדת, הרי שגם קודם מליחה מיד שנשחטה קרי לה חזקת היתר, וה"ט כיון שמותר לאכול בשר חי בלא מליחה, חשיב שפיר חזקת היתר וכו'. ע"ש. וכ"כ הגאון משכיל לאיתן בהגהת יד אברהם ע"ד הט"ז (סי' סט ס"ק כד). ע"ש. וכ"כ מדנפשיה הגאון ר' יוסף ידיד בשו"ת שארית יוסף ח"א (חיו"ד סי' א עמוד שד). ע"ש. [וע' בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה סי' קלב. ובשו"ת נפש חיה חיו"ד סי' ו. ודו"ק] ולפ"ז אצטמיד חצבא של הט"ז בהתירו בנ"ד בספק נמלח, שעכ"פ לא חשיב אתחזק איסורא, ואפי' את"ל שלא יצאנו מידי ספק, הא איכא ספק ספיקא לקולא, וכולה מילתא דרבנן, דקי"ל דם שבישלו דרבנן. וע' בערך השלחן (סי' סו סק"ז) שכ' בשם הרב בית יהודה (חאו"ח סי' נ), שאין להתיר מטעם דם שבישלו דרבנן, כיון שבשעה שהתחיל להתבשל עדיין היה אסור מן התורה, וכבר נאסרה הקדרה וכו'. ע"כ. וסייעו מד' הרשב"א במשמרת הבית (דף עה), שאף שדם שבישלו דרבנן, שמא כשהיה הדם חם פלט דם מועט קודם הבישול שהוא אסור מה"ת וכו'. ע"ש. ובשו"ת בן אברהם אבוקרא (סי' מט דמ"ד ע"ד), תמה על זה, שהרי עתה הוא מבושל לפנינו, וגם כל מה שנבלע בקדרה בתחילת הבישול, כיון שאח"כ נתבשל, הרי הוא מבושל לפנינו, וכן מתבאר ממ"ש הט"ז (סי' סט ס"ק כד) להקל בספק נמלח, משום דהו"ל ספיקא דרבנן ולקולא, דקי"ל דם שבשלו דרבנן. והסכימו עמו הכנה"ג בהגה"ט (שם אות לא), והפר"ח והכו"פ. ואף הש"ך לא חלק ע"ז אלא מטעמים אחרים. ע"ש. (וע' בערה"ש סי' סט סק"א, ובס' בית מאיר יו"ד די"ד ע"א. ודו"ק)
 
<b>ז)</b> וכעת נבוא למה שהקשה הרב חכמת אדם בבינת אדם (כלל לב סי' כט), על מ"ש הט"ז שיש רוב נגד חזקת איסור, שרוב פעמים מולחים הבשר קודם הבישול, ורובא וחזקה רובא עדיף, והרי קי"ל בבכורות (כ א) דרוב התלוי במעשה לא חשיב רוב, והש"ך בנקה"כ כתב סתם דלא שייך כאן רוב, ולא פירש למה. ע"כ. וכן הקשה בספר אור יקרות (דף נח ע"ד) על הט"ז והכנה"ג שכ' להתיר מטעם רוב, דאשתמיט מנייהו גמ' דבכורות (כ א) היכא אמרינן דאזלינן בתר רובא, היינו רובא דלא תליא במעשה, אבל רוב התלוי במעשה לא. והכנה"ג עצמו בח"א (כללי רובא וחזקה אות ד) הביא כלל זה מהגמ', ושכ"כ התוס' והרמב"ן, ולא הביא שום חולק ע"ז, ואילו כאן הביא דברי הט"ז והסכים עמו. עכת"ד. וכן העיר בקצרה הפמ"ג (במש"ז אות כד). גם הגאון בית מאיר (יו"ד סי' סט) הקשה כן ע"ד הט"ז הנ"ל. ע"ש. אולם הנה המהרי"ט אלגאזי בספר הלכות יום טוב (פ"ג דבכורות סי' כט) בד"ה והנה התוס', כתב בביאור דברי התוס' בכורות (כא ב) ד"ה אשתבוחי, דס"ל שאפי' לרבינא דאמר דלא אזלינן בתר רוב התלוי במעשה, וחיישינן למיעוטא, אין זה אלא מדרבנן, ולכן עכו"ם מסל"ת נאמן. ע"ש. וכ"כ הפרי מגדים בספר שושנת העמקים (כלל יב דכ"ב ע"ב) בד"ה והנה בחזקת שליח עושה שליחותו, דמסקינן בעירובין (לב א) דבשל סופרים סמכינן עליו, ולא בשל תורה, ה"ט משום דהוי רובא התלוי במעשה, ומדרבנן לא מהני, כמו שנראה מדברי המהרימ"ט בפתיחה, הילכך בדרבנן עכ"פ מהני שלא גזרו בכה"ג, ונפקא מינה בספק דרבנן שיש לו חזקת איסור. ע"כ. וכ"כ עוד שם (כלל טו דף כו סע"א) בד"ה עוד אני אומר. ע"ש. ולפ"ז ניחא דברי הט"ז שסומך על רוב פעמים שמולחים הבשר תחלה, אף דהוי רובא התלוי במעשה, משום דהוי באיסור דרבנן, כדקי"ל דם שבשלו מדרבנן, ומהני שפיר האי רובא בדרבנן. וע' בשו"ת רעק"א (סי' קסב) שדייק מלשון הרשב"א בחידושיו לחולין (ט א) דהא דקי"ל דלא מהני רוב התלוי במעשה, זהו רק מדרבנן, ומ"מ הרמב"ם לא יסבור כן. ע"ש. ואף המהרי"ט אלגאזי שם כתב, שלפי דעת רש"י רוב התלוי במעשה דלא חשיב רובא היינו מן התורה. ע"ש. ולכאורה כן מוכח גם מדברי הרמב"ן במלחמות קידושין (נ ב). ויש לדחות. וע' בשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סי' כז) ד"ה אבל, שהסתמך בדבריו על הפמ"ג בס' ראש יוסף (חולין ט א) בתוס' ד"ה ואסורה, דהא דלא מהני רוב התלוי במעשה, אינו אלא מדרבנן. ע"ש. גם בשו"ת רבינו יוסף מסלוצק (סי' לז דף קלא ע"ב) הסתמך על משמעות לשון הרשב"א, דהוי רק מדרבנן, והביא דברי הגרע"א הנ"ל. ע"ש. והגאון משכיל לאיתן בספרו נחל איתן (בפ"ו מהל' ברכות הט"ו, דף כג רע"א) כתב, שאע"פ שמדברי הפני יהושע (כתובות כג א) בד"ה מאן דמתני לה ארישא, משמע דהא דרוב התלוי במעשה לא חשיב רוב, הוי מן התורה, שכתב בדין שבויה, שאע"פ שרוב עכו"ם פרוצים בעריות, מ"מ לא חשיב רוב גמור מה"ת, דהוי רוב התלוי במעשה דלא חשיב רובא, אלא דמדרבנן עשאוהו רוב לחוש שנאנסה, ולכן הם אמרו להקל לענין עדות כל דהו. ע"ש. אולם בתשו' הגרע"א (סי' קסב) כתב, שהתוס' והרשב"א פ"ק דחולין ס"ל דהא דלא מהני רוב התלוי במעשה, היינו רק מדרבנן. וכן מוכח בפסחים (ד א) גבי המשכיר בית לחבירו בי"ד, חזקתו בדוק, או לא, וכ' מהרל"ח דהחזקה היא מכח הרוב, שרוב בני אדם בודקים ביתם בזמנו. והרי רוב זה תלוי במעשה, ואף אתחזק איסורא, וש"מ דמהני האי רובא בדרבנן. ובזה אתי שפיר מה שהקשה החכ"א בבינת אדם על הט"ז ביו"ד (סי' סט ס"ק כד) גבי ספק נמלח, שכתב, דאזלינן בתר רובא שרוב פעמים מולחים קודם הבישול, ואיך מהני רוב התלוי במעשה, ולפי האמור לק"מ, דהא בדרבנן שפיר מהני, ודם שבישלו דרבנן. עכת"ד. וכ"כ עוד הנחל איתן (בפ"ו מהל' מאכלות אסורות, הלכה י, דף פ סע"א), ד"ה ובנידון. ע"ש. וכן כתב עוד בהגהותיו יד אברהם (סי' סט) ע"ד הט"ז ס"ק כד. ע"ש. גם הגאון מהר"י אסאד בשו"ת יהודה יעלה (חיו"ד סי' לט) בד"ה וקושית הש"ך, כתב להוכיח מלשון הרשב"א פ"ק דחולין דס"ל דרוב התלוי במעשה דלא מהני היינו רק מדרבנן, ושכן כתב התבואות שור (סי' כה סוף סק"ג), וע"פ זה תירץ לנכון דברי הט"ז בדין ספק נמלח, שסומך על רוב פעמים שמולחים בשר קודם בישולו, שאע"פ שהוא רוב התלוי במעשה, כיון דקי"ל דם שבשלו דרבנן, שפיר מהני האי רובא להקל. ע"ש. גם בשו"ת פרי יצחק ח"ב (סי' יד דכ"א רע"ב) הביא דברי הראש יוסף חולין, שנסתפק אם הוי מדאו' מאי דלא אזלינן בתר רוב התלוי במעשה, או רק מדרבנן, והביא מ"ש המהרי"ט אלגאזי דהוי רק מדרבנן, וכתב, דלפ"ז ניחא מאי דקי"ל בדין דמאי דהוי מדרבנן, משום שרוב עמי הארץ מעשרים הם, אע"ג דהוי רוב התלוי במעשה וכו'. ע"ש. וע"ע בספר המקנה קידושין (נ ב) תד"ה מקדשי והדר מסבלי, שכתב, דלפמ"ש התוס' (בכורות כ א) דדוקא לגבי בהמה אמרינן דלא אזלינן בתר רוב התלוי במעשה, ולא בדבר הרגיל באדם, ניחא הא דאמרינן גבי דמאי דהוי מדרבנן משום שרוב ע"ה מעשרים הם, והכי אמרינן בפסחים (ד א) המשכיר בית לחבירו בי"ד דהוי בחזקת בדוק, והיינו משום שרוב בני אדם בודקים בתיהם מן החמץ וכו', ולכן מוכרחים לו' כמ"ש התוס' הנ"ל. ובזה ניחא מ"ש הט"ז ביו"ד סי' סט להקל בספק נמלח משום דאזלינן בתר רובא, שרוב פעמים מולחים הבשר קודם בישולו, אע"ג דהוי רוב התלוי במעשה. והנקה"כ השיג עליו. וצ"ע. עכ"ד. אמנם ראיתי בשו"ת משנת רבי אהרן קוטלר ח"ב (סי' מט אות ה) שכתב להוכיח מהרמב"ן במלחמות (קידושין נ ב) דרוב התלוי במעשה לא חשיב רוב אף מדאורייתא וכו'. ע"ש. מ"מ האחרונים תפסו עיקר כשיטת הראשונים דס"ל דהוי מדרבנן. וע' בשו"ת אהל משה צווייג ח"ג (בקונט' מי באר, פסחים ד. דקל"ג ע"ב) שכתב ליישב דברי הט"ז בענין אחר. ע"ש. וע"ע בשו"ת תועפות ראם (חיו"ד ס"ס טו), ובספר מלא הרועים (ערך רוב התלוי במעשה), ובשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה (סי' קכג). ובשו"ת ראשי בשמים (סי' לה אות י). ובשו"ת מרחשת (חיו"ד סי' מז אות ז). ע"ש.
 
<b>ח)</b> סוף דבר הכל נשמע שדברי הט"ז נכונים להלכה, אין בהם נפתל ועקש. וכן בשו"ת מהרש"ם ח"ב (סי' קפז) כתב לצדד להקל כד' הט"ז, ודחה קושיות הנקה"כ. ע"ש. והנה מרן החיד"א במחב"ר (סי' סט ס"ק יד) נטה קו להחמיר בזה, ומ"מ סיים, שבהפסד מרובה יש להתיר, שכדאים הם הט"ז והפר"ח והכו"פ לסמוך עליהם במקום הפסד מרובה, ושכן נראה דעת הפמ"ג (במש"ז ס"ק כד). ע"ש. וכן פסקו בס' זבחי צדק (סי' סט ס"ק עז). ובס' כף החיים (ס"ק קה). ובס' שבת אחים (ס"ק כו). ע"ש. ובמסגרת השלחן (סי' סט דס"ד ע"ב) כתב, ולכאורה היה נ"ל להתיר בספק נמלח, כדברי הט"ז שהסכימו עמו הכנה"ג והפר"ח והכו"פ והפמ"ג, שסברא נכונה היא דסירכיה נקט ואתא. ומיהו אחרי ראותי מ"ש החיד"א שלענין הלכה יש להחמיר כד' הש"ך בנקה"כ והמנחת יעקב, ורק בהפסד מרובה יש להתיר, אף ידי תכון עמו שנכון להחמיר, ואין להקל אלא בהפסד מרובה. ע"כ. אבל השלחן גבוה (בס"ק מה מחודש ו) פסק כהט"ז והפר"ח, ודלא כהנקה"כ. ע"ש. גם בדרכי תשובה (ס"ק קמט) כ', שמצא להגאון בית מאיר בכת"י בגליון הכו"פ שהסכים להקל כד' הט"ז והפר"ח. ע"ש. ולפע"ד כן עיקר להקל. והרוצה להחמיר כשאין שם הפ"מ תע"ב. [וברור שכל זה הוא באופן שכבר נתבשל, אבל אם נודע הספק לפני הבישול, פשוט שיש לחזור להדיח ולמלוח הבשר כדת. וראיתי בשואל ומשיב תליתאה (ח"ג סי' ק) שכתב, מ"ש הט"ז (סי' סט ס"ק כד) להקל בספק נמלח, משום דהו"ל ספיקא דרבנן ולקולא, נלע"ד שכל זה בספק אם מלחה, אבל אם מלחה וספק אם מלחה כהוגן, צריך לחזור ולמלוח כדינו אם עדיין לא נתבשל. והוא הדין ביודעים שהדיחה הבשר אחר מליחה וספק אם הודח כהוגן צריכה לחזור ולהדיח וכו'. ע"כ. וק"ק שאפי' בספק נמלח אם עדיין לא נתבשל ודאי שגם הט"ז מודה שצריך לחזור ולמלוח הבשר מספק, כיון דסמי בידן לתקוני. וגם הרי כל עוד שלא נתנה הבשר בקדרה, לא שייך מ"ש הט"ז דסירכיה נקט ואתא, כדקי"ל בק"ש היכא דפתח למען ירבו ימיכם, וזה פשוט. ומ"ש השו"מ להביא ראיה לזה מדברי תר"י (ברכות טז א) גבי ספק וכתבתם שחוזר, דאפי' למ"ד ק"ש דרבנן, וספק קרא ק"ש אינו חוזר וקורא, מ"מ בספק אם קרא כהוגן, כיון שהתחיל לקיים תקנת חז"ל ולא קיים כהוגן צריך לתקן ולקרות כולה. וה"ה לכאן. ע"כ. הנה כיו"ב כתב הגר"ש קלוגר בשו"ת קנאת סופרים (דף עט ע"ד) לגבי אם מלחה הבשר, וספק אם שהתה שיעור מליחה, דאזלינן לחומרא, אף דהוי דרבנן, דשאני מעשה של הט"ז דהוי ספק אם נמלח כלל, אבל בהתחילו מעשה המליחה, וספק אם הסתיימה שעת המליחה, הוי לחומרא. וכמ"ש תר"י (ברכות טז א). ע"ש. ואין זה מוכרח, דשאני הכא שיש הפסד גמור לכל התבשיל, והתורה חסה על ממונם של ישראל. וכבר כתב המהריק"ש בהגהותיו (סי' סט ס"ו) וז"ל: "ספק אם שהה במלח כשיעור ונתנוהו בקדרה, מותר, משום ספק ספיקא, שמא שהה, ואת"ל שלא שהה, שמא הלכה כהראב"ד דבדם היוצא משערינן". וכן הביאו הערך השלחן (בס"ק כד), וכתב ע"ז, וכ"כ הרדב"ז (סי' רצז), הביאו הכנה"ג (סי' צח אות כד), שאין לשער בכולו באיסור ספק, אלא באיסור ודאי. ואע"פ שבספק איסור תורה אין נראה להקל, מ"מ בנ"ד שלדעת רוב הפוסקים דם שבשלו דרבנן, ואפילו לא שהה במלח כשיעור, ודאי שיצא ממנו קצת דם, וסמכינן בכה"ג ע"ד הראב"ד וסיעתו דס"ל דבמאי דנפיק משערינן. וכן נ"ל להקל אף בודאי איסור דרבנן וכו'. ע"ש. וכתב בספר שבת אחים (בס"ק כט, עמוד רכו), שהוצרך העה"ש לכך, דאזיל לטעמיה דס"ל דלא עבדינן ס"ס נגד מרן, אבל לדידן דקי"ל כהאחרונים דעבדינן ס"ס נגד מרן, וכמ"ש בשו"ת בן אברהם (סי' לב) א"צ לזה, ומ"מ מתבאר דבכה"ג כיון שיצא קצת דם אמרינן דמסתמא יש ששים נגד דם הנשאר שאינו אלא דבר מועט. ע"כ. גם בשו"ת תועפות ראם (חיו"ד סי' טו) הביא דברי הגאון השואל מהר"ר יואל דייטש (מחבר שו"ת יד יוסף, וע"ש סי' מו). שפסק להתיר בספק שהה כשיעור מליחה, והסכים עמו הגהמ"ח שם. ע"ש. וכן בשו"ת נפש חיה (חיו"ד סי' ו) כתב להקל, שאפי' להנקה"כ שאסר בספק נמלח משום דאתחזק איסורא, כאן שכבר נתעסקו במליחה נסתלקה החזקה, וכמ"ש כיו"ב הרשב"א במשמרת הבית (דף ח) בענין רוב מצויים אצל שחיטה מומחים הם, שמסלקים חזקת האיסור של הבהמה וכו'. ע"ש. ושו"ר הלום בשואל ומשיב חמישאה (סי' סו) בד"ה ובזה נלפע"ד, שהביא הראיה מתר"י (ברכות טז א) לנידון ספק שהה כשיעור, וכמ"ש הגרש"ק הנ"ל. וכבר כתבנו שאין זו ראיה לנידון זה. ע"ש. ובשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה (סי' קכד וקלט) כתב שיש לחלק בדין זה, שאם ידוע לאשה מתי נמלח הבשר, כגון בשעה שש, והספק על שעת ההדחה, מתי הודח, אם בתוך השיעור או אח"כ, בזה יש להתיר, דמוקמינן הבשר בחזקת שנמלח, והשתא הוא דאיתרע, והו"ל ספק דרבנן ולקולא. אבל אם היה להיפך, שידוע לה שעת ההדחה, והספק שלה הוא על זמן מליחת הבשר, אם היה זמן מספיק לשיעור המליחה קודם ההדחה, אם לאו, בזה יש להחמיר, דאמרינן אוקמיה בחזקת דם, והשתא הוא דנמלח, ולא מקודם. ע"כ. ולפמש"כ שהעיקר כהפר"ח דספקא דרבנן לקולא אפי' היכא דאתחזק איסורא, גם בזה יש להקל בכל אופן. וכן במשמרת שלום (בחידושי דינים שבסוף סי' סט, אות ג) העיר על השו"מ ועל הגרש"ק שהואיל והט"ז התיר גם בספק אם נמלח כלל, משום סד"ר לקולא, כ"ש בספק שהה שיש להתיר. ע"ש. ונ"ל שכן עיקר להתיר בספק שהה כשיעור, וכדברי המהריק"ש וסיעתו]. והנלע"ד כתבתי. והשי"ת יאיר עינינו בתורתו אמן.
<h3>סימן ו</h3>
 
<b>עמדתי</b> ואתבונן בדין חתיכת בשר שלא נמלחה ונפלה לקדרה של בשר שנמלח והוכשר כדת, ונשפך מהתבשיל, ואין ידוע אם היה ששים בתבשיל נגד החתיכה אם לאו. והנה הרשב"א בתורת הבית (בית ד שער א, דף יא ע"ב), אחר שהביא מחלוקת הראשונים בדין טעם כעיקר אם הוא מן התורה או מדרבנן, כתב, ולענין פסק הלכה אנו על מי נסמוך, באו ונסמוך על רבינו תם ורבינו יצחק ובעל ההלכות והראב"ד שרבים הם ואמרו להחמיר בשל תורה. והילכך חתיכת נבלה וכיו"ב שנפלה לקדרה של ירקות, או בשר שנפל לקדרה של חלב, או להיפך. וקודם שהספיק לשער אם יש בתבשיל כדי לבטל הטעם נשפך או נאבד קצתו, אסור מספק, דהו"ל ספיקא דאורייתא ולחומרא. אבל אם היה מין במינו כגון חתיכת נבלה שנפלה לקדרה של בשר שחוטה, ויש בחתיכות של היתר כדי לבטלה ברוב, ונשפך או נאבד קצתו קודם שיעמוד על שיעורו, הרי זה מותר לדברי הכל, כי בכל מין ומינו בטל ברוב מן התורה, אלא שהחמירו עליו מדבריהם להצריך ששים נגד האיסור, והו"ל ספקא דרבנן ולקולא. וכן פסקו הטור ומרן הש"ע (בסי' צח ס"ב). וכתב הש"ך בסק"ז שאם נשפך חלב לתוך קדרה של בשר עוף, דהוי מדרבנן, ונשפך מהתבשיל ואין ידוע אם היה שם ששים לבטלו אזלינן לקולא, דהו"ל ספקא דרבנן ולקולא. ודלא כהרמ"א בתורת חטאת (כלל פה) שאסר. ע"ש. וכן הסכימו הפר"ח והפר"ת והמנחת יעקב והכו"פ ושאר אחרונים. וכן פסק בזבחי צדק (שם סק"ל). וכן בכף החיים (שם ס"ק לו). ע"ש. ולפ"ז למאי דקי"ל דם שבשלו דרבנן אם נשפך מהתבשיל ואין ידוע אם היה ששים נגד החתיכה שלא נמלחה יש להקל, כדין בשר עוף בחלב. וכן ראיתי להפרי חדש (סק"ט) שכתב וזת"ד: כתב בספר אמונת שמואל (סי' כח), שאם קטן או נכרי נתן דם בקדרת בשר, וידוע שנתבטל ברוב, אבל יש ספק אם יש ששים בתבשיל כנגדו, נראה שכיון שדם שבישלו דרבנן, ספק כזה שאינו מוטל עליו לדעת, הוי ממש כדין נשפך גבי בשר עוף בחלב שתולין להקל, וכמ"ש הש"ך, ולא דמי למ"ש בש"ע (ס"ג) איסור שנתערב בהיתר, והוא לפנינו, ואי אפשר לעמוד על שיעורו, אע"פ שהוא מאיסורים של דבריהם אסור, וה"ט משום שדעת שוטים הוא זה, דהו"ל ספק מחסרון ידיעה, דלא חשיב ספק, דשאני הכא שאינו נביא לידע כמה נפל מן הדם. ע"כ. והוסיף הפר"ח, שאע"פ שהתורת חטאת (כלל פה) בשם האיסור והיתר, כתב, גבי בשר עוף בחלב ונשפך אסור מספק, כבר השיג עליו הש"ך דהאו"ה אזיל לטעמיה דס"ל בשר עוף בחלב דאורייתא, אבל למאי דקי"ל (בסי' פז) דבשר עוף בחלב דרבנן, פשיטא דבנשפך תולין להקל. וכן עיקר. ודלא כהט"ז שהסכים לד' התורת חטאת, דליתא. ולכן גם בדין זה שנכרי הניח בקדרה דם יש להקל בדבר. וכן נראה מד' הרשב"א במשמרת הבית (דצ"ה ע"ב) שכתב, אם נפל איסור דרבנן בתוך היתר ולא עמדנו על שיעורו, בשל דבריהם תולין להקל. ע"כ. הא קמן דפשיטא להו שאם נשפך ויש ספק אם היה בתבשיל ששים, יש להקל, משום דדם שבישלו דרבנן. והן אמת שראיתי להרב בית הלל (סי' סט ס"ק טו) שכתב, ואם נשפך מהתבשיל שנפל בו דם, ואין ידוע אם היה ששים נגדו, אסור, משום דהוי מין בשאינו מינו, ואע"ג דקי"ל דם שבשלו דרבנן, אע"פ כן מאחר שהוא מין בשאינו מינו אסור, דטעם כעיקר דאורייתא, וכמ"ש בתורת חטאת (כלל פה) גבי בשר עוף בחלב שאם נשפך ואין ידוע אם היה ששים אסור, דקי"ל טעם כעיקר דאורייתא. ע"כ. מכל מקום הרי כל עיקר סמיכתו היא על דברי הרמ"א בתורת חטאת הנ"ל שהחמיר בדין בשר עוף בחלב, וכבר הסכימו כל האחרונים להקל גם בבשר עוף בחלב, אע"פ שהוא מין בשא"מ, שכיון שאין איסורו אלא מדרבנן, הו"ל סד"ר ולקולא, וכמ"ש הש"ך וסיעתו, והוא הדין בנ"ד דהו"ל דם שבשלו דרבנן, וכמו שהסכימו האמונת שמואל והפרי חדש הנ"ל. וכן מוכח בשו"ת נודע ביהודה קמא (חיו"ד סי' כה) בד"ה ואני. ע"ש. וע"ע בשו"ת שערי דעה ח"ב (סי' פו). ודו"ק.
 
<b>ב)</b> איברא דאיכא למידק ממ"ש הרשב"א במשמרת הבית (דף עה סע"א) להשיג ע"ד הרא"ה בבדק הבית שם, וזת"ד, ומ"ש דהו"ל דם מבושל שאין איסורו אלא מדרבנן, כדאמר במנחות (כא א) דם שמלחו אינו עובר עליו, התם איכא מאן דאמר שלא אמרו כן אלא בקדשים, ואיכא מ"ד דאפי' בחולין ולא למשרי מדאורייתא, אלא שאין לוקים עליו, אבל למיכל אסור, מידי דהוה אחצי שיעור וכו', ואפי' את"ל שכל שבישלו מותר לגמרי מה"ת, כיון שעיקר דם דאורייתא, החמירו בו חכמים אפילו בספקותיו, כדפריך בחולין (קיב א) גבי בי דוגי, ודילמא עילאה מטא תתאה לא מטא, ולא אמרינן שכיון שבישלו הו"ל בדרבנן וספקו להקל. והוסיף עוד (שם בע"ב) גבי רישא בכבשא, שאפי' את"ל דדם שבישלו מדרבנן, פעמים חוששים בספקותיו כשל תורה, לפי שהוא קרוב לאיסור תורה, ואם אתה מיקל ומתיר, יבא להקל גם בדם שלא נתבשל. ועוד דשמא הדם בעודו חם פולט דם מועט אפי' כשלא הגיע עדיין לבישול ונבלע קודם שנתבשל שהוא אסור דבר תורה וכדמוכח גבי בי דוגי וכו'. ע"כ. (וכיו"ב כתב הש"ך בנקודות הכסף (סי' צ) ע"ד הט"ז שם סק"ב. ע"ש. וע"ע בשואל ומשיב חמישאה (סי' סו) בסוף ד"ה ובזה נלפע"ד. ע"ש). וכ"כ מדנפשיה המהר"י עייאש בשו"ת בית יהודה ח"א (חאו"ח סי' נ) שיש לחוש שמא בשעה שהתחיל להתבשל פלט כשעדיין הוא אסור מה"ת ונאסרה הקדרה וכו'. ע"ש. והביאו המהר"י טייב בערך השלחן (סי' סו סק"ז), וסייעו מד' הרשב"א הנ"ל. גם בערך השלחן (סי' סט ס"ק כג) דן בנ"ד, בנשפך ואין ידוע אם יש ששים נגד הדם, והביא מ"ש הרב בית הלל להחמיר ע"פ דברי הרמ"א בתורת חטאת בדין עוף בחלב ונשפך, ודחהו ע"פ דברי הש"ך והאחרונים שגם בדין בשר עוף בחלב ונשפך אזלינן לקולא, וסיים, ומכל מקום הדין דין אמת להחמיר בנ"ד, מטעם מ"ש הרשב"א במשמרת הבית, שכיון שעיקר איסור דם דאורייתא החמירו בספקותיו כשל תורה, ועוד דשמא פלט דם כשהוא חם, ועדיין לא הגיע לבישול, שהוא אסור דבר תורה וכו'. ע"כ. והניף ידו שנית לאסור בזה (בסי' צח סק"ט), ודלא כהאמונת שמואל והפרי חדש שכתבו להקל. ע"ש. ולכאורה יש להעיר, שהרי עינינו הרואות שהרשב"א לא השוה מדותיו בזה, שהרי כתב בתורת הבית (דף עז סע"ב) גבי בי דוגי, דאמרינן דאי יהיב ביה גללי דמילחא שרי, משום דמילחא מישאב שאיב לדמא, ואי איכא דמא, שכין לגמרי בשיפולי מנא, ומנא נמי לא מיתסר, דהא ספיקא הוא, ואפי' איכא דם גמור, דרבנן הוא, דדם שבשלו הוא, הילכך ספקו להקל וכו', ואפ"ה לכתחלה לא שרי עד דאיכא תרי גללי דמילחא, דכל היכא דאיכא לתקוני ולמיפק מידי ספק מתקנינן ומפקינן, הילכך מספיקא דרבנן לא אסרינן למנא. וכ' בה"ג דדוקא תרי תלת גללי דמילחא, אבל טפי לא, שרוב המלח שובר כח הדם ומתערב עם השומן. והרב בעל התרומה כתב, ואנן דלא בקיאינן בשיעור המלח ליתן בכלי, אסור ליתן כלי לקבל השמנונית וכו', ולפי מש"כ דספק דרבנן הוא בדיעבד מותר. ע"כ. וכן הוא בחידושי הרשב"א (חולין קיב א) ע"ש. וכן הטור (ס"ס עו) הביא להלכה דברי הרשב"א דבדיעבד אפי' נתן מלח הרבה מותר, שאין כאן איסורא דאורייתא, שדם שבישלו דרבנן. וציין מרן הב"י לדברי הרשב"א הנ"ל. ע"ש. ולא חשש הרשב"א לכל אותן חששות שהזכיר במשמרת הבית. ופסק להקל משום דדם שבשלו דרבנן. ולכאורה יש להעיר עוד ממ"ש מרן הבית יוסף (בסי' סט), בד' הסמ"ק, בדין עכו"ם המשמש בבית ישראל, ואין ידוע אם הדיח הבשר אחר מליחתו, ושם אותו בקדירה, והוא מסל"ת שהודח נאמן. והקשה מרן דהא אמרינן (בב"ק קיד ב) שאין עכו"ם מסל"ת נאמן אלא לעדות אשה בלבד, ותירץ דס"ל דהיינו דוקא באיסור דאורייתא, אבל באיסור דרבנן נאמן כשהוא מסל"ת, והאי נמי איסורא דרבנן הוא, דכיון דמליח כרותח הו"ל דם שבשלו שאינו עובר עליו. ע"כ. והרי יש לחוש דשמא נשאר על הבשר דם שנפלט קודם שיעור מליחה, שאז עדיין אין דינו כרותח, וכמ"ש מרן הש"ע (בסי' צא ס"ה), והדם ההוא יש בו איסור תורה, ואין עכו"ם נאמן בשל תורה אפי' הוא מסל"ת. והנה הש"ך (שם ס"ק יא) כתב, שמרן המחבר ס"ל כהר"ן שהביא בב"י לפסק הלכה, דהיינו כששהה שיעור מליחה הוי מליח כרותח, ומקמי הכי לא הוי כרותח, והא דמבואר בדבריו לעיל (בסי' סט ס"כ) דאפי' מקמי הכי הוי רותח וכו', צ"ל דשאני התם דמיירי באיסור דם, והילכך הדם והמלח רותחים בשעת המליחה, אבל כששהה שיעור מליחה פסק כח המלח מחמת שהפליט כל הדם, אבל הכא מיירי באיסור בשר וגבינה, שדוקא כששהה שיעור מליחה נחשב רותח, שהרי לא פסק כח המלח, שלא הפליט כלום וכו'. ע"ש. לפ"ז י"ל דלגבי איסור דם מיד נחשב מליח כרותח, שהרי הוא מפליט דם תיכף אחר מליחה, והו"ל דם שמלחו שאינו עובר עליו, ואין כאן איסור תורה כלל. וראיתי להגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה (ח"א סי' קלו) שכ' להרה"ג השואל, ומה שסבור מר דלכך בעינן שיעור מליחה בבשר, כדי שיצא כל דמו, אבל מיד אחר מליחה מתחיל הדם לצאת, שגג בזה, אלא קודם ששהה שיעור מליחה אינו מתחמם כלל, ולא נחשב רותח כלל, ורק לאחר ששהה שיעור מליחה נעשה רותח ומוציא את כל הדם ביחד, אבל כל שלא שהה שיעור מליחה, לא נתחמם ואינו פועל כלל, וע' בב"י סי' צא דמוכח לענין שאר איסורים, אפילו אם נמלח עם איסור, כל שלא שהה שיעור מליחה, לא נאסר ההיתר, ולדברי מר היה לו להאסר מיד כיון שעכ"פ הוא פועל מעט, אלא ודאי שקודם ששהה שיעור מליחה אינו פולט כלל וכו'. ומ"ש הש"ך בסי' צא לחלק בזה, התם איכא טעמא אחרינא, דס"ל דהיכא דהמלח עשה פעולתו להפליט דם שוב אין בו כח להיות רותח אחר שיעור מליחה, אבל כשלא עשה פעולתו עדיין נידון כרותח גם אחר שיעור מליחה, אבל קודם שיעור מליחה, אי אפשר לחלק בזה ולומר שהמלח עושהו רותח להפליט דם, ולא לשאר איסורין, שאיך נעשה הבשר רותח לחצאין לומר שלהוציא הדם נעשה רותח, ולשאר איסורים אינו רותח, זה אינו נראה כלל. ע"כ. ולדבריו אין הבשר מפליט דם אחר מליחה כלל, אלא לאחר ששהה כשיעור מליחה שאז פולט כל הדם בבת אחת. וזה נגד המציאות, וגם בש"ך שם מבואר להיפך, דלגבי איסור דם מיד הבשר והמלח רותחים בשעת המליחה. ע"ש. אמנם הכרתי ופלתי (סי' צא סק"ח) הביא דברי הש"ך שמחלק בין איסור דם שמיד בשעת המליחה הוא רותח, לבין שאר איסורים, וכתב, ובפלתי הוכחתי דלא כהש"ך, אלא שהמחבר חושש להחמיר באיסור תורה, אפי' קודם ששהה שיעור מליחה, משא"כ לענין מליחת בשר וגבינה, שהמליחה איסור דרבנן היא, דדרך בישול אסרה תורה, לכן היקל עד שישהה שיעור מליחה. ע"ש. ושו"ר להגרש"ק עצמו בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה (סי' קלד), שכתב, ועוד קשה שבספק אם הודח הבשר שנמלח, דמהני מסל"ת משום דהוי דרבנן, הרי יש לחוש לדם שעל הבשר שיצא קודם ששהה שיעור מליחה שהוא אסור מן התורה, ואף שנתבשל אח"כ הרי הוי דרבנן מצד אחר, ובע"כ דליתא להך מילתא. ע"ש. וצ"ע. וע' בערך השלחן (סי' סט ס"ק כד), שדן בספק אם שהה במלח כשיעור, ונתנוהו בקדירה, והביא דברי המהריק"ש שהתיר מטעם ס"ס, ושכן פסק הרדב"ז להקל, וכ' ע"ז, ונראה דבנ"ד שרוב הפוסקים ס"ל דדם שבישלו דרבנן, ואפי' אם לא שהה כשיעור מליחה, ודאי שיצא ממנו קצת דם, סמכינן על הראב"ד ודעמיה, שא"צ לשער נגד כל החתיכה וכו'. ע"ש. וע"ע בפתחי תשובה (סי' סט ס"ק לו) בשם חמודי דניאל. ודו"ק.
 
<b>ג)</b> ועינא דשפיר חזי להגאון רבי אברהם הכהן מסאלוניקי בספר טהרת המים (מערכת ד' אות מב) בד"ה ודרך אגב, שהביא מ"ש החכם המגיה בספר עין המים (סי' סט) שהעיר על מ"ש הרשב"א במשמרת הבית הנ"ל, שאפי' את"ל דם שבשלו מדרבנן, מ"מ יש להחמיר בספקותיו וכו', שזה סותר למ"ש הרשב"א בחי' לחולין (קיב א), וכן בתורת הבית, בדין בי דוגי, דאזלינן לקולא בדם שבישלו, כיון דהוי מדרבנן, וסד"ר לקולא. וכתב הגהמ"ח דלקושטא דמילתא אין כאן סתירה כלל, דמ"ש במשמרת הבית להחמיר, היינו לכתחלה, שיש לחוש לספקו וכל מה שאפשר לתקוני מתקנינן כגון קריעת שתי וערב וחיתוכיה לתחת, וכן גבי בי דוגי, שיתקן הדבר ע"י תרי ותלת גללי דמלחא, ומ"מ בדיעבד כיון שדם שבישלו מדרבנן, אין לאסור. כדקי"ל ספיקא דרבנן לקולא, ולכן כ' דליכא למיתסר מנא מספיקא וכו'. ע"ש. והניף ידו שנית בשיורי טהרה (מע' ב אות נ) בד"ה אמנם, שכ', שחלילה לומר שהרשב"א נתכוון לאסור בזה ולהחמיר כשל תורה, מאחר שכבר נתבשל הדם, ודם שבישלו דרבנן, אלא כוונתו שצריכים אנו לחוש לספקותיו לכתחלה, ולבקש תיקונים שלא יאסור הדם מספק, ולעשות כל טצדקי להסיר ספק בדבר כל היכא דאפשר, אבל אחר שנתבשל אין לאסור כלל משום ספק, דספקא דרבנן לקולא. עכת"ד. גם הגאון רבי אברהם אבוקרא בשו"ת בן אברהם (סי' מט דמ"ד ע"ד) הביא מ"ש הבית יהודה (חאו"ח סי' נ) והערך השלחן (סי' סו סק"ז), שהחמירו באיסור דם, שאע"פ שדם שבישלו דרבנן, הכא חיישינן בספק אם היה שם ששים משום שבשעה שהתחיל להתבשל עדיין היה אסור מדאורייתא, והעה"ש סייעו מד' הרשב"א במשמרת הבית, וכתב ע"ז, ודברי הבית יהודה והערך השלחן תמוהים בעיני, שהרי עכ"פ עתה הרי הוא מבושל לפנינו, וכל מה שנבלע נתבשל, ומכיון שלא נודע אם היה ששים, ספקא דרבנן לקולא, ואע"פ שהקדרה בלעה בתחלת הבישול, מ"מ כיון שאח"כ נתבשל הבלוע, מאי אהני מה שבתחלת הבישול נאסרה הקדרה, הרי עכ"פ כעת הוא כבר מבושל לפנינו. והרי הט"ז (סי' סט ס"ק כד) התיר ספק נמלח מטעם ספקא דרבנן ולקולא, והביאו להלכה הכנה"ג (סי' סט הגה"ט אות לא). וכן הסכים עמו הפר"ח, וכ"כ הכרתי ופלתי. ואם איתא היה להם להחמיר משום שבתחלת בישולו היה אסור מה"ת, א"ו דלא חיישינן להא, ואף הש"ך שחלק על הט"ז בספרו נקה"כ, אינו אלא מטעמים אחרים. ומ"ש הרשב"א להחמיר היינו אילו נשאר כך ולא נתבשל וכו'. ע"ש. נמצינו למדים שאין מדברי הרשב"א לאסור בדיעבד, הילכך גם בנשפך ואין ידוע אם היה ששים בתבשיל נגדו, הו"ל ככל ספק דרבנן ולקולא. וכדברי האמונת שמואל והפרי חדש שפסקו להקל. וכן ראיתי בשו"ת בן אברהם (סוף סימן כה), שכתב, שאם קטן או נכרי הניחו דם בקדירה של בשר, ואין ידוע אם היה בתבשיל ששים נגד הדם יש להקל, ולא חשיב ספק חסרון ידיעה ולחשבו כדעת שוטים דלא מקרי ספק, שהרי אינו נביא לדעת כמה נפל. וכיון דהוי ספק דרבנן, דדם שבישלו דרבנן, ספקא דרבנן לקולא. וכמ"ש הפר"ח (סי' צח סק"ט) בשם שו"ת אמונת שמואל. ע"כ. וע"ע בשו"ת עמודי אור (סי' נא), אודות פרה שנחלבה ויצא דם בחליבה, ובשלו החלב, ואין ידוע אם היה בחלב ששים נגד הדם, וכתב להקל משום שלדעת רוב הפוסקים דם שבישלו דרבנן וא"כ הו"ל ספקא דרבנן ולקולא. ע"ש. (ומה שסיים שלא סמך ע"ז למעשה, הוא מטעם אחר, משום שמבואר בבכורות (ו ב) דאי לאו דגלי קרא להיתרא היינו אוסרים החלב משום אבר מן החי, וא"כ דל מהכא איסור דם, הרי יש לאסור משום היוצא מן החי, ושוב דן להקל בזה שעכ"פ אין כאן איסור לאו ממש, ובכה"ג לא אמרינן טעם כעיקר דאורייתא וכו'. ע"ש. ובשו"ת שערי רחמים פרנקו ח"ב (חיו"ד סי' ה) הביא דברי העמודי אור, וכתב להתיר לערב החלב עם קפה או תה, שאז בטל בששים, ואע"פ שאין מבטלין איסור לכתחלה, הני מילי בודאי איסור, אבל בספק איסור לא, וכמ"ש הכנה"ג וכו'. (וע"ע בערך השלחן סי' צט סק"ו). ע"ש. וק"ק דאמאי חשיב ליה ספק איסור, הרי הוא ודאי איסור, ורק ספק אם יש ששים בחלב נגד הדם, ובדאורייתא יש להחמיר. וע' בשו"ת נחלת שבעה (סי' כ) שאפשר שהדם שנתערב בחלב הוא דם הנפש שחייבים עליו כרת. ע"ש. והגר"ש קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה (חיו"ד סי' קמד) כ' שי"ל שכיון שבא לעולם ע"י תערובת אינו מתבטל בששים, וגם אפשר שיש בו הרבה דם, רק שאין כולו ניכר בחלב וכו'. ע"ש. וע' בשו"ת בנין עולם (חיו"ד סי' ל) ובשו"ת בית שערים (חיו"ד סי' קמא). ובשו"ת מהרש"ג ח"ב (סי' נו אות ד). ובשו"ת שערי דעה (ח"א סי' נא, וח"ב סי' קמ). וע' בבן איש חי ש"ב (פר' קדושים אות יט) ובזבחי צדק (ס"ס סו). ואכמ"ל).
 
<b>ד)</b> ובר מן דין י"ל שיש להקל בנ"ד ע"פ מ"ש הגנת ורדים (חיו"ד כלל א סי' כט), שהדם הנפלט מן התרנגולת טעם בשר התרנגולת יש לו, כי דם הנפלט מן האיברים, טעם האיברים יש לו, והו"ל תערובת מין במינו, דמן התורה יש לו ביטול ברוב, ורק מדרבנן צריך ששים לבטלו. ע"ש. וע' בש"ך (סי' סט ס"ק עו) בדין בשר שנמלח בכלי שאינו מנוקב, שכ' בשם מהרש"ל בס' ים של שלמה (פרק כל הבשר סי' צז), שאף שהמנהג אצלם לאסור גם הבשר שהוא חוץ לציר, מ"מ אם נתערב חד בתרי אפילו בבישול א"צ ששים אלא בטל ברוב, דמאחר דמדאורייתא חד בתרי בטיל, אלא דמדרבנן אסור עד ששים, כדאים הם הפוסקים המתירים מה שחוץ לציר לסמוך עליהם בכה"ג וכו'. ובהגהות הגאון רעק"א שם תמה על זה, דהא לפי מה דקי"ל טעם כעיקר דאורייתא, מדינא לא הוי ביטול חד בתרי במין בשאינו מינו, והכא דם לגבי בשר הוי מין בשאינו מינו. וצ"ע. ע"כ. ולפי מ"ש הגנת ורדים הנ"ל אתי שפיר, דחשיב מין במינו, דאזלינן בתר טעמא, ומדאורייתא חד בתרי בטיל. וע"ע בש"ך (סי' סט ס"ק נז) על מ"ש מרן הש"ע (בסעיף יד), בשר ששהה ג' ימים בלא מליחה ונתערבה אותה חתיכה בחתיכות אחרות בטלה ברוב, ומותר לבשל כולן. וכ' הרמ"א בהגה, וכן הדין בנתבשלה בלא מליחה ונתערבה אח"כ באחרות. והקשה הש"ך, דהא קי"ל לקמן (בסי' קט) דמין בשאינו מינו צריך ששים, משום שאם יבשלם יתן טעם, א"כ הכא אמאי סגי ברוב, הרי הדם יתן טעם כשיבשלם וכו', וכתב על זה בגליון מהרש"א, שלפי מ"ש הגנת ורדים דדם איברים טעם בשר יש לו, וחשיב מין במינו, אתי שפיר. וצ"ע. ע"כ. ובשו"ת נשמת חיים אבולעפייא (חיו"ד סי' ט) הביא דברי הגנת ורדים, והעיר עליו מד' הש"ך (ס"ק נז) הנ"ל דמוכח דס"ל דהוי מין בשא"מ. ע"ש. אכן הגנת ורדים יתרץ, אנא דאמרי כמ"ש בש"ע הנ"ל, ול"ק קושית הש"ך. וע' בערך השלחן (סי' סט ס"ק יט) שהביא מהכרתי ופלתי שתירץ כיו"ב מטעם אחר. (וכן הובא בגליון מהרש"א שם), והערה"ש העיר ע"ד הגנת ורדים מדברי הש"ך דס"ל דדם ובשר הוי מין בשאינו מינו. ושכ"כ הרנ"ש במבוא שערים. וכ"כ בשו"ת תמים דעים (סי' קנג). ע"ש. ובשו"ת תפארת אדם (חיו"ד סי' י) מסתמיך ואזיל ע"ד הגנת ורדים, ושוב העיר מד' הש"ך והפר"ח דס"ל דהוי מבשא"מ. וע' בסוף דבריו שם. ומצאתי להגאון ר' אברהם הכהן מסאלוניקי בספר טהרת המים (בשיורי טהרה מע' י אות טו) בד"ה והנה, שכתב, ובאמת שהחוש מעיד שהדם הבלוע באיברים הנפלט בבישול, אינו נותן טעם חדש בתבשיל עד שישתנה טעם הבשר, כדי שנדון בו דין מין בשאינו מינו, ואפי' קפילא שהוא אומן בחוש הטעם, לא ירגיש טעם דם בתבשיל, ואף הפוסקים שדנו דין דם ובשר כמין בשאינו מינו, לא איירי אלא בדם בעין שנפל לתבשיל של בשר, אבל דם הנפלט מן האיברים ע"י בישול, חשיב שפיר מין במינו, וכמ"ש הגו"ר, ולאחר בישול הו"ל תרי דרבנן וכו'. ע"ש. והגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"א (חיו"ד סי' יז) כתב, דהאי מילתא לא נפקא מפלוגתא דרבוותא, וחזי לאצטרופי לספק ספיקא להקל. ע"ש. וכן כתבו הרבנים המגיהים בזבחי צדק (סי' קו ס"ק יב). ע"ש. וכ"כ הרה"ג ר' נסים כדורי בספר מעשה נסים (עמוד יג) בשם הרב יד יהודה דדם ובשר חשיב מין במינו. ע"ש. הילכך בנ"ד יש להקל מטעם ספק ספיקא, שמא יש להקל בנשפך משום דהוי דם שבשלו דרבנן וספקא דרבנן לקולא, ושמא דם ובשר חשיבי מין במינו, ומדאורייתא בטל ברוב, ובנשפך ואין ידוע אם היה ששים נגדו, הו"ל ספקא דרבנן ולקולא. וכל זה אני אומר לרווחא דמילתא, כי מעיקר הדין הלכה רווחת בספרי האחרונים שדם שבשלו דרבנן, ולא חיישינן למה שפלט בתחלת הבישול שהיה עדיין אסור מה"ת, וכמו שנתבאר לעיל. וכן ראיתי להגר"ח בן עטר בספר פרי תאר (סי' צט ס"ק יא), בהא דקי"ל בש"ע (שם ס"ו) איסור של דבריהם שנפל לקדירה, ואין בהיתר כדי לבטלו מרבה עליו עד ששים ומבטלו. וכתב ע"ז הפר"ת, והיינו כגון כחל, וכן דם שבשלו דהוי דרבנן, וכן עוף עם חלב, ושומן הגיד. ע"ש. ולא חשש בדין דם שבשלו, למה שפלט דם קודם בישולו, וכן אנו מורים ובאים. וכן ראיתי להגאון מהר"י דאנציג בשו"ת בית יצחק (חיו"ד סי' ז) שנשאל בדין בשר שנתבשל בלי מליחה כדת, ונזכרו בערב שבת סמוך לחשכה, והורה שיכולים להוסיף ולערב בידים עד שיהיה ששים נגד הבשר, ואע"פ שאין מבטלין איסור לכתחלה, מ"מ כיון שהפוסקים תפסו לעיקר דדם שבישלו דרבנן, וכבר כ' הרמב"ם (בפט"ו מה' מאכלות אסורות הכ"ה) שבאיסורים של דבריהם מותר לבטל לכתחלה, כגון חלב שנפל לתוך קדרה של בשר עוף וכו'. וכן פסק מרן המחבר (סי' צט ס"ו). ואף שאנו נמשכים אחר פסקי הרמ"א, והוא ז"ל פסק שאין לבטל או להוסיף אפי' באיסור דרבנן, ושכן נוהגים, ואין לשנות, מ"מ בנ"ד שהוא צורך לעונג שבת יש לסמוך על הרמב"ם ומרן המחבר. וכלל גדול הוא דבדרבנן שומעים להקל בכה"ג שהוא פלוגתא דרבוותא. ע"כ. והרי זה כמבואר. גם בספר טהרת המים (בשיורי טהרה מערכת ב אות נ) בד"ה אמנם, אחר שהעלה בכוונת הרשב"א במשמרת הבית שלא החמיר אלא לענין לכתחלה, אבל בדיעבד גם הוא מודה בדין דם שבשלו, שספקו להקל, כתב, ולכן חתיכת בשר שלא נמלחה שנפלה בתבשיל ואין ששים כנגדה, הו"ל כשאר איסורים דרבנן, ויכול להרבות עליו, ולבטלה. וכן היה מורה ובא הרב המובהק מר דיינא כמהר"ר אברהם הכהן פרחיה זצ"ל, וכן נהגו אחריו כל מורי הוראה בעיר הזאת, שירבה עליו כדי לבטלו בששים. ושוב הביא שכן פסק הפרי תאר (סי' צט ס"ק יא) הנ"ל. ע"ש. וה"נ בנ"ד שנשפך ואין ידוע אם היה ששים נגד הדם שיש להקל מטעם דם שבישלו דרבנן וספקא דרבנן לקולא. ואמנם ראיתי בשו"ת עמודי אש דיני או"ה (סי' יב, דס"ה ע"ב), שהביא דברי הבית יהודה עייאש (חאו"ח סי' נ) שהחמיר בנידון דם שבשלו, מפני שקודם שיתבשל פלט דם דאורייתא, והרהמ"ח ציין לדברי הרשב"א במשמרת הבית שכ' כיו"ב. וע"ש. ולפמש"כ לעיל אין ראיה מד' הרשב"א להחמיר בדיעבד. וראיתי להגר"י זריהן בשו"ת בכורי יעקב (חיו"ד סי' טו דף סו ע"ג) שהביא דברי הרב בית יצחק דאנציג הנ"ל, ותמה עליו ממ"ש העמודי אש בשם בית יהודה (כצ"ל) הנ"ל. ושוב כתב, שאין סברא זו מוסכמת, וכמ"ש בשערי רחמים ח"ב (סי' ה) בדין חלב שיצא עמו דם וכו'. ע"ש. וק"ק שיותר היה לו להעיר מדברי הרב פרי תאר הנ"ל שהוא תנא דמסייע ליה להבית יצחק דאנציג, ולא היה צורך לסייעו מדברי הרב שערי רחמים פרנקו שהוא מאחרוני אחרונים, ובאמת שכבר הבאנו רבים מהאחרונים שעומדים בשיטה זו, ודלא כהבית יהודה ועמודי אש הנ"ל. ודו"ק.
 
<b>ה)</b> אמנם ראיתי בספר חסד לאלפים (חיו"ד עמוד קג) שכתב, אם השליך גוי או קטן דבר איסור שהוא מין במינו או איסור דרבנן, לתוך קדירה של בשר, וידוע שיש רוב, אך יש ספק אם יש שם ששים, כי לא ראינו בשעה שהשליך האיסור כמה היה, הרי זה ספק גמור, ודמי לנשפך, ויש להקל. אבל אם השליך גוי דם בקדרה ונתבשל, ואין ידוע אם יש שם ששים כנגד הדם, אע"פ שדם שבישלו מדרבנן, מאחר שמתחילת נפילתו היה אסור מה"ת אף דלבתר הכי התגלגל ע"י הבישול לדרבנן אין הולכים בספקו להקל, אא"כ היתה הקדרה רותחת בשעה שנפל הדם לתוכה, שאז הוא נקרא מבושל משעה ראשונה. ע"כ. וכ"כ עוד החסד לאלפים (חיו"ד עמוד נא) בקצרה, בשר שנתבשל בלא מליחה ונשפך ואין ידוע אם היה ששים בקדרה כנגדו הכל אסור. ע"כ. גם הרב זבחי צדק (סי' סט ס"ק קכב, וסי' צח ס"ק לב) נמשך אחר דברי הערך השלחן, ופסק שאם נשפך וספק אם היה ששים נגד הדם, אסור. ע"ש. וכן הגרי"ח בספר בן איש חי (פר' טהרות סעיף כג) פסק לאסור. וכן פסק בכף החיים (סי' צח ס"ק טל). ע"ש. ובמחכ"ת אין דבריהם מחוורים להלכה, אלא העיקר כדברי האמונת שמואל והפרי חדש להקל בזה, וכמ"ש הרב טהרת המים והרב בן אברהם בדעת הרשב"א, וכנ"ל. וכ"ש שיש ס"ס להקל בצירוף סברת הגנת ורדים וסיעתו דחשיב מין במינו דמדאורייתא חד בתרי בטיל, וממילא כשיש ספק אם יש ששים כנגדו הו"ל סד"ר ולקולא. ומתחילה חשבתי שיש להוסיף ספק נוסף, דשמא הלכה כרש"י והרמב"ם והרמב"ן דס"ל שטעם כעיקר אינו אלא מדרבנן, ושוב הדרי בי, שא"כ למה אסר מרן במין בשאינו מינו ונשפך וספק אם יש ששים, נימא ס"ס שמא יש ששים ושמא טעם כעיקר דרבנן, ושו"ר להפרי מגדים (בשער התערובת החלק השני, בד"ה ואני העני), שכתב, ואני מסופק אם הא דקי"ל טעם כעיקר דאורייתא הוא מתורת ודאי, או שמספק מחמירים, שאף שהרמב"ם ורש"י והרמב"ן והר"ן ס"ל טעם כעיקר דרבנן, מ"מ נקטינן כהרשב"א להחמיר. ובמנחת כהן כתב שהרשב"א בתשובה (סי' תצו) כ' להדיא דטעם כעיקר דרבנן, וחזר בו ממ"ש בתורת הבית דהוי דאורייתא. והמעיין בתשו' הרשב"א יראה שהיא משנה אחרונה, לאחר תורת הבית הארוך והקצר. ומיהו מפני המנהג אנו נוהגים כד' ר"ת דס"ל טעם כעיקר דאורייתא. ומ"מ אינו נכנס בגדר פלוגתא דרבוותא דהוי ספק, שא"כ איך קי"ל בסי' צח במין בשאינו מינו ונשפך ואין ידוע אם היה שם ששים אסור, והא הו"ל ס"ס, שכל שיש ס"ס בדאורייתא וספק אחד בדרבנן מהני להקל, ש"מ דכיון שקבלו עלייהו לא חשיב ספק להקל. ע"ש. אולם בשו"ת חמדת משה (חיו"ד סי' מ) כ' לדחות הוכחת הפמ"ג דשאני התם דהוי ס"ס שאינו מתהפך וכו', ושוב מצא בשו"ת משיבת נפש (חאו"ח סי' י) בדין ספק טעם חמץ שעבר עליו הפסח, שצירף דעת הסוברים דטעם כעיקר דרבנן. עכת"ד. ובשו"ת בית מאיר (סי' כט) נשאל, דלכאורה מוכח מד' הרשב"א בתורת הבית שמכיון דפלוגתא דרבוותא היא אם טעם כעיקר דאורייתא או דרבנן, יש להחמיר, וכ"כ הכרתי ופלתי סי' קיא דהך דינא הוי ספק, וא"כ קשה, אמאי מחמירינן בתערובת מין בשאינו מינו, ונשפך, ולא ידעינן אם היה ששים, הא הוי ס"ס בדאורייתא וספק אחד בדרבנן וכו'. והשיב, דהתם ה"ט שאין להתיר מטעם ספק ספיקא, משום דשמא יתברר לו הספק שיש בו טעם איסור ולא נתבטל. ע"ש. ולפ"ז באיסור דם שכתבו האחרונים שהוא מין במינו עם בשר, ואפי' קפילא לא יבחין שינוי טעם בתבשיל, הדרינן לספק ספיקא להקל. (וק"ק שא"כ איך התירו האחרונים בנשפך גבי בשר עוף בחלב, ולא ידוע אם היה שם ששים, משום דספקא דרבנן לקולא, ולא חששו שמא כשיבא לאכול ירגיש טעם החלב בבשר העוף. וע' בשו"ת בשמים ראש (סי' קמד) ובכסא דהרסנא שם. ודו"ק) ושו"ר להרה"ג רבי מרדכי סגרון בשו"ת וישב מרדכי (חיו"ד סי' כב), שהעלה בנידון בשר שנתבשל בלי מליחה, ונשפך מהתבשיל ואין ידוע אם יש שם ששים, שיש להתיר, משום דדם שבשלו דרבנן, ואפי' להערך השלחן שמחמיר מטעם שבשעה שהתחיל להתבשל הוי דאורייתא, כיון שבנ"ד נודע לאחר בישולו, ולא בא הספק אלא לאחר שנתבשל, הו"ל ספיקא דרבנן ולקולא, (וכעין מ"ש מרן הב"י ס"ס נז בשם מצאתי כתוב, והוא ממהרא"י בעל תה"ד, והסכימו לזה אחרונים רבים, וכמש"כ במקום אחר). ושוב הביא מ"ש הרב בן איש חי להחמיר, וחלק עליו, וצירף הספק של דעת הראב"ד דבמאי דנפיק משערינן. ע"ש. וע' להגר"י ידיד בשו"ת שארית יוסף ח"א (חיו"ד סי' א). ויש לעמוד על דבריו, לא עת האסף. סוף דבר הכל נשמע דבנ"ד שנשפך מהתבשיל, ואין הדבר ידוע אם היה שם ששים, יש להקל משום דדם שבישלו דרבנן וספקא דרבנן לקולא. וע' במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (חיו"ד סי' ג אות ו, וח"ה חיו"ד סי' ה אות ד). והשי"ת יאיר עינינו בתורתו אמן.
<h3>סימן ז</h3>
 
ב"ה. ירושלים. שבט. לשוני "תרנן" לפ"ק.
 
<b>עמדתי</b> ואתבונן במ"ש מרן הבית יוסף (סי' סט): כתב האגור (סי' אלף קצג), בשר ששהה במים יום אחד מעת לעת, ראיתי אוסרים אותו, לפי שהדם חוזר ונבלע בבשר, אבל בפחות מעל"ע מותר. ואפי' במעל"ע יש מתירים אותו בצליה. והתוס' התירוהו אף במעל"ע כיון דהוי צונן בצונן. ורבינו ירוחם (נט"ו או' כה) כתב, בשר המלוכלך בדמו שנשרה במים מעל"ע, קבלתי שהוא אסור, דדמי לכבוש, ואמרינן בחולין (קיא ב) כבוש הרי הוא כמבושל. ואמרינן בפסחים (מד ב) דבשר בחלב חידוש הוא דאי תרו ליה כולי יומא בחלבא שרי, ואי בשיל ליה אסור. משא"כ בשאר איסורים שאם נשרה אסור, ופירוש כולי יומא היינו יום ולילה, דאי יומא ממש נתת דבריך לשיעורים, שיש יום ארוך ויש יום קצר. כן כתב רבינו מאיר. (ע' שו"ת מהר"ם מהדורת בלוך סי' צא. ובמרדכי ביצה פ"ב סי' תרעד). ע"כ. ובשערי דורא (סי' ג) כ', בשר שנשתהה במים מעל"ע רבו האוסרים על המתירים, לפי שהדם חוזר ונבלע בבשר וכו', ויש מתירים לצלותו וכו'. ומצאתי כתוב על תשובת הרשב"א שכתבתי לעיל בבשר מלא קרח וכפור, שהתיר לשרותו במים בכלי שני, כדי למולחו, שמכאן נראה ללמוד דבשר שנשרה יום שלם, אע"פ שמפליט ומבליע כדמוכח מדאמרינן גבי בשר בחלב, דאי תרו ליה בחלבא כולי יומא שרי, מ"מ לא עדיף משריה בכלי שני, ויש לו תקנה במליחה. ע"כ. ופסק מרן בש"ע (סי' סט סעיף טו), בזה"ל: "בשר המלוכלך בדמים שנשרה במים מעת לעת, יש אוסרים לאוכלו כי אם צלי". והרמ"א בהגה כתב, ויש אוסרים אף לצלי, והכי נהוג (במדינתם). ע"כ. ונראה שמרן תפס להלכה מילתא מציעתא, שיש אוסרים אותו לגמרי, אפי' לצלי, ויש מתירים אותו לגמרי ע"י מליחה לקדרה. (וכמ"ש האגור בשם התוס') הילכך פסק מרן לאוסרו לקדרה ולהתירו לצלי. וכבר כתבו כיו"ב הפוסקים למינקט מילתא מציעתא, וכמ"ש הרז"ה בעל המאור בפ"ק דסוכה (י א) גבי כמה יהיה בין סוכה לסוכה. וכ"כ הר"ן יומא (פב א) בד"ה ופסק הרב אלפסי בחינוך והשלמה דרבנן כרב נחמן, משום דאמר מילתא מציעתא. (וע"ע בשדי חמד מע' ה' כלל ל). וע' בכרתי ופלתי (ס"ק טו) שכ' להסביר דעת מרן שהתיר לצלי, לפי שאפי' את"ל שכבוש כמבושל לגמרי ואין מועיל צלי להוציאו מידי דמו, מ"מ י"ל דמידי ספקא לא נפקא, שיש לצרף דעת הרבה פוסקים דס"ל שדוקא בחומץ וציר מהניא כבישה, וגם איכא מרבוותא דס"ל דבעינן שלשה ימים דוקא, ולכן סמך ע"ז מרן המחבר להכשיר לצלי. ע"ש. וע"ע להגר"י גינצבורג בספר זכרון יעקב על הל' מליחה (דף כה ע"ג). ע"ש. (וע"ע להלן אות ד). והנה הפרי מגדים (בפתיחה להל' מליחה, ובמש"ז סי' קה סק"א, ובשפ"ד שם סק"ב), כתב, שהכבוש אינו מבשל, אלא מבליע ומפליט, ולכן אפי' למ"ד דם שמלחו או שבישלו אינו עובר עליו מה"ת, אלא רק מדרבנן, מ"מ דם היוצא ע"י כבישה הוי דאורייתא, ולא דמי לדם שמלחו, דהתם מליח כרותח, ומשנה את הדם מכמות שהיה, משא"כ כבוש. וכ"כ בס' איסור והיתר (כלל ל דין א), בשר תפל שנפל לתוך דם ושהה בתוכו אסור מן התורה, דכבוש הרי הוא כמבושל. ע"כ. וכ"כ בספר ישועות יעקב (סי' עג סק"א), ובספר בית יצחק (שער הספקות סי' עב). וכן העלה בשו"ת אמרי בינה (חיו"ד ס"ס יא). ע"ש. וכן בספר יעיר אזן (מע' ד אות ו) הביא דברי הפמ"ג הנ"ל. ע"ש. אבל החוות דעת (סי' קה ביאורים סק"ה) כתב, שבאיסור דם ספק כבוש מותר, משום דהוי רק מדרבנן, וכמ"ש באיסור והיתר (כלל ו דין כ), שהכבוש במים כיון שאין הדם שיוצא ממנו ראוי להקריבו ע"ג המזבח, לאו דם מקרי, ואסור מדרבנן. ע"ש. וכן הסכים בשו"ת רבינו חיים כהן (חיו"ד סי' כד). וכ"כ בס' בתי כנסיות (דמ"ג ע"ב). וכ"כ בהגהות יד אברהם (סי' קה) בשם האיסור והיתר. ע"ש. ובשו"ת עמודי אש (סי' יב דף סה סע"ב) כתב, שאין דברי האיסור והיתר סותרים זא"ז, דמ"ש בכלל ל' דהוי מן התורה, מיירי בחתיכה שנפלה בתוך דם בעין, שהדם הוא דם גמור, ולא נשתנה כלל בתוך המעל"ע, והחתיכה נתרככה ונכנס הדם לתוכה, הילכך הוי מה"ת, משא"כ בכלל ו' דמיירי בחתיכה שנפלה לתוך מים וציר, שהדם היוצא אינו ראוי להקריבו ע"ג המזבח, מש"ה הוי רק מדרבנן. עכת"ד. גם בשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סי' קכד) תמה על הפמ"ג דמה ראיה מהאו"ה כלל ל', התם מיירי שהחתיכה נכבשה בדם ממש, שנשאר הדם כמו שהיה ואסור מה"ת, אבל דם שיצא מן החתיכה ע"י כבישה כגון בשר שלא נמלח ששהה במים מעל"ע שנשתנה כמבושל הוי רק מדרבנן. ודלא כהפמ"ג שלמד מד' האו"ה דהוי דאורייתא. ע"ש. וע' בשו"ת גור אריה יהודה (חיו"ד סי' צב). ובשו"ת האלף לך שלמה (חיו"ד סי' קכב קכג וקל). ובשו"ת טוב טעם ודעת קמא (סי' קכז). ובשואל ומשיב קמא (ח"ג סי' סא). ע"ש. וע' בשו"ת רב פעלים ח"א (חיו"ד סי' י דל"ט ע"א) שהשיג על החוות דעת דאגב שטפיה כ' כן, ואין לסמוך על דבריו. ע"ש. ולפי מה שחילקו העמודי אש והמהר"ם שיק יש ליישב לנכון דברי החוו"ד, ושו"ר בשו"ת ספר עזרא (דף קלג ע"ג) שהשיג בזה על הרב רב פעלים ע"פ החילוק הנ"ל. ע"ש. וע"ע בשו"ת מילי דעזרא (חיו"ד סי' יא). ע"ש. ובאמת שאפי' את"ל כהפמ"ג דכבוש באיסור דם אסור מה"ת, כאן כיון שעומד לבשלו או לצלותו ממה נפשך הדר הוי איסור דרבנן, וספקו להקל, והואיל וכוונתו להכשירו לאכילה לא הוי כמבטל איסור לכתחלה. וכ"כ בשו"ת מהר"ש ענגיל ח"ד (סי' ל אות ד). ע"ש.
 
<b>ב)</b> ולפי זה נראה שהבשר שנכבש במים וספק אם עבר עליו מעת לעת, יש להתירו אף לקדרה ע"י מליחה והדחה כדת, ואין לאוסרו מטעם כבוש, דהו"ל ספקא דרבנן ולקולא. ועוד שיש לבשר חזקת היתר, שהרי היה מוחזק שהוא מותר בבישול ע"י מליחה, והעמד דבר על חזקתו. והן אמת שהרמ"א בהגה (סי' קה ס"א) כתב: "וספק כבוש אסור, חוץ מבשר עם חלב דאזלינן ביה לקולא, דמן התורה אינו אסור אלא בבישול ממש". ולא התיר מטעם חזקת היתר, הנה באמת שהט"ז שם סק"ג, כתב, אמנם נ"ל ראיה ברורה להתיר ספק כבוש, מהש"ע לקמן (סי' רא סעיף סה), מקוה שלא הוחזק להיות מימיו מתמעטים כל כך שיעמדו על פחות מארבעים סאה, אע"פ שלפעמים מימיו עולים ופעמים מתמעטים, וטבלה בו, אינה צריכה לחזור ולטבול, וא"כ קל וחומר לכאן, דמה התם שהוחזקה ודאי טמאה, אפ"ה אזלינן לקולא מחמת חזקת המקוה, כל שכן כאן שיש דוקא חזקה טובה להעמידו בחזקת כשרות דמעיקרא, שאין להחזיק ריעותא מספק. ע"כ. אמנם הש"ך בנקה"כ כ' ע"ז, ק"ו פריכא הוא, דהתם אמרינן העמד מקוה על חזקתו, אבל הכא כיון שנשרה איתרע ליה חזקת כשרות שלו. וכן הוא להדיא באיסור והיתר (כלל ל דין ב) דהכא איתרע ליה חזקתיה. ע"כ. וכ"כ הפר"ח שם. וכ"פ המג"א (סי' תסז ס"ק יט). וע"ע בשו"ת חות יאיר (סי' יז) ובשו"ת גבעת שאול (סי' פג). ע"ש. אולם הכרתי ופלתי שם הסכים לדברי הט"ז, שדוקא אילו היו שתי חתיכות, האחת נכבשה מעל"ע, והשניה בפחות מעל"ע, ונתערבו, ולא נודע איזה נכבשה מעל"ע, אז ספקה אסור, אבל אם יש ספק בחתיכה אחת אם נכבשה מעל"ע אם לאו, יש להקל דמוקמינן לה בחזקת כשרות, שאף בחזקה דאיתרעא אמרינן העמד דבר על חזקתו, וכדמוכח בתוס' כתובות (ט א) ד"ה לא צריכא, וא"ת נוקמה בחזקתה שהיא כשרה לכהונה, ונימא דלאו תחתיו זינתה וכו'. וע"ע בש"ע (סי' פא ס"ב), גבינות שנעשו מחלב בהמה שנמצאת טריפה, הרי הן מותרות, דאמרינן השתא הוא שנטרפה. ע"ש. וע"ע בשו"ת פנים מאירות ח"א (סי' טו) סוף ד"ה הדרן. ובשו"ת עמודי אור (סי' נד). ודו"ק.
 
<b>ג)</b> ולכאורה יש להעיר ממה שכתבו התוס' כתובות (כג א) ד"ה תרוייהו בפנויה קא מסהדי, תימה אמאי לא תנשא לכתחלה, דהוה לן לאוקומה בחזקת פנויה, וי"ל דמיירי שאנו יודעים שזרק לה קידושין, ומספקא לן אם קרוב לו או קרוב לה, והני תרי סהדי חד אמר קרוב לו וחד אמר קרוב לה, שכיון שבודאי זרק לה קידושין לית לן למימר אוקמה אחזקה. ע"כ. וכן נפסק בש"ע אה"ע (סי' מז ס"ג). הא קמן דחזקה דאיתרעא לא אזלינן בתרה. אולם בתשו' מיימוני (להל' אישות סי' א), כתב מהר"ם אההיא דכתובות (כג א), דאע"ג דמדאורייתא אינה מקודשת, דאוקי חד לגבי חד ואוקי איתתא אחזקה דמעיקרא דהיינו בחזקת פנויה, מ"מ כת אחת של עדים ספיקא דרבנן היא, ומשום דאיכא חד דאמר קרוב לה גזרו בה רבנן, אבל אם שני העדים מסופקים אם קרוב לו או קרוב לה, אין כאן בית מיחוש כלל, דאוקמה אחזקת פנויה. ע"ש. (וכן הובא במרדכי גיטין סי' תנא. ובחלקת מחוקק סי' ל סק"ח). ולפ"ז אין הריעותא של זריקת הקידושין מסלקת חזקת פנויה דמעיקרא, שהרי אם היו העדים מסופקים אם הקידושין קרובים לו או קרובים לה, מוקמינן לה אחזקת פנויה ותנשא לאחר לכתחלה, אלא גזרה דרבנן היא כשהעד האחד אומר קרוב לה. ואמנם ראיתי להמהרימ"ט בחידושיו לקידושין (ה ב) בדין נתן הוא ואמרה היא דהו"ל ספק קידושין, וכ' הרי"ף דחיישינן לה מדרבנן, וע"ז הביא מ"ש הר"ן שם שאפשר שבכל ספק קידושין אמרינן העמד אשה בחזקת פנויה, והעיר ע"ז, שהרי חזקת פנויה הורעה מיד כשפשטה ידה וקיבלה קידושין, ושוב אין להעמידה בחזקת פנויה. וראיה לזה מהתוס' (כתובות כג א) הנ"ל, שכיון שידענו שזרק לה קידושין, לית לן לאוקומה אחזקתה לכתחלה, ואע"פ שכתבו לשון "לכתחלה", אין כוונתם לומר דחיישינן לה רק מדרבנן, אלא כוונתם שמספק אין להוציאה מבעלה אם נישאת, אבל לעולם איתרעא חזקתה לגמרי. ע"ש. ונעלם מעינו הבדולח מ"ש מהר"ם הנ"ל, שאינה אלא גזרה דרבנן שגזרו משום עדות העד שמעיד שהיה קרוב לה, אבל אילו היו העדים מסופקים בדבר אין כאן בית מיחוש כלל, ומוקמינן לה בחזקת פנויה. (ובלא"ה הרי הר"ן בכתובות שם כ', דהתם ה"ט שכיון שיש עדים בזריקת הקידושין, ועבידי אינשי דטעו בין קרוב לו לקרוב לה, אמרינן דמדרבנן לא תנשא, דחיישינן שמא בשעת הקידושין ראו שניהם שהקידושין קרובים לה, והעד הזה טועה עכשיו וכו'. ע"ש). ומצאתי באבני מילואים (סי' כז ס"ק יח) שהביא דברי המהרימ"ט הנ"ל, וכתב, וכל דבריו בזה תמוהים, שמעולם לא שמענו בספק איסור תורה כה"ג, שיהיה חילוק מה"ת בין לכתחלה לדיעבד, וכל החילוק בין לכתחלה לדיעבד אינו אלא בדבריהם. [כמ"ש תוס' גיטין ג סע"ב. וע' תוס' פסחים (יא א) ד"ה קוצרין. ודו"ק] ומבואר בתוס' חולין (י ב) דאף בחזקה שהורעה אזלינן בתרה, שכתבו (בד"ה ודילמא אדנפיק ואתי בציר ליה שיעורא), וקשה תינח היכא דליכא ריעותא, אבל סכין שנמצאת פגומה דאיכא ריעותא מנלן דאזלינן בתר חזקה, וי"ל דה"נ איכא ריעותא גדולה דאע"ג דאשכח חסר לאחר שבעה, אעפ"כ אין מטהרים למפרע כל אותם שנכנסו לבית בימי ההסגר. ע"ש. ומוכח דחזקה דנגע איתרע מקרי ואפ"ה אזלינן בתרה. ע"כ. (וע"ע בשב שמעתתא ש"ו פרק יח). וע' בתוס' כתובות (נא ב) ובברכי יוסף א"ח (סי' תקפח). ובשו"ת רבינו יוסף מסלוצק (סי' לז דף קלט ע"א). ע"ש. והלום ראיתי בשו"ת מהרימ"ט ח"ב (חחו"מ ס"ס כ) שכתב, שאף התוס' כתובות (כג א) הנ"ל לא כתבו כן אלא לגבי חזקת פנויה שהיא חזקה דדינא ועשויה להשתנות ע"י קידושין. [וע' להרמב"ן במלחמות בריש פ"ב דכתובות] וזו כבר באה לידי כך, שזרק לה קידושין, משא"כ בחזקת הגוף לא אמרינן הכי. ע"ש. וכיו"ב כתב הגאון שואל ומשיב בס' ידות נדרים (סי' רלד סק"ב) דשאני חזקת פנויה שהיא חזקה דדינא ועשויה להשתנות, ואין בעצם קידושיה שום שינוי בגופה, משא"כ בדבר שהגוף משתנה וכו', וכן דעת התרומת הדשן. ע"ש. לפ"ז בנ"ד שיש שינוי בטעם הנכבש מעל"ע, כשיש ספק בדבר שפיר מוקמינן ליה בחזקת היתר. וע"ע בשו"ת חקרי לב ח"א מיו"ד (סי' קיג דף קסג ע"ב) מ"ש ע"ד המהרימ"ט. וע"ע שם (סי' קטו) שעמד בדין חזקה דאיתרעא, אי אזלינן בתרה. עש"ב. וע' בשו"ת מהר"ש ענגיל ח"ד (סי' ל אות ב) שכ', שאפי' להנקה"כ דס"ל דלא חשיב חזקת היתר, ובספק כבוש בשאר איסורים אזלינן לחומרא, מ"מ בנידון בשר בלא מליחה שנכבש, יש להקל בספקו, אפי' לפמ"ש הפמ"ג דכבוש באיסור דם חשיב איסור תורה. ע"ש. וע"ע להפמ"ג (בפתיחה להל' טריפות) בד"ה וראיתי להפנים מאירות וכו', שכתב, שבספק שיש לו חזקת היתר, אם אין שם אלא איסור לאו בעלמא סמכינן אחזקה להקל, אבל אם יש בו כרת או מיתה לא סמכינן אחזקת היתר, וכמ"ש הרמב"ם (בפ"ח מהל' ביכורים ה"ט), ספק חייב מפני שהוא עון מיתה. וכ"כ רש"י חולין (קלד א) ד"ה קרבן. וע' בשדי חמד (מע' ח כלל כ) שהוכיח מהפמ"ג (מש"ז סי' סד סק"א) שלפי המסקנא שם שפיר מהניא חזקה גם באיסור כרת ומיתה. ע"ש. וע' בש"ך (סי' נ) ובגליון מהרש"א שם. ובס' שערי יושר ח"א (שער החזקות פרק יא), ואכמ"ל. ועכ"פ למדנו שיש להצדיק דברי הט"ז והכרתי ופלתי שהתירו ספק כבוש בשאר איסורים משום חזקת היתר, ואע"פ שהורעה החזקה, הילכך בספק אם שהה הבשר במים מעל"ע או פחות מכן, יש להקל. וכ"ש לדעת החוות דעת וסיעתו דס"ל שאיסור כבוש בכה"ג הוי רק מדרבנן, וא"כ ספקא דרבנן לקולא. וע' בשו"ת עונג יום טוב (ר"ס פא). ובשו"ת הרמ"ץ (חיו"ד סי' עח אות ב). ודו"ק כי קצרתי.
 
<b>ד)</b> נוסף לכל הנ"ל יש לצרף שיטת רש"י בחולין (צז ב), כבוש הרי הוא כמבושל, דכבוש היינו בחומץ ותבלין, וכן פירש רש"י בביצה (טז ב), כבוש, היינו בחומץ וחרדל. ובפסחים (לט א) גבי מרור, שאין יוצאים י"ח במרור כבוש, דהיינו כבוש בחומץ. ומצאנו לו חברים רבים, ומהם, המאירי חולין פרק גיד הנשה (בצד השביעי דקפ"ז ע"א, ובדפוס חדש עמוד שמד) שכתב, אין כבוש אוסר כמבושל אלא בחומץ, וי"א שדוקא בחומץ עם תבלין חריפים. ע"ש. וכ"כ רבינו אלחנן, בתשובה שהובאה בשלטי הגבורים (ע"ז פרק השוכר את הפועל סח ב), דהא דאמרינן כבוש הרי הוא כמבושל, היינו הכבוש בחומץ, שטעמו נפלט מכח החומץ והציר שמרככים אותו, אבל אם נשרה בלא חומץ ותבלין אין זו כבישה, אלא שריה בעלמא, ואינו פולט טעם בשריה כזאת וכו'. ע"ש. והערך השלחן יו"ד (סי' קה סק"ג) הוסיף ע"ז, שכן כתב בהגהות שערי דורא סי' ח בשם רבינו ברוך. ושכן נראה מד' הרמב"ם (פט"ו מה' תרומות ה"ט). ע"ש. וע"ע להש"ך (סי' קה סק"ב) שכ', דמ"ש בהגמ"י בשם הרא"ש שאין כבוש אלא בחומץ, היינו הרא"ש מלוניל או הרא"ש מפליזא. ע"ש. ואמנם המרדכי (פ"ב דביצה סי' תרעד) כתב, בכל מקום פי' רש"י, כבוש בחומץ, אבל בלא חומץ אינו כמבושל, ואי אפשר לומר כן, דהא תנן (בפ"ז דשביעית) ורד ישן שכבשו בשמן חדש חייב בביעור, אלמא שאף בלא חומץ נותן טעם כמבושל. ע"כ. (וכ"ה בב"י ר"ס קה). ולכאורה לדבריו תקשי ממתני' לר' יוחנן דס"ל (בחולין קיא ב) כבוש אינו כמבושל. אלא צ"ל כמ"ש בפסקי תוס' ע"ז (אות עג): "שמן זית הוא עז וחריף ומפליט כמו ברותחים, ואפי' הוא צונן" וכו'. וכ"כ בתפארת ישראל (ספ"ז דשביעית אות ס), דאע"ג דקי"ל כרבן גמליאל (לקמן פ"ט מ"ה) דס"ל שהבלוע כמבוער, שאני הכא ורד ישן בשמן חדש, שטעמו חזק ביותר כמ"ש הרמב"ם, וכה"ג קי"ל ביו"ד (סי' צה) שדבר חריף לא חשיב נותן טעם בר נותן טעם, וה"נ מה"ט הוי כממשו. ע"ש. וע' להגר"א בשנות אליהו שם שכ' הטעם כי שמן ישן אינו מפליט מטעם הוורד כלום וכו', הילכך ילקט הוורד והשמן מותר, אבל ורד ישן בשמן חדש חייב לבער השמן, שבשמן חדש מפליט הטעם. ע"ש. והכרתי ופלתי כתב, שהורד נקלט טעמו היטב בשמן, אבל לעולם י"ל דלא אמרינן כבוש כמבושל לגבי שמן ומשקים. וע"ע בס' ערוגת הבושם (סי' קה סק"א) מ"ש בזה. גם מה שהקשו על סברא זו מהגמרא (פסחים מד ב), בשר בחלב חידוש הוא, דאי תרו ליה כולי יומא בחלבא שרי, ואי בשיל ליה בישולא אסור, אלמא שבשאר איסורים אפי' כבוש שלא בחומץ אסור, הנה בערוגת הבושם (ר"ס קה) כתב לתרץ, בהקדים מה שיש לדקדק במה שנחלקו בגמ' אם הכבוש כמבושל או אינו כמבושל, והרי יש לברר הדבר ע"י טעימת קפילא, ונראה אם יש בו בנותן טעם או לא, וצ"ל שנחלקו רק על הרוב, דמ"ד כבוש אוסר ס"ל שרוב הפעמים נותן טעם, אף שיתכן שיזדמן שאינו נותן טעם. והמתיר ס"ל שעל הרוב אינו נותן טעם, ולכן א"א לברר ע"י טעימת קפילא, מפני שיכול להזדמן כך או כך. וכ"כ הפמ"ג (סי' צא מש"ז סק"ז). וה"נ י"ל לשיטת רש"י, שאף שגם הוא מודה שיכול להזדמן כבוש בשאר משקים שיש בו בנותן טעם, מ"מ ע"פ הרוב אינו נותן טעם אלא הכבוש בחומץ. ובב"ח אי תרו ליה כולי יומא אפי' יזדמן שנתן טעם התורה התירה, הילכך הוי חידוש. עכת"ד. ומעתה חזי לאצטרופי לספק ספיקא, כגון בנ"ד, שמא לא שהה מעת לעת, ואת"ל שהה, שמא הלכה כרש"י וסיעתו דלא מהני כבישה לאסור אלא בחומץ ותבלין. (ונראה דמ"ש בב"י בשם התוס' שמתירים הבשר שנשרה במים משום דהוי צונן בצונן, היינו משום דס"ל כרש"י וסיעתו הנ"ל).
 
<b>ה)</b> ועוד יש להזכיר בנ"ד מ"ש המרדכי (ביצה סי' תרעד), שהרב ר' שמואל מבונבוריק קיבל מפי ר' אליעזר ממיץ דכבוש כמבושל היינו שנכבש שלשה ימים. וכן כתב ראבי"ה. ע"ש. וכ"כ עוד המרדכי ע"ז (סי' תתנד) בשם רבינו תם. ע"ש. וכן בב"י (ר"ס קה) הביא שיטת ר"ת וראבי"ה דכבוש כמבושל היינו בשלשה ימים. (וע' בבית יוסף ס"ס צא ד"ה כתב האגור, שכ' בשם שערי דורא, שר"ת אוסר הכבוש במעל"ע, וא"צ שלשה ימים, וכן הוא באור זרוע פרק ה' סי' רפה. והביא ראיה מפסחים (מד ב) בב"ח חידוש הוא דאי תרו ליה כולי יומא בחלבא שרי, הא בשאר איסורים אסור. ואפשר ליישב ע"פ תירוץ הערוגת הבושם הנ"ל בסוף אות ד. ודו"ק) וע' בפתח עינים (ברכות לח ב) בשם תוס' ישנים, דכבוש היינו שנכבש בחומץ ימים רבים. וע"ע בתשובת הרשב"א שהובאה בב"י (ר"ס קה). ומעתה בספק אם נכבש מעל"ע, יש שלשה ספקות להקל, שמא לא נכבש מעל"ע, ואת"ל שנכבש מעל"ע, שמא הלכה כראבי"ה והר"א ממיץ שאין כבישה בפחות משלשה ימים מעל"ע, ושמא הלכה כרש"י וסיעתו שאין כבוש אלא בחומץ ותבלין. וכן ראיתי בשו"ת משנת ר' אליעזר די טולידו ח"ב (במערכותיו מע' פסח אות טו) שכ' להכשיר לפסח מרור שנשרה במים יותר משיעור מעת לעת, מכח ספק ספיקא, שמא הלכה כר"ת וראבי"ה שאין כבוש אוסר פחות משלשה ימים. ואת"ל שאוסר במעת לעת, שמא הלכה כרש"י וסיעתו שאין כבוש אלא בחומץ ותבלין, ולא במים. ע"ש. וע"ע בשדי חמד (מע' כ כלל מה) ובמש"כ בחזון עובדיה ח"א (עמוד תרסט). ע"ש. וכ"ש לפי מ"ש בשו"ת נודע ביהודה קמא (חיו"ד סי' כו), שנראה שמתוך כלל הדברים היוצאים מן המשניות, אין טבע כל המינים הנכבשים שוה לומר בהם כבוש כמבושל, וכדתנן (בפ"י דתרומות מ"י) כל הנכבשים זה עם זה מותרים אלא עם החסית וכו', כי יש דברים דקים להו לחז"ל דבלעי ופלטי בכבוש, ויש דברים דלא בלעי ולא פלטי בכבוש, הכל לפי טבע הדברים שהיה ידוע לחז"ל, ומה שאנו מחמירים בכל דבר לומר כבוש כמבושל לפי שאין אנו יודעים באיזה מין שייך דין כבוש, או לא, ובמין ששייך בו דין כבוש הוא איסור תורה, ולכן צריכים אנו להחמיר בכל הדברים מצד הספק, שמא טבעו של מין זה להבליע ולהפליט בכבוש, דספיקא דאורייתא לחומרא, זולת הדברים המפורשים במשנה להקל. ובספק כבוש יש להקל מטעם ספק ספיקא זולת במינים המפורשים במשנה להחמיר. ואל תתמה על זה, שהרי גם הט"ז בלא"ה מיקל בספק כבוש מטעם חזקת היתר, ואף אנו יש לנו להקל בספק כבוש מטעם ספק ספיקא, שמא אין כבישה מועילה במין זה להבליע או להפליט, ושמא לא היתה כבישה מעל"ע. עכת"ד. וע"ע בהגהות זר זהב על האו"ה (כלל ל אות ג). ע"ש. והן עתה מצאתי בשו"ת בית יצחק דאנציג (בקונט' אחרון סי' סה) שהעלה להקל בנידונו בצירוף הספקות בדין כבוש, שמא הלכה כהאומרים שאין כבוש בפחות משלשה ימים, ושמא אין כבישה אלא בחומץ. ע"ש. גם בשו"ת בן אברהם אבוקרא (סי' מח דמ"ב ע"ב) כתב לצרף ספקות אלו לספק ספיקא להקל. ע"ש. וכבר ידוע שגם ספק שהוא נגד פסק מרן הש"ע מצטרף לספק ספיקא להקל. וכבר הארכתי בזה בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ז (חאו"ח סי' מד אות ח והלאה). ובשו"ת יחוה דעת ח"ה (סי' נד, עמוד רמז). ואכמ"ל. הילכך בנ"ד שיש ספק אם הבשר נכבש במים מעל"ע יש להקל מהטעם הנ"ל.
 
<b>ו)</b> אמנם ראיתי להגר"ש קלוגר בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה (סי' קמא) שנשאל בבשר שנשרה במים, וספק אם נכבש מעל"ע, והעלה לאסור, משום שיש כאן ספק ספיקא להחמיר, שמא הלכה כהפמ"ג שכבוש באיסור דם הוי מדאורייתא וספקו להחמיר, ודלא כהחו"ד, ואת"ל שהלכה כהחו"ד דהוי רק מדרבנן וספקו להקל, שמא הלכה כמ"ד דספקא דרבנן בדאיתחזק איסורא אסור, ואע"פ שמן התורה יש כאן חזקת היתר, מ"מ מדרבנן יש כאן חזקת איסור וכו'. ע"ש. ולפע"ד אין דבריו מחוורים להלכה, שהרי עיקר סמיכת הפמ"ג על האו"ה, ובאו"ה עצמו מבואר שזהו דוקא בבשר שנכבש בדם גמור בעין, הלא"ה כגון בשר שנכבש במים הוי רק מדרבנן, וא"כ בנ"ד הוי ספקא דרבנן ולקולא, ומ"ש דהכא אתחזק איסורא, כלפי לייא, אדרבה לדעת האחרונים חשיב אתחזק היתרא, כיון שהיה הבשר מוחזק להכשירו ע"י מליחה לקדרה, והשתא נמי נוקמיה אחזקה דמעיקרא להתירו לקדרה ע"י מליחה כד"ת, וכבר ביארנו דמהניא חזקה אף בדאיתרעא. ועוד שהרי יש לנו ספק ספיקא להתיר, מצד הסוברים שהכבישה אינה בפחות משלשה ימים, ושאין כבישה אלא בחומץ. ולכאורה יש להעיר עוד מד' הגרש"ק עצמו בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה (סי' רמז אות ה), בבשר שנפל לתוך חלב, וספק אם נכבש מעל"ע, והורה מורה אחד שמאחר שהרמ"א (בסי' קה) פסק להתיר ספק כבוש בבשר בחלב, מותר אף לבשל הבשר, והקשו עליו ממ"ש הפמ"ג, שאסור לבשלו, מכיון שיש ספק שמא יש בו טעם חלב, וכשיבשל אותו יהיה אז ספיקא דאורייתא. והשיב הגרש"ק, שדברי הפמ"ג אינם מוכרחים בזה, כי הנה הט"ז חולק על הרמ"א שאסר ספק כבוש בשאר איסורים, וס"ל להתיר מטעם חזקת היתר. והש"ך בנקה"כ מיישב ד' הרמ"א. משום דשאני הכא שהחזקה איתרעא, וא"כ י"ל דדוקא בשאר איסורים שאילו נכבשו מעל"ע בודאי היו אסורים, איתרעא חזקת היתר, אבל לגבי בב"ח שאפי' אם נכבש מעל"ע לא נאסר מה"ת אלא לבשלו, ודבר זה לא ניכר בפנינו אם יבא לבשלו אם לא, ואפי' אם יבשלו שמא ירבה בבישולו עד ששים, שזה מותר, כיון שעדיין היתר הוא, וכמ"ש כיו"ב בש"ע (סי' קט), ובט"ז הל' סוכה, א"כ מה שנמצא עתה כבוש בחלב וספק אם נכבש מעל"ע לא איתרעא חזקת היתר, ומוקמינן ליה אחזקה דמעיקרא, ומותר אף לבשלו, כיון דבכה"ג כ"ע מודו להט"ז. עכת"ד. ולפ"ז י"ל דלדידן דקי"ל כמרן שאפי' אם נכבש הבשר במים מעל"ע מותר לצלי, והרי כשבא לפנינו לא ניכר אם הוא עומד לבישול או לצלי, ואפי' יבשלו אפשר שיוסיף עליו עד ששים, הואיל ועדיין שם היתר נקרא עליו, וע"ע בשו"ת רעק"א (סי' לח), ובפמ"ג (מש"ז סי' סט ס"ק לז), ובס' זכרון יעקב (דכ"ה ע"ד), יש עדיין חזקת היתר בספק כבוש, ואזלינן לקולא. ויש לדחות. (וע' בחי' רעק"א ביו"ד (ר"ס קה) גבי ספק כבוש בבב"ח, שכ', ומ"מ אסור לבשלו דהוי ספק דאורייתא, ויש לעיין אם מותר להוסיף עד ששים ולבשלו, שכיון שעכשיו היתר הוא י"ל דלא הוי בכלל מבטל איסור לכתחלה, וגם דהוי ספק איסור. ע"כ. ודו"ק) [ומ"ש הגרש"ק שם שאף הפמ"ג לא אסר לבשלו אלא כשנכבש מעל"ע בודאי, אבל בספק כבוש גם הפמ"ג מודה להתיר, הנה לא זכר שר דברי הפמ"ג (בשפ"ד סי' קיא סוף סק"ג) שאוסר גם בספק כבוש. ע"ש. וכן הוכיח הגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"א (חיו"ד סי' י) בד"ה ואנכי הרואה, מהפמ"ג הנ"ל שאף ספק כבוש בחלב אסור לבשלו. ע"ש. וכן מבואר בחוות דעת (סי' קה סק"ה) ובחי' רעק"א הנ"ל, שגם ספק כבוש בחלב אסור לבשלו שאז הוא ספק תורה. וכ"כ בחמודי דניאל (הל' בב"ח סי' לה). ע"ש. איברא דהרב ערוגת הבושם (סי' פז סק"ב) ס"ל שאפי' בודאי כבוש בחלב מותר לבשלו אח"כ. ע"ש טעמו. וע"ע בספרו שו"ת שם אריה (חיו"ד סי' סו דס"ו סע"ב). ע"ש. ואכמ"ל].
 
<b>ז)</b> שוב מצאתי בשו"ת מהרש"ם ח"ג (סי' שכ) שנשאל ג"כ בנ"ד, וכתב, דלכאורה הדבר תלוי במחלוקת הפמ"ג והחו"ד, שלדברי הפמ"ג דכבוש באיסור דם דאורייתא, יש להחמיר בספק אם נכבש מעל"ע, ולדברי החו"ד דהוי דרבנן יש להקל, ובאמת מה שהוכיח הפמ"ג מדברי האו"ה דהוי מה"ת, דבריו תמוהים, וכמ"ש המהר"ם שיק (סי' קכד), דהאו"ה מיירי דוקא בבשר שנכבש בדם גמור בעין, משא"כ בנכבש במים וכו', וסיים, שמכיון שיש מחלוקת הפוסקים בדין כבוש, בספק כבוש הו"ל ס"ס בדאורייתא וספק אחד בדרבנן דשפיר דמי להקל, וכמ"ש הש"ך והפר"ח וכו', ושכן העלה להקל בשו"ת מגדל השן (סי' כ) להתיר בספק כבוש וכו'. עכת"ד. ונראה דמה שלא צירף המהרש"ם הספקות הנ"ל, דשמא אין כבוש בפחות משלשה ימים, ושאין כבישה אלא בחומץ, משום דאזיל לשטתיה בח"א (סי' ז) בד"ה והנה בגוף, שאין לצרף שום דעה לספק או ספק ספיקא אלא מה שהובא בש"ע בשם יש אומרים, ושכן העלו המחברים האחרונים. ע"ש. אולם הגאון משכיל לאיתן בהגהות יד אברהם יו"ד (ס"ס קי) הביא דברי הלבושי שרד שכתב כן, וכתב עליו, ושרא ליה מריה, כי וכי מפני הכרעת הב"י והרמ"א נשים דברי גדולי הפוסקים כלא היו, וכמו שכבר כ' כיו"ב הנוב"י (חאה"ע סי' מז). ע"כ. וכ"כ השדי חמד (כללי הפוסקים סי' יג אות ה), שרבים מגדולי הפוסקים הספרדים אינם חוששים לכלל הנ"ל, ומצרפים לס"ס להקל גם סברא שלא הוזכרה בש"ע כלל. ע"ש. (וע"ע במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ז חאו"ח סי' מד אות יב, שיש אמבוהא דספרי, דלא חיישי לכלל הנ"ל. ע"ש). ולפ"ז שפיר יש לצרף הספקות דשמא אין כבוש בפחות משלשה ימים, ושאין כבישה אלא בחומץ, ולהתיר בספק כבוש מטעם ס"ס. וכן מצאתי להגאון מהר"א הכהן מסאלוניקי בספר טהרת המים (בשיורי טהרה מע' ס אות מח) שצירף שני ספקות אלו, עם סברת הנוב"י, שבכל מין שלא הוזכר במשנה להחמיר, יש להקל בספקו, משום דשמא אין במין זה דין כבוש כלל. ולכן העלה להקל. ע"ש. (וע"ע בשיורי טהרה מע' כ אות לב). איברא דכל קבל דנא ראיתי להרב זבחי צדק (סי' קה ס"ק יב) שפסק להחמיר בספק כבוש שבכל האיסורים, כד' הרמ"א, חוץ מבשר עם חלב, ודלא כהט"ז והכו"פ שפסקו להקל בכל ספק כבוש. ע"ש. ונמשך אחריו בכף החיים (שם ס"ק יג). אולם לפע"ד בצירוף הספקות הנ"ל דהוי ספק ספיקא לקולא יש להתיר כד' הט"ז והכו"פ. וכיו"ב ראיתי בחכמת אדם (כלל נח סי' ד) שכ', שאם יש ספק מתי נפל לתוך המים, יש להתיר במקום הפ"מ, דמוקמינן ליה בחזקת היתר. ואמרינן השתא הוא דנפל, וכמ"ש הכרתי ופלתי. ע"כ. וכן העלה שם בבינת אדם (שער רוב וחזקה סי' לד) דאמרינן אוקמיה בחזקת היתר והשתא הוא דנפל, ושכן דעת רוב הפוסקים. וע"ע לו (בשער איסור והיתר סי' ד). ע"ש. ושו"ר הלום להרה"ג רבי אברהם הכהן זצ"ל מגירבא בספר שלחן אברהם (סי' קה סק"א דף שז ע"ב) שהעלה להלכה, שכל שלא שהה שלשה ימים חשיב ספק כבוש, וכל שמצטרף עמו ספק נוסף הו"ל ספק ספיקא ולקולא. ע"ש. ובנ"ד יש ספק נוסף לפי דעת האחרונים שחולקים על הפמ"ג, וס"ל דכבוש באיסור דם הוי מדרבנן וספקו לקולא. ואף את"ל שהס"ס דשמא לא שהה מעל"ע במים, ואת"ל שהה, שמא הלכה כמי שאומר דבעינן שלשה ימים, לא מהני, משום דהוי ספק ספיקא משם אחד, מ"מ לפ"ד החוות דעת וסיעתו שאיסור דם כבוש מדרבנן, מהני ס"ס משם אחד בדרבנן, וכמ"ש הגאון ר' יצחק אלחנן בשו"ת עין יצחק (חאו"ח סי' א אות יט). וכ"כ בשו"ת מהר"ש ענגיל ח"ב (סי' טל) ובשו"ת תשורת שי ח"א (ס"ס שפה). ובשו"ת בנין עולם (חיו"ד סי' לג). ועוד. ואפשר דהכא הספק דשמא בעינן שלשה ימים חשיב מתיר יותר מן השני. ובכה"ג חשיב שפיר ספק ספיקא. וכמ"ש הש"ך (סי' קי). ובחכמת אדם (כלל סג סי' יז). ובזבחי צדק (סי' קי ס"ק קטז). ובמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ו (חיו"ד סי' כג סוף אות ד), ובספר טהרת הבית ח"ב (במשמרת הטהרה עמוד רסח והלאה). ע"ש. ולפי מש"כ לעיל, שפיר מצטרף גם הספק דשמא הלכה כרש"י וסיעתו שאין כבוש אלא בחומץ ותבלין, והו"ל ס"ס גמור, ובפרט לד' הט"ז וסיעתו דחשיב שפיר חזקת היתר, ודאי שבצירוף כל הנ"ל יש להקל בספק אם שהה הבשר במים מעל"ע. ואף בספק כבוש בשאר האיסורים, שספק שהה מעל"ע ספק לא שהה מעל"ע, אזלינן לקולא בצירוף הספקות הנ"ל. ובפרט לפמ"ש הנודע ביהודה הנ"ל שבכל מין ומין יש ספק אם שייך בו דין כבוש כמבושל, זולתי אותם שנזכרו בפירוש בש"ס להחמיר. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן ח</h3>
 
<b>ב"ה.</b> ג' טבת תשמ"ח לפ"ק. לכבוד הרה"ג המפורסם חכו ממתקים וכולו מחמדים תהלתו בקהל חסידים וכו' מהר"ר אברהם הכהן (שליט"א), רב שכונת תלפיות. ירושלים.
 
<b>בענין</b> השאלה בדבר חתיכת בשר שלא נמלחה שנפלה לתבשיל בשר שצריך ששים נגד כל החתיכה וכמ"ש מרן בש"ע (סי' סט) וז"ל: "בשר שנתבשל בלא מליחה צריך שיהיה בתבשיל ששים כנגד אותו בשר, ואז מותר הכל". ודן כת"ר אם אותה חתיכה מצטרפת לששים, או לא.
 
<b>הנה</b> בחולין (צז ב) איתא, כחל בששים וכחל מן המנין, גיד הנשה בששים ואין גיד מן המנין. וכתב הרמב"ם (בפט"ו מהל' מאכלות אסורות הי"ח), דה"ט משום שהואיל ואיסור הכחל מדבריהם, שחלב שחוטה אינו אסור מה"ת, הקילו בשיעורו, אבל שומן של גיד הנשה בששים ואינו מן המנין, ואע"פ שהוא ג"כ מדבריהם, הואיל וגיד הנשה בריה בפני עצמו הוא החמירו בו כאיסורי תורה. וכתב מרן הכסף משנה, הרשב"א דחה טעם רבינו, שהרי גם שאר איסורים דרבנן צריך ששים כנגדם, ואינם מן המנין, ואינה דחיה. שי"ל דס"ל לרבינו שאף שאר איסורים דרבנן מן המנין הם, דילפינן להו מכחל וכו'. ע"כ. ומוכח דלמאי דקי"ל דם שבשלו מדרבנן, גם בבשר שנתבשל בלא מליחה, הבשר מצטרף לששים לבטל איסור דם. וכ"כ בפשיטות במעשה רוקח ח"ב (דף קכח ע"ג) בדעת הרמב"ם. ע"ש. והרשב"א והר"ן כתבו הטעם שהכחל מן המנין, משום שהכחל גופו בשר הוא, ואין איסורו אלא מפני החלב שבתוכו, וכיון שנתבשל ויצא החלב ונתערב, בדין הוא שיהא הכחל עצמו מן המנין. וגם לפ"ז נראה שהחתיכה שנפלה לתבשיל בלא מליחה מצטרפת לששים בביטול איסור דם. אבל הרמ"א בספר תורת חטאת (כלל ל' אות ב) הביא דברי הר"ן, וכתב, ולא דמי לדם הבלוע בחתיכה, שהוא איסור דאורייתא, משא"כ בכחל שהוא איסור דרבנן. והקשה ע"ז הט"ז (בסי' צ סק"ב) שהרי גם הדם שבחתיכה הוי מדרבנן אחר שנתבשל, דדם שבישלו דרבנן. אלא י"ל שלד' הרשב"א והר"ן אין הכי נמי דס"ל בחתיכה שנתבשלה בלא מליחה, החתיכה מצטרפת לבטל איסור דם שבה, כמו בכחל, דחד טעמא הוא, ואע"פ שמדברי הרא"ש והטור (בסי' סט) לא משמע כן, מ"מ אין קושיא מזה על הרשב"א והר"ן. ע"כ. וכ"כ הפרי חדש (סי' סט ס"ק מב) שלדעת הרשב"א והר"ן הנ"ל גם בחתיכה שנתבשלה בלא מליחה, הבשר מצטרף לשיעור ששים לבטל הדם שבו, כיון שהבשר היתר גמור הוא. ע"ש. אבל הש"ך בנקודות הכסף (סי' צ) כ' ע"ד הט"ז הנ"ל, שי"ל דשאני דם שאם פירש קודם שנתבשל אסור מדאורייתא, הילכך החמירו בו גם כשנתבשל, משא"כ בכחל שגם אם פירש הוא מדרבנן, וכה"ג כתבו התוס' והרא"ש (בחולין קיא א) גבי הא דאמרינן כחלא עילוי בשרא שרי, מ"ט חלב שחוטה דרבנן, כבדא עילוי בישרא אסור, דם דאורייתא. ע"כ. וכן כתב כיו"ב הרב באר שבע (חולין צז ב) ע"ד הר"ן הנ"ל, דלכאורה מאי שנא כחל מחתיכת בשר בלא מליחה שנתבשלה, שכתבו כל הפוסקים המפורסמים שצריך ששים לבטלה, והרי הבשר עצמו היתר הוא כמו הכחל, ואין איסורו אלא מפני הדם שבתוכו, ואעפ"כ אינו מצטרף לשיעור ששים. וכן יש להקשות על טעמו של הרמב"ם, שכ', שהואיל ואיסור הכחל מדבריהם הקלו בשיעורו, שיהיה גם הוא מן המנין, וקשה דמאי שנא כחל מחתיכת בשר שלא נמלחה ונתבשלה, שאינה מן המנין. ומיהו י"ל שמ"מ נמצא בה איסור דם דאורייתא, דהיינו דם שפירש, והוא בעין, משא"כ בכחל דלעולם חלב שחוטה דרבנן, ומ"מ יש להקשות מדם כבד דהוי מדרבנן. ומ"ש הכסף משנה די"ל שהרמב"ם ס"ל שבכל איסורים דרבנן הוו מן המנין דילפינן מכחל, אין דבריו נכונים בעיני, שא"כ לא הוה שתיק הרמב"ם לומר שהכבד מצטרפת לשיעור ששים, אלא נ"ל שגם הרמב"ם ס"ל כהר"ן בטעם הכחל דהוי מן המנין, ונקט עיקר הטעם שהכחל מדבריהם. ואף הר"ן לא סמך על הטעם שכתב, כי היכי דלא תקשה עליו מחתיכת בשר שלא נמלחה ונתבשלה, אלא צ"ל דשאני כחל דהוי מדרבנן לגמרי, וכן הסמ"ג כתב שני הטעמים ביחד, ובזה ניחא דברי הרמב"ם. עכת"ד. וכ"כ המנחת יעקב (כלל ל אות ו - ז). ע"ש. ולפ"ז גם הרמב"ם מודה שחתיכת בשר שלא נמלחה שנפלה בתבשיל בשר אינה מצטרפת לשיעור ששים, וכן י"ל לדעת הרשב"א והר"ן. וכ"כ בתפארת יעקב (חולין צז ב), שגם הרמב"ם סובר בכל איסורין דרבנן שאינם מן המנין, כדין איסורי תורה, ושאני כחל שהוא ניכר לעין כל רואה שהוא חלב שחוטה דרבנן וכו'. ע"ש. [ושו"ר בס' מנחת יעקב (כלל כד אות ה), שהביא מ"ש הבאר שבע הנ"ל להקשות על הרמב"ם, שכתב, שהטעם שהכחל מצטרף לשיעור ששים לבטל, הואיל ואינו אסור אלא מדרבנן, שא"כ גבי כבד שהוא ג"כ מדרבנן, כדאמרה ילתא (בחולין קט ב), אסר לנא דמא שרי לן כבדא, היה לו לומר שאף הכבד מן המנין. וכתב עליו, ונעלם ממנו מה שאמרו בגמרא (חולין קיא א) כחלא עילוי בשרא שרי, חלב שחוטה דרבנן, כבדא עילוי בשרא אסור, מ"ט דם דאורייתא, הרי להדיא דדם הכבד מקרי איסורא דאורייתא נגד הכחל. וע' בתוס' והרא"ש שם, ובלחם חמודות שם. ע"כ. וכ"כ הערך השלחן (סי' צ סק"ב), והוסיף שהרי מבואר להדיא ברמב"ם (פ"ו מהל' מאכלות אסורות ה"ד) שדם הכבד האוכל ממנו כזית לוקה, שנא' וכל דם לא תאכלו. גם מ"ש הבאר שבע בדעת הרמב"ם דבעינן תרתי, שהוא בשר היתר, וגם חלב שחוטה דרבנן, ליתא, שהרי גבי שומן הגיד שאינו מן המנין, הוצרך לומר דה"ט משום שהגיד הנשה בריה, משמע דס"ל שכל איסורי דרבנן הוו מן המנין, שאל"כ היל"ל שלא הקילו בו, וכשאר איסורין דרבנן, ולא דמי לכחל שהוא היתר וכו'. ע"ש. וכיו"ב יש להעיר על מ"ש הט"ז (סי' צ סוף סק"ב) וז"ל: "ואפשר שהרא"ש והטור ס"ל כאן כמו טעם הרמב"ם דדוקא גבי כחל הקילו ולא הצריכו רק נ"ט של היתר". שהרי להרמב"ם כל איסורי דרבנן הוו מן המנין, ואילו הרא"ש והטור לא ס"ל הכי. וכבר כ' הגרע"א בחי' ע"ד הט"ז, שהוא תמוה, שעדיין יקשה על הרא"ש והטור דהא באיסור דם נמי הוי מדרבנן דקי"ל דם שבשלו דרבנן, וא"כ יהיה די בשיעור נ"ט של היתר, וכמו שהקשה הט"ז בעצמו על התורת חטאת. ע"כ. וע' בשערי דעה (סי' צ סק"ג) ובפרי מגדים (סי' צ מש"ז סק"ב ד"ה ודע). ודו"ק. ומה שהקשה השערי דעה שם ע"ד הבאר שבע בד' הרמב"ם, שהוא תמוה, שהרי הרמב"ם ס"ל דם שבישלו נמי אסור מה"ת, וכמ"ש בב"י (סי' פז) וכו'. יש לומר ע"פ מ"ש בשו"ת הרי"מ מגור (חיו"ד סי' ז) בדעת הרמב"ם, שדוקא דם גמור בעין שבישלו או מלחו הוי מה"ת, כיון שחל עליו איסור דם, משא"כ דם איברים שפירש ע"י בישול או מליחה כיון שמעיקרו לא נאסר, ותחילת איסורו בא ע"י הבישול והמליחה, מודה הרמב"ם שאינו אסור מה"ת. ע"ש. וע"ע בשו"ת אבני נזר (חיו"ד סי' עא). ואכמ"ל]. והנה אף מרן שכ' בכסף משנה שלדעת הרמב"ם בכל איסורין דרבנן הוו מן המנין, סתם בש"ע (סי' סט) שצריך שיהיה בתבשיל ששים נגד אותו בשר, ומוכח דס"ל כדעת הרא"ש והטור שאין החתיכה מצטרפת לבטל איסור הדם. (וכן משמע מדברי בעל האשכול ח"ג עמוד עז). ואמנם הפרי חדש (סי' סט ס"ק נב) הכריע להקל שהחתיכה מצטרפת לששים לבטל איסור דם, והביא סיוע לזה ממ"ש מרן בש"ע (סי' צט ס"ג), דלדידן דקי"ל שבכל האיסורים, חוץ מאיסור בשר בחלב, אין אומרים חתיכה נעשית נבלה, "חתיכה הבלועה מאיסור מצטרפת לבטל האיסור". וכ"כ הרשב"א בתשובה (סי' תצד), וז"ל: "שאם אתה אומר שאינה מצטרפת אף אתה עשית אותה נבלה", והכא נמי דכוותה, והכי נקטינן. ע"כ. ובאמת שכן נראה מפשטות דברי הרשב"א והר"ן בטעם הכחל, וכמ"ש הפר"ח שם, וגם הכסף משנה לדעת הרמב"ם מסייע ליה, [וע"ע בהשגות הראב"ד בפט"ו מהמ"א. ובשו"ת מהרלנ"ח (סי' פח דף מה ע"ד) ובפי' הרדב"ז שם], מ"מ כיון שמרן הש"ע סתם להחמיר, וכמ"ש בפשיטות הרמ"א בתורת חטאת, וכמו שהסכימו האחרונים הנ"ל, נראה שכן עיקר לדינא, וכמ"ש הערך השלחן (סי' סט סק"כ) להוכיח כן מד' הרשב"א עצמו במשמרת הבית (דף עה). וגם הרא"ה בבד"ה כתב שני הטעמים, ומוכח שבכל איסורין דרבנן צריך ששים מלבד האיסור, וכן הדין בחתיכה שלא נמלחה ונתבשלה שאינה מצטרפת לששים, ושכן דעת הסמ"ג והריטב"א. ואף הרמב"ם שכ' הטעם בכחל דהוי מדרבנן, גבי איסור דם שעיקרו מדאורייתא מודה שאין הבשר מצטרף, וכן משמע מד' הגהות אשרי ר"פ כל הבשר בשם האו"ז. ע"כ. וע"ע בערך השלחן (סי' צ סק"ב) הנ"ל. ע"ש. וכן פסק הרב בית לחם יהודה (ס"ק נא). ע"ש.
 
<b>ב)</b> וחזיתיה למעכ"ת בספרו קרית ארבע (עמוד שנו), שהביא מ"ש בשמי בני הרה"ג רבי יצחק יוסף נר"ו בקובץ חזון עובדיה ח"א, בעמוד ו', אות ז, דמוכח דס"ל שצריך ששים מלבד החתיכה, ושכן משמע שם אות י"ד ואות כ"ד, והעיר, שהרי הפר"ח הוכיח במישור שא"צ ששים, אלא די בשיעור חמשים ותשע, שהחתיכה עצמה מצטרפת בביטול האיסור. ושכן פסק רבה של תוניס בספר שבת אחים (סי' סט אות כה), ומ"ש מרן שצריך ששים, לאו דוקא, וכמ"ש בס' שבת אחים שם. והרי יש כאן ספק ספיקא להקל, שמא הלכה כד' הראב"ד וסיעתו דס"ל דבמאי דנפיק מניה משערינן, ואת"ל שיש לשער נגד כל החתיכה שמא הלכה כהפר"ח ודעמיה שהחתיכה עצמה מצטרפת לששים, ואין זה נחשב לספק ספיקא משם אחד, שהרי כתבו הפוסקים שאם הספק האחד מתיר יותר לא חשיב ס"ס משם אחד. והספק דשמא הלכה כהראב"ד מתיר יותר, ששיעור כנגד מאי דנפק מניה הוא שיעור קטן מאד, והגנת ורדים התיר מטעם זה בשר שנתבשל בלי מליחה עפ"ד הראב"ד וכו'. ולכן בנ"ד ראוי לפסוק כהפרי חדש שהחתיכה עצמה מצטרפת לשיעור ששים. עכת"ד. והנה מ"ש מעכ"ת שאין זה נחשב לספק ספיקא משם אחד, דבריו נכונים בזה, ובלא"ה כבר כתב הגאון רבי יצחק אלחנן בשו"ת עין יצחק (חאו"ח סי' א אות יט) דבאיסור דרבנן שפיר עבדינן ספק ספיקא משם אחד להקל. ע"ש. וכ"כ הגאון תשורת שי ח"א (סי' שפה). ע"ש. [כעת ראיתי מ"ש בשו"ת אפרקסתא דעניא (סי' כ דף יז רע"ג), שכבר נודע בשערים שהגאון בעל תשורת שי היה עמוד ההוראה בימינו, והגאון מהר"ם אריק בעל מנחת פתים אמר לי עליו שהיה הגדול הראשון בימיו]. ויש סמוכים לכך ע"פ דברי הגאון מהרש"ם בתשובה ח"א (סי' כג) דספק ספיקא משם אחד שפיר מהני מן התורה, ורק מדרבנן לא מהני. ע"ש. וכ"כ בדרכי תשובה (סי' קי ס"ק רפ) בשם הרב שערי תורה. ע"ש. הילכך בדרבנן שפיר מהני ס"ס משם אחד. ומה גם שידוע שהרמב"ם חולק בכלל על כלל זה שכתבוהו התוס' (כתובות ט א), ולכן פסק דלא אמרינן פיתוי קטנה אונס הוא להתירה לבעלה, וכמ"ש הרב המגיד (בפ"ג מהל' איסורי ביאה ה"ב) והובא בכרתי ופלתי סי' קי (בבית הספק דף לו סוף ע"ד). וכ"כ הגאון מלובלין בשו"ת תורת חסד (חאו"ח סי' יא). וכ"כ בשו"ת מהרי"מ פדואה (סי' יג). וע"ע בשו"ת צמח צדק (חאה"ע סי' עא). ע"ש. [ומ"ש המהרי"מ פדואה שם להסביר בזה דברי הרמב"ם (סוף הל' ביכורים הל' כא), כבר קדמו המהר"ם בן חביב בס' אור צדיקים (דף כט ע"א). וכן העיר בזה השדי חמד (מע' ס כלל כא). ע"ש. ואכמ"ל]. ומכל מקום בנידון זה אני על משמרתי אעמודה, כי מ"ש מעכ"ת שברור הדבר שטעם האומרים שאין החתיכה מצטרפת, משום דס"ל דם שבשלו דאורייתא, אבל לדידן דקי"ל דם שבשלו דרבנן, וכמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (חיו"ד סי' ג), ובקובץ חזון עובדיה הנ"ל, שפיר י"ל דמצטרפת, הנה הרא"ש ס"ל דם שבשלו דרבנן, ואעפ"כ ס"ל שאין חתיכת הבשר שלא נמלחה מצטרפת לששים. וכמ"ש ג"כ בערך השלחן (סי' סט סק"כ) בשמו. ומרן הש"ע ס"ל נמי שאין החתיכה מצטרפת. וכן הבין הפרי חדש (ס"ק מב) בדעת מרן, כאשר עיני המעיין תחזינה מישרים. ובודאי שדוחק גדול לפרש בד' מרן הש"ע דמ"ש שצריך ששים לאו דוקא, וסגי בחמשים ותשע, דכל כה"ג לא הו"ל למרן למסתם סתומי, שהרי מרן עמו עוז ותושיה להכריע בזה, להיימין או להשמאיל, א"ו סתמו כפירושו שאין החתיכה מצטרפת, וכן דייק הפרי מגדים (במש"ז ס"ק כט) בסוף ד"ה כתב הפרי חדש, מלשון מרן הש"ע דס"ל שאין החתיכה מצטרפת. וכ"כ עוד הפמ"ג (במש"ז סי' צ סק"ב) בדעת מרן. ע"ש. וא"כ מה יועיל ספק ספיקא להקל, נגד דעת מרן שקבלנו הוראותיו. ואע"פ שכתבנו בכמה מקומות דעבדינן ס"ס נגד מרן, ואפי' שני הספקות נגד מרן, היינו דוקא היכא שכל ספק בפני עצמו הוא נגד מרן, שי"ל שבהצטרפות שני הספקות יחדיו גם מרן יודה להקל, וכמ"ש כן הגאון ר' אברהם הכהן מסאלוניקי בספר טהרת המים (בשיורי טהרה מערכת ס' אות ז). וכ"כ שאר אחרונים. אבל בנ"ד שדעת מרן להצריך ששים נגד החתיכה, וס"ל שאין החתיכה מן המנין, ולא התחשב בספק ספיקא הנ"ל, לכ"ע אין להקל נגד סברתו, מאחר שקבלנו הוראות מרן (ומכל שכן שבאמת רבים מהפוסקים ס"ל דלא עבדינן ס"ס כששני הספקות נגד דעת מרן, וכמ"ש בשו"ת פני יצחק אבולעפייא ח"א (חיו"ד סי' ז דכ"ז ע"ד), וכ"כ בשו"ת עבודת השם (חיו"ד סי' יא דכ"ד ע"ג). ובשו"ת רב פעלים ח"ב (חיו"ד סי' ז). ובשו"ת משנת ר' אליעזר ח"ב (חיו"ד סי' י) ובשו"ת שערי עזרה (חיו"ד סי' ב דל"א ע"ב). ובספר אזן אהרן (מע' ס אות יד) ועוד. אלא דאנן בדידן נקטינן כד' המקילים שאפי' שני הספקות נגד מרן אזלינן לקולא, משום דאמרינן שאף מרן לא החמיר אלא לגבי ספק אחד, אבל בהצטרף ספק שני להקל, אזלינן לקולא. אבל אין זה שייך כלל לנ"ד. וכיוצא בזה כתב בשו"ת חסד לאברהם ח"א (חאו"ח סימן יג, דף כט ע"ב). וכן בשו"ת שמש ומגן (חיו"ד ס"ס טז). ע"ש. ואכמ"ל). הילכך בנ"ד אין לנו להורות להקל נגד דעת מרן שקבלנו הוראותיו, וכן פסקו להחמיר בזבחי צדק (ס"ק קיז). וכף החיים (ס"ק קנג). והרי סמא בידינו להוסיף על התבשיל מרק וירקות ובשר עד שיהיה ששים נגד החתיכה, שכיון שדם שבישלו מדרבנן, מותר להרבות עליו ולבטלו. וכמו שפסק מרן (בסי' צט סעיף ו), שאיסור של דבריהם אין מערבים אותו בידים, אבל אם נפל מעצמו ואין בהיתר כדי לבטלו מרבה עליו עד ששים ומבטלו. וכתב הפרי תאר (סי' צט ס"ק יא) שבכלל זה אם נפלה חתיכת בשר שלא נמלחה לתבשיל של בשר ואין ששים לבטלה, מותר להרבות עליו ולבטלה בששים. ע"ש. וכ"כ עוד אחרונים. הילכך אין כאן שום הפסד במה שאין אנו מצרפים החתיכה לבטל איסור דם בששים, כיון שיכול להרבות עד ששים ולבטל איסור דם דרבנן. (ואף לאחינו האשכנזים היוצאים ביד רמ"א, דס"ל שאין לבטל אפי' איסור דרבנן או להוסיף עליו, כמו איסור דאורייתא, מ"מ במקום הפסד מרובה גם הם נוהגים להקל. וכמ"ש הגאון רעק"א בתשו' סי' לח בד"ה אולם. וכן במקום סעודת מצוה כגון בע"ש ובעיו"ט, וסעודת אורחים. ע' בשו"ת הרי בשמים (כרך ד סוף סי' מ). ובשו"ת בית יצחק דאנציג (חיו"ד סי' ז) ד"ה עוד נ"ל. ע"ש). והנראה לע"ד כתבתי.
 
בברכת התורה עובדיה יוסף
<h3>סימן ט</h3>
 
<b>א)</b> הנה האור זרוע ח"א (סי' תעז) כתב בשם רבינו האי גאון, מקום שלא נמצא בו מלח כלל, יש לחתך את הבשר ויצלהו ויאכל, ואם רוצה לבשלו בקדירה, יצלהו עד שיזוב כל דמו, ואח"כ יבשלהו בקדרה, שאין הצלי צריך מליחה וכו'. (והובא בקצרה בהגהות אשרי פרק כל הבשר סי' מט). וז"ל הטור (בסוף סי' סט): "במקום שאין מלח מצוי יצלו הבשר עד חצי צלייתו ואח"כ יבשלוהו". [וז"ל בעל האשכול (ח"ג עמוד עח): "ובתר דמטוי ליה פלגא מותר לבשולי בקדרה"]. ומרן הבית יוסף הביא על זה דברי הג"א בשם האור זרוע, וכתב, ומשמע לרבינו שבחצי צלייתו זב כל דמו. ובסוף דבריו הביא מרן מ"ש הארחות חיים בהלכות איסורי מאכלות (ס"ס צז עמוד שסב), בשם ה"ר פרץ ומהר"ם, שכשצולים יונים וכיו"ב שרגילים לטגנם במחבת קודם שיצלו כל צרכם, צריך למולחם כשיעור מליחה לקדרה, לפי שמטגנים אותם קודם גמר צלייתם. ע"כ. (וכ"ה בפסקים ומנהגים למהר"ם בחיו"ד סי' מד עמוד קצ). וז"ל מרן בש"ע (סי' סט סעיף כא): "במקום שאין מלח מצוי יצלו הבשר עד שיזוב כל דמו ואח"כ יבשלוהו". והב"ח הביא מ"ש מהרש"ל באיסור והיתר שלו, שאין לבשל עד שיזוב כל דמו, כמ"ש האו"ז, ואין להקל כמ"ש הטור עד חצי צלייתו. וכתב ע"ז, ויש לתמוה עליו, שהרי אין ספק שהטור אינו חולק על האו"ז, אלא דס"ל לרבינו שבחצי צלייתו כבר זב כל דמו, וסמך לזה מהא דקי"ל דבנתבשל כמאכל בן דרוסאי חשיב בישול לענין שבת, וכ' הרמב"ם (בהל' שבת פ"ט ה"ה) שהוא חצי בישולו, אלמא דבחצי צלייתו חשוב צלוי. ואף שרבינו הטור באו"ח (סי' רנג) כ' שהוא שליש בישולו, והוא ע"פ פרש"י שבת (כ א) ד"ה בן דרוסאי, שהוא להחמיר באיסור שבת, כאן תפס ג"כ לחומרא ע"פ פי' הרמב"ם. וכן פסק באיסור והיתר הארוך (כלל ח דין י), משום שלאחר חצי צלייתו אין כאן דם אלא ציר בעלמא. עכת"ד. [וע' יד יהודה סי' עו בפי' הארוך סק"ח]. וכ"כ הרמ"א בהגה (סי' עו סעיף א), וז"ל: "ואין חילוק בין אם רוצה לאוכלו צלי או אם רוצה לבשלו אח"כ, ובלבד שיצלנו תחלה כדי שיהיה ראוי לאכילה דהיינו כחצי צלייתו". וכ"כ עוד (שם בסעיף ה). והדרישה (סי' סט אות יד) הביא מ"ש רבו המהרש"ל להצריך לצלותו עד שיזוב כל דמו כדברי האו"ז, וכ', ומיהו אפשר שהאור זרוע סובר שבחצי צלייתו יזוב ממנו כל דמו, כדעת הטור. ע"ש. אולם הכנה"ג (בהגב"י סי' סט אות שה) כתב, מהרש"ל כתב (בפכ"ה סי' עב), שצריך שיצלהו כל צרכו. וכ' הט"ז שכן ראוי לנהוג לצאת י"ח כל הדעות. ויראה לי שכן דעת רבינו המחבר בש"ע שלא כתב עד חצי צלייתו אלא עד שיזוב כל דמו. ע"כ. וכ"כ הפרי מגדים (במש"ז ס"ק נד), וז"ל: ע' ט"ז שראוי לצלותו עד שיתייבש בחוץ, שאז ודאי זב כל דמו, ולא כמאב"ד שהוא חצי צלייתו. וראוי לעשות כן לכתחלה. ע"כ. וכן פסק בזבחי צדק (ס"ק רכב). ע"ש. אבל הפרי חדש (ס"ק פג) כתב, עד שיזוב כל דמו, היינו חצי צלייתו, וכמ"ש לקמן (סי' עו) בהגה. וכ"כ בשלחן גבוה (בס"ק עט). וכ"כ הש"ך (סי' עו סוף ס"ק יג) בשם האיסור והיתר (סוף כלל ח), שמותר אפי' לכתחלה לצלותו חצי צלייתו כדי לבשלו אח"כ. ע"ש. וכן נראה נכון בדעת מרן הש"ע. וכ"כ בשלחן גבוה (סי' עו ס"ק כב) בדעת מרן. ע"ש. (ודלא כמ"ש במסגרת השלחן סי' עו דע"ה ע"ד. ע"ש). ומיהו מרן בשו"ת אבקת רוכל (סי' רטז) כתב, שהטור שכתב עד חצי צלייתו, וה"ר פרץ ומהר"ם שכתבו דבעינן שיצלו כל צרכם, אפשר דלא פליגי אהדדי, ומאי כל צרכם שכתב הארחות חיים, היינו חצי צלייתם. ומ"מ לכתחלה יש לחוש למאי דמשמע מפשט הלשון שכל צרכם הוא יותר מחצי צלייתם, ומכל מקום אם ניכר שזב כל דמו תו לא צריך. ע"כ. ומאחר שמפורש בתשובת מרן להחמיר לכתחלה הכי נקטינן. [ומיהו במקום שנהגו להקל לבשלו אחר שנצלה חצי צלייתו, יש להם על מה שיסמוכו, וכן העיד בגדלו בזבחי צדק (סי' עו ס"ק יז), שבעירו בגדאד נהגו כסברת הרמ"א בהגה שם לבשל הכבד אחר שנצלה חצי צלייתו, וכיון שנוהגים כן בכבד כל שכן בבשר. וע"ע בזבחי צדק (סי' עג סק"ב). ע"ש. ומיהו לפי מ"ש החוות דעת (סי' עג סק"ד), שדם הכבד אינו אוסר אלא כשיצא לחוץ, ולא בפירש ממקום למקום, כיון שהכבד כולו דם, ושכ"כ הכרתי ופלתי. ע"ש. לפ"ז אין ראיה מהמנהג להקל בכבד לדין הבשר. וע"ע להפמ"ג (סי' עג במש"ז סק"ח) שכתב, דמהא דתנן הכבד אינה נאסרת, לפי הס"ד דהיינו משום דם, על כרחך דמשום שדם הכבד עיקרו מדרבנן לא גזרו בו בפירש ממקום למקום. ע"ש. אולם המנחת יעקב (כלל כד סק"ב) כתב, שאם נמלח הכבד בכלי שאינו מנוקב, יש לאסור, לפי הטעם שכ' הרמ"א לעיל (כלל יא דין י) בבשר, שהדם שבתוכו פירש ממקום למקום, א"כ ה"ה בכבד, שאע"פ שאינו בולע, מ"מ נאסר מהדם שבתוכו. ע"ש. וכן פסק זבחי צדק (סי' עג ס"ק כא). ומוכח שאין לחלק בזה בין הכבד לבשר, לענין דם שפירש ממקום למקום. ובספר טהרת המים (מע' ד אות כז) הביא דברי הפמ"ג הנ"ל שבכבד שעיקרו מדרבנן לא גזרו בו בפירש ממקום למקום, ושכ"כ הרב מעיל צדקה (סי' לה), וכ', שלפ"ז יש להתיר בנמלח בכלי שאינו מנוקב. והרב המגיה כתב, שבא מעשה לפני הגאון מהר"ר אשר קובו, בכבד שנמלח בכלי שאינו מנוקב, ופסק להתיר. ע"ש. וכן הביא הוראה זו בס' יד דוד (סי' עג הגב"י אות ד). ע"ש. וע"ע בשו"ת עבודת השם (חיו"ד סי' א). ואכמ"ל].
 
<b>ב)</b> ותבט עיני להכנה"ג (סי' סט הגב"י אות שז) שהביא מ"ש האיסור והיתר (כלל ח סי' י), שבמקום שאין מלח צולהו חצי צלייתו וכו', ואפילו אם רוצה לאוכלו כך כשהוא צלוי, שבפחות מכך אין כל דמו יוצא, ואע"ג דדם האיברים שלא פירש מותר, ולכן מותר לאכול בשר חי בלי מליחה, וכדמוכח בשבת (קכח א) שמותר לטלטל בר אווזא בשבת משום דחזי לאומצא. שאני התם דלא פירש כלל, אבל הכא ודאי פירש ע"י האש ממקום למקום, ואותה פרישה חשובה כאילו פירש לחוץ לגמרי וחזר וכו'. וכתב ע"ז הכנה"ג, ויראה שאף לדברי הרא"ש וסיעתו דס"ל דלא מקרי פירש כשפירש ממקום למקום, הכא חיישינן שמא יצא הדם לחוץ באותה חתיכה, וכל שיצא לחוץ הו"ל כפירש ממקום זה למקום אחר. ע"כ. והובא להלכה בזבחי צדק (סי' סט ס"ק רכג). ותימה, שהרי התוס' חולין (יד א) ד"ה ונסבין, כתבו בשם ר"ת, דבשר לצלי א"צ מליחה כלל, דדם האיברים שלא פירש מותר, ולא מבעיא כשנצלה הבשר יפה ונפלט כל הדם מן הבשר דשרי, אלא אפילו לא נצלה כל כך מותר, ואע"פ שנפלט מבפנים מצד זה לצד זה, אינו אסור עד שיפרוש לחוץ, כדאמרינן לקמן (קיב א) ככר שחתך עליו בשר (כשהוא צלוי) הככר אסור מחמת דם הבשר, אלמא דמיירי בלא נצלה כל צרכו, ואעפ"כ הבשר מותר. והא דאמרינן (לקמן קיג א) גבי רב ששת דמלח גרמא גרמא, תרי מ"ט לא, משום דחייש דפריש מהאי ובלע האי, חדא נמי פריש מהאי גיסא ובלע האי גיסא, אלא לא שנא, התם פריש לגמרי לחוץ מהאי גיסא קאמר. ע"כ. וכ"כ התוס' בפסחים (עד א) ד"ה כבולעו כך פולטו. וכ"כ הרא"ש בפסקיו שם (פרק א דחולין סי' יט), שאפי' לא נצלה יפה ולא נפלט כל דמו לחוץ שרי, כי מה שיוצא לחוץ נורא מישאב שייב ליה, ומשרק שריק, ומה שנשאר בתוכו הו"ל דם האיברים שלא פירש, ולא חשיב כפירש מה שהדם הולך מצד זה לצד זה, וכדמוכח מהא דככר שחתך עליו בשר וכו'. ע"ש. הא קמן להדיא שאע"פ שלא נצלה יפה, ועדיין יש דם בחתיכת הבשר, לא חיישינן לשמא יצא לחוץ וחזר. ודלא כמ"ש הכנה"ג שגם לד' הרא"ש יש לחוש שמא יצא הדם לחוץ וחזר, דליתא. ורק האיסור והיתר אוסר בזה, דאזיל לשטתיה (בכלל י סי' ח), שהביא להלכה מ"ש רבינו פרץ, בדין המולח בכלי שאינו מנוקב, שכל החתיכה אסורה אפי' מה שחוץ לציר, שמאחר שאין מקום לדם לצאת הרי הוא פורש ממקום למקום, וחשיב דם שפירש אע"פ שלא פירש לחוץ, כדמוכח (בחולין קיג א) דפריך חדא נמי פליט מהאי גיסא ובלע האי גיסא, ודלא כפירוש התוס' והרא"ש וכו'. ע"ש. אולם הרא"ש (בפרק כל הבשר סי' מט) חולק על ה"ר פרץ בזה, ומתיר כל מה שחוץ לציר. וכדבריו פסק מרן הש"ע (סי' סט סעיף יח). ומ"ש הרא"ש שם בדחייתו לד' ה"ר פרץ: "ומי הוא הנביא שהגיד שהדם פירש ממקום למקום ואינו יוצא לגמרי, אין אלו אלא דברי נביאות להשחית ממונם של ישראל", דלכאורה משמע שאילו הוברר לנו שהדם פירש ממקום למקום אסור, זה אינו, אלא לדברי ה"ר פרץ קאמר, וליה לא ס"ל, וכמ"ש להדיא בפסקיו (פ"ק דחולין סי' יט) שגם בפירש ממקום למקום מותר, דהו"ל כדם האיברים שלא פירש, כל שלא יצא לחוץ. וכנ"ל. וכ"כ הרא"ש בתשובה (כלל ב סי' יז) להשיב ע"ד ה"ר פרץ הנ"ל, שאין לומר שגם מה שחוץ לציר אסור, משום שהדם נעקר ממקומו בתוך החתיכה לרדת למטה וכשיגיע למקום הציר אין לדם מקום לעבור ולצאת וכו', דלא מסתבר כלל לומר וכו', וגם לא מקרי בכה"ג דם האיברים שפירש, כיון שלא פירש ויצא לחוץ. וכן פירש רבינו שמשון בפ"ק דחולין. והא דאמר בחולין (קיג א) חדא נמי פריש מהאי גיסא ובלע האי גיסא, פירש רבינו שמשון דפריש מהאי גיסא דקאמר היינו שפירש לגמרי לחוץ, ובלע אידך גיסא, אבל פירש ממקום למקום בחתיכה שרי. ע"ש. וכן דעת הרא"ה בבדק הבית (דף סז ע"ב) שהביא מ"ש הרשב"א שם דדם האיברים שפירש ממקום למקום אסור, וכתב ע"ז, ואינו נכון, שהרי הבשר שנמלח לקדרה כשיעור אינו פולט כל דמו, שאילו היה משתהה עוד במלחו היה פולט עוד דם, אלא שבקדרה אין כח בפושרים להפליטה יותר ומשבאו לכלל רותחים הם צומתים אותה וכו', אלא ודאי שכל שלא יצא הדם לחוץ לא חשיב פירש ואין חוששים לו. ע"ש. אמנם הרשב"א במשמרת הבית שם השיג עליו, מהא דאמרינן בחולין (קיג א) השובר מפרקתה של בהמה קודם שתצא נפשה ה"ז מכביד את הבשר ומבליע דם באיברים, ואיבעיא לן דשמא אסור לאכול ממנה באומצא, משום שהדם פירש ממקום למקום וכו'. ע"ש. וכן בשו"ת הרשב"א ח"א (סי' תסו) השיב להרא"ש שהתיר מה שחוץ לציר, וכתב אליו, דברים שאמר מר הם דברים שנאמרו למשה מסיני ואיני רואה בהם שום פקפוק, שהדם אינו מפעפע למעלה וכו', ומה שהוא בתוך הציר לא נאסר אלא מטעם כבוש שהוא כמבושל. ומ"מ מה שראיתיך דן מתוך דבריך שדם הפורש ממקום למקום מותר, ודינו כדם האיברים שלא פירש, אני איני דן דינו להתיר, דהא בחולין (קיג א) אמרינן השובר מפרקתה של בהמה קודם שתצא נפשה מכביד את הבשר ומבליע דם באיברים, ואיבעיא לן אם מותר לאכול ממנה באומצא וקאי בתיקו, אלמא דאע"ג שלא פירש לחוץ אלא בתוך הבשר ממקום למקום אסור, דפירש ממקום למקום בתוך האיברים, חשוב כדם שיצא לחוץ מן הספק, דהא קאי בתיקו. ע"כ. אולם הר"ן בפ"ק דחולין (יד א) כתב, דההיא דשובר מפרקתה של בהמה שמבליע דם באיברים ואיבעיא לן מהו למיכל ממנה באומצא, שאני התם דבליעא טפי, דכמאן דאיתיה לאיסורא בעיניה דמי, וכן החוטים שבלחי אסורים באומצא משום דם, דכמאן דאיתיה לאיסורא בעיניה דמי, הא בעלמא שרי. ע"ש. וכן הובא במעדני יו"ט (חולין יד. אות ג). ע"ש. גם הדרישה (סי' עו אות א) הביא מ"ש התוס' והרא"ש (חולין יד א) דפירש ממקום למקום שרי, וכתב, ולא דמי למה שפסק רבינו לעיל (סי' סז) בדין השובר מפרקתה של בהמה, שדם שפירש ממקומו ונתעורר לצאת ונבלע במקום אחר אסור, דשאני התם שנתעורר מחיים לצאת, והוי דם שפירש, משא"כ כאן גבי צליה שלא נתעורר לצאת אלא מחמת האש וכו'. ע"ש. והש"ך (סי' עו סק"א) כתב, שיש לתרץ בקיצור, דשאני הכא גבי צליה דלא חשיב פירש, כיון שלא פירש מחיים ממקום למקום. ע"ש. והפרי חדש (סי' סז סק"ב) כ' ליישב קושית הרשב"א, דשאני גבי שובר מפרקתה של בהמה כשחוזר הדם לאחור מתקבץ דם הרבה והו"ל כאיתיה לאיסורא בעיניה, ואסור מן התורה. וכן י"ל גבי אומצא דאסמיק. ודמי לחוטים האסורים משום דם, שאף דהוי דם האיברים שלא פירש ממקומו, כיון שהדם מקובץ במקום אחד הו"ל ככנוס בכלי שאסור, וכ"כ הר"ן בפ"ק דחולין, ובפרק גיד הנשה (צג ב). עכת"ד. וכ"כ המנחת יעקב (כלל ט אות יב). ע"ש. [וע' היטב בס' יד יהודה (סי' סז דף ח ע"א והלאה). ובשו"ת עבודת השם (חיו"ד סי' א). ודו"ק] (וראיתי להפר"ח שם, שהעיר כדברינו, במ"ש הרא"ש ומי הוא הנביא שהגיד שפירש ממקום למקום וכו', ותאזרני שמחה שכיונתי לדעתו ז"ל. וכן ראיתי להכנה"ג (סי' סז הגב"י סק"ב) שגם הוא עמד על מ"ש הרא"ש ומי הוא הנביא וכו' כי מי הכריחו לכך, והיה לו לומר שאפי' אם פירש ממקום למקום שרי, וצ"ל שקושית הרא"ש היא אפי' לפי סברת ה"ר פרץ דפירש ממקום למקום אסור. וכן מוכח בתשו' הרא"ש. ע"כ. וכן כתב הפרי מגדים (סימן סז, משבצות זהב סק"א) בשמם. ע"ש). והנה בדין בשר שנתבשל בלי מליחה, ויש ששים כנגדו, כתב הרא"ש (פרק כל הבשר סימן מה) שגם הבשר שנתבשל בלי מליחה מותר, לפי שהדם שנפלט בטל בששים, ואם נשאר בו דם הו"ל דם האיברים שלא פירש, וכדין בשר צלי שלא נמלח וכו', וכן פסק מרן בש"ע (סי' סט סי"א), ולא חששו לשמא פירש ממקום למקום, משום דס"ל להתיר בפירש ממקום למקום. אבל הרמ"א בהגה שם כתב, שאותה חתיכה עצמה אסורה, אפי' אם יש ס' כנגדה. וכ' הש"ך (שם ס"ק מו), דס"ל להרמ"א שהרוטב מבלבל הטעם וגורם שהדם שבחתיכה פורש ממקום למקום, וכמ"ש המרדכי והגהות שערי דורא. ע"ש. (וע' להכנה"ג (סי' עו הגב"י אות ג) שכתב, שאפי' להרשב"א בתשובה שחולק על הרא"ש וס"ל דבפירש ממקום למקום אסור, הני מילי בדם האיברים שפירש ממקום למקום מחיים, כמו הראיה שהביא מדין שובר מפרקתה של בהמה, אבל כל שלא פירש מחיים אלא מחמת האש וכיו"ב לא מקרי פירש ושרי. ע"כ. ולפ"ז גם בנידון חתיכת בשר שלא נמלחה שנפלה לתבשיל ויש ששים כנגדה, מודה הרשב"א שגם החתיכה מותרת. וצ"ע). וכתב בזבחי צדק (שם ס"ק קיח), ואנו אין לנו אלא דברי מרן שקבלנו הוראותיו, וחתיכת הבשר שלא נמלחה מותרת כשיש ס' כנגדה. ואפי' בהפסד מועט שרי. וכן המנהג. ע"כ. וכן פסק בזבחי צדק (ס"ק רא) בדין מלח בכלי שאינו מנוקב, שאף שהרמ"א בהגה אסר גם מה שחוץ לציר, כד' ה"ר פרץ, אנו בני ספרד קבלנו עלינו הוראות מרן, ולכן אין לאסור מה שחוץ לציר וכו'. ע"ש. [וע' בשו"ת מקום שמואל (בחידושי דינים ליו"ד סי' עו דף י ע"ד). ודו"ק]
 
<b>ג)</b> ועינא דשפיר חזי להש"ך (סי' עו ס"ק יג), על דברי הרמ"א בהגה: "שאין חילוק בין אם רוצה לאוכלו כך כשהוא צלי, או אם רוצה לבשלו אח"כ, רק שיצלנו תחלה כדי שיהיה ראוי לאכילה דהיינו כחצי צלייתו". וכ' הש"ך, לכאורה נראה דהא דבעי שיצלנו חצי צלייתו קאי דוקא על הסיפא שרוצה לבשלו אח"כ, שאז אם לא יצלנו כדי שיהיה ראוי לאכילה, נשאר דם בתוכו, ויוצא אח"כ ע"י הבישול, אבל אם רוצה לאוכלו כך כשהוא צלי אפי' נצלה מעט שרי, דמה שנשאר בתוכו הוי דם האיברים שלא פירש ומותר. אבל האיסור והיתר כתב שאף לאוכלו כך אסור, אם לא נצלה כל צרכו. וא"כ י"ל דקאי אתרוייהו. ע"כ. אבל הפרי חדש (שם ס"ק יד) כ', שסיום דברי הרמ"א שצריך שיצלנו חצי צלייתו קאי דוקא אסיפא, דהיינו כשרוצה לבשלו אח"כ, שאז אם לא יצלנו כל צרכו נשאר דם בתוכו ויוצא ע"י הבישול, אבל כשאוכלו צלי, אפי' לא נגמרה צלייתו שרי, משום דהוי דם שלא פירש, וכמ"ש הרא"ש. ודלא כד' האיסור והיתר והש"ך. ע"כ. וכ"כ בלחם הפנים (שם סק"ב) שאם אוכלו צלי אפי' לא נצלה יפה מותר, דנורא מישאב שאיב, ומה שנשאר בתוכו הו"ל דם האיברים שלא פירש, ולא חשיב פירש מה שהולך בתוכו מצד זה לצד אחר. וכמ"ש הרא"ש. ע"כ. וכ"כ בבית לחם יהודה (שם סק"א). וע"ע במנחת יעקב (כלל ט אות יב). ע"ש. ולכאורה קשה לי שהרי לפי דברי הרמ"א בהגה (סי' סט סעיף יא) בדין חתיכת בשר שלא נמלחה שנפלה לקדרה, החתיכה אסורה, אפי' כשיש ששים בתבשיל כנגדה, משום דס"ל שאם פירש ממקום למקום אסור, וכמ"ש הש"ך שם. וכן ממ"ש הרמ"א (סי' סט סעיף יח) לאסור החתיכה שנמלחה בכלי שאינו מנוקב, גם מה שחוץ לציר, משום דס"ל כדברי ה"ר פרץ (והמרדכי פ' כל הבשר סי' תשכד), שדם האיברים שפירש ממקום למקום אסור, א"כ בודאי דהרמ"א כאן קאי אתרוייהו, דהא להרמ"א לא ס"ל כהרא"ש דאמר דם שפירש ממקום למקום שרי, וכן האיסור והיתר שאוסר גם כשאוכלו צלי לשטתיה אזיל דס"ל דם שפירש ממקום למקום אסור. וכנ"ל. ושו"ר שכ"כ הכרתי ופלתי (סי' עו סק"ט) להעיר על הפר"ח, שאף שנראה שהפר"ח אזיל לשטתיה (בפר"ח סי' סז סק"ב וסי' סט ס"ק סג) שפוסק כד' מרן המחבר דדם שפירש ממקום למקום מותר, מ"מ לפי דעת הרמ"א וסיעתו בדין המולח בכלי שאינו מנוקב שאסור גם מה שחוץ לציר, משום דס"ל דם שפירש ממקום למקום אסור, גם כאן יש לאסור מה"ט אפי' כשאוכלו צלי אם לא נצלה כחצי צלייתו, וא"כ צדק הש"ך במ"ש בשם האו"ה לאסור גם בשאינו רוצה לבשלו אח"כ. ע"כ. גם הדגול מרבבה ע"ד הש"ך ס"ק יג הנ"ל כתב, שאף דהרא"ש אזיל לשטתיה שמתיר החתיכה שמחוץ לציר, אבל לדידן דקי"ל כהרמ"א בהגה (בסי' סט סי"ח) שהכל אסור, אף מה שהוא חוץ לציר, לפ"ז פירש ממקום למקום אפי' אחר שחיטה חשיב פירש ואסור. ע"כ. וכן מצאתי להפמ"ג (סי' עו בשפ"ד ס"ק יג) שכ' להעיר כן ע"ד הפרי חדש הנ"ל. והערה זו תפול גם על הבל"י ולחה"פ הנ"ל. אולם ראיתי להערך השלחן (סי' עו סק"ט) שכ', שהצדק עם הפרי חדש בכוונת הרמ"א, דדוקא כשרוצה לבשלו צריך לצלותו כדי שיהא ראוי לאכילה, שאז פלט כל דמו. אבל לאכלו כך צלי מותר בכל ענין, משום שהדם שפירש ממקומו נפלט מיד ונשאב ע"י האש, ומה שנשאר לא פירש כלל, וכן נראה דעת ר"ת והרא"ה והשערים. ודלא כהאו"ה והש"ך. ע"ש. (וכן כתב בספר תפארת למשה (סימן עו דף מו ע"ב) בכוונת הדרישה. וכ"כ הפמ"ג בשפ"ד ס"ק יג בשם הפרישה). וכיו"ב כתב הגרי"מ אפשטיין (סי' עו סק"א), שאפי' להסוברים דדם שפירש ממקום למקום אסור, בצלי אין לחוש לזה, מפני שכח האש חזק הוא וכל שנתעורר הדם לצאת ממקומו האש שואבו לגמרי, ואם לא יצא לחוץ הוא סימן שלא נתעורר כלל לצאת ממקומו. וכן עיקר. ע"ש. וע"ע בספר באר יעקב (דף מט סע"א). ע"ש. ונלע"ד שכן מוכח באור זרוע ח"א (סי' תעז) שכ' וז"ל: וכן פסק ר"י בשם ר"ת, דלצלי א"צ מליחה כלל דנורא מישב שייב ומוציא כל הדם שבו לחוץ, ואין לחוש שמא פירש מצד זה לצד אחר, ולא יצא כולו לחוץ. כדמוכח בחולין (קיב א) ככר שחתך עליה בשר אסור לאוכלו, ואם איתא נימא שגם הבשר יהיה אסור, שפירש מצד זה לצד אחר, ולא יצא כולו לחוץ, אלא ודאי מדהבשר שרי ש"מ שהאש מוציא כל הדם שבו לחוץ, שכל מה שפורש ע"י האש ממקומו, הוא יוצא לחוץ ואינו נשאר בו כלל, ואם יש בו שלא פירש ממקומו, אותו דם נצמת בתוכו, והוי דם המובלע באיברים ושרי. עכ"ל. ולפ"ז א"ש ד' הפר"ח והבל"י ולחה"פ הנ"ל. ועוד י"ל ע"פ מ"ש מהרא"י בהגהות שערי דורא בדיני מליחה (שער ה' דף י ע"ג) בד"ה והוי כאילו פירש מחתיכה לחתיכה, שאע"פ שאין נוהגים בבשר צלי לדקדק אם נצלה כל צרכו ופלט כל דמו, אף שפירש הדם בתוכו ממקום למקום ע"י הצליה, ואעפ"כ אנו אוכלים אותו, וכמ"ש התוס' פסחים (עד א) בשם ר"ת, ואילו במליחה בכלי שאינו מנוקב מחמירים לאסור כולו אפי' מה שחוץ לציר, הואיל ופירש ממקום למקום, התם ה"ט משום שלא עשה כתקנת חכמים שמלח בכשא"מ, ולא דמי לצלי שהניח מקום לדם לצאת, ובשביל שלא המתין לצלותו כל צרכו, לא עבר על תקנת חכמים, וכבר כתב הרא"ש בשם רשב"ם דהיכא דעביד כתקנתא דרבנן לא הטריחוהו יותר אפי' אם יש צד להחמיר. נדחקתי בזה כי קבלתי שיש לנהוג לאסור כולו בכשא"מ. וכ"כ באיסור והיתר כלל י סי' א'. ע"כ. ולפ"ז ניחא דברי הפר"ח אליבא דהרמ"א, וכן ד' הבל"י ולחה"פ. (וע' בס' מזרח שמש סי' עו דף ל סע"ב, שכ', ובאמת שיש לתמוה על הש"ך בס"ק יג שאיך עלה על דעתו לכאורה להתיר לאוכלו כך צלוי אפי' לא נצלה כל צרכו, ולמה לא חשש לדם שפירש ממקום למקום, וכמו שפסק הרמ"א בדין כלי שאינו מנוקב לאסור אף מה שחוץ לציר מה"ט. ע"ש. ולפי האמור אתי שפיר. ובלא"ה כבר הסביר הפמ"ג ד' הש"ך ע"פ דברי הפרישה, וכנ"ל בתירוץ א'. ודו"ק) הילכך אפי' את"ל שלא יצא הדבר מידי ספק, דשמא בצלי ג"כ פירש הדם ממקום למקום, הרי יש כאן ס"ס, שמא לא פירש כלל ממקומו, ואת"ל פירש, שמא הלכה כרבינו שמשון והרא"ש והרא"ה דס"ל דם שפירש ממקום למקום באותה חתיכה מותר. (ושמא בצלי שלא עבר על תקנת חכמים לא הטריחוהו לצלותו כל צרכו, וכמ"ש מהרא"י. ובערך השלחן סק"ט הזכיר ג"כ סברת מהרא"י הנ"ל. וכ"כ המנחת יעקב (כלל יב ס"ק טז). וע' בשו"ת עבודת השם (חיו"ד סי' א, דף ח ע"א). ודו"ק) ואף לאחינו האשכנזים היוצאים ביד רמ"א יש להקל שלא יצטרכו לצלותו כל צרכו, כשנאכל כך כשהוא צלי. וכד' התוס' והרא"ש חולין (יד א). וכן מתבאר בהר"ן (חולין יד א) דס"ל פירש ממקום למקום מותר. וכ"כ בס' האשכול ח"ג (עמוד עז), בדין חתיכת בשר שלא נמלחה שנפלה לקדרה, שאפשר שאם יש ששים גם החתיכה מותרת, שהדם שלא יצא ממנה הוי דם האיברים שלא פירש, ואפי' את"ל שע"י הבישול פירש ממקום למקום באותה חתיכה, זה לא מקרי פירש, כדמוכח בחולין (קיב א) ככר שחתך עליו בשר וכו'. ע"כ. ומעתה מ"ש הכנה"ג והרב זבחי צדק (בסוף סי' סט) הנ"ל, שאסור לאכול צלי כשלא נצלה כחצי צלייתו ופלט כל דמו, אינו מחוור לדינא, דלא מבעיא לדידן דקי"ל כד' מרן דס"ל כהראשונים הנ"ל שדם שפירש ממקום למקום באותה חתיכה מותר, בודאי שא"צ לצלותו אפי' כחצי צלייתו, אלא אפי' להרמ"א וסיעתו דס"ל דדם שפירש ממקום למקום אסור, אף הם יודו להקל בצלי שלא נצלה כראוי שמותר לאוכלו כך, מהטעמים הנ"ל. והרב זבחי צדק עצמו (בסי' עו ס"ק טז) הביא דברי הפרי חדש והערך השלחן להלכה, שכל שרוצה לאוכלו צלי, אפי' לא נגמרה צלייתו כלל רשאי לאוכלו כמו שירצה, משום דהו"ל דם האיברים שלא פירש שמותר. ע"ש. וע"ע בכף החיים (סי' עו ס"ק כו). ע"ש. וכן עיקר. ודלא כמ"ש להחמיר במסגרת השלחן (סי' עו דע"ה סוף ע"ד), שנעלם ממנו דברי הפוסקים הנ"ל. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן י</h3>
 
<b>הנה</b> מרן בש"ע (סי' צח ס"א) כתב וז"ל: איסור שנתערב בהיתר מין בשאינו מינו כגון חלב (בצירי) שנתערב בבשר, יטעמנו עכו"ם, אם אמר שאין בו טעם חלב, או שאומר שיש בו טעם פגום, מותר, וצריך שלא ידע שסומכים עליו, ואם אין שם עכו"ם לטועמו, משערים אותו בששים. וכן אם הוא מין במינו דליכא למיקם אטעמא משערים בששים. וכ' ע"ז הרמ"א בהגה, ואין נוהגים עכשיו לסמוך על טעימת עכו"ם, ומשערים הכל בששים. וכ"כ עוד הרמ"א בהגה (בסי' צב ס"א), ובתורת חטאת (כלל פה סי' יט) בשם האגור. ע"ש. וכיו"ב כ' בספר התרומה (סי' מח), שטוב לנו שלא לסמוך על קפילא גוי שינסה אם יש טעם איסור בתבשיל ההיתר, אלא לשער בששים. ע"ש. ומהרש"ל בים של שלמה (פרק גיד הנשה סוף סי' לג) כתב, ונראה שאם הוא מסיח לפי תומו, אפי' אם אינו קפילא אלא סתם גוי נאמן בין להחמיר בין להקל, ובכה"ג סמכינן עליה אפילו האידנא, שאינו אלא גילוי מילתא בעלמא, אבל אם אינו מסל"ת לא סמכינן האידנא אפי' אקפילא. ע"כ. וע"ע בכנה"ג (סי' צח הגב"י ס"ק טו). והנה גם הפרי חדש (סי' פז ס"ק כט) כתב, ומ"ש בש"ע שאם העמיד גבינה בעור קיבת כשרה, אם יש בה טעם בשר אסורה, המחבר אזיל לטעמיה לקמן (ר"ס צח) דהאידנא נמי סמכינן אטעימת עכו"ם, אבל לא נהגינן בהא כדברי המחבר, אלא כדברי ההגה שם דלעולם משערינן בששים. ע"כ. וכ"כ בשלחן גבוה (סי' צב סק"ב וסי' צח סק"ד). גם בזבחי צדק (סי' צב סק"ב) כ' ע"ד הרמ"א הנ"ל, שאף אנו במדינתנו אין סומכים על טעימת קפילא, ומימינו לא שמענו שהורו כן, אלא בעינן דוקא ששים. וכ"כ עוד (בסי' צח סק"ב). וכ"כ בכף החיים (שם ס"ק יא). ע"ש. ומכל מקום נלע"ד שאם נתערב איסור בהיתר, וכנגד האיסור יש למשל פי חמשים, והאיסור כחוש, וקרוב לודאי שאין בתבשיל טעם איסור כלל, ויש הפסד מרובה בדבר, יכולים לסמוך בכה"ג על טעימת גוי, באופן שאינו יודע שסומכים עליו, אע"פ שהוא יודע ממנהגי ישראל, ואם יאמר שאין שום טעם של האיסור, יכולים לסמוך על מרן שקבלנו הוראותיו ולהתיר התבשיל, ואפילו אם אין הפסד מרובה בדבר אם יש איזה צירוף להקל, יכולים לסמוך להקל על ידי טעימת גוי. וזכר לדבר מ"ש מרן החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"ב (סי' טו) וז"ל: והן אמת שכבר כתבנו במקומות אחרים (ע' ברכי יוסף סי' ז סק"ג, ובמחזיק ברכה שם), דכי פליגי רבנן בתראי על מרן ז"ל בדיני ברכות, דמרן ס"ל לברך, והאחרונים חולקים, וס"ל שלא לברך, העיקר שיש לחוש לדברי האחרונים שלא לברך. וכן קבלתי מרבותי, מ"מ מי שמברך כדעת מרן אין מוחים בידו, כיון שקבלנו הוראות מרן. וה"נ בעיר אלג'יר בעומדם יעמודו כדעת רבם הריב"ש. ע"ש. וכ"ש כאן שאין האחרונים חולקים על מרן מצד הדין, אלא שאמרו שלא נהגו כן, שבודאי שהעושה כדעת מרן במקום הפסד מרובה, או במקום שיש עוד סניף להתיר, יש לו על מה שיסמוך. ולכתחלה נמי מורינן הכי, שהתורה חסה על ממונם של ישראל (חולין מט ב). והנה באיסור דרבנן כגון עוף בחלב, או בנתערבה בתבשיל חתיכת בשר שלא נמלחה, דקי"ל דם שבשלו דרבנן, אין אנו צריכים לטעימת גוי, (ובפרט למ"ד דם ובשר חשיב מין במינו, שטעם דם האיברים שוה לטעם האיברים), כיון דקי"ל (בסי' צט ס"ו) איסור של דבריהם שנפל לתוך היתר, ואין בהיתר כדי לבטלו, מרבה עליו ומבטלו, וכתבו הפרי חדש והאחרונים, דהיינו אפי' באיסור דרבנן שיש לו עיקר מן התורה. וכן פסק להלכה ולמעשה בשו"ת באר מים חיים מוצרי ח"א (חיו"ד סי' י). (וע"ע בשו"ת באר מים חיים בח"ב חיו"ד סי' ב). ע"ש. ולכן גם אנו מורים ובאים להתיר ע"י ביטול בששים. אבל באיסור תורה מין בשאינו מינו כל שקרוב לודאי שאין שם טעם איסור, יש לסמוך על טעימת גוי, שאינו יודע שסומכים עליו, ולהתיר, כי התורה חסה על ממונם של ישראל, ומעיקר הדין לכל הדעות יש לסמוך אקפילא ארמאה, אלא שלא נהגו לסמוך על טעימת קפילא בזה"ז, ובכה"ג שיש הפסד מרובה בדבר, כדאי הוא מרן שקבלנו הוראותיו, לסמוך עליו להקל, ע"י טעימת גוי. ולרווחא דמילתא לאחר שיאמר הגוי שאין בתבשיל שום טעם של איסור, יוסיפו עוד בתבשיל עד כדי ששים כנגד האיסור. ואע"פ שהיה איסור של תורה, כיון שהגוי אומר שאין שם טעם של האיסור, לא עדיף מאיסור של דבריהם שמותר להרבות עליו ולבטלו. והרי מדברי התרומת הדשן (סי' קעא) מוכח שלא אמרו שאין מבטלין איסור לכתחלה אלא בודאי איסור אבל ספק איסור מותר. וכ"כ בשמו הכנה"ג (בהגה"ט סי' צט אות טז). ע"ש. גם בספר ערך השלחן (שם סק"ו) הוכיח במישור מדברי הרמב"ם (פ"ד מהל' תרומות ה"ט) שספק איסור שנתערב מותר לבטלו לכתחלה, ואפי' כשנתערב מין בשאינו מינו שיש בו משום טעם כעיקר דאורייתא מותר לבטלו, דהא דאסור לבטל איסור לכתחלה מדאורייתא, הוא רק כשמערב איסור בהיתר כעין זרוע בשלה דילפינן מניה הכי, אבל להוסיף על התערובת לכ"ע אינו אסור אלא מדרבנן, שאילו גם בהוספה על התערובת אסור מה"ת, היה לנו לאסור תוספת על התערובת גם באיסור דרבנן, ומה טעם חילקו באיסור דרבנן בין לערבו ממש לבין להוסיף על התערובת לבטלו בששים, אלא ודאי דלהוסיף על התערובת אינו אלא איסור דרבנן, הילכך בספק איסור יש להתיר. ע"ש. גם בשו"ת ספר יהושע (חיו"ד ס"ס לט) כתב בשם הש"ך (סי' צב) שמותר לבטל ספק איסור תורה, וכ"ש אם רוב הפוסקים מתירים לגמרי אלא שנוהגים להחמיר דאמרינן ביה בכה"ג ספק דרבנן לקולא. ע"ש. וע' במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ד (חאו"ח ס"ס נב). ובפרי מגדים (שפתי דעת סי' צט ס"ק לה). ובשו"ת אוהב משפט (חאו"ח ס"ס כ). ובשו"ת הר צבי (חיו"ד סי' לו). ע"ש. וכל שכן בנ"ד שבודאי שלאחר שאמר הגוי שאין שם טעם איסור, מותר להוסיף ולבטלו עד ששים, דהוי רק לרווחא דמילתא. וכן כשיש סניף להקל, אפי' הוא איסור תורה יש לסמוך על טעימת גוי, כיון שקבלנו הוראות מרן, שמיקל ע"י טעימת גוי. וכן מצאתי להגאון רבי יוסף ידיד אב"ד בירושלים, בשו"ת שארית יוסף ח"א (חיו"ד ס"ס א), שכתב, ובנ"ד יטעימנו לקפילא ואם יאמר שאין טעם איסור יוסיף עליו ויבטלנו בששים, שהרי מן הדין כל איסור שנתערב בהיתר יש להתיר ע"י טעימת קפילא ארמאה, וכמ"ש מרן ביו"ד (ר"ס צח), והרמ"א הוא שכתב שלא נהגו עכשיו לסמוך על טעימת עכו"ם, וא"כ כיון דמדינא בכל תערובת איסור סמכינן אטעימת גוי, מכ"ש אם יוסיף ע"ז אח"כ לבטלו בששים שיש להתיר, כיון שיש כמה סניפין להקל בזה. ע"ש. ודון מינה לנ"ד, שאם יש עוד סניף להקל יש לסמוך אטעימת נכרי, אפי' באיסור תורה במין בשאינו מינו. ואם יש הפסד מרובה בדבר, יש להתיר לסמוך על טעימת נכרי אפי' באיסור תורה שאין עמו סניף אחר להקל. שהתורה חסה על ממונם של ישראל, ואנו קבלנו הוראות מרן. וכן יש להוכיח מד' הש"ך סי' כד (סוף סק"ה). ואף התבואות שור (שם סק"ז) י"ל שיודה בנ"ד. וע' בשו"ת מאורות נתן (סי' כ כלל ז - ח). ע"ש.
<h3>סימן יא</h3>
 
כשרות הג'לאטין בהלכה
 
<b>הנה</b> ייצור הג'לאטין הוא מעורות או מעצמות רכים (סחוס) של בהמות נבלות וטרפות, או מבהמות טמאות, ששורים אותם במלח וסיד ומנקים אותם היטב, ומייבשים אותם הרבה בחום השמש במשך כמה חדשים, ומערבים בהם חומרים כימיים מסויימים, וטוחנים אותם ונעשים כקמח דק, ונותנים אותם במאכלים שונים כדי להקפיאם. והנה יסוד ההיתר בזה נשען על דברי הרמ"א בהגה יו"ד (סי' פז) בשם השבולי הלקט, עור הקיבה שמולחים ומייבשים אותו וממלאים אותו חלב, מותר, שמכיון שנתייבש העור הוי כעץ בעלמא, ואין בו שום לחלוחית בשר. וכן הוא בבית יוסף שם. אמנם הנודע ביהודה קמא (חיו"ד סי' כו) נשאל אודות שלפוחית של דג טמא שמייבשים אותה הרבה ונותנים אותה לתוך חבית של יין או לתוך משקה של מי דבש, כדי להשקיע את השמרים של היין למטה, וכן להצליל את המשקה, ונתעוררו כמה מגדולי הדור ע"ז, כי לכאורה יש לאסור משום דכבוש הרי הוא כמבושל, ואפילו אם יש ששים במשקה, הרי אין מבטלין איסור לכתחלה. ויש מהם שרצו להתיר מטעם שכבר נתייבשה ונעשית כעץ בעלמא שאין בו טעם כלל, ומביאים ראיה ממ"ש הרמ"א (סי' פז) להתיר כיו"ב בעור הקיבה שנותנים בו חלב, משום שכיון שנתייבש הוי כעץ בעלמא. וכתב, אולם אומר אני שמלבד שהש"ך (שם ס"ק לג) כתב, דלכתחלה אין לעשות כן, עוד נראה דבנ"ד אפילו בדיעבד יש לאסור, דשאני התם שעור הקיבה היתר הוא, ואימתי יחול עליו האיסור, הוא רק בהצטרפו עם החלב, וכיון שנתייבש מקודם ונעשה כעץ, לא נשאר בו טעם לאסור החלב, ולא חל עליו שם בשר בחלב כלל, אבל השלפוחית שהיא של דג טמא ואסורה מן התורה, כבר חל עליה שם איסור, ולא נפקע ממנה האיסור גם לאחר שנתייבשה, אא"כ נתיבשה לגמרי עד שנפסלה גם לאכילת כלב, שהרי בע"ז (סח א) נחלקו ר' מאיר ור' שמעון בדין נבלה שאינה ראויה לגר שאינה נקראת נבלה, שלדעת ר"מ היינו דוקא בסרוחה מעיקרא, ור"ש ס"ל דסרוחה מעיקרא לא צריכא קרא למעוטי, וכי אתא קרא למעוטי נבלה שאינה ראויה לגר היינו בנסרחה אחר שנעשית נבלה. ובפלוגתא דר"מ ור"ש אין לנו הכרע הלכה כדברי מי, כי בעירובין (מו ב) איתא, איבעיא להו ר"מ ור"ש מאי, וקאי בתיקו. ואני תמה על רבינו שמואל הנגיד במבוא התלמוד שלו, שכתב, ר"מ ור"ש הלכה כר"ש, והוא נגד הסוגיא דעירובין. ואכן בספר הליכות עולם כתב, ר"מ ור"ש הלכה כדברי המחמיר, ולפ"ז בפלוגתא זו דנבלה סרוחה ראוי לפסוק כר"מ שהוא המחמיר, וא"כ בנ"ד יש לאסור. עכת"ד. אולם בירושלמי שביעית (פרק ח' ה"ז) איתא, ר"מ ור"ש הלכה כר"ש. וכן הוא בירושלמי (ריש פ"ג דתרומות), ומרן הכסף משנה (פ"ח מהל' תרומות הלכה טו) כתב, דבעיא דלא איפשיטא בתלמוד דידן, ואיפשיטא בירושלמי, נקטינן כפשיטותא דהירושלמי. ע"ש. וא"כ ה"נ נקטינן דר"מ ור"ש הלכה כר"ש, כמ"ש רבינו שמואל הנגיד. וע"ע להראב"ד בהשגות (פכ"ד מהל' טומאת מת ה"ד) שכתב בפשיטות דר"מ ור"ש הלכה כר"ש, ותמה עליו מרן הכ"מ דמנין לו זאת, והרי בעירובין (מו ב) הויא איבעיא דלא איפשיטא. ע"ש. ולפמש"כ לק"מ דהא איפשיטא בירושלמי. וכ"כ הלחם משנה (פי"ב מהל' שחיטה ה"ו) דס"ל לרבינו הרמב"ם לסמוך על הכלל דהלכה כר"ש לגבי ר"מ. ע"ש. וכ"כ הרב יד מלאכי (כלל תקפ) דקי"ל כהירוש' דר"מ ור"ש הלכה כר"ש. ע"ש. והן אמת כי במחזור ויטרי (עמוד ת"צ) כתב, ר"מ ור"ש הלכה כדברי המחמיר, וכן נראה ממ"ש בתשובת מהר"ם (דפוס פראג סי' ריג) וז"ל, והלכתא היכא דהוי פגום מעיקרו כנבלה מוסרחת דנותן טעם לפגם מתחלתו מותרת וכו'. ע"ש. אלמא דס"ל כר"מ דבעינן נבלה מוסרחת מעיקרה. ויש לדחות. ואדרבה מבואר בתשב"ץ לתלמיד מהר"ם (סי' יח): "ר' מאיר ור' שמעון הלכה כר' שמעון". ע"ש. וכ"כ הרא"ש ע"ז (פ"ב סי' לד). ע"ש. (וע' להלן בסמוך). ושו"ר למרן החיד"א בספר יעיר אזן (מע' ר אות יא) שהביא בשם בה"ג דר"מ ור"ש הלכה כר"ש, ושכ"כ בקובץ התשב"ץ הנ"ל, והרא"ש בפסקיו (פרק אין מעמידין). ותמה מכל זה על הנודע ביהודה הנ"ל, שנעלם ממנו כל זה. ע"ש. ויסוד מוסד לכלל זה ע"פ הירושלמי. וכ"כ הר"ן (סוף פ"ק דקידושין), דאע"ג דלא אפשיט בגמ' דילן, ילפינן לה מהירוש', ושבקינן ספיקא דגמ' דילן ונקטינן כפשיטות הירוש'. ע"ש. וכ"כ הש"ך יו"ד (ר"ס קמה). וע"ע ביעיר אזן (מע' ב אות יא). ובהגהות יפה עינים (שבת מט א).
 
<b>ב)</b> ועינא דשפיר חזי להרשב"א בתורת הבית הארוך (בית ד שער א, דף קט ע"א) שהביא המחלוקת דר' מאיר ור' שמעון אי בעינן שתהיה סרוחה מעיקרא או לא, וכתב, דהלכתא כר' שמעון משום דר' אבהו ור' יוחנן וריש לקיש כולהו ס"ל הכי, כדאיתא בע"ז (סח א). ע"ש. ומכאן תשובה למ"ש הנודע ביהודה שם להוכיח מהגמ' בכורות (כג ב) דר' יוחנן ס"ל כר' מאיר, וקי"ל כר' יוחנן. ע"ש. והא קמן דהרשב"א כותב להדיא דר' יוחנן ס"ל כר' שמעון. ובע"כ שמחלק בין איסור לטומאה, וכמ"ש התוס' בכורות (כג ב) ד"ה ואידך. (וכ"כ בחידושי הרמב"ן חולין (עא א) בד"ה הניחא. ובחידושי הרשב"א שם. ודו"ק) וכן פסק בפשיטות הרא"ה בבדק הבית (דף קכז רע"א), כר' שמעון. ע"ש. וכ"כ הר"ן ע"ז (סח א) שנבלה שאינה ראויה לגר התירה התורה, כיון שאינו נהנה מן האיסור, ואע"פ שחל עליה איסור נבלה מתחלה וכו'. ע"ש. וז"ל הרא"ש (בפ"ב דע"ז סי' לד): ועוד ראיה מדר' שמעון לקמן (סז ב) דשרי נותן טעם לפגם בקדרה שאינה בת יומה, אע"פ שאם היה בעין היה נותן טעם לשבח, ופליג אדר' מאיר דאסר, והלכתא כר' שמעון, כדאיתא בעירובין (מו ב), ע"כ. ובפלפלא חריפתא שם תמה ע"ז, דהא בעירובין (מו ב) קאי בתיקו. וביד מלאכי (כלל תקפ) כ' ליישב ד' הרא"ש. ע"ש. ועכ"פ גם הרא"ש עומד בשיטת הראשונים הנ"ל שהלכה כר"ש. גם הרב המגיד (בפ"ב מהל' מאכלות אסורות הל' כא) כתב בזה"ל: וכבר ביאר רבינו לקמן (בפי"ד הל' יא) שהאוכל אוכל אסור לאחר שהסריח והבאיש ובטל מתורת אוכל אדם פטור, וכן בדין, דקי"ל הלכה כר' שמעון דאמר נבלה שאינה ראויה לגר לא שמה נבלה. ע"כ. ומבואר שגם הרמב"ם מודה שהלכה כר' שמעון, ודלא כמ"ש הנודע ביהודה שם אליבא דהרמב"ם. וכן הוכיח במישור הגר"ח רפפורט בשו"ת מים חיים (חיו"ד סי' כה, דכ"ה ע"ב) בד"ה וכן, וכן בד"ה אבל. ע"ש. וע' חוות דעת (סי' קג בביאורים סק"א) שכ', דהא דאצטריך קרא דנבלה שאינה ראויה לגר אינה נבלה, היינו להיכא שתיקן הנבלה מסרחונה ואכלה, אבל כשאוכלה בעודה סרוחה לא צריך קרא למעוטה משום שאינה ראויה לגר, דהא בלא"ה מותרת מן התורה, משום דהויא שלא כדרך אכילתה. וכמ"ש הרמב"ם (בפרק י"ד מהל' מאכלות אסורות ה"י והלאה) וז"ל: כל האוכלין האסורים, אינו חייב עליהם אלא עד שיאכל אותם דרך הנאה, חוץ מבשר בחלב וכלאי הכרם, לפי שלא נאמר בהם לשון אכילה, אלא הוציא הכתוב איסור אכילתם בלשון אחרת. כיצד הרי שהמחה את החלב וגמעו כשהוא חם עד שנכוה גרונו ממנו, או שאכל חלב חי, או שעירב דברים מרים כגון לענה בתוך קדרה של נבלה ואכלן כשהן מרים, או שאכל אוכל אסור אחר שהסריח והבאיש ובטל מאוכל אדם, הרי זה פטור. ואם עירב דבר מר בתוך קדרה של בשר בחלב או ביין של כלאי הכרם ואכלו חייב. עכ"ל. וממה שסיים הרמב"ם שבבשר בחלב וכלאי הכרם חייב בעירב דבר מר, ולא כתב סתם "אבל בשר בחלב וכלאי הכרם חייב בכל זה", ש"מ דס"ל שאפי' בבשר בחלב וכלאי הכרם מותר היכא שנסרח האיסור, משום דילפינן מקרא אחרינא דנבלה שאינה ראויה לגר אינה נבלה, וכ"ש נותן טעם לפגם שמותר בהם. ולמדנו מזה דקרא דאינה ראויה לגר אצטריך היכא שפרח שם האיסור, אפי' תיקנו עד שראוי לאכילה מותר בכל האיסורים. עכ"ד. ומוכח מכל זה שאף לדעת הרמב"ם נבלה שאח"כ הסריחה ובטלה מתורת אוכל אדם מותרת מן התורה, וכרבי שמעון, ודלא כרבי מאיר. וכמ"ש ג"כ הרב המגיד הנ"ל, ודלא כהנודע ביהודה. וכנ"ל. וכ"כ בשו"ת חלק בנימין (סי' לד דמ"ד ע"ב), ככל דברי החוות דעת הנ"ל, ודייק כן מלשון הרמב"ם הנ"ל, והוסיף להוכיח כן ממ"ש הטור (יו"ד סי' קג) בשם הרשב"א. ע"ש. וכן בשו"ת עצי הלבנון (סי' מג דף ל ע"ב) האריך למעניתו להוכיח היפך דברי הנודע ביהודה בזה, והביא דברי הרשב"א בתורת הבית שפסק כר' שמעון משום דר' אבהו ור' יוחנן ור"ל ס"ל כוותיה, ושגם הרמב"ם ס"ל שהלכה כר"ש וכו'. ע"ש. ואמנם בשו"ת מנחת ברוך (סי' מ) ס"ל כהנוב"י בדעת הרמב"ם. וכן נמשך אחר הנוב"י בשו"ת הר צבי (חיו"ד סי' פג). ע"ש. אך אין דבריהם מוכרחים, וכמבואר. וכן יש להעיר על מ"ש החתם סופר (חיו"ד סי' צח) בד"ה ולענין, להסביר דברי הרמב"ם כדברי הנוב"י, דקרא דנבלה אתי להיכא דסרוחה מעיקרא, אבל אם הסריחה אח"כ ואכלה פטור מטעם שלא כדרך אכילה וכו'. ע"ש. ובאמת שלשון הרמב"ם מדוייק יותר כמ"ש החוות דעת, ותנא דמסייע ליה הוא הרב המגיד הנ"ל, שהרמב"ם פוסק כר"ש, דסרוחה מעיקרא לא צריך קרא, כי אתי קרא שאינה ראויה לגר בנבלה שאח"כ הסריחה. (וע' בשו"ת מרחשת חאו"ח סי' ד ענף ב אות ח, די"ט ע"ד. ובשו"ת בית יצחק חאו"ח סי' פ. ודו"ק) וע"ע בפרי חדש א"ח (סי' תמב ס"ט), ובספר מנחת כהן (בס' התערובות ח"א פרק ט), ובחקת הפסח (סי' תמב סק"ח). ודו"ק היטב.
 
<b>ג)</b> ובאמת כי מראש צורים אראנו במקור דינו של הרמ"א (סי' פז) בבשר קיבה שנתייבשה כעץ, שהוא משבולי הלקט, אשר הובאו דבריו במילואם בספר מחזיק ברכה (סי' פז ס"ק לז), וכעת נד"מ, והוא בשבולי הלקט ח"ב (סי' לד דף קטו ע"ב), וז"ל: אמר לן רבי, כי מה שעושים שמולחים עור הקיבה ומייבשים אותו ואח"כ ממלאים אותו חלב, מותר, שאע"פ שמולחים הקיבה, לא אמרינן מליח הרי הוא כרותח וכי נותן בו חלב הו"ל בשר בחלב, משום שכיון שנתייבש העור לא הוי אלא כעץ בעלמא, ואין בו שום לחלוחית בשר. והא דתנן (חולין קטז. וע"ז לה א) שאין מעמידין בעור קיבת נבלה, התם ה"ט משום שהגוים אוכלי נבלות הם, ואין מייבשים את עור הקיבה, אלא ממלאים אותו חלב, אבל עור של קיבת בהמה שחוטה, שאינה של נבלה, שמייבשים אותה מיד, מותר. ע"כ. הא קמן דמרא דשמעתתא הוא השבולי הלקט ס"ל להתיר גם בעור קיבת נבלה שנתייבש, אע"פ שהיא אסורה מעיקרא, שאם לא כן מאי קשיא ליה מדין גבינות העכו"ם שנאסרו משום שמעמידים אותן בעור קיבת נבלה, והוצרך לחלק דהתם מיירי שמעמידים אותה בעור קיבה בעודו לח, ותיפוק ליה דהתם אסורה וקיימא מעיקרא, משא"כ הכא שבשעה שנותנים החלב לשם, כבר העור יבש היה כעץ, ואין שם חלות איסור כלל, אלא ודאי דהשה"ל מתיר בזה גם בנבלה, אע"פ שחל עליה תורת איסור, כיון שנתייבשה כעץ פקע איסורה. וע' להגאון רבי ברוך פרנקל בהגהות אמרי ברוך יו"ד (סי' פז) שהעיר בזה מהנוסח שבבית יוסף בשם השה"ל הנ"ל: "ואין בו לחלוחית בשר" דמשמע דליכא בהכי משום בשר בחלב, ואילו בתורת חטאת (כלל עט דין ד) איתא: "ואין בו שום לחלוחית", דמשמע שיש להתיר גם בעור קיבת נבלה. ובנודע ביהודה סי' כו נראה שמפרש בפשיטות דין זה רק לענין נתינת חלב לתוך עור קיבת בהמה כשרה אחר שנתייבש, משא"כ בעור קיבת נבלה. אבל לפמ"ש על הגליון שעל ידי היבשות אין בו כח לפלוט מגופו טעם, א"כ י"ל דהשה"ל מיירי גם במכניס החלב לעור קיבת נבלה. ומובן. ע"כ. והנה לפנינו איתא בשה"ל כמו שהעתיק בב"י "לחלוחית בשר", ואעפ"כ מוכח להדיא שמתיר גם בעור קיבת נבלה. וכנ"ל. וכן העיר לנכון הרה"ג המו"ל רבי שמחה חסידה נר"ו בשה"ל שם. ע"ש. והש"ך (סי' קיד ס"ק כא) כתב, בענין היתר הכרכום הניקח מן הגוים, שאין לחוש למה שמזייפים הגוים ונותנים בתוך הכרכום חוטי בשר נבלה יבשים, שהרי נתבאר לעיל (סי' פז ס"י) שעור הקיבה שנתייבש כעץ בענין שאין בו לחלוחית מותר. ע"כ. ומבואר ג"כ דס"ל שאין חילוק בין קיבת נבלה שאסורה מעיקרא, לבין דין בשר בחלב.
 
<b>ד)</b> ואנכי הרואה בשו"ת תפארת צבי (חיו"ד סי' עג) שנשאל אודות תולעים אדומים שמייבשים אותם וצובעים בהם משקה יין שרף, והשיב להתיר ע"פ מ"ש הרמ"א (סי' פז) בדין קיבה שנתייבשה שמותר ליתן לתוכה חלב, והוא הדין לתולעים אלו, ואע"פ שהנודע ביהודה (סי' כו) כתב לחלק בזה בין דבר שחל עליו תורת איסור מעיקרא, לדין הקיבה שהיא משחיטה כשרה וכו', וכדמוכח מדר' יוחנן בבכורות (כג ב), ואף שהתוס' שם כתבו לחלק בין איסור לטומאה, מ"מ יש לפרש דבריהם בענין אחר וכו', אולם לדעתי דבריו דחוקים בפשט דברי התוס' וכו', ועכ"פ בנתייבש שאין בו טעם כלל אין לאסור, ולא דמי לדבר הפגום בלבד, הילכך בנ"ד אין בו איסור כלל. עכת"ד. ובספר מעם לועז (ריש פרשת תרומה) בפסוק ותולעת שני, כתב, יש אילנות שגדלים בהם פירות קטנים כעדשים, ובכל פרי יש כמאה תולעים קטנים המלאים דם, ולחוצים מאד זה על גב זה, ומייבשים הפירות הללו בשמש בימי תמוז ואב, ואח"כ שורים אותם במים, והמים נעשים אדומים כדם, מן התולעים האלה, וזהו שקוראים קירמיז, ונותנים הקירמיז במרקחות כדי שיקבלו צבע נאה, ואין איסור בזה, כיון שהתולעים מתייבשים בשמש ונעשים כעפר בעלמא, וגם בטלים הם בששים. ושכן העלה מר זקנו הגאון מהר"ם בן חביב בתשובה כתיבת יד. ע"כ. ומרן החיד"א בס' טוב עין (סי' יח אות צה, ביו"ד סי' פד) כתב ג"כ, מה שנותנים הקירמיז בתוך המרקחות, הורה הרב הגדול מהר"ם בן חביב בתשובה כת"י להתיר, וטעמי ההיתר הובאו בדברי הרב בן בתו מהר"י כולי בס' מעם לועז. ושמעתי מפי הרב המובהק מהר"ש שלם בהיותי בעיר אמשטרדם, שהוא כתב תשובה גדולה בזה להתיר, והסכים עמו הרה"ג כמהר"ר אליהו ישראל ז"ל. עכ"ד. וכן הסכים הגר"ח פלאג'י בספר גנזי חיים (מע' ת אות י, דקמ"ו סע"א), ושהנזהרים מלאכול מרקחות אלה אינו אלא ממדת חסידות. ע"ש. ותשובת המהר"ם בן חביב היא לו נדפסה בשו"ת קול גדול (סי' סה), ושם האריך להשיב ע"ד הרב מהר"א הלוי (בעל הגנת ורדים) שהחמיר בזה, והאריך שם בדין חזותא מילתא היא או לא, ומסקנתו להתיר כאמור. ע"ש. (ומיהו בשו"ת שערי צדק (חיו"ד סי' ק) כתב, שיש להתיר היי"ש שצובעים אותו בתולעים אדומים לאחר שנתיבשו כעץ ולא נשאר בהן לחלוחית כלל, וראיה לזה מד' הרמ"א (סי' פז). ואפילו להנוב"י דס"ל דשאני היכא דחל עליה תורת איסור דלא מהני מה שנתיבשה כעץ, מ"מ י"ל דהכא עדיף טפי להיתרא, שעור קיבה שנתיבש אפשר שראוי עדיין לכלב, עכ"פ אחר שרייה, אבל תולעים אלו שנתיבשו כל כך אינם ראויים אפי' לכלב, וכל האיסור שלהם חלף הלך לו, וכמ"ש הפוסקים (בסי' פד) שאחר י"ב חודש כעפרא בעלמא הוו. וגם בספק אם הדבר אחר י"ב חודש, כיון שאפשר לפרוך אותם ודאי שעברה שנתם ונפסלו גם לכלב וכו'. ע"ש. ודו"ק) וכ"כ בכיו"ב בשו"ת זרע אמת ח"ב (ר"ס מח), ונסתייע בין השאר, מדברי הרמ"א בהגה (סי' פז) בדין עור הקיבה שנתייבש, דהו"ל עץ בעלמא. ע"ש. וברור דס"ל שאין לחלק בין אם חל עליה תורת איסור להיכא שתחלתה היתר כבשר הקיבה שנתייבשה ואח"כ נותנים בה חלב. ומצינו עוד כיו"ב בשו"ת שבות יעקב ח"ב (סי' ע) שכ', אודות דם שנתייבש מאד עד שנעשה כעץ ואין בו שום לחלוחית אין איסור באכילתו כלל, דדמי למ"ש הרמ"א בהגה (סי' פז) עור הקיבה שנתייבש כעץ מותר לתת בו חלב. ע"ש. אלמא דס"ל שאין חילוק בין איסור דם שאסור מתחלתו לאיסור בשר בחלב, ודבר ה' בפיהו אמת שאין לחלק בזה, וכדמוכח מדברי השבולי הלקט, מקור דין זה. וכן מצאתי עוד בשו"ת יד יוסף (ירושלים תרס"ג, חיו"ד סי' לט) שנשאל אודות סוחרי יי"ש שמעבירים יין שרף בתוך שלפוחית של בהמה נבלה וטרפה לאחר שנתייבשה, להעלים מן המכס, וכתב לדמות דין זה למ"ש השבולי הלקט שהובא בבית יוסף, בעור הקיבה שנתייבש שנותנים בו חלב מותר, שמאחר שנתייבש הו"ל כעץ בעלמא, וכן פסק הרמ"א בהגה, וה"נ בנ"ד. ואף שהנוב"י (סי' כו) כתב שבקיבת נבלה שכבר חל עליה האיסור גם כשנתייבשה לא פקע האיסור ממנה, מ"מ מדברי הש"ך (סי' קיד ס"ק כא) גבי כרכום שנותנים בו בשר נבלה יבש, מוכח שאף בבשר איסור שנתייבש מותר. וגם מ"ש הפמ"ג שאם נכבש החלב בעור הקיבה מעת לעת ונתרכך אסור, כבר חלק עליו בשו"ת תפארת צבי, ודחה גם דברי הנוב"י, וכו'. עכת"ד. (וע"ע בלחם הפנים סי' פז ס"ק כו, שכ' ע"ד הרמ"א, ומה"ט הורתי לאחד שנתחב לו מרצע בראש אצבעו, ורפואתו לתחוב אצבעו בעין של בהמה ויניחנה שם עד שתתרפא, וביני ביני נתייבשה העין סביב אצבעו, עד שלא היה יכול להסירה מאצבעו מרוב יובשה, והניח אצבעו עם העין בתוך כלי רותח של חלב כדי שתתרכך ויוכל להפרידה מאצבעו, ולא היה ששים בחלב נגד העין, והורתי להתיר החלב, שמאחר שהעין נתיבשה הוי כעץ בעלמא שאין בו לחלוחית בשר. ע"כ. וכן הובא בשיורי ברכה (סי' פז). ומוכח דס"ל שאפי' אם נתרככה בבישול או בשריה מותר, ודלא כהפמ"ג. וכ"כ בזבחי צדק (סי' פז ס"ק סד). וע' בדרכי תשובה (ס"ק קלד). ע"ש). גם בשו"ת לב ים (חיו"ד סי' כו) נשאל בדבק הנעשה מדגים טמאים והוא יבש כעץ, ומערבים אותו בדבש, והתיר עפ"ד הרמ"א בעור קיבה שנתייבש כעץ. וכתב, שאע"פ שהפמ"ג כתב שלא התירו אלא בעור קיבה, אבל בשר יבש אפי' נתייבש היטב אוסר גם בדיעבד, ואפי' עור קיבה שנתייבש אם הוא מתרכך ע"י שריה ובישול יש להחמיר, כבר כתב הפתחי תשובה בשם שו"ת תפארת צבי ולחם הפנים להקל אף בכה"ג, ודלא כהפמ"ג. וכן מדברי הש"ך סי' קיד מוכח שגם בבשר שנתייבש יש להקל. והן אמת שהנוב"י סי' כו כתב לחלק בין קיבת נבלה שחל עליה שם איסור וכו', מ"מ האחרונים חולקים עליו ומתירים בכל אופן, וכ"ש כאן שיש ששים כנגדו, ואין האיסור אלא משום אין מבטלין איסור לכתחלה, הילכך יש להתיר. ואף הנוב"י צידד להתיר באופן שאינו ראוי למאכל אדם ואפשר שנפסל גם מאכילת הכלב. וה"ה בנ"ד. עכת"ד. וכן בשו"ת חלק בנימין (סי' לד) העלה להתיר היי"ש המובא בשלפוחית של נבלה וטרפה שנתייבשה, והאריך לדחות דברי הנוב"י שחילק בין אם חל עליו תורת איסור מעיקרא וכו', שדבריו נסתרים מדברי הרשב"א ושאר פוסקים ושכן מוכח מדברי הרמב"ם שאין לחלק בזה, הילכך כל אפייא שוין להיתרא. ע"ש. וכן הגר"ח רפפורט בשו"ת מים חיים (חיו"ד סי' כה) הביא דברי הנוב"י אשר בחלקות ישית למו בין היכא שחל עליה תורת איסור מעיקרא וכו', והאריך בדברים נמרצים לדחות בשתי ידים את חילוקו ע"פ הפוסקים דס"ל שאין חילוק בין נבלה סרוחה מעיקרא לנבלה שהסריחה. ע"ש. גם בשו"ת מהרש"ם ח"ג (סי' שמז) הביא מ"ש הנוב"י לחלק עלינו את השוים, שאם חל עליה תורת איסור מעיקרא תו לא פקע אפי' נתייבש, והשיג עליו לנכון מדברי השבולי הלקט, אשר הובא במילואו במחזיק ברכה, שמפורש היפך ד' הנוב"י, גם מה שפלפל הנוב"י אם יש לחלק בין איסור לטומאה, נעלם ממנו דברי הרשב"א חולין (עא א) שכ', דבאיסורין די באינה ראויה לגר, ודוקא לגבי טומאה בעינן שיהיה נפסל לכלב, אליבא דר"ש. ע"ש. וכן בשו"ת עצי הלבנון (חיו"ד סי' מג - ומד) האריך למעניתו ע"ד הנוב"י, והוכיח במישור מדברי השבולי הלקט שגם בקיבת נבלה שנתייבשה כעץ פקע איסורה, ודלא כהנוב"י, ועפ"ז התיר בנידונו להעמיד החלב באבקות או כדורים הנעשים מקיבת נבלות וטרפות לאחר ייבושן היטב, ומערבים שם מלחים כימיים וטוחנים אותם עד אשר דק וכו'. ע"ש. וכן העלה הגר"י קאנויץ בשו"ת דברי יוסף (סי' ו), שאבקת גבינה הנעשית מעצמות יבשות של נבלות וטרפות מותר להעמיד בה, ע"פ מ"ש הרמ"א בהגה (סי' פז ס"י), בעור הקיבה שנתייבש כעץ וכו'. והסכים עמו הגאון רבי חיים עוזר להלכה ולמעשה. ע"ש. ותשובת הגרח"ע היא לו נדפסה גם בשו"ת אחיעזר ח"ג (סי' לג אות ה) להתיר מטעם הנ"ל. והניף ידו שנית בשו"ת אחיעזר ח"ד (סי' לא), והוסיף, שאע"פ שהנוב"י כ' שבאיסור מעיקרו לא נפקע איסורו ע"י שנתייבש, כבר חלקו עליו בשו"ת תפארת צבי ושאר מחברים וכמ"ש הפתחי תשובה. ואפי' בשר איסור שנתייבש פקע איסורו וכו'. ע"ש. (והוסיף עוד האחיעזר בח"ג שם, שאף הש"ך סי' פז שהחמיר לכתחלה בעור קיבה שנתייבשה, מ"מ בעצמות אין להחמיר אף לכתחלה, ובפרט באופן זה שנפסדו לגמרי ע"י הסיד של מלח והפספור השורף ומכלה, ואינו ראוי עוד לפלטה, וכמ"ש כיו"ב בב"י א"ח סי' תמז בשם הרשב"א. ע"ש). ומעתה יש מקום רב להתיר הג'אלטין שנעשה מן העור ומן העצמות המיובשים היטב, אע"פ שהם מבהמות טמאות או נבלות וטרפות. והרי זה כמבואר. וע"ע בשו"ת אגרות משה (חיו"ד ס"ס לז). ובשו"ת קנין תורה ח"א (סי' קיד). ע"ש.
 
<b>ה)</b> ולכאורה יש להוסיף עוד נימוק להתיר בנ"ד, הואיל ובתהליך התוצרת של הג'לאטין מן העור והעצמות לאחר שנתייבשו היטב בשמש, במשך כמה חדשים, מערבים בהם מלחים כימיים וטוחנים אותם הדק היטב עד שנהפך הכל לאבק דק, ופנים חדשות באו לכאן עם התרכובת שבהם, יש לדמות דבר זה למ"ש רבינו יונה (הובא בהרא"ש פרק כיצד מברכין סי' לה), שהמוסק הניקח מתוך חיה ידועה שיש לה חטוטרת בצוארה, ומתקבץ לשם תחלה כעין דם, ואח"כ נעשה מוסק שיש בו ריח טוב ונותן טעם לשבח בתבשיל ובמרקחות, יש טעם להתירו באכילה, משום, דפירשא בעלמא הוא, ואע"פ שמתחלה היה דם, אין לחוש לכך, דבתר השתא אזלינן, שהרי הדבש שנפלה לתוכו חתיכת איסור אע"פ שנימוחה בתוך הדבש, כיון שדרך הדבש להחזיר הדבר שנופל לתוכו דבש, כדין דבש דיינינן ליה ומותר, וה"נ אע"פ שמתחלה היה דם, כיון שיצא מתורת דם, בתר השתא אזלינן, הילכך אע"פ שנותן טעם לשבח בתבשיל ובמרקחות מותר. ע"כ. ודון מינה ואוקי באתרין. ואע"פ שהרא"ש שם כתב ע"ד רבינו יונה, ונראה שאפי' ראיתו צריכה ראיה, כבר כתב במעדני יו"ט (שם אות ע), ולי נראה שא"צ ראיה לכך, משום שכן הוא מעשים בכל יום. וכיו"ב כ' התוס' לקמן (מו א) ד"ה עד. ע"כ. וכ"כ בשיורי כנה"ג א"ח (סי' רטז הגה"ט אות ז), שמנהג פשוט הוא להתיר המור שהוא המוסק באכילה, ומעשים בכל יום שנותנים אותו בתוך המרקחות ומיני מתיקה לריח טוב. ופוק חזי מאי עמא דבר. ע"כ. וכ"כ עוד בספרו שו"ת בעי חיי (חיו"ד ס"ס קג), ע"ש. ובאמת שהרא"ש עצמו בתשובה (כלל כד סי' ו) הסכים לסברת רבינו יונה. וכן הובא בבית יוסף א"ח (סי' תסז). וכן הר"ן פ"ב דע"ז (לט ב) העיר בהא דאמרינן התם, דבש למאי ניחוש לה אי משום איערובי מסרא סרי, וכ', כלומר שאף שדרך לערב בדבש דברים אחרים ונימוחים בתוכו וחוזרים להיות דבש, מ"מ ליכא למיחש למידי, לפי שהמתערב בו עד שלא נימוח מסריח ומותר, דעפרא בעלמא הוי, וכדאמרינן בתמורה (לא א) אפרוח ביצת טריפה מותר, דאימת קא גדיל לכי מסרח, ההיא שעתא עפרא בעלמא הוא. ע"כ. גם בשו"ת הרדב"ז ח"ג (סי' תעא) נשאל על מה סמכו לתת המוסק בתבשיל ובמרקחות, והרי הוא דם חיה טמאה, והשיב, שאע"פ שהרמ"ה היה אוסרו באכילה, מ"מ פוסקים רבים התירוהו, ורבינו יונה הביא ראיה להתירו מהדבש וכו'. וכ"כ הר"ן פרק אין מעמידין. ואני אומר שאין בו איסור כלל שכבר נתבטל מתורת אוכל וחזר להיות כעפרא בעלמא וכו'. ע"ש. וכ"כ בשו"ת חקרי לב ח"א מיו"ד (סי' עב דק"ד סע"ג) בדעת הרדב"ז שהובא בשו"ת גנת ורדים (חיו"ד כלל א סי' ה) בדין היתר המומיא באכילה, דה"ט משום דס"ל כרבינו יונה בדין המור שהוא המוסק, שכל שנשתנה האיסור מותר לגמרי ואפי' מדרבנן. ע"ש. והאליה רבה (סי' רטז סק"ד) כתב, שמד' רבינו ירוחם נראה דס"ל כרבינו יונה, ושכן דעת המעדני יו"ט (הנ"ל). ע"ש. גם הט"ז (סי' תסז סק"ו) מסתמיך ואזיל על סברת רבינו יונה. ע"ש. וכן החק יעקב (שם) פסק שכל דבר שנשתנה להיתר פקע איסורו והותר, כגון בשר נבלה שנשתנה לדבש. וכ' בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' קכז) שדברי החק יעקב נכונים ואמתיים, ויפה פסק לדינא, ודלא כהמקור חיים שם. ע"ש. והפרי חדש בשו"ת מים חיים (סי' י) פלפל בדברי רבינו יונה, וסיים סוף דבר בהא סליקנא שדברי רבינו יונה ברורים בטעמם, ורק צריך להזהר שלא יתן המוסק בתבשיל ובמרקחות אלא כשנתייבש לגמרי עד שאפשר לפררו ביד שאז נעשה כעפר בעלמא, והשתא שרי לכ"ע. ע"כ. והגר"ש קלוגר בשו"ת שנות חיים (סי' רפה) כתב, שהדבר תלוי במחלוקת הרמב"ם והראב"ד (בפרק א' מכלי המקדש ה"ג), שהרמב"ם כתב, שהמור של הקטורת הוא הדם הצרור בצואר החיה שבהודו שמתבשמים בו בני אדם, והראב"ד בהשגות כתב, א"א אין דעתי מקבלת שיכניסו במעשה הקדש דם חיה בעולם וכ"ש דם חיה טמאה, אלא המור מין עשב או אילן שריחו נודף, וכמ"ש אריתי מורי עם בשמי. ומרן הכ"מ כ' שי"ל שכיון שנשתנה מצורת דם ונעשה כעפר בעלמא והוא בושם מריח ריח טוב ביותר, למה יגרע. ע"כ. ולפ"ז נראה שלדעת הרמב"ם מותר גם באכילה כיון שנעשה כעפר בעלמא, והראב"ד ס"ל שיש בו איסור דם. עכת"ד. וכ"כ עוד בספרו שו"ת טוב טעם ודעת תליתאה ח"א (ס"ס קסג). ע"ש. וכבר קדמו הכנה"ג בשו"ת בעי חיי (סי' קג), שלפי דעת הרמב"ם נראה שמותר גם באכילה וכדעת רבינו יונה וכו'. ע"ש. ומיהו אפשר שגם הראב"ד יודה להתירו באכילה, ורק לגבי הקדש לא מסתבר ליה שיוכלו להכניסו אל הקדש פנימה. והכנה"ג שם סיים, שהרמ"ה שאסר המוסק באכילה, יחידאה הוא, ושכבר הכריח בשלטי הגבורים פ"ב דע"ז (לג א) שהעיקר כדברי רבינו יונה. וכן העלה הגאון מלובלין בשו"ת תורת חסד (חאו"ח סי' כא אות ז). ע"ש. ומעתה י"ל שגם הג'לאטין שנשתנה לגמרי ונעשה כעפר בעלמא מותר ליתנו במאכל ומשקה להקפיא. וכן ראיתי הלום להגר"י קאנויץ בשו"ת דברי יוסף (סי' ו) שכ' להתיר אבק - מעמיד הגבינות שנעשה מעור ועצמות נבלות וטרפות, מטעם הנ"ל, והביא ראיה ממ"ש הרמב"ם (פ"א מכלי המקדש) הנ"ל, שהמור של מעשה הקטורת הוא המוסק, שהוא דם חיה שבהודו וכו', והוסיף שלדעתו גם הראב"ד מודה להתירו באכילה כיון שנשתנה האיסור ונהפך למין אחר, ורק לענין הקדש החמיר, ואדרבה מלשון הראב"ד יש לדייק דס"ל להיתרא. והוסיף להביא סמוכין להיתר ע"פ מ"ש הרמב"ם (פ"ג מהל' טומאת מת ה"י): "בשר המת שנפרך ונעשה כקמח טהור", והרדב"ז הוסיף, שכמו שאפרו טהור מותר ג"כ באכילה. ומ"ש הרמב"ם (בפי"ד מהל' מאכלות אסורות הי"א) שהאוכל מאכל איסור שהסריח והבאיש ובטל מאוכל אדם פטור, ומשמע שאסור מדרבנן, זהו דוקא אם לא נשתנתה צורתו לגמרי, אבל אם נפרך ונעשה כקמח, פנים חדשות באו לכאן והרי הוא מותר. עכת"ד. והסכים עמו הגאון ר' חיים עוזר בתשובה שם, ובשו"ת אחיעזר ח"ג (סי' לג אות ה). ע"ש. ואמנם ראיתי לידידי הגרב"צ אבא שאול נר"ו בשו"ת אור לציון (חאו"ח סי' לד, עמוד צ) שכתב לחלק בין שינוי שנעשה בידי שמים באופן טבעי כהמוסק שהתירו רבינו יונה, לשינוי הנעשה בידי אדם דחשיב שינוי צורה בלבד ולא שינוי במהות, והעיר מזה על מש"כ בספרי יחוה דעת ח"ב (סי' סב עמוד רלג) בדין חומצת לימון, להסתמך ע"ד רבינו יונה. ע"ש. ונעלם ממנו מ"ש החתם סופר (חיו"ד סי' קיז) להתיר שמן שעושים מחרצנים של סתם יינם, ע"פ דברי רבינו יונה. ומבואר דס"ל שאין חילוק בין מה שנעשה ביד"ש באופן טבעי לשינוי הנעשה בידי אדם. והסכימו עמו בשו"ת אבן יקרה מה"ת (סי' קמ) והאמרי יושר ח"ב (סי' קמ). ועוד. הילכך גם בנ"ד יש להתיר הג'לאטין, מכיון שפנים חדשות באו לכאן, וכדברי הגאונים הנ"ל.
 
<b>ו)</b> אולם ראיתי להגאון רבי יחזקאל אברמסקי בתשובה שהובאה בראש ספר ציץ אליעזר חלק ד', שכתב, דבר ברור הוא אשר הג'לאטין הנעשה מן העצמות אינו יצירה חדשה, שנשתנתה מחומר הראשון אל חומר חדש לגמרי ע"י אמצעים כימיים, אלא הג'לאטין הוא אותו חומר עצמו שישנו בעצמות מעיקרו, וכל האמצעים הכימיים שמשתמשים בהם בתעשיית הג'לאטין, אינם באים אלא להפריד שאר חומרים שיש בעצמות מחומר הג'לאטין, שלא יפסידוהו או שלא יגרעו את טיבו. וא"כ אין מקום בזה למשא ומתן בהיתר הג'לאטין הנעשה מעצמות נבלות וטרפות, על פי דברי רבינו יונה בדבש שנפל בו חתיכת איסור דאזלינן בתר השתא ומותר. ומ"מ להלכה דעתי נוטה כדעת המתירים את הג'לאטין, מטעם שהעצמות אינם בכלל נבלה וטרפה וטמאה לענין איסור, כשם שאינם בכלל נבלה לענין טומאה, וכדמוכח בתורת כהנים (פר' שמיני פר' ב פרק ד) וכו'. וכן בפסחים (כב א) ובפי' רש"י שם. ומ"ש הרמב"ם (פ"ד מהל' מאכלות אסורות הי"ח) האוכל מנבלה וטרפה או מבהמה וחיה הטמאים מן העור ומן העצמות ומן הגידים ומן הקרנים ומן הטלפים, ומן השליא שלהם "אע"פ שהוא אסור", הרי זה פטור, מפני שאלו אינם ראויים לאכילה. היינו בעצמות הרכים דומיא דשליא וכו'. עכת"ד. והנה אמת נכון הדבר שאין בעצמות איסור כלל אפי' מדרבנן, וכמ"ש הטור ומרן הש"ע ביו"ד (סי' צט סעיף א) חתיכות נבלה שיש בהן בשר ועצמות שנפלו לקדירת היתר עצמות האיסור מצטרפים עם ההיתר לבטל האיסור. ומסתימת הטור ומרן הש"ע מוכח שאין הבדל בין עצמות קשים לעצמות רכים, לעולם עצמות האיסור מצטרפים עם ההיתר לבטל האיסור. וכמ"ש כן המנחת יעקב (כלל פה אות נ) בדעת הטור שסתם דבריו. וכ"כ בכף החיים (סי' צט סק"ב). ומוכח דס"ל שאין איסור כלל אפי' בעצמות הרכים. וכן מוכח מדברי הרשב"א בתורת הבית (דף צו ע"ב) שכ', שלפי מה שאמרו (בחולין צח ב) מאן דאמר בששים דיליף מזרוע בשלה ס"ל בשר ועצמות בהדי בשר ועצמות משערינן, משמע לכאורה שעצמות האיסור מצטרפים עם האיסור לאסור את ההיתר, דהא בשר ועצמות משערינן, ואילו בירוש' (תרומות פ"ה ה"ט) משמע שקליפי האיסור מצטרפים עם ההיתר לבטל האיסור, ונ"ל דהא דאמרינן בשר ועצם בהדי בשר ועצם משערינן אסמכתא בעלמא היא לשעורי ששים בעלמא, הילכך עצמות וקליפין של איסור מצטרפין עם ההיתר לבטל האיסור, וא"צ לומר שקליפין ועצמות ההיתר מצטרפין להיתר וכדמסיק בירושלמי. והוסיף עוד במשמרת הבית שם, שבע"כ השיעור שהזכירו בגמ' כעין אסמכתא הוא, שאל"כ עצמות של איסור היאך אפשר שיצטרכו שיעור לבטלם ולהתירם, והלא הם עצמם אין בהם איסור, ומה אנו צריכים לבטלם, ואי בעצמות שיש בהם מוח כבר כתבנו (בתורת הבית) שהמוח מצטרף לאיסור, אבל גוף העצמות איזה לחות יש בהם שנצטרך לבטלם וכו'. ע"כ. וכ"כ הר"ן (חולין צח ב), שעצמות וקליפין שאינם אסורים אפשר שמצטרפין עם ההיתר לבטל האיסור. והובא בבית יוסף (ר"ס צט). ומוכח שחולקים על הרמב"ם שסובר שיש איסור בעצמות. ובשו"ת מהרלב"ח (סי' פח דמ"ו ע"א) כתב, שנראה בבירור שדעת הרמב"ם עצמות האיסור מצטרפים עם האיסור, ועצמות ההיתר מצטרפים עם ההיתר, וכמו שאמרו בגמ' (חולין צח ב) מאן דאמר בששים ס"ל בשר ועצמות בהדי בשר ועצמות משערינן, וכן ראוי להורות לענין מעשה לכתחלה, כי הוא דעת הרבה מהפוסקים. ע"כ. וע"ע להרמב"ם (פי"ג מהל' תרומות ה"ז) שכ', אין פסולת התרומה מצטרפת עמה לאיסור החולין, אבל פסולת החולין מצטרפת עם החולין להעלות התרומה וכו'. וכ' הראב"ד בהשגות, א"א יותר מכן אמרו בירושלמי שפסולת התרומה מצטרפת עם החולין לבטל התרומה. וכ' ע"ז מרן הכ"מ, ואין מזה השגה על רבינו, משום דגמרא דידן משמע דפליג על הירושלמי, דבחולין (צח ב) ילפינן מזרוע בשלה שיעור ביטול האיסור, ומאן דאמר בששים ס"ל שעצמות האיסור מצטרפים לאיסור ועצמות ההיתר מצטרפים להיתר. ועוד דבירושלמי גופיה במחלוקת שנויה. ע"כ. ובס' הבתים ח"ב (עמוד רט) הביא מ"ש רבינו שמשון (פ"ה דתרומות משנה ט) שעצמות האיסור מצטרפים להיתר לבטל האיסור, וכן דעת הרשב"א, וסיים, ומיהו הרמב"ם לא ביאר דבר בענין העצמות, ויראה לי שדעתו שעצמות האיסור מצטרפים לאיסור, ועצמות ההיתר להיתר. וכן נראה לפי התלמוד שלנו מ"ד בששים בשר ועצמות בהדי בשר ועצמות משערינן, וכן כתוב בפסקי הראשונים. עכ"ד. (והועתק ג"כ בהגהת הרה"ג המו"ל בס' המאורות עמוד ריג). ונמצא שיש מחלוקת בעצם הדין אם יש איסור בעצמות האיסור, ודעת הרשב"א והר"ן שאין איסור כלל בעצמות ואפי' מדרבנן. ולפי דעת מרן הש"ע שקבלנו הוראותיו אפי' עצמות רכים אין בהם שום איסור אפי' מדרבנן, וכמבואר בהרשב"א והר"ן. וא"כ הג'לאטין שנעשו מעצמות של נבלות וטרפות וטמאות אין בהם חשש כלל. ומיהו אין להביא ראיה להיתר העצמות, מדברי הר"ש (ספ"ה דתרומות) והרא"ש (חולין פ"ז סי' ל), שגם הם כתבו שעצמות האיסור מצטרפים להיתר לבטל האיסור, שי"ל שכיון שנתנו טעם לדבריהם, מדאשכחן לגבי גיד הנשה דלמ"ד אין בגידין בנ"ט אם נתבשל עם הירך מותר, ומי עדיפי עצמות לאיסור יותר מגיד הנשה וכו'. ע"ש. וא"כ י"ל שגם העצמות של האיסור אסורים, אלא שפליטתם אינה אוסרת, שאינו אלא טעם קלוש בלבד, כגיד הנשה שטעמו קלוש, ואינו אוסר. וכן מצאתי להגאון חוות דעת (סי' צט בביאורים סק"ב) שכ' שלדעת המחמירים שלא לצרף עצמות האיסור לבטל האיסור, והובאו בד' הרמ"א בהגה, ס"ל שהלחלוחית שבעצמות האיסור אסורה בודאי מדין כל היוצא מן הטמא טמא וכו', אבל מרן המחבר ס"ל שאפי' הלחלוחית שבעצמות האיסור היתר גמור היא, ולא דמי להיוצא מן הטמא, דהתם לחלוחית של בשר הראוי לאכילה מתמצה בו, כמ"ש התוס' בכורות (ז ב) ד"ה רוב. ע"ש. וע"ע בכרתי ופלתי (ר"ס צט). ודו"ק.
 
<b>ז)</b> ובהיותי בזה ראיתי להגאון רבי אהרן קוטלר בשו"ת משנת רבי אהרן חיו"ד (סי' טז אות ט, וסי' יז אות יז), שכ' לתמוה על החוות דעת בשיטת מרן הש"ע הנ"ל, שהרי מפורש בד' הרמב"ם (פ"ד מהל' מאכלות אסורות) שעצמות האיסור אסורים, ואין מי שחולק על הרמב"ם בזה. וכן קשה על הט"ז שכ' שהלחלוחית של העצמות מותרת כיון שגם העצמות מותרים, והרי מפורש ברמב"ם שהעצמות אסורים מדרבנן. אלא נראה שגם המחבר מודה שלחלוחית העצמות אסורה אלא שטעמה קלוש ואינה אוסרת וכו', וכמו שהוכיחו הר"ש והרא"ש שעצמות האיסור מצטרפים לבטל האיסור דלא עדיפי לאסור יותר מגיד הנשה וכו', והרי שם הגיד אסור מן התורה, ולא שייך כלל הטעם שלחלוחית מותרת משום שהעצמות מותרים, אלא משום דהוי טעם קלוש וכו'. וכן מוכח ממ"ש הפמ"ג בס' תיבת גומא פר' וירא שגם באבר מן החי מצטרפים העצמות לבטל האיסור, אף שהעצמות אסורים וכו'. והוסיף (בסי' יז), שאפילו נאמר שהלחלוחית מותרת אין הכרח לומר שמציאות העצמות מותרת אלא שהלחלוחית מותרת משום שאין כאן טעם האיסור, כיון שהעצמות אינם ראויים לאכילה, ומה"ט מצטרפת גם לבטל את האיסור, אבל מ"מ אם ייעשו העצמות ראויים אפשר שיהיו אסורים, ולכן אפי' לדעת החוות דעת בביאור דברי המחבר, הג'לאטין אסור באיסור גמור. ועכ"פ הרי מפורש ברמב"ם שהעצמות אסורים מדרבנן. ולכאורה איך סתם המחבר היפך דברי הרמב"ם המפורשים שהעצמות אסורים. ונראה דס"ל שדוקא בעינם אסורים משום דאחשבינהו, משא"כ בתערובת שצריך לצרפם עם ההיתר לבטל האיסור הרי לא אחשבינהו כלל, אבל בנידון הג'לאטין שמערבם בכוונה להקפות המאכל וכיו"ב הרי אחשבינהו, והכל מודים לאסור. עכת"ד. (וע"ש עוד בדבריו). ואנא דאמרי במחכ"ת לא זכר שר דברי הרשב"א בתורת הבית ובמשמרת הבית הנ"ל, אשר נגידים ידבר שאין בעצמות עצמם שום איסור, והוא תנא ופליג על דברי הרמב"ם דס"ל שיש איסור מדרבנן בעצמות, ומרן ז"ל הלך בעקבותיו כדקי"ל הלכה כבתראי. (והגאון מהר"א ענתבי בספר פני הבית (סי' קעא) כתב בשם מרן הב"י, שדעת הרשב"א שקולה כדעת רוב הפוסקים, ואפילו באלף לא בטיל. ע"ש. ובשו"ת מהרשד"ם (חלק חו"מ ס"ס מג) כתב, ומורי הגדול כמהר"י טאיטצק היה שוקל סברת הרשב"א ומחשיב אותה כנגד רוב הפוסקים. וכ"כ עוד (שם סי' קעד), ובכמה מקומות. וע' להרב המגיה שו"ת הרדב"ז ח"ה (סי' ב' אלפים צה, דף יב ע"ג), שכתב כי ידוע מה שהעיד מרן על הרשב"א, שאם יהיו כל חכמי ישראל בכף מאזנים, והרשב"א בכף שניה מכריע הוא את כולם. ע"ש. וכהנה רבות). ומ"ש להוכיח מדין אבר מן החי, שכ' הפמ"ג שבכל זאת עצמות האיסור מצטרפים לבטל האיסור, אין זה מוכרח בדעת מרן, כי הגאון בעל משכיל לאיתן בהגהת יד אברהם ליו"ד (סי' צט) כ', ולפע"ד ברור שלא אמרו אלא קליפי איסור או עצמות איסור שהם עצמם אינם איסור, וכיון שאין בהם טעם מצטרפים לבטל האיסור, אבל באיסור אבר מן החי שיש בו בשר ועצמות שנפל לקדרה אין העצמות שבו מצטרפים לבטל האיסור כיון שהם בעצמם אסורים ומצטרפים לבשר ללקות עליהם בכזית וכו', משא"כ חתיכת נבלה וכיו"ב שאין העצמות שבה אסורים, וכמ"ש הר"ן. וכן מוכח בפמ"ג (ס"ס סב) שצידד שא"צ ששים אלא נגד הבשר, ולא נגד העצמות והגידים באבר מן החי. ומשמע שלהיתר בודאי אין מצטרפין. ע"כ. הנה שאף הפמ"ג לא פסיקא ליה מילתא. וע' בדרכי תשובה (סי' צט סק"ה) שהעיר כן. ע"ש. ומ"ש עוד שבג'לאטין חשיב אחשבינהו כיון שמערבו בכוונה, הנה בשו"ת אחיעזר ח"ג (סי' לג סוף אות ה) כתב, שמאחר שעשה מזה אבק דק לצורך ההקפאה בלבד אין בזה משום אחשביה, ויש להקל. ע"ש. ודבריו נכונים ואמתיים לדינא. וכן יש להשיב על יתר דברי הרב משנת ר' אהרן הנ"ל, כאשר עיני המעיין תחזינה מישרים, אלא שעדיין יש לחוש לכאורה לשמא נתבשלו עצמות האיסור שנעשה מהם הג'לאטין, ביחד עם בשר האיסור שעמהם, ובלעו טעם האיסור, שבזה מפורש בטוש"ע (סי' צט ס"ב) שעצמות אלו מצטרפים עם האיסור, לפי שבלעו מבשר האיסור. ומיהו י"ל שמכיון שאינם בני יומן הו"ל נותן טעם לפגם, ואף שבכלי שאינו בן יומו גזרו חז"ל גזרה משום כלי בן יומו, בעצמות בעלמא לא גזרו. וכן כתב בשו"ת אחיעזר ח"ג (סי' לג אות ה), שהרמב"ם שאסר העצמות היינו דוקא בעצמות הרכים, אבל בעצמות הקשים והיבשים בודאי שגם איסורא ליכא, וא"כ פשוט שג'לאטין שנעשו מעצמות שנתיבשו אין בהם חשש איסור כלל, וכדקי"ל ביו"ד (סי' צט) שעצמות האיסור מצטרפים עם ההיתר לבטל האיסור, ואין לחוש מהעצמות שנתבשלו עם הנבלה ובלעו ממנה, שהרי באינו בן יומו נטל"פ מותר, ואף דלכתחלה אסרו גם בקדרה שאינה בת יומה, מ"מ באופן זה שנפסדו לגמרי ע"י הסיד של מלח והפאספאר השורף ומכלה כל הבלוע, ושוב אינם ראויים לפלטה, הילכך אין לחוש כלל. וכיו"ב כתב הב"י א"ח (ס"ס תמז) בשם הרשב"א וכו'. ע"ש. ואף שבשו"ת באר אברהם רפפורט (סי' נט אות ד) כתב להסביר דעת האוסרים (ומכללם הגר"א קוטלר שהובאה תשובתו בקובץ נועם ספר ח), מ"מ להלכה אין דבריו מוכרחים בזה. גם מ"ש (שם אות ה) שאין להסתמך על השינוי להיתר כדברי ר' יונה, שלמעשה לא סמכו הפוסקים על ר' יונה אלא לצרף סברתו לסניף, כי הרמ"ה חולק עליו ואוסר וכו'. נעלם מעינו הבדולח דברי הפוסקים הנ"ל (אות ה') שסמכו על סברת רבינו יונה להלכה ולמעשה. והוא הדין לענין הג'לאטין שיש להתיר. והנה גם הג'לאטין הנעשה מעורות בהמות נו"ט וטמאות, יש מקום להתירו ע"פ סברת רבינו יונה, בנוסף על פסק הרמ"א ביו"ד (סי' פז) בעור הקיבה שנתיבש כעץ. אע"פ שחז"ל החמירו בכמה ענינים לדון את העור כבשר, וכדברי הרמב"ם (פ"ד ממאכלות אסורות הל' יח) שהאוכל מעור בהמה נבלה וטרפה או טמאה, אע"פ שהוא אסור, ה"ז פטור. (וע"ע שם הלכה כ, ובה"ה ובאור שמח שם). וע' בטוש"ע (סי' פז ס"ז) המבשל שליא או עור בחלב פטור וכן האוכלם פטור. וכ' הש"ך, ומיהו איסורא מיהא איכא. (וע' בפתחי תשובה שם). וע' להמנחת יעקב בסולת למנחה (כלל טו דין יג), שבודאי מחזיקים דם בעור ובעי מליחה, ודלא כהט"ז (ס"ס כג) שכ' שאין דם בעור. ע"ש. וע"ע בשו"ת שבות יעקב ח"א (סי' נח). ע"ש. וכ"כ התבואות שור (סי' כג סק"כ). וכן העלה בשו"ת בית שלמה (ח"א מיו"ד סי' קיט). ע"ש. אך לפי האמור לעיל יש להתיר ג'לאטין הנעשה מעור בהמה. (וע' בשו"ת באר אברהם סי' נט וס', וי"ל ע"ד. ואכמ"ל). ורשום אצלי בזכרונותי בימי חרפי, שבקובץ דברי זאב חלק י"ח (סי' יב) פסק להתיר הג'לאטין, כיון שאין בו טעם כלל, ודמי למ"ש התוס' ע"ז (סט א) ד"ה ההוא, שרגלי הדבורים כיון דעצמות בעלמא נינהו מותרים, שהרי העצמות טהורים כדתנן עצמות החמור טהורים, ורגלי הדבורים כעצמות החמור. ע"ש. (וכעת אמ"א). וכן נראה דעת ידידי הגרא"י ולדינברג שליט"א בראש ספר ציץ אליעזר ח"ד, בהערה לתשובת הגר"י אברמסקי ז"ל, ומסתמיך ואזיל על תשובת האחיעזר ח"ג (סי' לג) הנ"ל. וכן עיקר להלכה ולמעשה. והנלע"ד כתבתי.
 
עובדיה יוסף ס"ט
<h3>סימן יב</h3>
 
<b>ב"ה.</b> יום רביעי כ"ד מנחם אב תשל"ג לפ"ק. לכבוד ידידי וחביבי הרב הגאון הגדול מעוז ומגדול טובינא דחכימי מרגניתא דלית לה טימי דרופתקא דאורייתא וכו' כמהר"ר אליעזר יהודה ולדינברג שליט"א. ראש בית דין מקודש בעה"ק ירושלים תובב"א.
 
<b>אחרי</b> עתרת החיים והשלום וכל טוב סלה. הריני מאשר בזה קבלת ספרו החשוב שו"ת ציץ אליעזר חלק י"א ומאד נהנתי מאמרותיו היקרות אמרות ה' אמרות טהורות איישר חיליה לאורייתא. כן ירבה וכן יפרוץ להגדיל תורה ולהאדירה לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא. בבריאות איתנה ונהורא מעליא לאורך ימים ושנות חיים ושובע שמחות וכל טוב.
 
<b>א)</b> ואמרתי להעיר על מ"ש הדר"ג בספרו הנ"ל (סימן נה), אודות הענקת תעודת הכשר מהרבנות הראשית לבית מלון אשר מקבל עליו הפיקוח וההשגחה של הרבנות ולשמור על כל דיני הכשרות, ולציית להוראות המשגיח מטעם הרבנות, אך דורש להעלים עין ולתת לו אפשרות לתת מאכל חלבי לאחר ארוחה בשרית לאורחים הדורשים זאת. וכתב כת"ר שבשום פנים אין לרבנות לתת תעודת הכשר למלון כזה, כי יש בדבר הזה משום נתינת יד לפושעים ונתינת גושפנקא רבנית לזלזול בדברי סופרים החמורים יותר מדברי תורה וכו', והביא סמוכים לדבריו מהידוע ממ"ש בעל העקדה בספרו עקדת יצחק (פר' וירא שער כ), שהחטא הקטן שיסכימו עליו הרבים והדת ניתנה בבתי הדין שלא למחות בו, הנה הוא עון פלילי וחטאת הקהל הוא, ולכן מקומות דשכיחי פרוצים בזנות, ורצו בית דין להושיב זונות פנויות כדי שלא יכשלו באשת איש, אין להם על מה שיסמוכו, שכל חטא גדול שנעשה שלא ברשות ב"ד, החוטא עונו ישא האיש ההוא וכל ישראל נקיים, אבל חטא קטן שנעשה ברשות ב"ד, הוא חטאת כל הקהל. וזה היה עון סדום ועון פילגש בגבעה. ומוטב שיכרתו או ישרפו החטאים ההם בנפשותם משתעקר אות אחת מן התורה בהסכמת הרבים. ומי שלא יקבל דבר זה בדעתו אין לו חלק בבינה ולא נחלה בתורת ה'. ומכאן אנו למדים שאין למנהיגי וצדיקי הדור לבוא בטענת צדקות להציל יחידים רבים מעבירות חמורות במזיד תמורת עקירת אות מן התורה. עכת"ד. (ודברי העקדה הנ"ל הביאותים בספרי יביע אומר ח"א (חאו"ח סי' ל. טו). ע"ש). ובאמת שאין לדמות נ"ד לדברי העקדה, כי רב המרחק ביניהם, ולא קרב זה אל זה, כי אילו היה הדבר בידינו להעמיד דגל הדת על תלה, בודאי שהיה עלינו למחות בכל תוקף ולייסר את החטאים בנפשותם, ובפרט את מכשילי הרבים, אבל בדור יתום זה אשר בעוה"ר אין מי שיכול ויודע להוכיח, ומכ"ש למחות, והחופש והדרור והמתירנות שולטים בכל עוז, הרי ידוע לכל שתפוסת כל בתי המלון במדינה מלאה פה לפה במשך חדשים רבים בימות השנה, ורבים אנשים תמימים מיראי ה' הבאים כתיירים לא"י אינם מעלים על דעתם שיש בתי מלון בארצנו הקדושה שאינם כשרים, ונכנסים לשם ואוכלים ושותים כל צרכם בלי שום פקפוק, ואם לא יהיה משגיח ירא שמים בכל מלון ומלון, עם תעודת הכשר, יכניסו בעלי המלון נבלות וטרפות ובשר בחלב ממש וכל מרעין בישין אל בית מלונם, ונמצא שאנו מכשילים רבים מיראי ה' באכילתם לתומם נבלות וטרפות, בין באונס בין ברצון, כי לא תמיד ימצאו מקום בבית מלון שהוא כשר למהדרים, להתארח בו במשך שהותם בארץ. והנה בנידון העקדה רצו בית דין לעשות בקום ועשה לטהר את הפנויות ולעבור על הפסוק לא תהיה קדשה בבנות ישראל, כדי להציל הנואפים מעון אשת איש, וזה בודאי לא יעלה על הדעת לעשות כן, שבזה יוקל האיסור על הפרוצים לזנות, בחושבם שהם עושים ברשות ב"ד, ופירצה קוראת לגנב, ואדרבה מבואר בשו"ת הריב"ש (סי' תכה) שאף שבדורות הראשונים היו הבתולות טובלות בסוף ימי טומאתן, משום טהרות, בדורות האחרונים גזרו חכמי ישראל לבטל הטבילה מהן, כדי שלא יבאו לידי מכשול, וכבר כתב הרמב"ן בפירוש התורה שיש אזהרה לבית דין שלא יניחו לבנות ישראל להפקיר עצמן לישב בעינים על הדרך או בקובה של זונות כדי לזנות לכל הבא אליהן וכו'. ע"ש. (וע' בשו"ת רב פעלים ח"ד (חיו"ד סי' טז), ובס' מור ואהלות פוסק (דף פד סע"א), ובס' גופי הלכות על הל' נדה (סי' קצה, במשנת סופרים עמוד כז). ובס' מטה אפרים (סי' תרו בקצה המטה ס"ק יד). ודו"ק) אבל בנ"ד התעודה של הרבנות הראשית מעידה שהמטבח של המלון כשר תחת פיקוחו של משגיח ירא שמים, ואכן הדבר כן, אלא שיש אנשים רשעים שדוקא רוצים לאכול מאכלי חלב אחר בשר, ונפש רשע אותה רע, עונו ישא האיש ההוא וכל ישראל נקיים, שהרי אין יד הב"ד במעל הזה, וכל חשקם ורצונם הוא רק לספק אוכל כשר באמת לאורחים המתארחים בבתי המלון. והרוצה לסמוך עליהם ולאכול בכשרות עליו נאמר צדיקים ילכו בם, והחטאים בנפשותם שרוצים דוקא לאכול מאכלי חלב אחרי בשר, עליהם נאמר ופושעים יכשלו בם, ועכ"פ אין לזה שום שייכות למתן התעודה של הרבנות המעידה שהאוכל כשר, שכל מטרתם כדי שכל איש ירא ה' יוכל למצוא מנוח במלון הקרוב אליו, ולסמוך על הכשרות שבמלון, שנעשית תחת פיקוח של משגיח יר"ש מטעם הרבנות הראשית, ולהציל רבים מעון. [וגדולה מזו כתב בשו"ת אגרות משה חיו"ד סי' נג].
 
<b>ב)</b> ועינא דשפיר חזי להרשב"א בתשובה חלק ה' (סימן רלח) שכתב, ודע כי לשון רכה תשבור גרם, ולעולם כל מישר דרך להסיר המכשלה מן העם צריך לעלות מן הקלה אל החמורה, ואחר כוונת הלב הדברים אמורים. וכבר ידעת מה שאמרו חז"ל (בנזיר כג ב) גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה. וכבר הראו לנו רבותינו מועצות ודעת במה שהזכירו (ע"ז טז א), אמר רב יהודה אמר שמואל, של בית רבי היו מקריבים (מס ודורון למלך) שור של פטם ביום אידם, חסר ארבע ריבבן שאין מקריבים אותו היום אלא למחר. (שהוציא ארבע ריבואות דינרים לבטל שלא יקריבוהו ביום אידם אלא למחרת). חיסר עוד ארבע ריבבן שאין מקריבים אותו חי אלא שחוט. חיסר עוד ארבע ריבבן שאין מקריבים אותו כל עיקר. ומסיק, דרבי מיעקר מילתא בעי, וסבר יעקר ואתי פורתא פורתא. והנה זאת שמענה ואתה דע לך עוד כי אי אפשר לנהוג בכל האנשים במדה אחת, וזכור נא ענין אדונינו מלכינו דוד אשר נהג להעלים עינו מיואב ושמעי, אע"פ שהיו בני מות, שאמר כי היום ידעתי שאני מלך על ישראל, כי לכל זמן מזומן, והעלמת עין מן העובר והחוטא לעתים מצוה היא, והכל לפי צורך השעה. והחכם מעלים עיניו לעתים בקלות עד אשר יחזקו זרועות העומדים על הפקודים, והעלמת עין בדבר זה מצוה רבה היא וכו'. ע"ש. הנה לימדנו דרך ההנהגה הישרה במועצות ודעת ודבריו דברי אלהים חיים. ועיין עוד בסוטה (מח א), אמר רב יוסף, זמרי גברי ועני נשי פריצותא, זמרי נשי ועני גברי כאש בנעורת. (לפי שהעונה מטה אזנו לשמוע היטב את המזמר לענות אחריו, ונמצאו האנשים נותנים לבם לקול הנשים המזמרות, וקול באשה ערוה, ומבעיר בכך את יצרו הרע כאש בנעורת, אבל זמרי גברי ועני נשי, קצת פריצות יש, דקול באשה ערוה, אבל אינו מבעיר יצרו כל כך, שאין המזמרים מטים אזנם לקול העונים). למאי נפקא מינה, לבטולי הא מקמי הא. (שאם אין שומעים לנו לבטל את שניהם נקדים לבטל את זה שהוא כאש בנעורת. רש"י). ודון מינה ואוקי באתרין, ועיני כת"ר יחזו עפעפיו יבחנו בחכמתו ותבונתו דהאידנא דאחסור דרי, עלינו למעט עד כמה שאפשר באיסורים החמורים ולנהוג בחולי הנפשות האלה להאכילם הקל הקל תחלה, וכמ"ש ביומא (פג א) לגבי חולה שיש בו סכנה. וכדברי הגמ' סוטה (מח א) הנ"ל, אשר עליה הסתמך גם מרן החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"א (סי' ו) בנידונו. ע"ש. עד יעלה עלינו רוח ממרום, וידעו תועי רוח בינה. וע"ע בספר באר ראי (עמוד קעז). ע"ש.
 
<b>ג)</b> ומה שנסתייע כת"ר מדברי המהרש"ם בהגהותיו בספר ארחות חיים (סי' תקנ"א אות ל), שעל יסוד דברי העקדה הנ"ל, לא הסכים לבטל המנהג הקבוע שנהגו לסגור האיטליזים של בשר מראש חודש אב עד לאחר תשעה באב, אע"פ שעל ידי כך יהיו אנשים פושעים שילכו לאיטליזים של עכו"ם ויקנו מהם בשר נבלות וטרפות. ע"כ. הנה גם אנכי בעניי הבאתי דברי המהרש"ם, בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סי' ל אות טו) והוספתי עוד כמה גדולים שכתבו כן, אולם אין זה ענין לנ"ד, כי שם אין לחוש לתקנת החוטאים שיעשו בשאט בנפש לקנות בשר נבלה וטרפה למלאת תאותם, ולגרום פירצה של ביטול מנהגי ישראל, שכל אחד מהקצבים יפתח האיטליז שלו למכירת בשר בפרהסיא, עד שיתבטל מנהג כשר זה שפשט בכל תפוצות ישראל, וכמ"ש בשו"ת זכר יהוסף (סי' קצט) בד"ה ונידון. ע"ש. וכבר אמר על זה הרשב"א פורץ גדר ישכנו נחש. אבל כאן אנו חוששים לתקנת האנשים התמימים יראי ה' שימצאו בשר כשר במלון הקרוב אליהם, ולא יתגאלו ח"ו בנבלות וטרפות. ואעיקרא דברי המהרש"ם הנ"ל אינם מוסכמים לכל הדעות, כי בשו"ת הרי בשמים ח"א (סי' נח) נשאל ג"כ בנידון שחל יומא דשוקא בשבוע שחל בו ט' באב, ורבו כמו רבו פושעים אשר התאוה תגבר עליהם לאכול בשר, ואם לא ימצאו בשר כשר יאכלו נבלות וטריפות מאיטליז של גוים, האם יש להתיר לשחוט כדי שיהיה מצוי להם בשר כשר, ולא שבקי היתרא ואכלי איסורא. וכתב, דבנ"ד דלא קאי בתרי עברי דנהרא שיכולים להשיג בשר מהגוים, אם שוחטים ומספקים להם בשר ליכא משום לפני עור, כמ"ש בע"ז (ו א), ואע"פ שמבואר בתוס' שבת (ג א) שעכ"פ יש איסור מדרבנן משום מסייע ידי עוברי עבירה, אולם י"ל לפי מ"ש הפמ"ג א"ח (סי' קסג בא"א סק"ב) שאיסור מסייע לא שייך אלא באיסור דאורייתא, ולא באיסור דרבנן, דהו"ל גזרה לגזרה, ולכן באיסור זה שהוא חומרא מדרבנן ליכא איסור מסייע, גם י"ל דהיכא שיש לחוש לקלקול גדול מזה ליכא איסור מסייע, וכמבואר במחצית השקל (סי' קסג). גם במתני' (גיטין סא ב) גבי משאלת אשה לחבירתה החשודה על השביעית, מתבאר דליכא איסור דמסייע מפני דרכי שלום. וכל שכן היכא שיש חשש שיאכלו נבלות וטריפות דהוי איסור דאורייתא, בודאי שיש להתיר איסור דמסייע בזה וכו'. ע"ש. וכן הורה הלכה למעשה הגאון רבי אברהם יצחק הכהן קוק זצ"ל, וכמ"ש בשמו בספר שבחי הראי"ה (עמוד רצא). ע"ש. וכל שכן בנ"ד שאין התעודה באה אלא לציין כשרות המטבח ותו לא, הא ודאי דליכא שום איסור מסייע בכה"ג. הגע עצמך אטו נוכל לפקח על האורחים שבחדרי המלון שלא ידליקו ויכבו החשמל שבחדריהם, וכן שאר חילולי שבת, וטהרת המשפחה, בעת שהייתם במלון, אע"פ שיש לחלק בין הנושאים, מכל מקום קושטא קאי שעלינו להציל מה שניתן להציל, וכיו"ב למדנו להועיל מדברי רבינו הרמב"ם בשו"ת פאר הדור (סי' קלב) וז"ל: ואף שע"פ הדין הנטען על השפחה ונשתחררה לא ישאנה לכתחלה, פסקנו להקל, מפני תקנת השבים, ואמרנו מוטב שיאכל רוטב ולא יאכל בשר, עצמו, וסמכנו להתיר שישאנה, על אומרם ז"ל: "עת לעשות לה' הפרו תורתך". וע"ע במ"ש הראש"ל יש"א ברכה בשו"ת ישא איש (חאה"ע סי' ז). ובשו"ת טוב טעם ודעת קמא (סי' רל), ובשו"ת תעלומות לב ח"ג (סי' כט) בד"ה את. ובשו"ת אחיעזר ח"ג (ס"ס כו). ובשו"ת דרכי שלום (סי' נ). ועוד. וכן כת"ר בספרו הנוכחי (ציץ אליעזר חי"א סי' עט) הסתמך עליו. וראה עוד מש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ד (חיו"ד סי' ז) לדון להקל בנ"ד, והבאתי תנא דמסייע לן הוא הגאון רבי משה פיינשטיין בשו"ת אגרות משה (חיו"ד סי' נב), שנשאל בנ"ד, וכתב, שאע"פ שבודאי אין להתיר שום איסור אפי' מדרבנן בשביל רשעים שאומרים שאם לא יתירו להם יעברו על איסורים חמורים דאורייתא וכו', מ"מ בנ"ד איני רואה שום חשש מלהנהיג כשרות במסעדה זו, ואפילו יהיה מי שיעבור לתת מאכלי חלב אחר ארוחת בשר למי שירצה בכך, שהרי עיקר ההכשר הוא על המאכלים שהם כשרים, ולא על המוכרים וכו'. ולכן דבר גדול הוא להנהיג שם כשרות על ידי משגיח החרד לדבר ה', ובר דעת שלא יוכלו לרמותו, ולהציל מאות אנשים מלאכול מאכלות אסורות, ואף המונע כמה שאפשר מן הרשעים שלא יעברו על האיסורים. למצוה גדולה תחשב לו, דבמתני' (פרק ה' דמעשר שני) קרי להו צנועים, וגם הרמב"ם (בפרק ט' מה' מעשר שני) כתב שטוב לעשות כהצנועים. ובפרט שיש מהם שאינם יודעים חומר האיסור, והם כתינוק שנשבה בין העכו"ם. עכת"ד. וכבר כתבנו שיש בזה הצלה גם לתיירים יראי שמים הבאים מחו"ל, ואינם מעלים על דעתם שיש בארץ ישראל בתי מלון שאינם כשרים, לכן מצוה רבה על הרבנות הראשית להכשיר בתי מלון ומסעדות לאורחים הבאים לשם, ולגדור הפרצה שבידם לגדור, ולמנות משגיח קבוע ירא וחרד לדבר ה', ובר דעת שיוכל לעמוד על המשמר של הכשרות. וזכות הרבים תלויה בהם. והנלע"ד כתבתי.
 
בברכת התורה עובדיה יוסף ראשון לציון הרב הראשי לישראל
<h3>סימן יג</h3>
 
<b>תשובה</b> זו ערוכה על ידי בני יקירי הרה"ג רבי דוד יוסף שליט"א
 
<b>לכבוד</b> אדוני אבי מורינו ורבינו עטרת ראשינו אביר הרועים שר התורה פוסק הדור מרן הגאון רבינו עובדיה יוסף שליט"א.
 
<b>אודות</b> השאלה אשר העביר אלי, ואשר נשאל בה מגביר אחד מנדיבי עמנו בחו"ל, בדבר ישראל שיש לו בית מלון גדול, ועשה חוזה עם חברת מלונות של גוים כגון "הילטון", באופן שהחברה תנהל את המלון בצורה בלעדית, כלומר שאין זכות לישראל בעל המלון להתערב בניהול המלון כלל, בין בקניות בין במכירות בין בשכירות החדרים או האולמות, בין במטבחים, והישראל ובעלי החברה של המלונות שותפים בכל הרווחים או בהפסדים, היינו שאם יש למלון סך מסויים של ריוח, הישראל מקבל חלק נכבד מהאחוזים של הריוח. ויש לדון בזה בהיות שהמאכלים והמשקים אשר במלון אינם כשרים, ומאכילים לאורחים הבאים למלון, שהם גוים, נבלות וטרפות וגם דברים טמאים שאסרתם תורה, ויש לחוש לכאורה לאיסור עשיית סחורה בדברים האסורים מן התורה. והנני להשיב בס"ד על השאלה הנ"ל וזה החלי בעזר צורי וגואלי.
 
<b>א)</b> ראשית דבר יש לדון במה שהישראל שותף לרווחים של המלון אם יש בזה איסור עשיית סחורה בדברים האסורים מן התורה. והנה שנינו במשנה שביעית (פ"ז מ"ד): ציידי חיה ועוף ודגים שנזדמנו להם מינים טמאים מותרים למוכרם. רבי יהודה אומר אף מי שנתמנה לו לפי דרכו לוקח ומוכר, ובלבד שלא תהיה אומנותו בכך, וחכמים אוסרים. ופירש רבינו עובדיה, דלר' יהודה אע"פ שאינו צייד, אלא שמצא עופות טמאים מותר, וחכמים אוסרים למי שאינו צייד, ואפי' אין אומנותו בכך וכו', והלכה כר' יהודה. ע"כ. ומשמע מדבריו שאפי' לר' יהודה אין להתיר אלא במצא באקראי, אבל לחזר עליהם כדי לצודם אסור. וכ"כ המלאכת שלמה שם בשם מהר"ש סיריליאו, דלחזר אחריהם ולצודם כדי למוכרם אסור, דהיינו עשיית סחורה בדברים האסורים. ואף לחזר אחריהם ללוקחם מאחרים כדי למוכרם ולהשתכר מהם אסור וכו'. ע"ש. ולפ"ז בנ"ד שקונים בעלי החברה באופן קבוע מאכלות אסורות להאכיל לאורחים של המלון, אף לר' יהודה אסור. ואמנם מד' הרמב"ם בפי' המשנה שם, נראה דס"ל דלר' יהודה מותר אף במתכוין לצודם, שכ' וז"ל: מי שנתמנה לו, הוא שיתכוין לצוד עוף טמא או חיה טמאה וכו', כגון שעברו עליו או יעבור הוא על קן מקניהן. והלכה כר' יהודה. ע"כ. ומ"מ י"ל שאף להרמב"ם לא מיירי אלא באקראי בעלמא שאז מותר אפילו במתכוין לצוד, אבל דרך קבע אסור בכל ענין. ובלא"ה כבר חזר בו הרמב"ם בחיבורו (בפ"ח מה' מאכלות אסורות הי"ז), ופסק כחכמים, וכמ"ש הרב המגיד שם. ולפ"ז יש לאסור בשאר כל אדם. וע' בתוספות יו"ט ושנות אליהו וחי' הרש"ש שם. וע"ע בשו"ת הרמ"ע מפאנו (סי' כט). ובפרי תאר (סי' קיז סק"ה) בד"ה ואבוא, ובשו"ת נודע ביהודה מה"ת (חיו"ד סי' סב). ע"ש. וכן פסקו הטור והש"ע יו"ד (סי' קיז ס"א), דדוקא צייד שנזדמנו לו מותר, דמשמע ששאר כל אדם אפי' נזדמנו לו אסור. וכ"כ מרן הב"י שם, שהפוסקים לא הזכירו היתר אלא לגבי צייד, משום שאין הלכה כר' יהודה דיחידאה הוא. וכ"כ הר"ש שביעית שם, והאו"ז ח"א (סי' של). והתה"ד (סי' ר). והט"ז שם (סק"ג). ע"ש. ואמנם בשו"ת הרמ"ע מפאנו (סי' כט) כ' להקל בשאר כל אדם. והסכימו לדבריו הש"ך (סי' קיז סק"ו). והפרי חדש (שם סק"ו). והפרי תאר (שם סק"ה). ע"ש. וכ"כ הגאון רבי דוד פארדו בשו"ת מכתם לדוד (חיו"ד ס"ס יד), ושכן דעת הרמב"ם וכל הפוסקים, שאין חילוק בין צייד לשאר כל אדם. ע"ש. מ"מ ברור הדבר שזהו דוקא באקראי שנזדמנו לו דברים טמאים, אבל לסחור בכוונה ולעשות מקח וממכר בדברים טמאים לכ"ע אסור, דלא דמי לנזדמנו לו. וכ"כ הרמ"ע מפאנו שם, שכל שהוא דרך מקח וממכר אפי' בהזדמן ובאקראי בעלמא אסור, ושכן דעת הרמב"ם. וע"ע תורת חיים למהרח"ש ח"ג (סי' טז). ע"ש. ועוד שאנו קבלנו הוראות מרן שפסק לאסור בשאר כל אדם, ולא התיר אלא בצייד ובאקראי שנזדמנו לו. וא"כ בנ"ד שקונים מאכלות אסורות בכוונה לכתחלה כדי להאכילם לאורחי המלון, יש לאסור לכאורה להשתתף ולהתחלק ברווחים משום איסור סחורה בדברים האסורים.
 
<b>ב)</b> ובעיקר הדין של איסור סחורה בדברים האסורים, נחלקו הפוסקים אם הוא מן התורה או רק מדרבנן, כי הנה בפסחים (כג א) איתא, והרי שרצים דאמר רחמנא שקץ הוא לא יאכל, ותנן ציידי חיה ועוף ודגים שנזדמנו להם מינים טמאים מותרים למוכרם לנכרים. (ופירש רש"י, דדוקא שנזדמנו להם, דלא מצרכינן להו להפקירם, אבל לכתחלה אסור לחזר אחריהם, כדתנן (שביעית פ"ז מ"ג) אין עושים סחורה לא בנבלות וטריפות ולא בשקצים ורמשים). שאני התם דאמר קרא לכם שלכם יהא. אי הכי אפי' לכתחלה נמי, שאני הכא דאמר קרא יהיו בהוייתן יהו. וכתבו התוס' שם בד"ה אמר קרא, דהוי איסורא דאורייתא. וכ"כ הרא"ש ב"ק (פ"ז סי' יג) והנימוקי יוסף (ב"ק עט ב). והאור זרוע ח"א (סי' של). וכן דעת השבולי הלקט, שהביאו מרן החיד"א בס' עין זוכר (מע' א אות סח). וכ"ה בשה"ל ח"ב (סי' לט). ע"ש. וכן דעת רבינו שמשון בתוס' לפסחים (כג א) וכ"כ רבינו דוד בונפיד והמהר"ם חלאוה (פסחים כג א) וכ"כ בתוס' רבינו פרץ שם. וכ"כ בחי' הר"ן (פסחים שם). וכ"כ בחי' תלמיד הרשב"א והרא"ש (ב"ק עט ב). ורבינו ירוחם (נתיב טו חלק ה אות כז). והאגודה (פ"ב דפסחים סי' יז). וכ"כ בשו"ת התשב"ץ ח"ג (סי' רצב). וכ"כ מהרש"ל בס' ים של שלמה ב"ק (פ"ז סי' לו ולט). ע"ש. וכתב המשנה למלך (ספ"ח מה' מאכלות אסורות) שכן דעת הרמב"ם. וכ"כ במראה הפנים על הירושלמי (שביעית פ"ז, וב"ק ספ"ז), והמעשה רוקח (הל' מאכלות אסורות שם). וכן העלה הפרי חדש (סי' קיז סק"א). וכ"כ הפרי תאר שם. אולם בשו"ת נודע ביהודה מה"ת (חיו"ד סי' סב) כ' לדחות דברי המל"מ הנ"ל, והעלה שדעת הרמב"ם איסור סחורה בדברים האסורים אינו אלא מדרבנן, ושכן דעת כל הפוסקים. וכדברי התרומת הדשן (סי' ר) בשם גליון התוס'. ע"ש. וכ"כ בשו"ת רעק"א מה"ת (סי' לב) בדעת הרמב"ם דהוי מדרבנן. וכ"כ הנחל אשכול על ס' האשכול (הל' שחיטה ס"ס י). וכן העלה בס' באר יעקב (דס"ה ע"ב) בדעת הרמב"ם. וע"ע בשו"ת ברית יעקב (סי' מב). ואדוני אבי עט"ר מרן הראש"ל שליט"א בספר כף החיים (סי' קיז ס"ק יט) הביא דברי הפוסקים הנ"ל, וכתב, שכן מבואר להדיא בד' הראב"ד בפירושו לתורת כהנים פרשת שמיני (פרשה ב ס"פ ה), דהא דדרשינן יהיו בהוייתן יהו, שאסור לעשות סחורה בדברים האסורים, אינו אלא מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא הוא. והובא ג"כ בשו"ת עמודי אש (סי' יג אות ב). וכ"כ המבי"ט בקרית ספר (ס"פ ה מהל' בכורות). והרמ"ע מפאנו (סי' כט). [ושם האריך מרן הראש"ל להביא גם דברי האחרונים בזה שנחלקו בזה מערכה לקראת מערכה. וכן האריך בזה בשו"ת יביע אומר ח"ה (חיו"ד סי' א). ע"ש]. ומעתה נראה שגם מ"ש מרן הב"י בשם תשובת הרשב"א ח"ג (סי' רכג), שכל הדברים שאדם מגדל אותם לאכילה ואין רובם עשויים לתשמישם אסור לעשות בהם סחורה "גזרה שמא יבא לאכול מהם", הדברים כפשוטם, דאיסור סחורה הוי רק מדרבנן משום גזרה שמא יבא לאכול מהם, ולא כמו שנדחק הפרי חדש שם לפרש שלפי שאין האיסור מפורש בתורה אלא שהכתוב מסרו לחכמים שייך שפיר לומר לשון זה, ולעולם דס"ל להרשב"א שאיסור סחורה הוא מה"ת. ע"כ. וכן כתב המהר"ש יונה בשו"ת שי למורא (סי' יז). ע"ש. ולפי האמור נראה דהרשב"א עומד בשיטת הראב"ד שהאיסור מדרבנן, וקרא אסמכתא בעלמא הוא. ולכאו' צ"ע מד' הט"ז סק"א, שהביא דברי הרשב"א בתשובה הנ"ל, והקשה דהא בפסחים (כג א) דרשינן מדכתיב יהיו בהוייתן יהו וכו', ותירץ דס"ל להרשב"א שכתב גזרה זו, משום דחזינן היתרא מדכתיב לכם, ואיסורא מדכתיב יהיו, הרי שהדבר מסור לחכמים שהם יבחרו מה יהיה אסור ומה יהיה מותר, וכיו"ב איסור מלאכה בחוה"מ, ולכן דנו חכמים שכל דבר שהוא מאכל יש לאוסרו משום גזרה שמא יבא לאוכלו, אבל המיוחד למלאכה מותר. ע"ש. (וכיו"ב כתב התוס' יו"ט פ"ז דשביעית, וגם הוא השוה ד"ז לאיסור מלאכה בחוה"מ). אולם בס' באר יעקב (דס"ה ע"א) כ', שדעת הרשב"א שהובא בב"י דהוי משום גזרה שלא יאכל מהם, שאיסור סחורה הוי מדרבנן, ומה שפירשו הט"ז והפר"ח שהוא מה"ת אלא שהכתוב מסרו לחכמים, לא נהירא, ולא דמי לחוה"מ דהתם סתרי קראי אהדדי, אבל כאן הרי יש לחלק בין לכתחלה לדיעבד, ופשוט שלשון הרשב"א מורה דהוי גזרה דרבנן. ע"ש. וכ"כ מרן החיד"א בס' יעיר אזן (מע' א' אות ס"ח). וכ"כ הגר"ד פארדו בשו"ת מכתם לדוד (חיו"ד סי' יד דס"ה ע"ג) בד"ה הדרן. ע"ש. ולפ"ז מ"ש המשנה למלך והפר"ח בשם הפני משה, שדברי התה"ד בשם גליון התוס' שאיסור סחורה אינו אלא מדרבנן, סברא יחידאה היא, הא קמן שגם הראב"ד והרשב"א ס"ל הכי. וכ"כ כמה אחרונים בדעת הרמב"ם. ולא אכחד כי ראיתי בחי' הראב"ד לב"ק (פב א) שכ' שאיסור סחורה הוי מדאורייתא. גם במה שנתבאר שהרשב"א בתשובה ס"ל דהוי מדרבנן, (וכן דקדק עוד במכתם לדוד סי' יד דס"ה ע"ג מתשו' הרשב"א סי' שא ותפט), הנה הרשב"א בחי' לב"ק (פב א) כ' שאיסור סחורה הוא דבר תורה. וצ"ע. ועכ"פ נראה שאמנם רוב הראשונים ס"ל דהוי מדאורייתא, אעפ"כ סברת האומרים דהוי דרבנן לא הויא סברא יחידאה, ושפיר חזי לאצטרופי להקל בספק נוסף. וע"ע בשו"ת חות יאיר (סי' קמב), ובשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' קד - קח). ובשדי חמד (מע' ס כלל נח). ודו"ק.
 
<b>ג)</b> ונראה דבנ"ד יש לדון להיתר לפי שאין הישראל בעל המלון עושה סחורה בעצמו, ואדרבה אין לו שום זכות להתערב בניהול המלון כלל, בין בקניות בין במכירות, והוא שותף רק לענין הרווחים, שיש לו אחוזים מסויימים מהכנסות המלון, והחברה שכולה גוים עושה על דעת עצמה כל עניני הסחורה בנבלות וטרפות ודברים טמאים, ויש לדמות דבר זה למ"ש אדוני אבי מרן הראש"ל בכף החיים (סי' קיז ס"ק סט), בדין הנותן מעות לגוי להתעסק בהם, והגוי מסתחר בהם בחנותו גם בדברים האסורים, והריוח לאמצע, שיש מתירים בזה הואיל ואין הישראל נמצא בחנותו של הגוי בשעת משאו ומתנו, וממילא אין חשש כלל לשמא יאכל מדברים האסורים, והעכו"ם בדידיה קא טרח, וכ"כ להתיר בזה בשו"ת דבר משה (חיו"ד סי' יג) בתשובת מהר"ר שם טוב בר"י צבי, וכתב שם שהסכים עמו רבו מהר"ם מבילוגראדו. וגם הגאון המחבר מהר"ם אמריליו הסכים עמו להתיר. וע"ע שם (בסי' טו). וכן העלה בשו"ת אשדות הפסגה (חיו"ד סוף סי' ד). וכ"כ בשו"ת עמק המלך (סי' פא). וכן מרן החיד"א בשיורי ברכה (סי' קיז סק"ז) הביא להלכה דברי הרב דבר משה הנ"ל. וע"ע בשו"ת חסד לאברהם אלקלעי (חיו"ד ס"ס ט). ע"ש. ולפ"ז גם בנ"ד כיון דלא שייכא הגזרה שמא יאכל מהם, כיון שאינו נמצא שם כלל, יש להתיר. אולם פוסקים רבים חולקים על זה וס"ל לאסור, וכמ"ש בשו"ת דבר שמואל אבוהב (סי' קמד), שאע"פ שנתנו טעם גזירה שמא יאכל מהם, אין לנו לחלק מדעתינו במה שאסרו חז"ל בסתם, ולא מפלגינן בין כשעושה סחורה ע"י עצמו או ע"י אחרים, ובפרט למ"ד שאיסור סחורה הוא מן התורה, ושכן מוכח מלשון הרמ"ע מפאנו בתשובה (סי' ל). ע"ש. וכן מתבאר בשו"ת חות יאיר (סי' קמב). ובשו"ת חת"ס (חיו"ד סי' קד והלאה). ובשו"ת אמרי אש (סי' נ). ובשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סי' קלו וקלח) ובשו"ת בארות המים (סי' ה). ובשו"ת ויאמר יצחק בן ואליד (חיו"ד סי' ע). ועוד. ואולי יש לחלק דהתם כיון שהוא שותף בעסק אשר הוא כולל גם מאכלות אסורות, יש לחוש פן יסור לראות בחנות הגוי, ופן ישלח ידו ויאכל מהם. אבל כאן אינו שותף כלל בדברים האסורים שנמצאים במטבח המלון, שאין לו שייכות אלא בחדרי המלון והאולמות בלבד. והרב זבחי צדק (ס"ק מה) כתב כדברי הרב דבר משה להקל. ואפי' למה שסיים מרן אבא בכה"ח שם, שבעל נפש יחמיר בזה לכתחלה, אפשר שבנ"ד גם הוא יודה להתיר אף לבעל נפש. וע"ע להרה"ג רבי עובדיה הדאיה זצ"ל בשו"ת ישכיל עבדי ח"ג (חיו"ד סי' ז - ח). ודו"ק.
 
<b>ד)</b> ולכאורה י"ל שהואיל ורוב הפוסקים ס"ל שאיסור סחורה בדברים האסורים הוי מדאורייתא, לא אזלינן בתר טעמא דשמא יאכל מהם, דהא לא דרשינן טעמא דקרא, וא"כ יש לאסור בכל אופן שהוא מרויח על ידיהם. וכמ"ש החות יאיר (סי' קמב) ובשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' קה) להחמיר מה"ט דלא דרשינן טעמא דקרא, ולרוה"פ איסור זה הוא מן התורה. וכ"כ בשו"ת שם אריה (סי' כו). ע"ש. אולם בשו"ת תורת חיים למהרח"ש ח"ג (סי' טז) בד"ה אמנם, כתב, שאע"פ שאיסור סחורה בדברים האסורים הוא מן התורה, מ"מ דרשינן טעמא דקרא שהוא משום שמא יבא לאוכלם, דהכי קים להו לרבנן, שמטעם זה אסרה התורה. ע"ש. וכ"כ בשו"ת שי למורא (סי' יז). וכ"כ הפרי חדש אליבא דהרשב"א כנ"ל. גם הפרי מגדים ביו"ד (סי' פד שפ"ד ס"ק יח) כתב, שאיסור סחורה הוי מדאורייתא, משום שמא יבא לאכול מהם בשעת מכירתם. (אלא שי"ל שהפמ"ג כתב כן להחמיר, ולחומרא דרשינן טעמא דקרא, וכמ"ש מרן הראש"ל בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סי' לז סוף אות ד) בשם החתם סופר (חיו"ד סי' רנד). ע"ש). ובאמת שמדברי הרמב"ם (פרק יב מאיסורי ביאה ה"א) מוכח דס"ל דשפיר דרשינן טעמא דקרא. וכ"כ מרן הכ"מ לבאר דבריו. וכ"כ בבית יוסף אה"ע (סי' טז). וכן פסק מרן בש"ע שם, ושלא כדברי הטור שחולק על הרמב"ם, משום דס"ל דלא דרשינן טעמא דקרא. ע"ש. אלא שמדברי הרמב"ם עצמו בכמה מקומות נראה דנקטינן דלא דרשינן טעמא דקרא. וכמ"ש בכסף משנה (פ"ד מה' ע"ז ה"ד) שדעת הרמב"ם לפסוק כמ"ד דלא דרשינן טעמא דקרא. וע' בלחם משנה (פ"ג מהל' מלוה ולוה ה"א). ובתוס' יו"ט (יבמות פ"ב מ"ה) ובמנחת חינוך (מצוה תס"ד). ובשו"ת יביע אומר ח"ב (חיו"ד סי' ט אות יב). ע"ש. ודעת הרמב"ן והרשב"א והמאירי נדרים (עג א) דהלכה כר' יהודה דלא דרשינן טעמא דקרא. וכ"כ עוד הרשב"א בתשובה ח"ד (סי' רסח). וכ"כ הרא"ש יבמות (פ"ג סי' ג). ע"ש. אך בס' יראים השלם (סי' שפ) מוכח להדיא דס"ל דהלכה כר"ש דדרשינן טעמא דקרא. וע"ע שם (סי' שטו) ובהגהות תועפות ראם שם. ע"ש. ועכ"פ לא יצאנו מידי מחלוקת הראשונים בזה. וא"כ בנ"ד נראה שמאחר שבעיקר הדבר אם איסור סחורה הוי מדאורייתא או מדרבנן, הוא שנוי ג"כ במחלוקת הראשונים, וכנ"ל, יש כאן ספק ספיקא להתיר, שמא איסור סחורה הוא רק מדרבנן, שגזרו שמא יבא לאכול, וכל היכא שאין הישראל עצמו עושה סחורה, וגם אין הסחורה קנין כספו, וכנ"ד, משרא שרי, כיון שאין חשש שמא יבא לאכול, ואת"ל שאיסור זה מה"ת, שמא אף בדאורייתא דרשינן טעמא דקרא, דה"ט הכא משום שמא יבא לאכול, ובנ"ד דלא שייך ה"ט יש להתיר. וכן ראיתי למרן אבא בכף החיים (סי' קיז ס"ק סט) שהביא בשם הזרע אמת ח"ג (סי' צד) שצידד להתיר בנותן מעות לגוי להתעסק בהם, והגוי מסתחר במאכלות אסורות, מטעם ס"ס, שמא הלכה כמ"ד שאיסור זה מדרבנן גזרה שמא יבא לאכול ממנו, ואת"ל שאיסור זה מה"ת, שמא לא נאסר אלא מטעם גזרה זו, וכמ"ש הרשב"א בתשובה, ולכן אין בידינו לאסור בזה. ע"ש. והוא הדין לנידון דידן שיש להקל.
 
<b>ה)</b> ובאמת שמצאנו בכמה מקומות שהתורה עשתה סייג לדבריה. וכמ"ש באבות דר' נתן (פרק ב) שכמה איסורי תורה יש מטעם סייג וגדר. וכן מצינו לכמה פוסקים דס"ל שדין פרישה סמוך לוסתה הוי מדאורייתא, שמא תפרוס נדה בשעת תשמיש, וכמ"ש מרן אבא הראש"ל בספר טהרת הבית ח"א (ריש סימן ב). וכן מצינו להרמב"ם והש"ע דס"ל דאיסור קריבה לעריות כגון חיבוק ונישוק הוי מדאורייתא, משום שמא יבא לגלות ערוה, וע' טהרת הבית ח"ב (עמוד פג והלאה). וכן מתבאר מדברי רבינו יונה בשערי תשובה (שער ג אות פ). ע"ש. וכן מצינו להר"ן (ריש פסחים) שכתב, שאיסור בל יראה ובל ימצא לגבי חמץ בפסח הוא משום שמא יבא לאכול ממנו. ע"ש. ומרן הכסף משנה (בפ"א מה' טומאת מת ה"ב) כתב, שהטעם שאסרה תורה לבשל בשר בחלב כדי שלא יבא לאכול ממנו. וע"ע בשד"ח (מע' א כלל קכא). ע"ש. וה"ה לענין איסור סחורה בדברים האסורים, אפי' למ"ד דהוי מה"ת מסתברא ודאי דה"ט משום שמא יבא לאכול מהם, ובפרט לפי מ"ש הט"ז (סי' קיז סק"א), שנראה שהרשב"א שכ' גזרה זו, מדחזינן היתרא מדכתיב לכם, ואיסורא משום דכתיב יהיו, הרי הדבר מסור לחכמים, שהם יבחרו מה יהיה אסור ומה יהיה מותר, כגון איסור מלאכה בחול המועד וכו', ולכן דנו חכמים שבכל דבר שהוא מאכל יש לגזור שמא יבא לאכול, והמיוחד למלאכה מותר. וע"ע בתוס' יו"ט (פ"ז דשביעית). וכנ"ל. ולפ"ז מוכח שכל שאין חשש שמא יאכל שפיר דמי להקל, הילכך בנ"ד שאין לישראל שום זכות להתערב בכל מה שנעשה לאורחים כלל, ואפי' אם יאמר להם שלא יסחרו בדברים האסורים באכילה, ברור שלא ישמעו לו, ואין בידו להכריחם על כך לפי ההסכם והחוזה שביניהם, ויש לו רק זכות לקבל אחוזים מסויימים ברווחים, מפני שהבנין של המלון שייך לו, והוא מקבל האחוזים מן הרווחים רק משום שנתן להם זכות השמוש בבנין כרצונם, לכן נראה שיש להקל בזה אף לכתחלה. ודברי אלו להלכה ולא למעשה אלא אם כן יסכים לזה אדוני אבי עט"ר הראש"ל שליט"א. והריני חותם בכבוד רב ובהערצה רבה.
 
<b>מנאי</b> בנו האוהבו בלב ונפש דוד יוסף ס"ט. וזו תשובתי אליו
 
<b>לכבוד</b> בני יקירי רב הפעלים לתורה ולתעודה הרה"ג רבי דוד שליט"א, רב שכונת הר נוף ירושלים.
 
<b>ראה</b> ראיתי אשר כתבת בטוב טעם ודעת בכחא דהיתרא במענה לתשובה הנ"ל. שמח לבי ויגל כבודי בראותי כי הנך הולך מישרים בהבנה ישרה ועמוקה, ובבקיאות רבה, לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא, בני אם חכם לבך ישמח לבי גם אני.
 
<b>א)</b> ואנכי הרואה מה שכתבת באות ב' במחלוקת הפוסקים בדין איסור סחורה בדברים האסורים אם הוא מן התורה. והזכרת לנכון מה שכתבתי בס"ד בספר כף החיים יו"ד ח"ב (סי' קיז ס"ק יט), שאע"פ שהמשנה למלך כתב שלא מצא חבר למ"ש התה"ד (סי' ר) בשם גליון התוס' שאיסור זה אינו אלא מדרבנן גזרה שמא יבא לאכול מהם. אנו מצאנו חברים לסברא זו, הלא הם הראב"ד בפירושו לתורת כהנים פר' שמיני (פרשה ב' סוף פ"ה) שכתב להדיא דהאי דרשא דילפינן בפסחים (כג א) יהיו בהוייתן יהו, אסמכתא בעלמא היא, ואין האיסור בזה אלא מדרבנן. וכן הרשב"א בתשובה ח"ג (סי' רכג) שהובא בבית יוסף (סי' קיז), כתב, שכל שדרך בני אדם לגדלם לאכילה, אסור לעשות בהם סחורה, גזרה שמא יבא לאוכלם וכו', ומוכח שאיסור זה הוא רק מדרבנן משום גזרה דשמא יבא לאכול. וכן הסכימו האחרונים בדעתו ז"ל. [ובשו"ת מכתם לדוד פארדו (חיו"ד סי' יד דס"ה ע"ג) העיר ע"ד הב"י, שלא מצא תשובת הרשב"א הנ"ל, אלא שמכל מקום די בעדותו של מרן הב"י, אך כן יש לדקדק מלשון הרשב"א בתשובה (סי' שא ותפט) וכו'. והנה תשובת הרשב"א שהובאה בב"י, היא ערוכה לפנינו בחלק ג' (סי' רכג). וכנ"ל]. ואמנם הפרי חדש (ר"ס קיז) העמיס בד' הרשב"א דס"ל שאיסור סחורה מדאורייתא, וכ"כ מהר"ש יונה בשו"ת שי למורא (סי' יז). אולם בתשובת הרשב"א הנז' כתב בראש תשובתו שם, ומה שהתרת ליקח חזיר בחובו, הנה החזיר עצמו אינו אסור בהנאה דבר תורה ואפילו לעשות בו סחורה אלא מדבריהם. ע"ש. ומוכח להדיא דס"ל להרשב"א שאיסור סחורה בדברים טמאים הוי רק מדרבנן. וכמו שהבינו בדבריו מרן החיד"א והרב באר יעקב. והנה ראיתי להנודע ביהודה מה"ת (חיו"ד סי' סב) שהוכיח מהגמ' (פסחים כב א) שאיסור זה מדרבנן, דפריך לר' אבהו, והרי דם שכתוב ביה לא תאכלנו, ושנינו שדם הזבחים היה נמכר לגננים, ומשני שאני דם דכתיב על הארץ תשפכנו כמים, מה מים מותרים אף דם מותר בהנאה. וכתב הרב פרי תאר (סי' קיז) שמותר לסחור בדם כיון דאתקש למים, ודבריו נכונים, שכשם שמועיל ההיקש אליבא דר' אבהו להתיר דם בהנאה בודאי שיועיל להתיר גם בסחורה, שאין היקש למחצה. ולפ"ז יש להקשות אהא דפריך התם (כב ב) ולחזקיה למאי הלכתא איתקש דם למים וכו', הא אצטריך ההיקש להתירו בסחורה וכו', אלא ודאי שאיסור סחורה הוי רק מדרבנן וקרא דיהיו אסמכתא בעלמא, ואף לר' אבהו י"ל ג"כ דהוי אסמכתא, דלמה נעשה מחלוקת ביניהם בזה, ולכן לא אמרו בגמ' לקמן שדין זה איכא בינייהו בין ר' אבהו לחזקיה וכו', ולפ"ז נראה שדברי גליון התוס' שאיסור סחורה הוי מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא (כמ"ש בשמו התה"ד סי' ר), אינם סותרים לד' התוס' פסחים (כג א) שכ' דהוי מדאורייתא, דהתוס' קיימי בתחלת הסוגיא, וגליון התוס' קאי למסקנא דמוכח מסברת חזקיה דהוי מדרבנן וקרא אסמכתא הוא, ולא מצאנו לשום אחד מן הפוסקים המפורסמים שיאמר בהדיא שאיסור סחורה מן התורה, כי לא מצאנו כן אלא בתוס' פסחים, ולדברינו גם מהתוס' אין הכרח שיסברו כן לפי מסקנת הש"ס. ע"כ. ובמחכ"ת לא זכר שר דברי הרא"ש (בפרק מרובה סי' יג) שכ' בהדיא דאיסור סחורה הוי מדאורייתא. ע"ש. וכן כתב הנימוקי יוסף שם. וזאת מלבד שאר ראשונים שכתבו כן במפורש. ושו"ר בשואל ומשיב קמא ח"ב (סי' קנט) שכבר השיג בזה על הנוב"י הנ"ל. וכן השיגו עליו הגאון מהרש"ק בשו"ת טוב טעם ודעת (תליתאה ח"ב, סי' ב, דף ב ע"ג), וכן בשו"ת ראשי בשמים (חיו"ד סי' לט אות כ), וכן בשדי חמד (מע' ס' כלל חן). ע"ש. ודלא כהגר"י דייטש בשו"ת יד יוסף (סי' פג) שסמך סמיכה בכל כחו ע"ד הנוב"י הנ"ל, שסיים, "שדעת כל הראשונים איסור סחורה הוי רק מדרבנן, וכל שיש איזו סברא להתיר יש לנקוט להקל", שאין זה נכון, שאדרבה רוב הראשונים ס"ל דאיסור סחורה הוי מה"ת. וכ"כ הפרי תאר (סי' קיז סק"ב). ודו"ק.
 
<b>ב)</b> וראיתי להמרדכי (פרק כל שעה סי' תקמד) שכתב, פירש רבינו יחיאל, שאסור לעשות סחורה בדבר האסור באכילה ובדבר טמא, וראיה לזה מהתוספתא (פ"ה דשביעית ה"ה) וכו', אמנם רבינו אבי העזרי כתב שמותר לעשות סחורה בדבר טמא, וראיה לזה מדאמרינן בחולין (קו א) מים ראשונים האכילו בשר חזיר, ואכסנאי ישראל הוה. (וכמ"ש רש"י שם וז"ל: שהיה חנוני ישראל מוכר בשר שחוטה לישראל ומבשל ומאכילן, וכשגוי נכנס ובא לחנותו היה מאכילו נבלות, ויהודי אחד בא לאכול ולא נטל ידיו, כסבור החנוני שעכו"ם הוא, והאכילו בשר חזיר). ע"כ. ולכאורה קשה, שאיך יחלוק ראבי"ה על משנה מפורשת בשביעית (פ"ז מ"ג): "שאין עושים סחורה בפירות שביעית, ולא בבכורות, ולא בתרומות, ולא בנבלות וטרפות ולא בשקצים ורמשים". וראיתי להכנה"ג (סי' קיז הגב"י אות כג) שהביא דברי המהר"ש יונה בשו"ת שי למורא (סי' יז) שעמד בזה, והניח בצ"ע. וכתב ע"ז, ובאמת שיש לתמוה על המהר"ש יונה שאיך עלה על דעתו שראבי"ה נעלמה ממנו משנה מפורשת וסוגיא דפרק כל שעה, אלא ודאי שדעת ראבי"ה כד' התוס' שאין האיסור מה"ת אלא למכור לאכילה, אבל למשוח עורות וכיו"ב מותר, ובחזיר גזרו גם בזה וקאי בארור, ולכן התיר דבר טמא לסחורה כשאינו מוכר לאכילה, אלא שחזיר אסור אף לסחורה וקאי בארור. ומביא ראיה מההיא דחולין (קו א), דבשלמא אם אין איסורו אלא במוכר לאכילה וכו', ניחא מה שלא מיחו חכמים באיש ההוא, ושבקיה להאי גברא דליקו בארור, אבל אם היה נאסר מן התורה להסתחר בהם לגמרי, איך לא מיחו חכמים באותו אכסנאי שלא יתעסק בהם כיון שאיסור תורה הוא, והיו כופין אותו על כך וכו'. ע"ש. והרואה יראה כמה דחוקים דבריו. ויותר היה לו לומר בפשיטות דראבי"ה ס"ל שאיסור סחורה אינו מה"ת אלא רק מדרבנן, (ולשון מותר לאו דוקא, אלא דר"ל שמותר מה"ת), ובדרבנן לא זהירי כולי אינשי, וכמ"ש הרב המגיד (פ"א מה' אישות ה"ד). ע"ש. אולם ראיתי בשו"ת מכתם לדוד פארדו (חיו"ד סי' יד, דס"ה ע"ד) שעמד ג"כ ע"ד ראבי"ה, ולכן העלה שדין איסור סחורה תלוי במחלוקת של חזקיה ור' אבהו, ולדברי חזקיה לא קי"ל כמתני' שאין עושים סחורה בדברים האסורים, וליכא איסור סחורה אפי' מדרבנן, [כלומר, וחזקיה תנא הוא ופליג, וכמ"ש רש"י ותוס' (חולין קו א) גבי חמי האור לנט"י]. ולא מיתוקמא מתני' אלא לר' אבהו. וקי"ל כחזקיה, וכמ"ש הרשב"א בתורת הבית (בית א שער ג) בשם הרמב"ן, דהלכה כחזקיה דהוה רביה דר' אבהו. וע"ע בכסף משנה סוף פ"ח מה' מאכלות אסורות. הילכך אותה משנה דחויה מהלכה, ולר' יחיאל אפי' לחזקיה איכא איסור סחורה מדרבנן מיהא. ונמצא שלדעת הראבי"ה והרמב"ן והרשב"א והתה"ד בשם גליון תוס' אין איסור מה"ת בסחורה בדברים האסורים וכו'. ע"ש. ובאמת שאין זה מוכרח כלל, שהרי הרא"ש (פרק גיד הנשה סי' יז) כתב, שהלכה כחזקיה, משום דחזקיה רבו של ר' יוחנן הוה, ובכל מקום הלכה כחזקיה נגד ר' יוחנן, וכ"ש נגד ר' אבהו תלמידו של ר' יוחנן. וגם הרי"ף לא הביא בפסחים אלא דברי חזקיה, וכן יש ראיה לזה מפסחים שם וכו'. ע"ש. והרא"ש עצמו (בפרק מרובה סי' יג) כתב שאיסור סחורה הוא מן התורה. ע"ש. ושו"ר להשדי חמד (מע' כ כלל קיט) ד"ה ואנא, שעמד בזה ע"ד המכתם לדוד, והעלה דלא תליא הא בהא. וע"ע בשו"ת חיים וחסד מוספייא (סי' יט) מה שהאריך בזה ע"ד המכתם לדוד. עש"ב. ומרן הב"י (ס"ס קיז) הביא דברי המרדכי הנ"ל, וכתב, ודברי ר' יחיאל עיקר, וההיא דחולין אינה ראיה, שי"ל שישראל רשע הוה, ועוד דבמדרש איתא דבימי השמד היה, ולכן בפרהסיא היו מחזיקים עצמם לנכרים. ע"כ. וע"ע בחי' הרש"ש על המדרש רבה (פר' בלק אות מה). ע"ש. וע' בשואל ומשיב קמא (ח"ב ס"ס מג), שכתב, ומ"ש מר ראיה מחולין (קו א) מים ראשונים האכילו בשר חזיר, אלמא דאיסור סחורה הוי מדרבנן, שאל"כ הרי נעשה חשוד ואיך יהיה נאמן לגבי ישראל וכו', לק"מ, שזה היה בשעת השמד, והיה מוכרח למכור גם בשר חזיר כדי שלא יכירו שהוא יהודי. ע"ש. ועמש"כ בזה בכף החיים יו"ד ח"ב (סי' קיז ס"ק מב). ע"ש. והאיר ה' את עיני וראיתי בשו"ת מהר"ם מרוטנבורג (ברלין תרנ"א סי' נב), שהובאה שם תשובת ראבי"ה במילואה, ושם סמך על דברי הירושלמי (שביעית פ"ז סוף ה"א) שפסק הלכה כר' יהודה שאמר שאף מי שנתמנה לו לפי דרכו מינים טמאים לוקח ומוכר, ובלבד שלא תהיה אומנותו בכך, ואהא מייתי הירוש' מה ששנינו בסנהדרין (כד ב) א"ר יהודה אימתי בזמן שאין להם אומנות אלא הוא, אבל יש להם אומנות שלא הוא כשרים, וכתב, ונראה לי שהירוש' מדמה הא דר' יהודה דהכא להך דינא דסנהדרין, שאם יש לו אומנות אחרת מותר, ופסק ר' אבא כר' יהודה דשביעית דעליה קאים. ואפי' לפי חומרת ר' חייא בירוש' שם יש להתיר, שאין לך אדם שאין לו מלאכה אחרת, שיהיה בטל לגמרי ממלאכה ומיוחד רק לעשות סחורה בנבלות וטרפות, והאריך שם בדברי הירוש', וכתב, ונראה לי דהא דאמרינן בפרק מרובה (פ א) שאסור לגדל כלבים כופרים וחולדות הסנאים, משום דלאו למלאכה עומדים, ומדרבנן אסור לעשות בהם סחורה, דחשו רבנן לתקלה שמא ישהה אותם מפני ריוח שלו, וכדאמר (בכורות לג ב) גזרה שמא יגדל מהם עדרים עדרים. והוסיף עוד וז"ל, ובפירוש המשניות שפירש רבינו יצחק מסימפונט ראיתי שכתב, דהא דאין עושים סחורה בבכורות, משום דילמא אתי לידי תקלה, וע"ז אמרו חכמים שכל דבר שאיסורו מן התורה אסור לעשות בו סחורה, פירוש בקביעות. ע"כ. וכתב ע"ז, ומשמע מדבריו שאין איסור סחורה בדברים האסורים אלא אם כן אומנותו בכך, ופירש לה אליבא דהלכתא. וכתב עוד ראבי"ה שם, ועוד נראה לי שאין איסור למכור נבלות לקונה אותן אלא באיטליז ובמחרוזות, דהתם איכא למיחש לתקלה, כדתניא (תוספתא שביעית פ"ה) אין מוכרים אותו מחרוזות מחרוזות, אבל בחציה או שלימה או נתח או ירך או כתף שרי. וקרובי הרב רבי אלעזר בר' יוסף הביא ראיה להתיר מההיא דחולין (קו א) מים ראשונים האכילו בשר חזיר, ומפרש במדרש, שהיה אורח שלא נטל ידיו, וכסבור המוכר שהוא גוי והאכילו בשר חזיר. ולא מסתבר לאוקמי בנזדמנו לו ע"י צידה, שהיה רוצה לצוד צבי וכו', ובאיסורא נמי לא מוקמינן, כיון דתלמודא מייתי מההוא עובדא. וכ"ש לפי הראיות שהבאתי לעיל להיתר, וגם מכירה זו בהיתר היתה, מפני שהיה להם גם אומנות אחרת. עכת"ד. ומוכח דס"ל שאיסור סחורה הוי מדרבנן, ולכן יש חילוק בין אם היתה לו אומנות אחרת, לבין אין לו אלא אומנות זו. ואמנם דעת הפוסקים שלא לחלק בזה. וכן ראיתי בשבולי הלקט ח"ב הנד"מ (סי' לט) בתשובת רבינו שמחה, שחולק על ראבי"ה בזה. ע"ש. והגרש"ק בשו"ת טוב טעם ודעת (תליתאה ח"ב, סי' ד, דף ה ע"א) פלפל בד' ראבי"ה, וחשב ג"כ לומר שראבי"ה מתיר כשיש לו אומנות אחרת, וכד' הירושלמי שמשוה דין זה לההיא דסנהדרין (כד ב), ועוד האריך בזה. וע"ע בשואל ומשיב תליתאה (ח"ג סי' ל). ע"ש. וכבר הבאנו דברי ראבי"ה עצמם, מ"ש בזה, ישמע חכם ויוסיף לקח.
 
<b>ג)</b> והנה הרמב"ם (סוף פ"ח מהל' מאכלות אסורות) אחר שכתב שאסור לעשות סחורה בדברים האסורים, סיים וז"ל: "זה הכלל כל שאיסורו מן התורה אסור לעשות בו סחורה, וכל שאיסורו מדבריהם מותר לעשות בו סחורה, בין בספקו בין בודאו". והיה נ"ל לומר דמה שסיים רבינו "בין בספקו בין בודאו" קאי אסיפא, דהיינו באיסור דרבנן, כי לפני הלכה זו כתב רבינו "שמותר לעשות סחורה בחלב שחלבו גוי ואין ישראל רואהו, וכן בגבינות העכו"ם, וכיוצא בהן", ושני איסורים אלו הם מחמת ספק, שבחלב עכו"ם יש ספק שמא עירב בו חלב של בהמה טמאה, ובגבינות העכו"ם יש לחוש שמא העמידה בעור קיבת נבלה, אבל אפשר שהעמידה בפרחים וכיו"ב, וקמ"ל הכא שבין בספק של איסור דרבנן, ובין בודאי איסור דרבנן מותר לעשות סחורה. והמקור לזה בירושלמי (שביעית פ"ז ה"א): "כל דבר שאיסורו דבר תורה אסור לעשות בו סחורה, וכל דבר שאיסורו מדבריהם מותר לעשות בו סחורה". משא"כ ברישא דנקיט הרמב"ם "שכל שאיסורו מן התורה אסור לעשות בו סחורה", אין לאסור בספק איסור, שמכיון שלדעת רבים וכן שלמים בדעת הרמב"ם, איסור סחורה הוי רק מדרבנן, ומהם הנודע ביהודה מה"ת (חיו"ד סי' סב). והגאון רעק"א מה"ת (סי' לב). והגאון מפלאצק בשו"ת משיבת נפש (חיו"ד סי' לט). והמהר"י אשכנזי (בחיו"ד סי' לט דף פב ע"א). והכתב סופר (חיו"ד ס"ס עד). והרב באר יעקב (דס"ה ע"ב). והרב נחל אשכול (הל' שחיטה ס"ס י). ועוד. א"כ הו"ל ספקא דרבנן ולקולא. אולם ראיתי להמשנה למלך שכתב, דמ"ש רבינו "בין בספקו בין בודאו" נראה דקאי ארישא שגם ספק איסור תורה אסור בסחורה, משום דסלקא דעתין לומר שדוקא בודאי איסור תורה יש איסור סחורה, אבל בספק איסור תורה לשיטת רבינו דספקא דאורייתא לחומרא רק מדרבנן, הו"ל כאיסור של דבריהם שמותר בסחורה, קמ"ל שגם ספק איסור תורה אסור בסחורה. וכן הבין בפשיטות בשו"ת פני משה ח"א (סי' ג) בדעת הרמב"ם הנ"ל. ושוב כתב המל"מ שם, הן אמת שהפירוש שכתבנו בד' רבינו דקאי ארישא דמילתא, הוא דחוק קצת בעיני, והנראה אצלי יותר בכוונת ד' רבינו שהדברים כפשטם, דקאי למאי דסמיך ליה דהיינו באיסור של דבריהם, שלא תאמר דדוקא חלב של עכו"ם וגבינות העכו"ם שאיסורם מחמת ספק וכו' מותר לעשות בהם סחורה, אבל ודאי איסור של דבריהם, שאינו מחמת ספק, אסור לעשות בו סחורה קמ"ל, ולפ"ז אין ללמוד מד' רבינו שאסור לעשות סחורה בספק איסור של תורה. ומ"מ כיון שדעת רוב הפוסקים שאיסור סחורה מן התורה וכו', ממילא אסור לעשות סחורה גם בספק איסור תורה, דספקא דאורייתא לחומרא וכו'. ע"ש. נמצא דהאי מילתא תליא בפלוגתא דרבוותא, שאם איסור סחורה הוי מן התורה, גם ספק איסור אסור בסחורה, ואם איסור סחורה מדרבנן הו"ל ספק בדרבנן ולקולא. וכ"כ בספר באר יעקב (דף סה ע"ג) בענין יהודים הלוקחים בשר טריפה מישראל באופן שנזדמנו לו, ומוכרים אותו ביוקר לגוים, שיש לדון בזה משום איסור סחורה בדברים האסורים מה"ת, וכתב, שכיון שהשטה המחוורת בש"ס שאיסור סחורה הוי רק מדרבנן, לכן בהמה שנטרפה מכח ספק מותרת בסחורה, לא מבעיא לד' הרמב"ם דספקא דאורייתא לחומרא רק מדרבנן, הדבר פשוט בעיני שמותר לעשות בה סחורה, אלא אפי' להאומרים סד"א לחו' מה"ת, מ"מ כיון שאיסור סחורה הוא מדרבנן, הו"ל ספקא דרבנן ולקולא, ואפי' את"ל דבכה"ג שהאיסור מצד עצמו דאורייתא לא אמרינן בו סד"ר לקולא, מ"מ כיון שעיקר הטעם הוא משום גזרה שלא יבא לאכול ממנה, האיכא ספק ספיקא שמא מותרת היא, ושמא לא יאכל. ומאן לימא לן שאסרו חכמים גם בספק איסור. ושו"ר שכ"כ הכנה"ג (סי' קיז הגה"ט אות י) בשם שו"ת פני משה, שבדבר שיש בו מחלוקת, אע"פ שאנו מחמירים בו, מ"מ מותר לעשות בו סחורה. וכן נראה מהפר"ח. ושמחתי שכיונתי לדעת גדולים. והרי בתשו' פני משה שם ס"ל דאיסור סחורה מה"ת, ואעפ"כ סמך להתיר סחורה בספק איסור על דברי המתירים. וכ"ש לפי מש"כ שהעיקר כד' האומרים שאיסור סחורה מדרבנן. ובפרט שידוע לכל שרוב הטרפות שאנו מטריפים הם בסירכות הריאה, ורובא דרובא בפלוגתא דרבוותא שריין, ולפעמים מטריפים רק משום חומרא, או מחומרת הגאונים, ולכן יש להתירם בסחורה. ע"כ. גם בשו"ת בית שערים (חיו"ד ס"ס קצח) כתב, שהדבר ידוע שהרבה טרפות שאנו מטריפים הם רק מצד חומרא, והרבה מהם רק ספק טריפות, לכן יש לסמוך על מ"ש הפמ"ג בפתיחה כוללת לאו"ח, שיש שיטה שבספק איסור תורה מותר לעשות סחורה. וכ"כ בשו"ת ריב"א (סי' קמו). וכ"ש לשיטת הרמב"ם דהא דספק דאורייתא לחומרא הוא רק מדרבנן, שהדבר פשוט שיש להתיר בסחורה, כיון שאפי' ודאי איסור שהוא מדרבנן מותר בסחורה, ואפי' למ"ד סד"א לחו' מה"ת, הרי הטעם לאיסור סחורה משום גזרה דשמא יאכל, וא"כ הרי יש כאן ס"ס, שמא הדבר מותר מן הדין, ואת"ל אסור שמא לא יבא לאכול ממנו, ולכן יש להקל בנ"ד. ע"ש. אמנם ראיתי להגאון חקרי לב ח"א מיו"ד (סי' קמא דף ריח ע"ב), שהביא דברי הבאר יעקב הנ"ל, ודחה ראיתו מהכנה"ג בשם הפני משה, דהתם מיירי בדבר שרוב הפוסקים מתירים אפי' באכילה, ולכן אף בכה"ג שהחמירו באכילה, לא החמירו בסחורה, אבל בספק שקול באיסור תורה אסור גם בסחורה. וקשה טובא על מ"ש הבאר יעקב להתיר עשיית סחורה בספק טריפה משום דאיסור סחורה מדרבנן וספקא דרבנן לקולא, והרי כתב הרמב"ם בסוף פ"ח מהמ"א "בין בספקו בין בודאו", וע"כ דקאי ארישא דהיינו באיסור תורה שגם ספקו אסור בסחורה, ואפי' לפירוש המשנה למלך דקאי אסיפא באיסור של דבריהם, הרי הכריע שגם ספק של תורה אסור בסחורה, ולא היה אדם שערער. ע"כ. ובמחכ"ת לק"מ, שבודאי שהבאר יעקב שהעלה שאיסור סחורה מדרבנן, וכל קדושים שעמו האחרונים הנ"ל שהסכימו בדעת הרמב"ם שאיסור סחורה מדרבנן, ע"כ שמפרשים מ"ש הרמב"ם "בין בספקו בין בודאו" כמו שהעלה המשנה למלך במסקנתו דקאי אסיפא דהיינו על איסור של דבריהם, ולקולא. ומה שהכריע המל"מ להחמיר בספק איסור של תורה, היינו לשיטתו דס"ל שאיסור סחורה מה"ת, אבל לדעת האחרונים הנ"ל שאיסור סחורה אף לדעת הרמב"ם הוי רק מדרבנן, הו"ל ספקא דרבנן ולקולא. והגר"ח פלאג'י בשו"ת חיים ביד (סי' טז) בד"ה גם, וכן בספרו רוח חיים יו"ד (סי' קיז סק"ב) הביא להלכה דברי מר זקנו החקרי לב הנ"ל, שדוקא אם הרוב מתירים אלא שנהגו להחמיר כדעת המיעוט יש להתיר בסחורה, משא"כ בספק שקול. ע"ש. אך זהו למ"ד איסור סחורה הוי מדאורייתא, אבל למ"ד איסור סחורה דרבנן, הו"ל ספקא דרבנן ולקולא. ואף לדידן נראה שיש להקל גם בספק שקול, מטעם ס"ס, שמא הלכה כהמתירים, ושמא הלכה כמ"ד איסור סחורה דרבנן וספקא דרבנן לקולא. וכ"כ בשלחן גבוה (סי' קיז סק"ו) שמותר לעשות סחורה בדגים שנפל בהם מחלוקת אם הם טהורים או טמאים, מטעם ספק ספיקא, שמא הלכה כהאומרים איסור סחורה אינו אלא מדרבנן, והו"ל ספקא דרבנן ולקולא, ואת"ל דהוי מדאורייתא, שמא הלכה כהמתירים אותו אפי' לאכילה. ע"ש. וע"ע בשו"ת חסד לאברהם (חיו"ד סי' ט). ע"ש.
 
<b>ד)</b> ותבט עיני להרב שער המלך (בהל' מקואות כלל ו) ד"ה הכלל העולה, שהביא מ"ש הפני משה ח"א (סי' ג) שהוכיח שדעת רבינו הרמב"ם שאיסור סחורה בדברים האסורים הוי מה"ת, שהרי כ' (בספ"ח מהמ"א), שכל שאיסורו מן התורה אסור לעשות בו סחורה וכו', בין בספקו בין בודאו, ואילו הוה ס"ל שאיסור סחורה מדרבנן, לא היה לו לאסור סחורה בדבר שאיסורו מן הספק דהוה ליה ספקא דרבנן ולקולא, וכתב ע"ז, ויש לדקדק עליו, דמה ראיה היא זו, והרי אפי' נאמר דאיסור סחורה מדרבנן, כיון שכבר נאסר באכילה משום דהוי ספיקא דאורייתא לגבי אכילה, חזר הספק להיות כודאי, ותו לא חשיב ספקא דרבנן, וכמו שכתבנו לעיל וכו'. ויש ליישב דבריו דשאני הכא ששני האיסורים באו כאחד, איסור אכילה ואיסור סחורה, ומיד שנאסר באכילה מכח ספיקא דאורייתא, הותר בסחורה מכח ספק דרבנן וכו'. ע"ש. (וזהו ע"פ מ"ש השעה"מ שם למעלה מזה, על דברי הרי"ף פרק כל שעה (מ א), בדין חטים שאינן מבוקעות שנמצאו בתבשיל בפסח, שהחטים אסורות משום דספקא דאו' לחומרא, והתבשיל מותר משום שאיסור משהו בפסח הוא רק מדרבנן, וספקא דרבנן לקולא, אלמא דאע"ג דהחטים נאסרו משום ספקא דאו', אפ"ה אם נתגלגל הדבר להיות איסורא דרבנן מחמת תערובתן בתבשיל, אמרינן ספקא דרבנן לקולא, ולכאורה זהו היפך הכלל שכ' הש"ך והפר"ח בכללי ס"ס דבכה"ג לא חשיב ספקא דרבנן, וע"ז יישב שדוקא אם הספקות באו בזה אחר זה, כגון ספק דרוסה שנתערב באחרות, לא חשיב ספקא דרבנן, משא"כ בדינו של הרי"ף שנמצאו חטים בתבשיל, שהספק דאורייתא של החטים, והספק דרבנן של התבשיל, באו שניהם כאחד, הילכך יש לאסור החטים מכח ספקא דאורייתא ולהתיר התבשיל משום ספקא דרבנן. ע"ש. וע"ע בשו"ת קול אליהו ח"א (חיו"ד סי' יח). ע"ש). ולפ"ז קושטא קאי שאם נאמר שאיסור סחורה מדרבנן, בספק איסור אזלינן לקולא, מדין ספקא דרבנן לקולא, ולא אמרינן דהוי איסור שנתגלגל מדאורייתא לדרבנן, שיש להחמיר בו. והרי זה כמבואר. וכבר כתבנו לעיל שאף הרמב"ם אפשר שיסבור דאיסור סחורה מדרבנן, ומ"ש "בין בספקו בין בודאו", אסיפא קאי, שבאיסור דרבנן מותר לעשות סחורה בין בספקו בין בודאו, וכמסקנת המשנה למלך. ובשו"ת דברי חיים אוירבך (חיו"ד ס"ס יא) הביא דברי הפני משה ח"א (סי' ג), שהובא במשנה למלך (ספ"ח מה' מאכלות אסורות), והעיר על זה, שאין מכאן ראיה, שי"ל שאע"פ שאיסור סחורה אינו אלא מדרבנן, מ"מ האיסור דרבנן נגרר אחר דאורייתא בחתיכה אחת לכ"ע וכו'. ע"ש. ולפי מ"ש השער המלך אתי שפיר דברי הרב פני משה. וע' בשו"ת חקרי לב ח"א מיו"ד (סי' קכט) שכתב לפקפק על הכלל שכ' הש"ך והפר"ח להחמיר בספק שנתגלגל מדין תורה להיות ספק דרבנן. וכתב להוכיח להקל בזה, ובסוף דבריו העיר גם ממ"ש בשו"ת תרומת הדשן (סי' קעח), דאע"ג דהפלוגתא היא בשל תורה, מ"מ לענין המכירה לעכו"ם הויא פלוגתא בשל סופרים, ואזלינן בתר המיקל. ומשמע דס"ל היפך הכלל הנ"ל, ועוד שהשער המלך הקשה על הכלל הזה מכמה דוכתי, ונדחק ליישב בחילוקים דקים, ואני מפקפק מאד בעיקר הכלל הזה, כי לא ראיתי לו שורש בדברי הפוסקים הראשונים, והדברים מורים שבכל אופן אמרינן ספק דרבנן להקל. ע"ש. וע"ע בשו"ת בן אברהם אבוקרא (סי' טז) מ"ש ג"כ להקל בזה. ע"ש. (וע"ע בספר בית דוד ביסטריץ (דף כז סע"א). ודו"ק) ושו"ר בשו"ת כתב סופר (חיו"ד סי' עד) בד"ה ולאחר, שכ', דמ"ש הפני משה להוכיח מד' הרמב"ם שכתב "בין בספקו בין בודאו", דאיסור סחורה הוי מה"ת, שאל"כ למה יהיה אסור בספקו, אינו מוכרח, שי"ל שכיון שעיקר האיסור מן התורה, וקי"ל ספקא דאורייתא לחומרא, החמירו גם שלא לעשות בו סחורה, כמו בודאי איסור תורה, ולא הקילו אלא באיסור של דבריהם. ושוב חזר וכתב, אבל לי נראה דמהכא מוכח דס"ל להרמב"ם שאיסור סחורה הוי רק מדרבנן, דאילו הוי דאורייתא, פשיטא דאף בספק דאורייתא אסור להסתחר, שכמו שאסור לאכול ממנו, משום דספקא דאורייתא לחומרא, ה"נ אסור לעשות בו סחורה, שכיון דתרוייהו מדאורייתא, האכילה והסחורה, מהיכא תיתי להקל בסחורה ולאסור באכילה, אלא ודאי דס"ל להרמב"ם שאין איסור סחורה אלא מדרבנן, והוה אמינא שכשם שמותר לעשות סחורה באיסורים של דבריהם, ה"נ בספק דאורייתא, כיון דסד"א לחומרא רק מדרבנן, לדעת הרמב"ם, מותר לעשות בו סחורה, קמ"ל, דדוקא איסור של דבריהם שעיקרו מדרבנן הקילו. עכת"ד. ולפי מש"כ לעיל שכוונת הרמב"ם בזה לאיסור של דבריהם דבין בספקו בין בודאו יש להקל בסחורה, וכמו שהעלה המשנה למלך במסקנתו, נדחית ראית הכתב סופר בזה. וע' היטב בשו"ת מהרש"ם ח"ה (סי' יט, דף יז ע"ג) בד"ה ומ"ש. וחלק ז' (ר"ס מב). ע"ש. ודו"ק.
 
<b>ה)</b> והנה מכל זה נראה להעיר על מ"ש הרב ערוגות הבושם על יו"ד (סי' נז ס"ק יא) בד"ה ובעיקר, שאף שהמשנה למלך ס"ל שאם איסור סחורה מדרבנן, מותר לעשות סחורה בספק איסור תורה, דהו"ל ספיקא דרבנן ולקולא, ושכן כתב הרב פני משה ח"א (סי' ג), מ"מ נראה לי שגם בספק איסור תורה אסור לעשות סחורה אפי' להסוברים שאיסור סחורה הוא מדרבנן, משום שאין עושים ספק דרבנן להקל לכתחלה בידים, וכמ"ש בס' מנחת יעקב בדיני ס"ס (במחודשים סעיף ה). עכת"ד. והניף ידו שנית בערוגות הבושם (סי' פג סק"ה), וכתב, כי הנה נראה דלהסוברים שאיסור סחורה הוי מדאורייתא, ודאי שגם בספק איסור תורה אסור לעשות סחורה, וכמ"ש הרמב"ם (ספ"ח מהל' מאכלות אסורות) שאסור בין בספקו בין בודאו, ומ"ש הפרי חדש (סי' פג ס"ק כו) להתיר להסתחר בדג ברבוטא, משום שראוי לסמוך על אותם גדולים שהתירוהו לאכילה, הילכך לגבי סחורה אמרינן אינהו מיכל אכלי ולדידן מסתם נמי לא סתים (חולין מט ב), תימה, שמאחר שהפר"ח עצמו ס"ל שאיסור סחורה מדאורייתא, א"כ מה לי אכילה ומה לי סחורה, אידי ואידי דאורייתא. [ולכאורה י"ל דס"ל דמעיקר הדין אפי' באכילה שרי, כיון שמבואר בתוס' (ע"ז מ סע"א) בזה"ל: "ומיהו אין לאסור דג הברבוטא כי אמת הוא שיש לו במים, ומשיר אותן בשעה שעולה מן הים". לכן בסחורה מיהא יש להתיר. וכ"כ החקרי לב ח"א מיו"ד (דף ריח ע"ב) ד"ה גם הראיה. וכן כתבנו בכף החיים (סי' קיז ס"ק סב). ע"ש]. וצ"ל דס"ל להפר"ח שכיון שכ' התה"ד בשם גליון התוס' שאיסור סחורה אינו אלא מדרבנן, הרי יש כאן ס"ס, שמא הלכה כדעת המתירים, ושמא איסור סחורה מדרבנן, וספקא דרבנן לקולא. אך באמת נראה שאין להחשיב סברת התה"ד לספק כלל, כיון שכמעט כל הפוסקים הסכימו שאיסור סחורה הוא מדאורייתא. ע"כ. והנה לטענתו הראשונה שאין עושים ספקא דרבנן לכתחלה בידים, י"ל כמ"ש המנחת יעקב שם שזהו דוקא בספק במציאות, אבל בספק פלוגתא דרבוותא שהוא ספק גדול ויש מקום להתלות באילן גדול כדעת מי שמתיר, מתירים אף לכתחלה, וכמ"ש לחלק בזה בשו"ת תרומת הדשן (סי' קעח), דאע"ג דעיקר הפלוגתא היא בשל תורה, מ"מ לענין מכירה לעכו"ם הוי פלוגתא בשל סופרים, ואזלינן בתר המיקל וכו', דלא דמי ספיקא דפלוגתא דרבוותא לספק שבגוף המעשה. ע"ש. והכא נמי ספקא בפלוגתא דרבוותא הוא, אם איסור סחורה מה"ת או מדרבנן. וע' בשו"ת כרם שלמה (דף עז ע"ב והלאה) שכתב, שכבר נתפשט המנהג לעשות ס"ס להתיר לכתחלה בפלוגתא דרבוותא, ושכן הורו כל הרבנים. ע"ש. וכ"כ מר בריה בשו"ת דבר משה ח"א (חיו"ד סי' לא). גם בשו"ת פרח שושן (חאה"ע כלל ג ס"ס ב) כ', שכבר פשטה ההוראה להקל בכל ס"ס אף לכתחלה. ע"ש. וכ"כ בשו"ת קול אליהו ח"ב (חיו"ד סי' ב). ובשו"ת שער אשר ח"א (חיו"ד סי' יב). ובשו"ת פני יצחק אבולעפייא ח"א (דף רלב ע"א). ועוד. וכן העלה בנ"ד בשו"ת חסד לאברהם (חיו"ד סי' ט דף פו ע"ד). ע"ש. וכבר הארכתי בזה בשו"ת יביע אומר ח"ז (חאו"ח סי' מב אות ב). ובספרי לוית חן (עמוד קי). ע"ש. ולטענת הערוגות הבושם (בסי' פג סק"ה) הנ"ל שכיון שכמעט כל הפוסקים ס"ל שאיסור סחורה מן התורה, אין לצרף סברת התה"ד בשם גליון התוס' לס"ס, הנה לפי הנראה חשב שסברת התה"ד בשם גליון התוס' דהוי מדרבנן, יחידאה הוא, וכמ"ש כמה אחרונים כן, אולם בהגלות נגלות לפנינו דעת הראב"ד והרשב"א דס"ל בהדיא שאיסור סחורה מדרבנן, ולדעת כמה גדולים מהאחרונים גם הרמב"ם סובר כן, והעלו כן להלכה. בודאי דחזי לאצטרופי לספק ספיקא. (וכן יש להשיב על מ"ש בשו"ת מצרף לכסף (חיו"ד סי' ז) בד"ה הן אמת, שאין לצרף סברא זו לס"ס, שהיא סברת יחיד, הוא התה"ד בשם גליון התוס', ושכן כתב הרב בני יעקב (סי' ג) וכו'. ע"ש. ולא ראה סברת הפוסקים הנ"ל). וע' בזבחי צדק (סי' קי ס"ק קמח) בדין עשיית ס"ס לכתחלה, ושם (סי' קי ס"ק קמט - קנ) בגדר עשיית ספק ספיקא בידים. ע"ש. וע' בשו"ת הגאון רעק"א מה"ת (סי' לב) שכתב, שהדבר שנוי במחלוקת גדולי הפוסקים, שמלשון הרא"ש פרק מרובה מוכח דס"ל דהוי דאורייתא ממש, וכן נוטה לשון התוס' פסחים (כג א). וכן דעת מהרש"ל ביש"ש (פ"ז סי' לו). וכן דעת התוס' יו"ט (פ"ז דשביעית). אולם דעת התה"ד (סי' ר) דהוי מדרבנן, וכ"כ בשו"ת רבי מנחם עזריה מפאנו (סי' כט). ובשו"ת מהר"ם די בוטון (סי' ה) וכו'. ע"כ. ומ"ש שמהרש"ל ס"ל דהוי מדאורייתא, הנה בשו"ת מהר"י אשכנזי (חיו"ד סי' לט דפ"א ע"ד) כ' להוכיח שדעת מהרש"ל איסור סחורה מדרבנן. ע"ש. ומ"ש שמהר"ם די בוטון (סי' ה) ס"ל דהוי מדרבנן, במחכ"ת המעיין יראה בתשובת מהר"ם די בוטון שם, שאדרבה העלה שאיסור סחורה הוי מן התורה, והוסיף, שאף מ"ש הרשב"א בתשובה שהובאה בב"י (סי' קיז), שאסור לעשות סחורה בדברים האסורים, גזרה שמא יבא לאכול מהם, אין כוונת הרב לומר שעיקר האיסור משום גזרה דרבנן, אלא טעמא יהיב הרב לדברים שדרך בני אדם לגדלם לאכילה, אע"פ שאדם זה מגדלם לשם עיבוד עורות, אסור לגדלם מן התורה, דאיכא חשש טובא שיבא לאכול וכו'. ע"ש. ובאמת שנראה שהמהר"ם די בוטון לא ראה גוף תשובת הרשב"א, אלא ממה שהובא ממנה בב"י, אבל הרי כ' הרשב"א בתשובה שם (בח"ג סי' רכג), שהחזיר עצמו אינו אסור בהנאה דבר תורה, ואפילו לעשות בו סחורה, אלא מדבריהם. ע"ש. ומבואר דס"ל דאיסור סחורה אינו אלא מדרבנן. וכיו"ב השיג בשו"ת ברית יעקב (סי' מב) על הט"ז והפר"ח שהתחכמו לעשות כוונים למ"ש הרשב"א, ולא ראו רק מ"ש בב"י בשמו, ואילו ראו גוף התשובה לא היו כותבים כן בדעת הרשב"א וכו'. ע"ש. ועכ"פ אין לכחד שיש רבים מהפוסקים דס"ל דאיסור סחורה הוי מדרבנן, וממילא שפיר יש לצרף סברא זו לספק ספיקא. ואמנם ראיתי להחקרי לב ח"א מיו"ד (ס"ס קמא, דף ריט ע"ב) שהביא דברי מהר"ש פלורנטין בשו"ת מגן שאול (סי' יד) שהתיר בנידונו במי שאינו צייד מטעם ס"ס, וכתב עליו, שדברי תימה הם, שמאחר שסברת התה"ד דאיסור סחורה מדרבנן, היא סברת יחיד, כמ"ש הפני משה ח"א (סי' ג), ורבו החולקים עליו, הרי סברת יחיד נגד הרוב לא חשיב ספק, שמדין תורה הולכים אחר הרוב וכו'. ע"ש. ובמחכ"ת גם הוא לא ראה סברת הראב"ד והרשב"א דס"ל שאיסור סחורה מדרבנן, וכדברי התה"ד בשם גליון התוס', וכן דעת ראבי"ה הנ"ל, ובשואל ומשיב תליתאה (ח"ג סי' ל) כ' להוכיח בראיה ברורה שכן דעת הר"ש (פ"ז דשביעית מ"ג), וסיים שכן דעת רוב הפוסקים, וכדברי הנודע ביהודה. ע"ש. וא"כ שפיר חזי לאצטרופי לספק ספיקא. ובלא"ה הרי הסכימו האחרונים דעבדינן ס"ס אפילו בסברת יחיד נגד רבים, וכמ"ש בשו"ת חסד לאברהם (חיו"ד סי' ט דפ"ו ע"ד). וכ"כ בשו"ת משאת משה ח"א (דף ג ע"ג). ובשו"ת בית דוד (חיו"ד סי' ו) ובשו"ת אהל יוסף (סי' ל). ובשו"ת דבר משה ח"ג (חיו"ד סי' ב). והובאו בזבחי צדק (סי' קי ס"ק קנח). ע"ש. וכ"כ בשלחן גבוה (סי' קיז סק"ו) שאם יש ספק אם הדגים טהורים או טמאים, עבדינן ס"ס להתיר, דשמא הדגים טהורים ושמא איסור סחורה מדרבנן. ע"ש. וכ"כ בשו"ת זרע אמת ח"ג (חיו"ד סי' צד), שמאחר שראינו שגם הרשב"א ס"ל דאיסור סחורה מדרבנן, ואף שהרשב"א עצמו בח"א (סי' שא) לא כ' כן, וצ"ל שחזר בו, ולא ידעינן איזו תשובה היא אחר חזרה, ומכלל ספק לא יצאנו, וכן דעת התה"ד בשם גליון התוס', א"כ י"ל דאיכא ס"ס, שמא איסור סחורה רק מדרבנן, ואת"ל דהוי מן התורה, שמא מה שאסרה התורה הוא משום גזרה שמא יבא לאכול ממנו, וכמ"ש הפר"ח. הילכך יש להתיר. עכת"ד. גם בשו"ת מהר"ם די בוטון (סי' ה) כתב, שאף למ"ד דאיסור סחורה הוי מן התורה, ה"ט משום שמא יבא לאכול ממנו. ע"ש. וכ"כ בשו"ת שי למורא (סי' יז) בד"ה וצ"ל, ושכן הסכים הגאון מהרח"ש. ע"ש. וכן הוא בשו"ת מהרח"ש ח"ג (סי' טז) בד"ה אמנם. ע"ש. וכן כתב בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' קח) ד"ה ומ"מ, והוכיח כן בראיה ברורה, דהיינו טעמא דקרא. ע"ש. וספק ספיקא כזה שייך גם בנ"ד וכמו שהעלית לנכון בכחא דהיתרא מטעם זה. ואמנם ראיתי להגר"ש קלוגר בהגהותיו על הפמ"ג (סי' פד שפ"ד ס"ק יח) שתמה על מ"ש הפמ"ג, שאף למ"ד איסור סחורה מן התורה, הטעם הוא משום דשמא יבא לאכול ממנו, וכתב, שדוקא למ"ד איסור סחורה מדרבנן הוי הטעם משום גזירה דשמא יבא לאכול, אבל למ"ד איסור סחורה דאורייתא, גזרת הכתוב הוא, ולא ס"ל הטעם משום חשש שיבא לאכול. ע"ש. (והובא בדרכי תשובה סי' קיז סק"ו). וכ"כ עוד הגרש"ק בשו"ת טוב טעם ודעת (תליתאה ח"ב סי' ו). ע"ש. אולם דעת רוב האחרונים בזה כד' הפמ"ג, וכנ"ל. ולכן כל שאין חשש שיבא לאכול ממנו מותר. וכ"כ בשו"ת שמן המשחה (סי' מו דקכ"ט ע"ג). ע"ש. ולכן בנ"ד שאין לבעל המלון שום גישה לדברים האסורים, שנעשים על ידי החברה, לצורך האורחים הגוים שלהם, וגם אין לו שום קנין במאכלים האסורים, ואינו נוטל ברווחים אלא עבור מה שהעמיד את המלון לרשותם, אין בזה שום איסור כלל. וכמ"ש כיוצא בזה בשו"ת חסד לאברהם (חיו"ד ס"ס ט) בשם שו"ת עין משפט (חיו"ד סי' א) שפועל ישראל מותר לו להתעסק בחנות של עכו"ם שמסתחר בדברים האסורים באכילה, הואיל ואין לו בהם שום קנין. וכן פסק בזבחי צדק (סי' קיז ס"ק מו). וכן העלה הגאון שואל ומשיב (קמא, ח"ג סי' קכב, ותנינא ח"ג סי' נז). וכן פסק בשו"ת מהרש"ם ח"א (סי' קכו). ע"ש. וכבר הבאתי דברים אלה בכף החיים (סי' קיז ס"ק עב), ושכן הסכימו כמה אחרונים. ע"ש. וע' להגר"ח פלאג'י בספר רוח חיים (סי' קיז סק"ב) ד"ה ומיהו, שכתב, שנראה פשוט שמותר לישראל לתת מעות לגוי על מנת שיחלוק עמו ברווחים, והגוי יושב בחנות שלו ועוסק בדברים האסורים באכילה, כי הגוי אדעתא דנפשיה קא עביד. ע"ש. וכן העלה בשו"ת דבר משה ח"א (חיו"ד סי' יג). וכן הסכימו כמה אחרונים, וכמש"כ בכף החיים (סי' קיז ס"ק סט). (וע' בשו"ת בית יצחק ח"א מיו"ד סי' קמג אות ט. ובשו"ת נהרי אפרסמון (חיו"ד סוף סי' קלד). ע"ש). וכ"ש כאן שאין לו שום קנין בדברים האסורים שבמלון, שבודאי אין בזה משום סחורה בדברים האסורים, וכמ"ש ג"כ בשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סי' קלח) ובשו"ת יד יצחק ח"ב (סי' קנג). ע"ש. (וראה עוד להלן בסוף הסימן). וע' בשו"ת אם לבינה (חיו"ד סי' כד). ובשו"ת מים טהורים (חיו"ד סי' כג). ע"ש.
 
<b>ו)</b> וראה ראיתי מה שהבאת (באות ה) דוגמאות למ"ש האחרונים בדעת הרשב"א, שאפי' נאמר שאיסור סחורה מן התורה, מ"מ טעם האיסור משום גזרה שמא יאכל ממנו, וכשאין לחוש לכך יש להתיר, והזכרת דברי הר"ן (ריש פסחים) שטעם התורה שאסרה החמץ בבל יראה, גזרה שמא יאכל ממנו, (וזה י"ל שהכתוב בעצמו כתב הטעם הזה, ולא יראה שאור בכל גבולך שבעת ימים "כי" כל אוכל מחמצת ונכרתה הנפש ההיא וכו'). ועוד דוגמאות רבות. וכל דוגמאות אלו הביאותים בשו"ת יביע אומר ח"ג (חיו"ד סי' כא אות ד), והוספתי שם מ"ש הרמב"ם (פ"א מה' גניבה ה"ב), שאסור לגנוב דרך שחוק או ע"מ להחזיר וכו', הכל אסור "שלא ירגיל עצמו בכך". וכתב בש"ע הגר"ז (בהל' גזילה וגניבה בקו"א סעיף ב), שאיסור תורה הוא, ואורחיה דהרמב"ם לפרושי טעמא דקרא. ע"ש. (ומיהו במשכנות הרועים מע' ג' אות לג כתב להוכיח מדברי הרמב"ם אלו דהוי רק מדרבנן. ואינו מוכרח. ובשו"ת עמודי אש (סי' א אות ח) ד"ה ובזה, תמה על מ"ש הלחם משנה ג"כ דהוי איסור דרבנן, שלא ראה מ"ש הרמב"ם בספר המצות (מל"ת סי' רמד) וכו' דמוכח דהוי דאורייתא, וכדברי הגר"ז. ע"ש). ויש להעיר עוד מדברי הרמב"ם (סוף פ"ז מהל' דעות) שהטעם שאמרה תורה לא תטור, הוא משום שמא יבא לנקום. ע"ש. וע"ע רשב"ם ב"ב (פט ב) שכ', דהא דאמרינן התם שאסור לאדם שישהה מדה חסרה או יתרה בתוך ביתו ואפילו היא עביט של מי רגלים, משום דזמנין דאתי למדוד בה וכו'. ומבואר בסמ"ק (סי' רעה) שאפי' בכה"ג הו"ל איסור מן התורה, גזרה שמא ימדוד בה. וע"ע בדברי הגרי"פ פירלא על ספר המצות לרב סעדיה גאון ח"ב (דף קסו ע"ד). ע"ש. וע"ע בסנהדרין (יח א) כ"ג שמת לו מת אינו יוצא אחר המיטה, ופירש רש"י, דילמא אתי למינגע, והיינו דאזהר קרא ומן המקדש לא יצא, כלומר מקדושתו לא יצא, שיתרחק מן הכיעור שלא יבא לידי טומאה וכו'. אלא שהרמב"ן בהשגות לס' המצות (שרש ה') כ' דהאי דרשא דסנהדרין אסמכתא בעלמא היא. ע"ש. וע' מ"ש בזה בשו"ת חקרי לב ח"א מיו"ד (סי' קיח, דף קצב ע"ד והלאה). ע"ש. וע"ע בשו"ת יביע אומר ח"ד (חיו"ד סי' ו אות א). ובשו"ת יד סופר (סי' כו) ובספר לקח טוב להגר"י ענגיל (כלל ח). ובשו"ת בית יצחק (ח"ב מיו"ד סי' קמח) ובשו"ת צפנת פענח (סי' קצח). ובשדי חמד (מע' א כלל קכא). ע"ש. כלל העולה מכל זה שיש להתיר בנידון דידן, ויפה כתבת (בסוף אות ג), שאפי' למי שאוסר בנותן מעות לגוי להתעסק בהן, והגוי יושב בחנותו, ומתעסק גם בדברים האסורים מן התורה, שיש בזה משום איסור סחורה בדברים האסורים, שאע"פ שאין הישראל נמצא שם, יש לחוש שכיון שהעסק והסחורה נעשים ממעותיו של הישראל, יש לחוש פן יסור לראות ופן ישלח ידו ויאכל מהם, משא"כ בנ"ד שאינו שותף כלל בדברים האסורים, ואין לו חלק ונחלה בהם, והריוח שמקבל הוא רק עבור החדרים שבמלון שבבעלותו, בכה"ג שפיר דמי גם למי שאוסר שם. וכ"ש שרבים סוברים להקל גם בנותן מעות לגוי להתעסק בהם, והוא שותף בריוח, ואפי' את"ל שלא יצא הדבר מידי ספק יש בנ"ד ספק ספיקא להקל. ובאמת שכן ראיתי בשו"ת ברית יעקב (ס"ס מג) ד"ה גם, שצידד להחמיר בנותן מעות לגוי להתעסק בהן, והגוי מתעסק בדברים האסורים בחנותו, משום שאולי יש לחוש שכיון שהסחורה היא גם של ישראל, שנקנית ממעותיו, אע"פ שהגוי מתעסק בה בביתו, אפי' הכי יש לחוש שמא ילך לבית הגוי המתעסק בה, ויבא לאכול ממנה, כיון שהסחורה היא קנין כספו. ע"ש. ומוכח דבנ"ד דלא שייך לומר כן שפיר דמי. וברכה לראש משביר הגביר היקר המחזיק במוסדות התורה בעין יפה וברוח נדיבה, השי"ת יתן לו משאלות לבו לטובה ולברכה, ובכל אשר יפנה ישכיל ויצליח. בעושר וכבוד ושובע שמחות וכל טוב אמן.
 
בברכת התורה עובדיה יוסף ס"ט
<h3>סימן יד</h3>
 
בדין המבשל במזיד בקדרת איסור שאינה בת יומה
 
<b>שאלה:</b> קדרה שנתבשל בה דבר איסור, ולאחר מעת לעת בישלו בה מאכל היתר ללא הכשרה, במזיד, האם מותר הוא באכילה, לפי ההלכה שנותן טעם לפגם מותר, או לא.
 
<b>תשובה:</b> במסכת עבודה זרה (דף עו א) מבואר שגזרו חז"ל שלא להשתמש בקדרה שאינה בת יומה, אע"פ שפולטת טעם לפגם, גזרה משום קדרה בת יומה. וכן פסקו הטוש"ע ביו"ד (סי' קכב ס"א) בזה"ל: קדרה שאינה בת יומה, ששהתה מעת לעת מעת שנתבשל בה האיסור, הרי היא נותנת טעם לפגם, ואע"פ כן אסרו חכמים לבשל בה לכתחלה, גזרה משום קדרה בת יומה, בין שהיא בלועה מאיסור ובא לבשל בה היתר, ובין שבלועה מבשר ובא לבשל בה חלב, או להיפך, ע"כ. וכתב הפרי מגדים יו"ד (שפתי דעת סי' צט סק"ז), נראה לי שהמבשל במזיד בקדרת איסור שאינה בת יומה, התבשיל אסור, כדין המבטל איסור לכתחלה שאם עשה במזיד התבשיל אסור. אמנם בשו"ת בנימין זאב סימן שיט, בדין אשה שפשעה ובישלה בקדרת איסור לאחר מעת לעת, נראה שסובר להתיר התבשיל בדיעבד. אך לפע"ד נראה שאסור. וצ"ע, ע"כ. (וכן כתב בפשיטות לאסור בפרי מגדים או"ח סי' תנא מש"ז סק"ב). וכן פסק בשו"ת בית שלמה (חיו"ד ס"ס קעה), ע"ש. אולם בספר תפארת למשה (סימן צד בש"ך ס"ק כב) כתב להתיר, מפני שלא מצינו שקנסו חכמים בזה, הואיל ואינו אלא נותן טעם לפגם, ע"ש. ולכאורה יש להוכיח כן מהגמרא במס' ע"ז (דף עה סע"ב): תנו רבנן, הלוקח כלי תשמיש מעכו"ם, דברים שנשתמש בהן ע"י חמין כגון יורות וקומקומוסין מגעילן ומטבילן והן טהורים. דברים שנשתמש בהן ע"י האור כגון שפודים ואסכלאות מלבנן באור ומטבילן והן טהורים. וכולם שנשתמש בהן עד שלא יטביל ושלא יגעיל ושלא ילבן, תני חדא אסור, ותניא אידך מותר. לא קשיא הא כמ"ד נותן טעם לפגם אסור, הא כמ"ד נטל"פ מותר. וקשה, למה הוצרך להעמיד הברייתא האוסרת שלא כהלכה, דהא אנן קי"ל נטל"פ מותר, לימא דמיירי שעבר במזיד ונשתמש בקדרה ללא הכשרה, ומש"ה קנסינן ליה לאסור, ואידך ברייתא מיירי שעשה כן בשוגג, ולא קנסינן שוגג אטו מזיד, כדין המבטל איסור לכתחלה (ביו"ד סי' צט ס"ה). אלא ודאי שגם במזיד לא קנסוהו, כיון דהוי נטל"פ. ויש לדחות, דהיינו טעמא דלא משני הכי, משום שלשון "אסור" משמע לכולי עלמא, ולא רק למבשל ולמי שנתבשל בשבילו, והרי גם בדין המבטל איסור לכתחלה לא קנסו אלא למבטל עצמו ולמי שנתבטל בשבילו, אבל לשאר כל אדם מותר.
 
<b>ב)</b> וראיתי להערוגות הבושם ביו"ד (סי' צט סק"ג) שכתב, שנראה שצדקו דברי הבנימין זאב שפסק להתיר, כי בדיעבד אין לאסור מטעם מבטל איסור לכתחלה שבמזיד אסור, הואיל ובקדרה שאינה בת יומה אי אפשר לבוא לידי נתינת טעם כלל, כיון דהוי טעם פגום, ולכן לא אמרו בגמ' שהטעם שאסור לבשל בקדרה שאינה בת יומה משום מבטל איסור לכתחלה, אלא משום גזרה אטו בת יומה, ומה שאסרו במזיד במבטל איסור לכתחלה אע"פ שהאיסור נתבטל ונהפך להיתר, מכל מקום חששו לשמא יהיה מעט יותר מהאיסור ויהיה בו כדי נתינת טעם, ויבא לאיסור תורה, שטעם כעיקר דאורייתא. ומה"ט כתבו הרשב"א והר"ן שאם היה כלי שדרכו להשתמש בו בשפע, ובלע איסור מועט שאי אפשר שיבא לידי נתינת טעם, מותר לבשל בו לכתחלה, אפילו כשהוא בן יומו, ואין בזה משום מבטל איסור לכתחלה. וכן פסק בש"ע (סי' צט סעיף ז וסי' קכב סעיף ה). וע' באחרונים שם. והרי גם בקדרה שאינה בת יומה אי אפשר לבא לידי נתינת טעם כלל, ואין מקום לאסור משום מבטל איסור לכתחלה, ורק משום גזרה אטו בת יומה החמירו, ומשום גזרה זו לא מצינו שאסרו מטעם קנס, ואין לדמות גזרות חכמים זו לזו, כמ"ש תוס' חולין (קד א) עכת"ד. וכיוצא בזה כתב בשו"ת זית רענן ח"א (בדיני דשיל"מ סימן ג אות ב, דף סז ע"ב), שמבואר בע"ז (עו א) שלא אסרו קדרה שאינה בת יומה אלא משום גזרה אטו בת יומה, וא"כ בדיעבד אפילו עבר ובישל בה במזיד התבשיל מותר, וקשה דהא לדעת הרשב"א גם בנטל"פ משום ביטול אתינן עלה, וא"כ כשבישל בה במזיד היה לנו לאוסרו על המבשל, כמו שנפסק ביו"ד סי' צט שהמבטל איסור לכתחלה במזיד אסור למבטל, ולא היה צריך לומר הטעם משום גזרה, שבזה מקטין את האיסור לענין דיעבד. וכן יש להקשות על מ"ש הרשב"א בכלי שדרכו להשתמש בו בשפע שמותר לכתחלה להשתמש בו אפילו כשהוא בן יומו, כיון שא"א שיבא לידי נתינת טעם, ואטו יעלה על הדעת שיתירו לבטל משהו בעין. ונראה שעיקר כוונתו דשאני בלוע בכלי שאין אנו דנים על הכלי אלא על התבשיל שיתבשל בתוכו ואז הוא עתיד להתבטל, וכיון שסופו להתבטל דנים אותו כמבוטל, ולכן אין לדון משום שאין מבטלים איסור לכתחלה וכו', ולכן גם בקדרה שאינה ב"י אינו אסור אלא משום גזרה אטו ב"י בלבד, ואם בישל בה במזיד בדיעבד מותר, ע"ש. אולם באמת שמבואר להדיא בדברי הרשב"א בתורת הבית הארוך (בית ד' סוף שער ד', דף קכט ע"א), שאם עבר ובישל במזיד בקדרה שאינה בת יומה התבשיל אסור למבשל, שכתב, ולפי מה שביארנו שסתם כלים אינם בני יומן, ושאסור להשתמש לכתחלה בכלי שאינו בן יומו, אע"פ שנותן טעם לפגם, יש לנו לבאר אם מותר לומר לגוי לבשל לו מרקחת בכלים של הגוי, ואם עבר ועשה כן, האם מותר בדיעבד או לא, והנה בחולין (ו א) אמרינן כיון דאמר לה עשי לי משליכי כמאן דעריב איהו בידים דמי, לפיכך נ"ל שאסור לומר לגוי לעשות לו מרקחות בכליו, שהרי הוא כמו שמבשל בעצמו בידים בכלים של הגוי, ואפילו בדיעבד אסור, כאילו הוא עירב את האיסור וביטלו בידים. ואע"פ שלא אסרו חכמים בכלי שאינו בן יומו בדיעבד, מ"מ כיון שלכתחלה אסור כל שאומר לגוי לעשות לו הרי הוא כמבטל גיעולי עכו"ם לכתחלה, ולכן אפילו בדיעבד אסור למי שאמר כן ולמי שנעשה בשבילו. ע"כ. והביאו מרן הבית יוסף (בסי' קכב). וזה מבואר להדיא כדברי הפרי מגדים וסיעתו, שאם עבר ובישל במזיד בקדרה שאינה בת יומה, התבשיל אסור אף בדיעבד למבשל ולמי שנתבשל בשבילו, כדין המבטל איסור לכתחלה. וכ"כ להדיא המאירי במגן אבות (ענין י"ג עמוד נח). ע"ש.
 
<b>ג)</b> והן אמת שראיתי בשו"ת שם אריה (חיו"ד סימן כג), שהעירו לו על דבריו שבספר ערוגות הבושם הנ"ל, מדברי הרשב"א בתורת הבית הנ"ל, וחזר והניף ידו שנית לעשות סניגורין לדבריו, שיש לומר שהרשב"א לשטתו שסובר שאף שבקדרה שאינה בת יומה הוי נותן טעם לפגם, מ"מ עדיין הטעם הבלוע ראוי לגר, ואסור הוא כשעומד בפני עצמו, ורק אינו אוסר תערובתו, והובאו דבריו בבית יוסף ובש"ך יו"ד (ר"ס קג). אבל לפי מ"ש הרא"ה (בבדק הבית דף קט ע"א) שכיון שהטעם פגום הוי גוף הטעם היתר, י"ל שאין כאן דין מבטל איסור כלל כדי לאסור המאכל כשעבר ובישל במזיד בקדרה שאינה ב"י, ומעתה י"ל שהרשב"א שאסר מטעם מבטל איסור לכתחלה, הוא לשטתו שהטעם הפגום בפני עצמו אסור הוא, ואם עבר ובישל במזיד יש לאסור בדיעבד כדין מבטל איסור לכתחלה, משא"כ לדעת הרא"ה שגוף הטעם היתר הוא יש להתיר בדיעבד, ומכיון שבדין מבטל איסור לכתחלה אינו אלא קנס מדרבנן, בכה"ג יש לסמוך על דברי הרא"ה להתיר, כדברי הבנימין זאב. ע"כ. (ולכאורה יש סיוע קצת לדבריו ממ"ש הריטב"א בחי' לע"ז (עד ב) בד"ה אלמא כל שמכניסו לקיום אפי' לפי שעה גזרו ביה רבנן, ודעת מורי הרא"ה, דכיון דנקט לישנא דגזרו, בדיעבד אם הניחם בלא חותם ביד עכו"ם לפי שעה, סגי להו בשכשוך, שלא גזרו אלא לכתחלה גזירה משום תשמיש קבוע. אבל לא נראה כן משאר פוסקים. עכ"ל. וע"ע להרא"ה בבדק הבית (דף קנד ע"א) שכ' כן בשם הרמב"ן. וכן כאן שהלשון בגמרא גזירה קדרה שאב"י אטו ב"י, י"ל דבדיעבד מיהא לא גזרי' איסור אליבא דהרא"ה. אולם יש לחלק. ודו"ק) ובמחכ"ת ירד להציל ולא הציל, ואשתמטיתיה דברי הרא"ה עצמו בבדק הבית (דף קכט ע"א), שהסכים להדיא לדברי הרשב"א, שאם בישל במזיד בקדרה שאינה בת יומה אסור גם בדיעבד, ואם אמר לגוי בשל לי כמו שבישל בעצמו דמי ואסור. ע"ש. נמצא שמה שתלה הגאון בעל שם אריה דבר זה במחלוקת הרשב"א והרא"ה, אינו מכוון להלכה, מאחר שהרא"ה עצמו כתב להדיא לאסור, שכל שעבר במזיד על גזרת חז"ל נאסר עליו אף בדיעבד. וע' בערך השלחן יו"ד (סי' קכב סק"ג).
 
<b>ד)</b> גם מ"ש הגאון בעל שם אריה שם, שיש לומר עוד שדין זה תלוי במחלוקת הראשונים באיסורי משהו, כגון חמץ בפסח, אם נותן טעם לפגם מותר, שלדברי הסוברים שנותן טעם לפגם לא גרע ממשהו ואוסר, (וכמ"ש תוס' ע"ז סו א). לפי זה המבשל בקדרה שאינה בת יומה הוי כמבטל איסור לכתחלה, כיון שעכ"פ יש בה איסור משהו. אבל לדעת החולקים וס"ל שנטל"פ אף משהו לא הוי, ממילא לא הוי כמבטל איסור, לכן כשעבר ובישל בקדרה שאינה ב"י שטעמה פגום, אפילו משהו ליכא, וא"כ יש להקל בזה כיון דהוי רק קנסא מדרבנן, וסמכינן על דעת רוב הפוסקים דס"ל דנטל"פ אפי' משהו לא הוי. ע"כ. והנה למטוניה דמר היה לו לומר ביתר שאת שהרשב"א שאוסר בעבר ובישל במזיד בקדרה שאינה ב"י, לשיטתו שכתב בשו"ת הרשב"א ח"א (סי' תצט) ובמיוחסות (סי' קנא) להחמיר בדין נטל"פ בפסח. ע"ש. אולם באמת שגם טעם זה לא יגהה מזור, כי הנה בחי' הריטב"א (ע"ז סו. ובנד"מ צד שסד) פסק, שנטל"פ מותר גם באיסורי משהו, כחמץ בפסח, וכ"כ בשמו בנימוקי יוסף (פסחים ל ב), וכתב בחי' הריטב"א (ע"ז סח. ובנד"מ צד שע) בד"ה והלכתא דלא אסרה תורה אלא קדרה בת יומה, וז"ל: "ומכל מקום אם בישל בקדרה שאינה ב"י במזיד קנסינן ליה ואסרינן ליה עלויה". ע"כ. וכן כתב עוד הריטב"א בחי' לע"ז לג: בד"ה ואסיקנא. ע"ש. גם הרא"ה בבדק הבית (דף קכו ע"א) פסק, שנטל"פ מותר גם באיסורי משהו, משום דלא חשיב אלא כעפרא בעלמא, וסיים שם, ואעפ"כ קדרה של נכרי שאינה ב"י בודאי שאסור לבשל בה. ע"ש. ובבדק הבית (סוף שער ד) הנ"ל אסר גם בדיעבד אם עבר ובישל במזיד בקדרה שאינה ב"י. ע"ש. גם המאירי (ע"ז סו. עמוד רסט) פסק, שנטל"פ מותר גם באיסורי משהו, כחמץ בפסח, משום דעפרא בעלמא הוא, וכמי שאינו דמי, והמאירי עצמו (בסוף ע"ז עו. עמוד של"א) הביא להלכה דברי הרשב"א בתורת הבית הנ"ל לאסור בדיעבד כשאמר לגוי לבשל לו מרקחת וירקות בקדרתו של הגוי, שהואיל ובשליחותו נעשה הרי הוא כמי שעשאו בידים, ואם עשה כן במזיד אף בדיעבד אסור, כדין מי שבישל בידים, וכמו שאמרו בחולין (ו א). וכן כתב עוד המאירי (שם עמוד שכט) בסוף ד"ה כל כלי, שאע"פ שבדיעבד אם בישל בקדרה שאינה בת יומה מותר, דהוי נטל"פ, אם עשה כן במזיד אסור לו מתורת קנס, ואם עשה כן למכור לאחרים אסור ליטול דמיו. ע"ש. וכ"כ עוד המאירי במגן אבות (ענין יג עמוד נח). הא קמן שכל שלשת הגדולים הנ"ל שסוברים שנטל"פ הוי כעפרא בעלמא, ואף באיסורי משהו יש להתיר נטל"פ, מ"מ כתבו שאם עבר ובישל במזיד בקדרה שאינה ב"י גם בדיעבד אסור. וראה עוד בהרא"ש (בפרק ה' דע"ז סימן ו) שהעלה ג"כ דנטל"פ באיסור משהו אזלינן לקולא. והוא ז"ל בפסקיו (פ"ב דע"ז סי' לה) כתב, ואם תאמר הא דאמרינן בחולין (ח ב) השוחט בסכין של עכו"ם, רב אמר קולף, רבב"ח אמר מדיח, והא סתם כליהם אינם בני יומן, י"ל דהתם מיירי בידוע שהוא בן יומו. אי נמי בשוחט בסכין שלהם לכתחלה על מנת להדיח או לקלוף אח"כ, דדוקא בדיעבד התירו נטל"פ. ע"כ. מוכח שלפי התירוץ השני אם השתמש במזיד בכלי שאינו ב"י אף בדיעבד אסור. (וע"ע בהגהות אשרי פ"ק דחולין סי' ט שכתב שאם שחט במזיד בסכין שלהם אפילו אינו בן יומו צריך קליפה. וכ"ה בדרכי משה יו"ד סי' י סק"ב. וע' בכף החיים שם ס"ק כו. ודו"ק) ועכ"פ מאחר שמפורש להדיא בדברי הרשב"א והמאירי והריטב"א והרא"ש לאסור בנ"ד בודאי שכן עיקר להלכה.
 
<b>ה)</b> ומה שכתב עוד בשו"ת שם אריה לחלק בזה בין כלי שאינו ב"י של גוי, לכלי שאינו ב"י של ישראל, שבכלי של גוי למדים מדין גיעולי כלי מדין שאסרה תורה להשתמש בהם, שיכול לבוא לידי נתינת טעם בקדרה ב"י, או ע"י בישול דבר חריף, ולכן יש מקום לקונסו כשבישל בו במזיד, וכמ"ש הרשב"א, אבל בקדרת ישראל הרי לדעת כמה פוסקים טעם כעיקר מדרבנן, ולדעת הרשב"א הוי ספק, וא"כ אי אפשר לבא לאיסור תורה ודאי בכלי של ישראל, שאין למדין מכלי מדין שחידוש הוא, או כמ"ש רש"י (חולין צט ב) דהו"ל ב' כתובים הבאים כאחד (עם הראיה ממשרת) ואין מלמדין. ולכן אם עבר ובישל בכלי שאינו ב"י יש לסמוך באיסור קנסא דרבנן על הפו' דס"ל טעם כעיקר דרבנן. ע"כ. ואינו מחוור כלל, ובאמת שהרשב"א סובר בודאי שטעם כעיקר מדאורייתא, שהרי פסק שאם נתערב מין בשאינו מינו ונשפך, וספק אם יש ס', סד"א לחומרא. וכן פסק מרן בש"ע (סי' צח ס"ב). ואילו היה ספק בדבר הרי יש כאן ספק ספיקא, שמא יש ששים, ושמא טעם כעיקר מדרבנן, וספק אחד מדרבנן וספק ספיקא בדאורייתא קי"ל דהוי לקולא, וכמ"ש הש"ך ופר"ח (סי' ק"י), ובברכי יוסף א"ח (ס"ס קפו), ובשו"ת קול אליהו ח"א (חאו"ח סי' ו). ושאר אחרונים. אלא ודאי דס"ל שטעם כעיקר מדאורייתא בודאי. ומדברי הרי"ף והרא"ש בפסחים (מ א) מוכח להדיא דס"ל דטעם כעיקר מה"ת, וזאת מלבד דעת ר"ת והראב"ד וסיעתם. ולכן יפה פסק מרן לאסור בנשפך במין בשאינו מינו. (וע' בפרי מגדים בשער התערובות בחלק השני ספ"ב בד"ה ואני). וגם מד' הרשב"א והמאירי נראה שאין חילוק בזה בין כלי של גוי לשל ישראל. וכן פסק בפשיטות במעשה נסים על הזבחי צדק (סי' קכב ס"ק טו). ודו"ק.
 
<b>ו)</b> וכן בקדש חזיתיה להרדב"ז בתשובה ח"ג (סימן תריז) שכתב, שאם היה יודע שאסור לכתחלה לבשל בקדרה שאינה בת יומה, ועבר ובישל בה במזיד, אסור גם בדיעבד. והוסיף, שאע"פ שבאיסור דרבנן קי"ל שמבטלים איסור לכתחלה, ואיסור הקדרה שאינה בת יומה הוי רק מדרבנן, י"ל לפמ"ש התוספות (ביצה ד ב) שבאיסור דרבנן שיש לו עיקר מן התורה אין מבטלין, ואיסור נותן טל"פ חשיב יש לו עיקר מן התורה. ע"כ. ולכאורה יש מקום עוד להרחיב תירוצו, לפי מ"ש בתשובת הרדב"ז בחלק ה' (סימן ב' אלפים ור"ה) וז"ל: ואכתי קשה, למה הוצרכו כלי מדין הגעלה, הלא סתם כלי גוים אינם בני יומן, והוו נותן טעם לפגם, וקי"ל נטל"פ מותר. וי"ל שנטל"פ מותר בדיעבד דוקא, אבל לכתחלה אסור לבשל בהם עד שיכשירם כל כלי כראוי לו. ע"כ. נמצא דס"ל שאיסור הבישול לכתחלה בכלי מדין הוי מן התורה. אלא דלכאורה קשה שהרי אמרו (בפסחים מד: ובע"ז עה ב) לא אסרה תורה אלא קדרה בת יומה, ואף לרבנן דאמרי חידוש הוא משום שקדרה ב"י נמי אי אפשר דלא פגמא פורתא. מ"מ נראה שקדרה שאינה ב"י לא היתה בכלל האיסור של כלי מדין, ורק רבנן גזרו קדרה שאב"י אטו ב"י, וכדמסקינן בע"ז (עו א). הן אמת שבנוסחאות הגמ' של הראשונים נראה דלא גרסי מ"ש בגמ' שלנו (בע"ז עו א): "מכאן ולהבא לשתרי, גזרה קדרה שאינה ב"י אטו בת יומה". כמ"ש ר"ת בספר הישר (ס"ס תקפא, ובדפוס חדש ירושלים תשל"ד ס"ס תש"צ), שיש ספרים דל"ג הכי. וכן מוכח בחי' מהר"ם חלאוה (פסחים ל א). ע"ש.
 
<b>ז)</b> וכן בתשו' הרשב"א (סי' תצח), הוצרך להביא ראיה שאסור לבשל בקדרה שאינה ב"י, מהגמ' (ע"ז עה ב) וכולן שנשתמש בהן עד שלא יגעיל מותר, ומוקי לה כמ"ד נטל"פ מותר, אלמא דוקא שנשתמש בדיעבד הא לכתחלה לא. ושהביא ראיה זו לרבו הרמב"ן והודה לדבריו, והוסיף לו הרמב"ן ראיה מחולין (קיא ב) מפינכא דר' אמי דאמלח בה בישרא ותברה, ואם איתא לשהייה עד למחר ואמאי תברה. וסיים בתשובה הנ"ל, ומצאתי לרב שרירא גאון בתשובה דגריס במס' ע"ז, והלכתא נטל"פ מותר, וה"מ בדיעבד, אבל לכתחלה אסור. עכ"ל. (וכ"כ בתורת הבית דף קכו ע"א). וכן הר"ן בתשובה (סי' סט) הביא ב' ראיות הנ"ל לאסור לכתחלה לבשל בקדרה שאינה ב"י, ומוכח דלא גריס הכי בגמ' (ע"ז עו א). וכבר העיר על זה המהרלנ"ח בתשובה (סי' קכא), אלא שסיים שקשה לומר שלא היה בספרי הגמרא שלהם הקושיא והתירוץ שבגמ' (דף עו א) דגזרינן קדרה שאב"י אטו ב"י. ע"כ. אבל האמת היא כן, שלא היו גורסים כן בספריהם. וכן כתב בביאורי הגר"א יו"ד (ר"ס קכב). וכן העיר הגר"י טייב בערך השלחן (סי' קכב סק"ב) ע"ד המהרלנ"ח. וע"ע להרה"ג המו"ל חידושי הר"ן (ע"ז סז ב). ע"ש. ועכ"פ מה שכתב הרדב"ז שאסור מה"ת לבשל לכתחלה בקדרה שאינה ב"י. נראה לכאורה שהוא תמוה, אולם ראיתי בחי' הרמב"ן (ע"ז סז א) בד"ה כל, שכתב וז"ל: ולמ"ד נטל"פ מותר דאמרינן לא אסרה תורה אלא קדרה בת יומה, הכי קאמר, כולם משום חששת בת יומה אסרתן, ולכתחלה, אבל אם בישל בהן מותר, שסתם כליהם אינם בני יומן. ויש מי שפירש לא אסרה תורה אלא קדרה שהיא ודאי בת יומה, ואם בישל אסור, והוצרך לומר כן לפי שלא מצינו בתורה בשום דבר שאסור לכתחלה ובדיעבד מותר. ע"כ. הרי שלפירוש הראשון מחלק בדאורייתא נמי בין לכתחלה לדיעבד, ומיירי בסתם כליהם שאינם בני יומן, ואפ"ה לכתחלה אסור מן התורה. (וס"ל כמ"ש תוס' פסחים יא. שאף בדאורייתא אשכחן שאסור לכתחלה ומותר בדיעבד. ע"ש). וכן מוכח ממ"ש הראב"ן (סי' שיג), דה"ט שאמרה תורה גבי חטאת וכלי חרש אשר תבושל בו ישבר, ולא אמרינן דלשהייה למחר ולשתרי, דהוי נטל"פ, וכו', משום דהוי כמבטל איסור לכתחלה, וש"מ דהא דקי"ל אין מבטלין איסור לכתחלה מדאורייתא הוא. דסבירא ליה שגם בקדרה שאינה בת יומה אסור לבשל בה לכתחלה מן התורה. וכיו"ב כתב הגאון הנצי"ב בספר העמק שאלה (פרשת מטות סי' קלז אות ב, דף קמ רע"ב), שמה שאמרו בע"ז (עו א) גזירה קדרה שאינה ב"י אטו ב"י, לא תימא שגזרה מאוחרת היא, אלא מימות משה רבינו היא, שהרי צוויו של אלעזר בכלי מדין היה כמה ימים אחר המלחמה, ובלא"ה קי"ל סתם כלים אינם בני יומן, אלא ודאי שהגעילו גם כלים שאינם ב"י, וכן כתב בפירוש בספר התרומה הלכות איסור והיתר ר"ס נה. וכל זה נכלל במ"ש רבינו השאילתות מהכתוב והבדלתם, ומה שאמרו בגמ' לא אסרה תורה אלא קדרה ב"י, היינו איסור תורה ממש לאסור גם בדיעבד אם בישלו בה בלי הגעלה, אבל לכתחלה בעי הגעלה משום גזרה ונכלל במצות והבדלתם. ע"ש. (וראה עוד בהעמק דבר פר' מטות לא. כא). [ועל פי זה ניחא דברי הגאון ר' יוסף אישקאפא בתשובה (דף לג ע"ב). ע"ש. ואזלא לה קושית הגאון החקרי לב (ח"א מיו"ד סימן קע). ע"ש. ודו"ק כי קצרתי]. וכל זה הולך כשיטת הרדב"ז הנ"ל שאיסור בישול בקדרה שאינה ב"י לכתחלה, הוי מן התורה. וכן תפס בשאילת יעב"ץ (ח"א סי' קנו וח"ב סי' קלא). ובספרו מור וקציעה (ריש ח"ב בקונט' סייג לתורה דף ג ע"א). ע"ש.
 
<b>ח)</b> אולם בחי' הריטב"א (ע"ז ס"ז:) בד"ה לא אסרה תורה אלא קדרה בת יומה, כתב וז"ל, פירש רש"י, דהיינו קדרה שבישל בה העכו"ם היום, שלא נפגמה, שכל תבשיל שלן לילה אחד נפגם טעמו ועברה צורתו. וכן פירשו כל רבותי. אבל הרמ"ה מטוליטולא הקשה שא"כ כלי מדין למה נאסרו כלל, והרי ודאי עבר עליהם לילה אחד אחר שלקחום, ועוד לשהינהו עד למחר, דהא מדאורייתא קדרה שאינה ב"י מותרת לכתחלה. לכך פירש וכו'. אבל קבלת הגאונים תורה היא, וכלי מדין הנה היו שם טף ונשים שהחיו להם ובשלו בקצת כליהם והיו בני יומן, ואע"פ שאפשר להשהותן למחר, הצריכה התורה הכשר למי שבא לבשל ביומן, הילכך אין לנו לזוז מפירוש רש"י וכל המפרשים. ע"כ. וכ"כ המאירי (ע"ז סז עמוד רסז) וז"ל: ושמא תאמר היאך לא אסרה תורה אלא קדרה ב"י, והלא בכלי מדין לא נצטוו בהגעלה אלא עד שבאו לפני משה לאחר הזאתם שלישי ושביעי, אפשר שכל אותם ימים בישלו בהן נשים שבויות שהיו עמהם וכו', ומתוך כך צוה להגעילם. וא"ת כיון שנטל"פ מותר מן התורה למה הצריכה תורה לשבר כלי חרס לגבי איסור נותר, י"ל מעלה עשו בקדשים. אי נמי שמא כל נותר מתוך פגמו אסרתו תורה. ע"כ. ובחידושי הר"ן (ע"ז סז ב), לא אסרה תורה אלא קדרה ב"י, פירוש שידוע שנתבשל בה איסור בו ביום, הא אם אינו ידוע מדאורייתא שרי לבשל בהם לכתחלה שסתם כליהם אינם בני יומן, אבל מדרבנן אסור לבשל בהם לכתחלה, ואם בישל בהם מותר וכו'. ע"ש. ובחי' מהר"ם חלאוה (פסחים מד ב) כ' וז"ל: ורבנן גיעולי עכו"ם חידוש הוא דהא כל נטל"פ מותר, ואע"ג דהני מילי בדיעבד אבל לכתחלה לא, הני מילי מדרבנן, אבל מדאורייתא אפי' לכתחלה נמי שרי, דבדאוריי' אין חילוק בין לכתחלה לדיעבד. ע"כ. (וזה כמ"ש תוס' גטין ג ב). וכ"כ בתוספות רי"ד תליתאה (ע"ז עה). ע"ש. וע' בתשו' הרשב"א ח"א (סי' תצז) שכ', ומה שהקשו בתוס' שכיון שסתם כליהם אינם ב"י למה הצריכה תורה הגעלה לכלי מדין, קושיא מעיקרא ליתא, דהא אמרינן להדיא שלא אסרה תורה אלא קדרה ב"י, כלומר שבישלו בה השבויים וכו'. וכן הוא בתשו' המיוחסות להרמב"ן (סי' קנא). ע"ש. וע' בערך השלחן (סי' סק"ג) שהביא דברי הראב"ן שסובר שגם בקדרה שאינה ב"י מה"ת אסור לבשל בה לכתחלה, משום שאין מבטלין איסור לכתחלה דהוי מדאו', והקשה עליו מפסחים (מד ב) וכו'. ע"ש. וע' בשו"ת חבלים בנעימים ח"ג (סי' קטז) ובספר עמודי אש (סי' יג דס"ז ע"א) ובשדי חמד (דברי חכמים סי' סג). ואכמ"ל יותר.
 
<b>ט)</b> ותבט עיני בשו"ת אבני נזר (חאו"ח סי' שנד אות ו - ז), שהביא מה שכתב הרשב"א בתורת הבית הנ"ל, שאם עבר ובישל במזיד בקדרה שאינה ב"י אסור גם בדיעבד, משום קנס, כדין המבטל איסור לכתחלה, וכתב, שמרן המחבר בשלחן ערוך (סי' קכב סעיף ו) חולק על זה, שכתב: "אם עבר ונשתמש בכלים שאינם בני יומן מותר בדיעבד", ולשון "עבר" במזיד משמע, ואפילו הכי פסק שמותר. ונראה לי שהרשב"א לשיטתו שסובר שהיתר נטל"פ משום ביטול, שהרי הטעם הבלוע בכלי לא נפסל לאכילת גר, וראוי הוא בפני עצמו אלא שפוגם תערובתו, ומה שאמרו בגמ' גזירה משום קדרה בת יומה, ולא אסרו בפשיטות משום מבטל איסור לכתחלה, ה"ט משום שכיון שאי אפשר לאוכלו אלא בפגמו שוב אין שם איסור עליו, ולאחר שגזרו על קדרה שאינה ב"י אטו בת יומה שוב הוי שם איסור עליו, שהרי אסור להשתמש בו, והו"ל כמבטל איסור לכתחלה. אבל מרן המחבר (בסימן קג סעיף ב) פסק, וז"ל: "כל דבר שטעמו פגום אינו אוסר תערובתו, ופגם זה אינו צריך שיפגום לגמרי עד שיהא קץ לאוכלו אלא אפי' פוגם קצת אינו אוסר תערובתו. ויש מי שאומר דהיינו דוקא כשנתערב איסור מועט עם היתר מרובה, אבל איסור מרובה לתוך היתר מועט, ואפי' מחצה על מחצה, אין אומרים נטל"פ מותר עד שיפגם לגמרי שאינו ראוי למאכל אדם, ואם אין שם ממשו של איסור אלא טעמו בלבד אפי' איסור מרובה והיתר מועט מותר אם פוגם קצת. ויש מי שחוכך לומר שאם הגדיל האיסור מדת ההיתר עד שהוא משביח יותר כשאוכלו בגודל מדתו ממה שהוא פוגם בהפסד טעמו אסור עד שיפסל מאכילת אדם". והנה דעת יש מי שאומר, היא דעת הרשב"א, ודעת המחבר כדעה הראשונה שכתבה בסתם, שבכל מקום דעה ראשונה שבסתם היא עיקר נגד י"א, אלמא דס"ל דלאו משום ביטול הוא, ולכן פסק המחבר בשלחן ערוך א"ח (סי' תמז סעיף י) שנטל"פ מותר גם בפסח, ושלא כדעת הרשב"א שאוסר נטל"פ בפסח, והיינו משום שהרשב"א ס"ל דנטל"פ מותר מטעם ביטול, ואילו בחמץ אין ביטול שאיסורו במשהו. ולדידן דקי"ל דלאו משום ביטול הוא, הרי לא מצינו שקנסו חכמים אלא רק במבטל איסור, משא"כ במבשל בקדרה שאינה ב"י שנטל"פ. ולכן ס"ל למרן המחבר שאם עבר ונשתמש בכלי שאינו ב"י אף במזיד מותר בדיעבד. עכ"ד. ועמו הסליחה, שכבר הבאנו דברי הרא"ה והמאירי והריטב"א שכולם סוברים שנטל"פ שמותר אינו מטעם ביטול, דהוי כעפרא בעלמא, ולכן פסקו שאף בחמץ בפסח נטל"פ מותר, ועם כל זה אסרו בפירוש בעבר ובישל במזיד בקדרה שאינה ב"י, אלמא דלא תליא הא בהא. ומה שדייק מלשון מרן הש"ע שכתב אם "עבר" ונשתמש, שר"ל אף במזיד, הנה מרן העתיק בזה לשון הטור שכתב כן, והטור סיים אח"כ בדברי הרשב"א, שאע"פ כן אסור לומר לגוי לבשל לו מרקחות וירקות בקדרתו של הגוי, שהרי הוא כמבשל בידים לכתחלה, ובבית יוסף הביא גם סיום דברי הרשב"א שאף בדיעבד אסור בכה"ג. ומשמע שאין כאן מחלוקת כלל. ובעל כרחך לשון "עבר" לאו דוקא שעשה כן במזיד, אלא בדשגג מיירי, וע' בתוספות שבת (לח סע"א) בשם ר"י, שמפרש מה שאמרו עבר ושהה, דהיינו בשוגג. (אלא שהתוס' סיימו שלשון עבר משמע במזיד. וע"ע בתוס' שבת מג. בד"ה טבל). ובפירוש רש"י פסחים (מב א) מפרש לשון עברה ולשה, דהיינו בשוגג. וכיו"ב כתב בשער המלך (בפכ"ג מהל' שבת הלכה טו). (וע"ע בחידושי רבינו דוד בונפיד פסחים מ. בד"ה ולענין ישראל שלש בשוגג. ע"ש). גם מ"ש האבני נזר שמרן הש"ע (בסימן קג ס"ב) אינו פוסק כדעת היש מי שאומר, שהוא הרשב"א, אלא כדעה ראשונה שכתבה בסתם, לפע"ד אין סברת היש מי שאומר חולקת על דעה ראשונה שבסתם, אלא דין חדש הוא, וגם מרן מסכים לזה. וכן כתב הגרי"מ אפשטיין בערוך השלחן (שם סעיף ו). ע"ש. ורק מה שכתב אח"כ "ויש מי שחוכך לומר", (שהוא הר"ן) חולק על דעת היש מי שאומר, שהוא הרשב"א, ומחמיר יותר ממנו, וכמ"ש ג"כ הפרי תאר (שם סק"ד). ואנן בדידן נקטינן להלכה כד' הרשב"א. שדעה שניה נאמרה בלשון "ויש מי שחוכך", אלמא דלא פשיטא ליה להחמיר. (וכן כתב בספר בית אברהם דף קצ סע"ב). עכ"פ אין שום הכרח שמרן הש"ע חולק על הרשב"א בזה, ובפרט שבבית יוסף סי' קכב הביא כל דברי הרשב"א להלכה. ומעתה גם מרן הש"ע יודה לאסור בעבר ונשתמש במזיד בקדרה שאינה ב"י. ומצאתי להגאון מברודי בשו"ת מחזה אברהם (סי' קט) שהשיג על דברי האבני נזר הנ"ל, שדעת היש מי שאומר אינה חולקת על דעה ראשונה שבסתם, והביא שכן מפורש בשו"ת הגאון ר' עקיבא איגר (סי' מג) בד"ה ולכאורה, שמרן הש"ע פוסק להלכה כדברי הרשב"א שהובאו בסי' קג ס"ב בשם ויש מי שאומר. והוסיף ג"כ שלשון "עבר" שייך גם בשוגג. ואין הכי נמי שאם עבר במזיד יודה מרן הש"ע להרשב"א שיש לאסור מטעם קנס וכו'. ע"ש. ונכון.
 
<b>י)</b> וגם הלום ראיתי להכנסת הגדולה יו"ד (סי' קכב הגה"ט אות כו) שהביא דברי הצדה לדרך (מאמר ב' כלל ג פרק ז) שכתב שאם עבר ובישל במזיד בכלי שאינו ב"י אף בדיעבד אסור. וכתב, שכן מוכח במרדכי (פרק ב' דע"ז) בשם תשובת רש"י, שרק בבישל בו בשוגג מותר. והובא באיסור והיתר כלל לג אות ג. ושכן נראה מדברי הבנימין זאב סימן שיט. [צ"ע שזהו להיפך ממ"ש הפמ"ג וערוגות הבושם בשם הבנימין זאב להתיר]. וסיים, שאע"פ שבתשובת הגאון מהר"א בן יעיש בכתב יד האריך למעניתו להוכיח שאפי' בבישל במזיד בקדרה שאינה ב"י התבשיל מותר, אלא שנקרא עבריין, אנן לא ניחא לן בהכי, שלא יהא אלא כמבשל בשבת שקנסוהו חכמים למר כדאית ליה וכו'. עכת"ד. ובהגלות נגלות דברי הראשוני' לאסור בבישל במזיד אף בדיעבד הא ודאי דהכי נקטינן, ומכל שכן לדעת הראב"ן וספר התרומה שסוברים שהאיסור לבשל לכתחלה בקדרה שאינה ב"י הוא מן התורה, וכ"כ הרמב"ן לפירושא קמא, וכמ"ש הגאון הנצי"ב, וכן כתב הגאון יעב"ץ, וכ"כ הרדב"ז בתשובה, פשיטא שיש מקום לאסור בעבר ובישל במזיד בכלי שאינו ב"י. וכ"כ בתוספות רי"ד (ע"ז עה ב) שמשום ביטול לכתחלה נגעו בה, וא"כ כשם שקנסו למי שעבר במזיד וביטל איסור לכתחלה, הוא הדין לכאן. ומצאתי להגאון מהר"א ישראל בספרו ארעא דישראל (מערכת נ אות ג) שנסתפק בנ"ד אם יש לאסור בדיעבד למי שעבר ובישל במזיד בכלי שאינו ב"י, ובסו"ד העלה לאסור עפ"ד הרשב"א שהובא בבית יוסף (סי' קכב) הנ"ל. וכ"כ עוד בשו"ת קול אליהו (חאה"ע סימן ט). וכן כתב בספר ערך השלחן בקונט' ספר הזכרון (מערכת נ אות ח). ע"ש. וכן פסק הגר"ש מסקאלא בשו"ת בית שלמה (חיו"ד ס"ס קעה). וכנ"ל. ושו"ר להגאון רבי שלמה קלוגר בספרו הנפלא עבודת עבודה על מס' ע"ז (בדף עה ב), דפשיט"ל שיש לדמות דין זה לדין מבטל איסור לכתחלה, ולכן כשם דקי"ל (בגטין נג ב) בנפלו ונתפצעו אם בשוגג מותר ואם במזיד אסור, הוא הדין לעבר ונשתמש בכלי שאינו ב"י שאם עשה במזיד אסור בשוגג מותר, ולכן הקשה דאמאי מוקי הש"ס הברייתא שאם עבר ונשתמש בכלי של הגוי עד שלא הגעיל אסור, כמ"ד נטל"פ אסור, דהוי דלא כהלכתא, הי"ל להעמידה כגון שעשה כן במזיד, והברייתא השניה שאמרה שמותר מיירי שעשה כן בשוגג. והניח בצ"ע. ע"כ. אולם כבר יישבנו קושיא זו בתחלת דברינו שלשון "אסור" משמע שהוא לכל העולם, ובאמת שאינו אסור אלא למי שבישל ולמי שנתבשל בשבילו, אבל לאחרים מותר. ועכ"פ נקוט מיהא שגם הגר"ש קלוגר ז"ל ס"ל בפשיטות שאם עבר ובישל במזיד בכלי שאינו ב"י אסור גם בדיעבד. וכן מבואר בדברי הגאון יעב"ץ בס' מור וקציעה (ריש חלק ב דף ג ע"א). ע"ש. וכן פסק בפשיטות בזבחי צדק (סי' קכב ס"ק טו). גם בשו"ת מהרי"ל דסקין בקונט' אחרון (סי' קכט) דן במי שעבר ובישל נטל"פ במזיד, דלא דמי למבטל איסור לכתחלה, שכיון שאינו נהנה בנטל"פ למה נקנוס אותו, וגם לא דמי למ"ש המרדכי (פ"ב דע"ז) שבבישל בכלי שאינו ב"י שוגג שרי, משמע שבמזיד אסור, שי"ל ששם היתה לו הנאה מהכלי שבישל בו, ואע"פ שאין הכלי אסור מצד עצמו אלא מהטעם הבלוע בו, מ"מ כיון שע"י בישולו בכלי צריך לטעום טעם איסור אסרו לו חכמים, אבל במקום שאינו נהנה אין ראיה שיאסרו לו. ואולי י"ל שעכ"פ כיון שעשה כן במזיד, אחשביה, וכאילו נהנה ממנו, ואסור. עכ"ד. הרי שפשוט לו עכ"פ בבישל בכלי שאב"י במזיד שיש לאסור, כדברי המרדכי. אלא שהוסיף להחמיר גם באיסור פגום ממש. ולכן מ"ש הגאון ר' יוסף ידיד הלוי בשו"ת שארית יוסף ח"ב (חיו"ד סי' ב) להקל בנ"ד, ומסתמיך ואזיל על דברי הגאון בעל שם אריה (הנ"ל), עמו הסליחה, שלא זכר שר דברי כל הפוסקים הנ"ל ראשונים ואחרונים הסוברים לאסור בזה אף בדיעבד. וכן עיקר להלכה ולמעשה. [וע"ע בשו"ת אגרות משה (כרך ה', חיו"ד ח"ב, סי' מא, בדף נה סע"א) שגם הוא לא זכר מדברי הפוסקים הנ"ל. ויש לעמוד על דבריו. וכעת עמד קנה במקומו. ואכמ"ל]. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן טו</h3>
 
<b>עמדתי</b> ואתבונן בדין היין המפוסטר שהמנהג להקל בו במגע גוי ואין חוששים משום איסור יין נסך, וכדין יין מבושל שאין בו משום איסור יין נסך, כדאיתא בע"ז (ל א) אמר רבא הלכתא יין מבושל אין בו משום יין נסך. ואמרינן התם, שמואל ואבלט הוו יתבי, אייתו לקמייהו חמרא מבשלא, משכיה אבלט לידיה, אמר ליה שמואל הרי אמרו יין מבושל אין בו משום יין נסך. ופירש רש"י, ושמעינן מהכא דאף בשתיה מותר. וכ"כ התוס' שם ד"ה יין מבושל. וכן כתב הראב"ן (סי' רצו). ע"ש. וז"ל הרמב"ם (בפרק יא מהל' מאכלות אסורות ה"ט): "אין מתנסך לע"ז אלא יין שראוי להקריב על גבי המזבח, ומפני זה כשגזרו על סתם יינם, וגזרו גם על כל יין שיגע בו עכו"ם שיהיה אסור בהנאה, לא גזרו אלא על יין הראוי להתנסך, לפיכך יין מבושל של ישראל שנגע בו עכו"ם אינו אסור, ומותר לשתותו עם העכו"ם אפי' בכוס אחד". ע"כ. וכתב רבינו יצחק בן גיאת בספר מאה שערים (הל' קידוש עמוד ג), ואמר רבינו האי גאון, דייקו הגאונים הראשונים, יין מבושל, כיון שנתן האור תחתיו ונתחמם עד כדי שירתח אין בו משום יין נסך, ואין אומרים עליו שירה, ואין מברכים עליו אלא שהכל. ע"כ. וכן הובא בטור א"ח (סי' רעב). ע"ש. וכ"כ בשו"ת מעשה הגאונים (עמוד עז) וז"ל: ולענין יין מבושל, שלח רבינו יקותיאל אל רבינו יצחק הגדול, כך למדנו מרבותינו בדין יין מבושל. שהיין לא צריך בישול כמו בשר או דגים, שיש לחלק ביניהם בין נתבשל כל צרכו או לאו, אלא היין בכל שהוא יש לשנותו מכמות שהיה, וכיון שנתן האור תחתיו ונתחמם עד כדי שיעקר להרתיח רתיחות, אין בו משום יין נסך ואין מברכים עליו אלא שהכל, וכל שהגיע לשיעור זה יצא מכלל יין כל עיקר ונקרא יין מבושל. וכן הלכה. וכן המנהג. ע"כ. וכן הוא בספר פרדס הגדול (סי' רנט), ובשבולי הלקט (ח"א סי' קמה, וח"ב סי' ז). וע"ע בתשובת הגאונים (שערי תשובה סי' רנח). ע"ש. [אלא ששם כתוב שרבינו יצחק הגדול השיב כן לרבינו יקותיאל. ע"ש]. וז"ל הרמב"ן בחי' לע"ז (ל א) ד"ה מצאתי, ולענין יין מבושל לא פירשו לי רבותי כמה שיעור בישולו, אבל מצאתי להרב אב"ד שכ', הכי אמר רבינו האי, דדייקי הגאונים הראשונים שכיון שהרתיח נעשה מבושל, ואין בו משום יין נסך, והקבלה נקבל, אבל לפי מה שאמרו בירושלמי כאן, שממעיטו ממדתו, נ"ל שכשחסר ע"ג האור ממדתו נעשה יין מבושל ואין בו משום יין נסך. ע"כ. והר"ן (ע"ז שם) הביא לשון הרמב"ן, וכ' ע"ז, ואפשר דדא ודא אחת היא, שעל ידי רתיחה הוא מתמעט ממדתו. ע"כ. וכן הרשב"א בתורת הבית (הנד"מ דף נ ע"ב, בית חמישי שער ג) כ' ע"ד הרמב"ן הנ"ל, ומסתברא שאין זה כנגד קבלת הגאונים, שאי אפשר לרתיחה בלא מיעוט מדה, ובירוש' אמרו כן לפי שסתם המבשלים מבשלים עד שתתמעט מדתו, אע"פ שסתם בישול הוא אפי' בשאין חסרון מדתו ניכר, וסוף דבר קבלת הגאונים תכריע, שקבלתם תורה היא. ע"כ. (וכ"כ בשו"ת הרשב"א ח"א סי' תתיג). גם בשו"ת התשב"ץ ח"א (ס"ס כט) הביא דברי הרמב"ן במ"ש על דברי הגאונים, וסיים, והרשב"א כתב שהכל ענין אחד ושיעור אחד שע"י רתיחה הוא מתמעט. ע"ש. וכן בארחות חיים ח"ב (עמוד רמז) הביא מ"ש רבינו האי גאון, שכל שעלתה רתיחה ביין שעל האור חשיב יין מבושל לענין יין נסך, וכתב, שי"א שאין להתירו בבישול עד שיתעבה וישתנה מראיתו וממשו, וסיים, והדעת הראשונה עיקר, וכן פסקו כל הגאונים. וכ"כ הרשב"א. ע"ש. וע' בספר התרומה (סי' קנו) שכתב, יין מבושל, אע"פ שבפרק כירה (שבת מ ב) חולקים אם הפשרו זהו בישולו לגבי שמן, מ"מ לאחר שהרתיח היין באש מותר במגע גוי, שאז קרוי מבושל לכ"ע. (וכן הובא בדברי הרשב"א בתורת הבית שם). וכ"כ האור זרוע (פ"ב דע"ז סי' קנה). והרא"ש (פ"ב דע"ז סי' יב). ע"ש. (ועמש"כ בס"ד בשו"ת חזון עובדיה ח"א סי' ז, עמוד קי והלאה). וז"ל מרן הש"ע (סי' קכג ס"ג): "יין מבושל שלנו שנגע בו עכו"ם מותר, ומאימתי נקרא מבושל משהרתיח ע"ג האש". ולפ"ז נראה שהיין המפוסטר שבודאי רתח רתיחות ממש הוא בכלל יין מבושל שאין לחוש בו משום איסור יין נסך, ומ"ש הש"ך בסק"ז, והיינו משיתמעט ממדתו ע"י הרתיחה, כמ"ש הרשב"א והר"ן. נראה שכוונתו כמ"ש הפוסקים הנ"ל שהכל שיעור אחד. ובכסא אליהו שם סק"ב כ' ע"ד הש"ך שאינו מדוקדק, שא"צ שנדע ודאי שנתמעט, אלא מסתמא ע"י רתיחה מתמעט הוא ממדתו. כמ"ש הרשב"א והר"ן. ע"כ. וכן בשו"ת שבט הלוי ח"ב (חיו"ד סי' נא) העיר ע"ד הש"ך בזה, שהרי שיטת הרשב"א שאי אפשר לרתיחה בלי חסרון מהיין, ושקבלת הגאונים תכריע. ע"ש. וכן בשו"ת מנחת יצחק ח"ז (סי' סא) ד"ה ועוד, עמד ע"ד הש"ך, והניח בצ"ע. ע"ש. (ועי' שם ד"ה ואם היינו. ודו"ק) ואע"פ שהרתיחה של היין המפוסטר נעשית בתוך כלי סגור, והאדים שעולים למעלה ע"י הרתיחה, חוזרים לתוכו, מ"מ כיון שעכ"פ מרתח רתח ונתמעט, כבר יצא מכלל יין, ואינו ראוי לנסכו ע"ג המזבח, ולכן אין בו משום יין נסך. ולאפוקי ממ"ש ידי"נ הגרב"צ א. שאול נר"ו בשו"ת אור לציון ח"ב (פרק כ אות יט במקורות וביאורים שם). שיין מפוסטר לא חשיב כיין מבושל, כיון שאינו מתמעט ממדתו, שהוא מונח בכלי סגור, וכמ"ש הש"ך בשם הרשב"א והר"ן דבעינן שיהיה מתמעט ממדתו. ע"ש. ואינו מחוור בעיני, שכל שראוי להתמעט ע"י רתיחה, יצא מגדר יין הראוי להתנסך ע"ג המזבח, וממילא אין לחוש בו משום יין נסך, ואף שזיעת רתיחתו חוזרת לתוכו, מה בכך, זיעה בעלמא היא שנתערבה בו. ודינו כיין מבושל. ומה שלא נתמעט ונחסר מפני שהוא סגור ואי אפשר לו להתאדות לחוץ. והרי זה כמבואר.
 
<b>ב)</b> והן אמת כי הרמב"ם (בפרק ו' מהל' איסורי מזבח ה"ט) כ' בזה"ל: "ואלו הם היינות הפסולים לגבי מזבח, היין המתוק והמעושן והמבושל באש או בשמש עד שנשתנה טעמו בבישול, אבל יין שחיממו אותו בשמש ולא נתנה בו טעם בישול אם הביא כשר". (ובספרי הרמב"ם שלפנינו יש טעות הדפוס, שכתוב שם "או שנשתנה טעמו בבישול", וצ"ל עד שנשתנה טעמו בבישול. וכן הוא ברמב"ם דפוס רומי. וכ"כ רבינו מנוח בשם רבינו). ומוכח להדיא שכל שלא נשתנה טעמו מהבישול עדיין תורת יין עליו, וראוי להתנסך ע"ג המזבח. גם המאירי ע"ז (כט א) כתב, הגאונים כתבו שכל שהעלה רתיחה אחת נקרא יין מבושל לענין יין נסך, ויש אומרים עד שיתעבה, וי"א עד שיחזור לשליש. וסוף הדברים בענין זה לדעתי, כל שהוא מבושל עד שנשתנה טעמו מכמות שהיה מחמת בישולו, או ריחו או צבעו, שכל שנשתנה בטל חינו ואין חיבת ניסוך עליו. ע"כ. וזה כדברי הרמב"ם הנ"ל. אולם ראיתי להמאירי עצמו פסחים (קז א) שכתב: "יין מבושל כל שנתבשל באש אע"פ שלא נשתנה טעמו, או בשמש ונשתנה טעמו פסול". משמע שמפרש דברי הרמב"ם דהא דבעינן שנשתנה טעמו זהו רק בנתבשל בשמש, ואסיפא קאי, אבל נתבשל באש אע"פ שלא נשתנה טעמו פסול. והריטב"א בחי' לע"ז (כט ב) ד"ה אמר רב חסדא, כתב, והא דיין מבושל אינו נאסר במגע גוי, לאו משום דלא מקרי יין, דהא ודאי דין יין עליו לכל דבר, בין לענין קידוש בין לענין ברכה וכו', אלא שלענין איסור יינם של עכו"ם לא גזרו עליו, מפני שאין שותים ממנו אלא מעט ודרך תענוג ולפרקים, ואינו מצוי אצל הכל, לפיכך לא היה בכלל גזירה ועמד בהיתרו. ע"כ. ומוכח שיש בו שינוי טעם לשבח. [והרשב"א בתורת הבית (דף נ ע"ד) כתב בשם הרמב"ן, שכל שלא נשתנה שמו וריחו ושם יין סתם עליו, אסרו חז"ל משום בנותיהן, וחומץ ויין מבושל ה"ט שאין בהם משום יין נסך, משום שאין טעמן יין, ואין שמן יין סתם, לפיכך לא גזרו בהן. וע"ע בשו"ת הרשב"א ח"ד (סי' קמט). ובשו"ת התשב"ץ ח"א (סי' פה דל"ג ע"ד). ודו"ק] והכנה"ג (סי' קכג הגב"י אות יד) כתב בשם הריא"ז, ששיעור יין מבושל היינו כל שאין שותים אותו כיין. (וכיו"ב כ' הכנה"ג שם אות נ לענין חומץ). אך בשלחן גבוה (סי' קכג סק"ז) כ' ע"ז, דבטלה דעתו אצל כל הני רבוותא דס"ל שכל שהרתיחו ע"ג האש כל שהוא, חשיב מבושל, שאי אפשר שלא יתמעט מעט. ע"כ. וכן הביאוהו להלכה בספר עיני דוד (דף פו ע"ג) ובספר זכרנו לחיים ח"ב (דף לא ע"ב). ע"ש. ובאמת שיש לו חברים גדולים, וכנ"ל. וכ"כ מרן החיד"א בספר ככר לאדן (דף קסב ע"א) בשם מהר"ם די לונזאנו, דמ"ש יין מבושל אין בו משום יין נסך, אין זה בסתם בישול דעלמא, אלא בבישול רב עד שטעמו משתנה מטעם יין לטעם דבש. והכי נמי מסתברא. ע"כ. וע"ע בספר מעשה רוקח (בפרק יא מהל' מאכלות אסורות ה"ט). ובשו"ת שביתת יו"ט (חיו"ד סי' א - ד). ובספר בית אהרן קריספין (דמ"ד ע"ג) ובעקרי הד"ט יו"ד (סי' יג אות יג). ע"ש. (וע' בספר דברי יוסף ח"ג (סי' תתמה) שכ', דמוכח מהירושלמי שהשיעור של יין מבושל הוא שבישלוהו כל כך עד שנעשה מתוק מרוב בישול. ע"ש). ומכל מקום נראה שמכיון שהגאונים והרשב"א והר"ן וסה"ת ואו"ז והרא"ש ס"ל שכל שרתח נחשב יין מבושל, וכן פסק מרן הש"ע, אזלינן לקולא, שהרי סתם יינם אינו אסור אלא מדרבנן וספקא דרבנן לקולא. וכן מוכח בטור (סי' קכה) בשם אביו הרא"ש בתשובה, שכתב, עכו"ם שזרק מים לתוך יין, אם נתכוין למזוג אסור בשתיה, ואם לא נתכוין למזוג, כגון שזרק מים לחבית גדולה מותר אפי' בשתיה, ואם אינו ידוע אם כיון למזוג או לאו, מותר, דספיקא דרבנן לקולא. וכן פסק מרן בש"ע (סי' קכה ס"ז). וכ"כ הש"ך (סי' קכד ס"ק לג) בשם שו"ת רבי אליהו מזרחי (סי' נו), שאם יש ספק אם הגוי נגע בכוונה או לא, תלינן להקל בדין יין נסך, משום דהוי גזרה דרבנן ובשל סופרים תולין להקל וכו'. ע"ש. ואע"פ שיש מקום לחלק דשאני התם שהיין היתה לו חזקת היתר, משא"כ הכא שיש להעמידו בחזקת יין כל זמן שלא נשתנה טעמו וריחו, מ"מ קושטא קאי, שיש להקל בספקו, מחמת חזקת היתר שלו, קודם שיגע בו הגוי. (ולדעת כמה גדולים אף בספיקא דדינא מהני חזקה של היתר). וכן העלתי בשו"ת יביע אומר ח"ז (חיו"ד סי' יא אות ד). ע"ש. וכל שכן כאן שדעת מרן להקל ברתיחה בלבד, ואנו קבלנו הוראות מרן.
 
<b>ג)</b> ולכאורה עדיין יש להעיר בזה לפי מ"ש הרא"ש (פ"ב דע"ז סי' יב), ומיהו הדבר תמוה, שכיון שגזרו על יינם משום בנותיהן, וכי משום שהרתיחו לא שייכא הך גזרה, ואי משום דלאו בר ניסוך הוא, והלא יין מזוג נמי לאו בר ניסוך הוא, ואפי' הכי יש בו משום יין נסך, ואפשר דה"ט לפי שהמבושל אינו מצוי כל כך, ומילתא דלא שכיחא לא גזרו בה רבנן. ע"כ. ובעיקר קושית הרא"ש מדין יין מזוג, יש להעיר ממ"ש הלחם משנה (בפי"א מהמ"א ה"ט), הנה אני לא ראיתי בדברי רבינו בפ"ו מהל' איסורי מזבח שהזכיר יין מזוג בכלל יינות הפסולים, ולכן אני אומר שרבינו סובר שיין מזוג כשר לגבי המזבח, משום שבפרק המוכר פירות (ב"ב צז ב) אמרינן, אהא דאמר רב אין אומרים קידוש היום אלא על היין הראוי לינסך ע"ג המזבח, למעוטי מאי, אי למעוטי מזוג עלויי עלייה, דאמר ר' יוסי בר חנינא מודים חכמים לר"א בכוס של ברכה שאין מברכים עליו עד שיתן לתוכו מים, ומפרש רבינו, עלויי עלייה, וא"כ אמאי אינו קרב, דכיון שהוא מעולה ראוי להכשירו גם לגבי המזבח, ודלא כפירוש המפרשים עלויי עלייה לענין קידוש, אבל לענין מזבח לא, וכדאמר בספרי חי אתה מנסך ולא מזוג, אבל רבינו משמע ליה דכיון דהוא מעולה, לגבי מזבח נמי מעלי, והברייתא דספרי דחינן לה מקמי גמרא דידן, דלשון מעולה משמע חשוב לכל. ע"כ. וכן כתב בשו"ת מקור ברוך (סי' לז) דמה שהקשה הרא"ש מדין יין מזוג שאינו כשר לניסוך, אני אומר שלדעת הרמב"ם יין מזוג כשר לניסוך, ומשום הכי יש בו משום יין נסך, תדע שהרי בהל' איסורי מזבח שהזכיר שם היינות הפסולים לגבי מזבח לא הזכיר יין מזוג, וה"ט דאע"ג דבברייתא (בב"ב צז ב) איתא, יין מזוג לא יביא ואם הביא פסול, וכן איתא בספרי יין חי אתה מנסך ולא מזוג, ס"ל לרבינו שמאחר שראינו לרבא שפסק (בע"ז ל א) והלכתא יין מזוג יש בו משום יין נסך, ש"מ דס"ל שכשר לגבי מזבח, שאל"כ מאי שנא מיין מבושל, ולפ"ז מוכח דרבא קים ליה דאותה ברייתא לאו מתרצתא היא ולא קי"ל כוותה וכו'. ושו"ר שכן כתב הלחם משנה. ע"ש. גם האור שמח (בפי"א מהמ"א ה"ט), כ' להוכיח דס"ל לרבינו יין מזוג כשר למזבח, ממ"ש רבינו (בהל' תמידין ומוספין פ"י ה"ז), אם עירה המים לתוך היין או היין לתוך המים וניסך שניהם מכלי אחד יצא. הרי דס"ל לרבינו דיין מזוג אינו פסול למזבח, וההיא דספרי חי אתה מנסך ולא מזוג, היינו באופן שניסך רביעית ההין יין מזוג, ונחסר מן השיעור, דכתיב ונסכו רביעית ההין יין. ואם נמזג עם מים חסר מן השיעור, והוי כמביא פחות מרביעית יין, אע"ג דלא פקע שם יין ממנו. ע"ש. וע"ע בספר מעשה רוקח ח"ב (דף קכג ע"ד). ע"ש. ומעתה לק"מ על הרמב"ם שכ' שיין מבושל אין בו משום יין נסך משום שהוא פסול להינסך ע"ג המזבח. ולדעתו אין צורך כלל בתירוצו של הרא"ש. אולם לדברי הרא"ש יש לדון ביין מפוסטר שבזה"ז הוא מצוי הרבה בא"י, ולא שייך לומר בו דמילתא דלא שכיחא היא ולא גזרו בה רבנן. וגם הריטב"א (ע"ז כט ב) כ' שיין מבושל אע"פ שדין יין עליו לכל דבר לא גזרו עליו משום יין נסך כיון שאין שותים ממנו אלא דרך תענוג ואינו מצוי אצל הכל. וכיו"ב כ' הרמב"ן בחי' (ע"ז לז ב) בד"ה ועל יינן משום בנותיהם, שזה שלא גזרו ביין מבושל לפי שאינו מתנסך, ואינו מצוי כל כך לחוש לו לבנותיהן, אלא בכל גזירתם ביין סמכו על חשש ניסוך. ע"ש. (ובספר חזון עובדיה ח"א (סי' ז סוף עמוד קיב) הבאתי עדות מומחים שהבישול והפיסטור גורמים להפסיד מטעמו ומריחו של היין, ולכן בצרפת ובארצות הברית מקפידים שלא לפסטר את היין, מפני שהפיסטור מוריד מהטעם המשובח של היין. והרגילים ביין טבעי מרגישים מיד את הבישול של היין. ע"ש). ומ"מ י"ל שאפי' לדעת הרא"ש וסיעתו כיון שבזמן חכמי הגמ' לא היה היין המבושל מצוי כל כך, ולא גזרו עליו משום יין נסך, גם בזמנינו אין אנו יכולים לגזור איסור על יין מבושל. וכמ"ש כיו"ב מרן הבית יוסף א"ח (סוף סי' יג), שכיון דבטליתות דידהו היה זלזול בפשיטתן ברחוב, ולא גזרו בהו רבנן בכרמלית משום כבוד הבריות, גם בזה"ז שאין לובשים אותו משום מלבוש יש להקל, וכן דעת הרב המגיד והנימוקי יוסף. ע"ש. וכ"כ המג"א (סי' שא ס"ק נח) וז"ל: ולכאורה משמע דבזה"ז דאפשר בלא רחיצה אסור להסתפג, ומיהו י"ל דכיון דלא גזרו חכמים שרי גם בזה"ז, וכמ"ש בבית יוסף (סי' יג). ע"כ. והגאון מהרש"ם בדעת תורה שם סייעו מדברי הרמב"ן במלחמות (פ"ק דמגילה) גבי יום ניקנור, שכתב כיו"ב. ע"ש. ומצינו עוד כיו"ב בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' קפב), דהא דבעינן בכתמים שיעור כגריס ועוד, גם בזמן הזה, אע"פ שבזמנינו לא מצאנו מאכולת גדולה כשיעור זה, מ"מ אין לנו לאסור בזמנינו אלא מה שנאסר בימי חז"ל, שאז היתה מצויה מאכולת גדולה כגריס הקלקי, ולכן אף בזה"ז שאין לנו כיוצא בה אין לנו לאסור מה שלא אסרו חז"ל וכו'. ע"ש. (וכ"כ עוד החת"ס חיו"ד סי' קנ). ובשו"ת לחם שלמה (חיו"ד סי' קמב אות ג) הביא ע"ז ג"כ מדברי הבית יוסף א"ח (סי' יג) והמג"א (סי' שא) הנ"ל. וע"ש. וכ"כ להעיר בשו"ת בית דוד לייטר (סי' קצא דף צב ע"ב והלאה) בד' החת"ס הנ"ל, מדברי הב"י והמג"א הנ"ל, ושלא הוצרך להקדמה שכ' משום שעיקר הגזרה היתה משום טהרות וכו'. וכן בשו"ת מעיל צדקה שהביא החת"ס שם, ס"ל כסברת הב"י והמג"א. ע"ש. וע"ע בשואל ומשיב תליתאה (ח"ג סי' נז) שכתב כד' החת"ס. וע"ע בשו"ת יגל יעקב (חיו"ד סי' נה) ובשו"ת עטרת שלמה (חיו"ד סי' כד אות יא). ובשו"ת ערוגת הבושם (חיו"ד סי' קסג). ע"ש. וע' בשו"ת אבני נזר (חיו"ד סי' קטז אות ד) שהשיב למר אביו הגאון ז"ל, ומה שהקשה מר שאיך סתמו חז"ל שביין מבושל אין משום יין נסך, ומשום דלא מנסכי, ולא חששו לשמא ינסכו בדורות הבאים גם יין מבושל, לק"מ, שמכיון שבשעה שגזרו חז"ל על סתם יינם לא היו מנסכים יין מבושל, א"כ איננו בכלל הגזרה, וכמ"ש כיו"ב האחרונים בדיני כתמים, שאע"פ שבזה"ז אין מאכולת גדולה כ"כ כדי שיהיה ממנה דם כשיעור כגריס ועוד, מ"מ כיון שבשעה שגזרו על טומאת כתמים היתה מאכולת כזאת מצויה, כל כתם שהוא פחות משיעור כגריס ועוד לא היה בכלל הגזרה, וכ"ש בנ"ד וכו'. ע"ש. וע' בפרישה (סי' קכג אות ח) שהעיר על מ"ש הטור: "שמכיון שמשום צד ניסוך אסרוהו, לא אסרו יין מבושל שאינו ראוי לניסוך", שהרי הרא"ש כתב הטעם משום דיין מבושל לא שכיח, וכתב, ונראה שהטור קאי על מגע גוי ביין שלנו, אבל הרא"ש קאי אהא דשמואל ששתה יין מבושל עם אבלט, שלשתות עם עכו"ם ביחד היה ראוי לגזור גם על יין מבושל משום חתנות, כיון שהוא מעורב עמו בשתיה, משום הכי הוצרך הרא"ש לטעם שיין מבושל לא שכיח, ומילתא דלא שכיחא לא גזרו רבנן וכו'. ע"ש. ולפ"ז במגע עכו"ם ביין מבושל שלנו אין צורך בטעמו של הרא"ש, ולכן לא הזכירו הטור כלל. וכ"כ הט"ז (בסק"ג), ושטעמו של הטור שלא הזכיר הטעם דיין מבושל לא שכיח, וכמ"ש הרא"ש, משום שגם הרא"ש כתב זאת בלשון אפשר, ולכן לא רצה הטור לכותבו, אלא כ' הטעם משום שאינו ראוי לניסוך, וס"ל כדעת הראב"ד שיין מזוג ראוי לניסוך ולכן יש בו משום יין נסך, וכמ"ש בב"י בשמו בדין תמד לפי שהוא משובח וראוי לשתיה וכו'. ע"כ. וע"ע בחדושי הגאון רעק"א ביו"ד שם, שתמה ע"ד הרא"ש, דמנ"ל דמגע עכו"ם ביין שלנו אסור משום בנותיהם, והרי בפשוטו במגע ביין שלנו לא שייך טעם זה, ורק כיון שאסרו סתם יינם בהנאה משום דהוי כאילו נתנסך, מש"ה החמירו גם במגען מחששא דניסוך וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת קנין תורה בהלכה חלק ו' (סי' סה) ד"ה שוב. ע"ש. וכבר ביארנו שאפי' למטוניה דהרא"ש יש להתיר יין מפוסטר בזה"ז אע"פ שהוא מצוי הרבה, שכל שלא גזרו חז"ל, משום דהוי יין מבושל, אין לנו להוסיף על גזירתם כלל. וכן ראיתי הלום בשו"ת שבט הקהתי ח"א (ס"ס רכח) שכ' בפשיטות, שאף לדעת הרא"ש דמש"ה לא גזרו על יין מבושל משום דלא שכיח, והרי בזה"ז שמפסטרים את היין שכיח טובא, מ"מ כיון שחז"ל לא גזרו על יין מבושל, מפני שאז לא היה מצוי, אף היום דשכיח טובא יין מבושל ע"י הפיסטור, אין לנו לאסור ולגזור בו מדעתינו. ע"כ. ודבריו נכונים להלכה, וכמו שכתבנו. וכן מתבאר להדיא בשו"ת תפארת אדם (חיו"ד סי' לב) בד"ה ובר מן דין. ע"ש. ואף לדברי הרב ערך השלחן (סי' קכג סק"ד) בשם הרב בני דוד (דף ט ע"ב), שדוקא אם ידע הגוי שהיין מבושל, יש להתיר, הלא"ה אסור, בנ"ד שכמעט כל מי שמצוי אצל היין, יודע שהוא מפוסטר, וא"א לפיסטור בלי רתיחה, ויודע הוא שהיין מבושל, וממילא אין בו משום איסור יין נסך. ובפרט בזמן האחרון כשנודע לנו שהפיסטור מגיע לשבעים מעלות, (כי די בזה לקטול את החיידקים), דרשנו מבעלי היקב בראשון לציון, שיוסיפו לפסטרו עד שמנים מעלות חום, כדי להתירו במגע גוי בלי פקפוק, וכן נעשה, הרי שהדבר נעשה בכוונה להתיר מגע גוי ביין המפוסטר. וא"כ אין בזה בית מיחוש לאיסור יין נסך. והרי זה כמבואר.
 
<b>ד)</b> אולם ראיתי לידיד נפשי הרב הגאון המפורסם מהר"ר שלמה זלמן אוירבך בשו"ת מנחת שלמה (סי' כה) שישב על מדוכה זו, וכל רז לא אניס ליה, ואחר שפלפל בחכמה בדין זה כיד ה' הטובה עליו, העלה, דמ"ש מרן הש"ע שיין מבושל הוא משהרתיחו על האש, ואז לא נאסר במגע גוי, מיירי דוקא באופן שמחמת הבישול נשתנה מראית היין, וכיון שניכר במראיתו, יודע הנכרי שהיין מבושל, ולכן אין לחוש למגעו, משא"כ ביין מפוסטר שאין בו שום שינוי לאחר פיסטורו, וא"א להכיר אם הוא מבושל, וגם לא נשתנה טעמו וריחו, ונקרא יין סתם, וגם הוא שכיח ומצוי מאד, א"כ איך אפשר להקל בזה, ולסמוך על פיסטור שאינו אלא להמית החיידקים וכו'. ולכן נ"ל שיש להקפיד ולהזהר ביין מפוסטר ממגע נכרי. עכת"ד. ובמחכ"ת אנא דאמרי שמכיון דקי"ל כדברי הגאונים וסיעתם שכל שרתח ע"י האש נחשב יין מבושל, וכמו שפסק מרן הש"ע, שוב אין לנו לחוש משום איסור יין נסך במגע נכרי, אפי' לא נשתנה טעמו וריחו, ולא מראיתו, שהרי די ברתיחה בלבד. ועינינו הרואות שברתיחה בלבד אין היין משתנה במראהו, ולא בטעמו וריחו, (זולת למומחים מסויימים שמרגישים ביין המפוסטר שינוי טעם לגריעותא. וכבר כתבתי בחזון עובדיה ח"א (סי' ז עמוד קיג) שאין לחוש לזה. לענין בפה"ג וקידוש, שכל שאין הטעם נרגש לרוב בני אדם אינו חשוב טעם. ע"ש). גם מה שהעיר ע"פ דברי הרא"ש שהטעם להיתר יין מבושל משום דלא שכיח, ואילו יין מפוסטר שכיח טובא, כבר השבנו ע"ז לעיל (באות ג), וגם כתבנו, שמכיון שבזמן חז"ל לא היה המבושל שכיח, גם עכשיו דשכיח טובא אין לנו לגזור או להוסיף על גזירות חז"ל, וכמו שהעיר הרב בעצמו שם. ואף שיש פוסקים שכתבו להחמיר ולהצריך שינוי טעמו וריחו שרק אז יחשב יין מבושל, מ"מ כיון שהגאונים וסיעתם חולקים, וס"ל דסגי ברתיחה אחת ע"ג האש, וכן פסק מרן הש"ע כדבריהם, אין לנו לגבב חומרות בדבר שאינו אלא איסור דרבנן "שספקו להקל", כמבואר בפוסקים. וכן העלתי ביתר אריכות בשו"ת יביע אומר ח"ז (חיו"ד סי' יא אות ד). עש"ב. גם מ"ש עוד להעיר לפי מ"ש בספר בני דוד (דף ט ע"ב) שמכיון שטעם היתר מגע עכו"ם ביין מבושל משום דלא מנסכי, צריך שידע הגוי שהוא מבושל, לפ"ז ביין מפוסטר שאין ניכר בו שום שינוי, וא"א לדעת שהוא מבושל, לא מהני להתיר מגע נכרי, ואפילו הוא יודע שהוא מפוסטר, עמו הסליחה, שמכיון שלדעת הגאונים ומרן הש"ע כל שרתח רתיחה ע"ג האש נחשב יין מבושל, וגם הנכרי יודע שהיין מפוסטר ורתח רתיחה אחת, די לנו בזה, ואמרינן דכל כהאי גוונא לא מנסכי, ובפרט לפי מה שדרשנו מהנהלת היקב שיוסיפו בפיסטור עוד עשר מעלות חום, באופן שיגיע הפיסטור לשמונים מעלות, בכוונה להתיר מגע נכרי, ונענו לדרישתינו, אין לנו להחמיר יותר מכן במגע נכרי. ואנכי הרואה בשו"ת קנין תורה בהלכה חלק ו' (סי' סה), שהביא מ"ש הדרכי תשובה (סי' קכג) בשם הרב בני דוד שצריך שיהיה הגוי יודע שהיין מבושל, ואם לאו אסור, וכתב שיש להביא ראיה להקל גם כשאין הגוי יודע שהיין מבושל, מהא דאמרינן בע"ז (ל א), שמואל ואבלט הוו יתבי, אייתו לקמייהו חמרא מבשלא, משכיה אבלט לידיה, א"ל שמואל הרי אמרו יין מבושל אין בו משום יין נסך. ומשמע דאבלט לא ידע דבר זה, ומשום הכי משכיה לידיה, כדי שלא יגע בו, וממילא לא ידע ג"כ שהיין מבושל, ואילו לא היה אבלט מושך ידו, לא היה שמואל אומר לו כלום, והיה שותה עמו, ומוכח ודאי שאפילו אם אין העכו"ם יודע שהיין מבושל אינו נעשה יין נסך. ע"כ. ולא ידעתי מה ראיה היא זו, שהרי י"ל שאבלט ידע שהיין מבושל, אבל לא ידע את הדין שהיין המבושל אין בו משום יין נסך, וכשאמר לו שמואל את הדין, חזר לשתות עמו, וגם הבין כן מדברי שמואל שהיין מבושל, וא"כ אין במגעו שום חשש. ומ"מ בקנין תורה שם הביא בשם מו"ז דס"ל שאפי' לא ידע הגוי שהיין מבושל י"ל דמותר, ע"פ דברי הר"ן. ע"ש. וא"כ דברי הרב בני דוד אינם מוסכמים.
 
<b>ה)</b> והן עתה ראיתי להגרי"ש אלישיב נר"ו בחוברת נתיבות הכשרות (אלול תשנ"ב עמוד יג) שכתב, שאם אמת נכון הדבר שרוב היינות מפוסטרים, וכך הוא הסדר הרגיל והמקובל כיום בייצור היין, יש לדון אם על ידי הפיסטור נשתנה דינו להיות כדין יין מבושל שאין בו משום יין נסך. והעלה להחמיר, דכל כה"ג שבטרם נגמרה עשיית היין מפסטרים אותו י"ל שנאסר במגע עכו"ם. וארכביה אתרי ריכשי, א) ע"פ דברי הרא"ש שכתב, שאפשר שההיתר של יין מבושל הוא משום שאינו מצוי כל כך, ומילתא דלא שכיחא לא גזרו רבנן. ולפ"ז בזמנינו שנשתנו סדרי עשיית היין, וכמעט כל היינות מפסטרים אותם, הרי נופל הטעם דהוי מילתא דלא שכיחא, ולכן נאסרים במגע עכו"ם. ב) ע"פ מ"ש בתורת הבית בשם הרמב"ן, שההיתר של יין מבושל משום שנשתנה שמו וטעמו וריחו, והרי היין המפוסטר שם יין עליו, וגם לא נשתנה טעמו וריחו, הילכך יש לאוסרו במגע עכו"ם. עכת"ד. ואין דבריו מחוורים, ובמאי דסליק אפתח, שהרי הגאונים והרשב"א והר"ן וסיעתם ס"ל שיין מבושל נקרא משהרתיח היין ע"ג האש, וכן פסק מרן הש"ע, ולא הצריכו שינוי שם וטעם וריח, וכן הלכה רווחת, כפסק מרן שקבלנו הוראותיו, ודלא כד' הרמב"ן. וגם טעמו של הרא"ש דאפשר דהוי מילתא דלא שכיחא, אינו מוסכם משאר פוסקים, ואפי' בנו הטור לא הזכיר טעמו כלל, וכתב הט"ז, דה"ט משום שאפי' הרא"ש לא כתב כן אלא בדרך אפשר. וכן הגאון רעק"א בחי' שדא ביה נרגא. וכ"כ בשו"ת תפארת אדם (חיו"ד סי' לב) בסוף ד"ה חומץ, שהפוסקים לא ס"ל האי טעמא דהרא"ש. ע"ש. אלא עיקר הטעם משום שאין העכו"ם מנסכים יין מבושל, וכמ"ש הרמב"ם והטור. ומה שהקשה הרא"ש דהא אכתי איכא טעמא משום בנותיהם, אפי' לאחר בישולו, י"ל כמ"ש הגרעק"א שם, שהטעם דמשום בנותיהם אינו אלא בסתם יינם, ולא במגע עכו"ם ביין שלנו. ונראה שי"ל כן בדעת שאר פוסקים דלא ס"ל ה"ט דהרא"ש. וזאת מלבד מש"כ שמכיון דחז"ל לא גזרו על יין מבושל משום דהוי מילתא דלא שכיחא, אף האידנא דשכיח טובא אין לנו לגזור מדעתינו להחמיר, וכמו שכתבנו לעיל, והבאנו כמה דוגמאות לכך. ושו"ר בחוברת נתיבות הכשרות (שבט תשנ"ג) שהובאה שם תשובת הרב הגאון רבי צבי דומב נר"ו (מחבר הספר שו"ת אמרי צבי), שכתב להשיב ע"ד הגרי"ש אלישיב הנ"ל כאמור, וחזר הרב לעשות סניגורין לדבריו, וכתב, להסתייע ממ"ש התוס' ע"ז (נז סע"ב), וא"ת כיון שגזרו על היין משום ניסוך העכו"ם, הו"ל דבר שבמנין שצריך מנין אחר להתירו, אף בזמן הזה שאינן מנסכים, וי"ל שלא גזרו אלא על המנסכים, וכיון דהשתא לא מנסכים לעכו"ם יש להתיר, ולפ"ז י"ל שכשם שבזמן שגזרו חז"ל על מגע גוי ביין, הוציאו מכלל גזירתם אם הנכרים לא ינסכו לע"ז, ולא תחול הגזרה עליהם לאוסרו בהנאה, כמו כן י"ל שבזמן שהוציאו מן הכלל יין מבושל, מפני שאין מנסכים אותו, אם ישתנה הדבר ממה שהיה וינסכו גם יין מבושל, יהיה גם הוא בכלל הגזירה לאוסרו, ולפ"ז אין ראיה לכאן מדין שיעור כגריס ועוד בכתמים. ע"כ. ואין זה מוכרח כלל, והיפך מזה מבואר בשו"ת אבני נזר (חיו"ד סי' קטז אות ד), שהשיב למר אביו, שהקשה שאיך סתמו חז"ל ופסקו בסכינא חריפא שיין מבושל אין בו משום יין נסך, משום דלא מנסכי, ולא חששו לשמא בדורות הבאים ינסכו לע"ז אף המבושל, והשיב לו, אין לך אלא מה שגזרו חכמים, וכיון שבשעת גזירתם לא היו מנסכים יין מבושל, נמצא שלא היה בכלל הגזירה, וכיו"ב כתבו האחרונים לענין שיעור כגריס ועוד בכתמים, שאף שבזה"ז אין מאכולת בשיעור גדול כזה, מ"מ כיון שבשעה שגזרו על כתמים היתה מאכולת גדולה כשיעור זה, לא היה כתם פחות משיעור זה בכלל הגזרה, וכ"ש בנ"ד. וזה ברור. ע"כ. אתה הראת לדעת שאין הכרח כלל לדברי הגרי"ש אלישיב הנ"ל, ומה גם באיסור דרבנן שספקו להקל. ובלא"ה כבר הבאנו לעיל (באות ג) שאף הרא"ש שכתב שגם ביין מבושל היה ראוי לגזור איסור משום בנותיהם, אלא שכיון דיין מבושל לא שכיח לא גזרו, זהו רק לענין לשתות ביחד עם הגוי כההיא דשמואל ואבלט, שלשתות עם העכו"ם ביחד יש מקום לגזור משום חתנות אפי' ביין מבושל, אם לא הטעם דיין מבושל לא שכיח, אבל לגבי מגע גוי ביין שלנו לא שייך טעם חתנות, ואין צורך בטעמו של הרא"ש, ולכן הטור דמיירי במגע גוי ביין מבושל שלנו, הביא רק טעם ניסוך כמ"ש הרמב"ם, ולא הזכיר טעמו של הרא"ש. וא"כ אנן דקיימינן בדין מגע גוי, אפי' היכא דשכיח כגון היין המפוסטר, אין לנו לגזור עליו איסור כלל, כיון דלא חזי לנסוכי. וכן מצאתי עוד להגאון מגילת ספר על הסמ"ג (לאוין קמט, דף עה ע"א), שגם הוא עמד ע"ד הטור (סי' קכג) שלא הזכיר טעמו של האדון אביו הרא"ש שהיין המבושל לא שכיח, וכתב, הן אמת שקושית הרא"ש דאטו משום שהרתיח היין לא שייך לגזור משום בנותיהם וכו', תמוהה, שהרי לא גזרו משום בנותיהם אלא על סתם יינם, אבל על מגע גוי ביין שלנו אין בזה משום בנותיהם, רק משום ניסוך לע"ז וכו', וכ"כ הרא"ש עצמו בפרק ר' ישמעאל (ע"ז פ"ה ס"ס ז) וז"ל: ומיהו טעמים אלו מספיקים רק לגבי מגע עכו"ם ביין של ישראל, דהוי גזרה משום ניסוך לע"ז, אבל סתם יינם שנאסר בהנאה גזרה משום בנותיהם אין שום טעם להתירו בזה"ז וכו'. וכן הובא בדברי הטור שם. הא קמן להדיא דמשום בנותיהם לא גזרו אלא על סתם יינם, ולא על מגע גוי ביין שלנו. ונ"ל שלדעת הרא"ש יש חילוק בין מגע גוי ביין שלנו בלבד, לבין לשתותו עם הגוי ביחד במסבה אחת, כההיא דשמואל ואבלט, שאז יש מקום לגזרה משום בנותיהם, שמתוך שהם שותים בכוס אחד מיד ליד יבאו לאיסור חתנות, ולכן אפי' יין שאינו ראוי להתנסך ע"ג המזבח כגון יין מבושל היה מקום לגזור בו, אבל אם אינו שותהו עם הגוי, ואין שם אלא מגע הגוי בלבד, והישראל שותהו לבדו, אף הרא"ש מודה שאין מקום לגזור כשאינו ראוי לגבי המזבח. ע"כ. וכן כתב בשו"ת לשון לימודים (בהל' יין נסך, סי' לג, דכ"ה ע"ג). ע"ש. וכן מצאתי עוד להגאון שער המלך (פרק יא מהל' מאכלות אסורות ה"ג), שהביא קושית הרב מקור ברוך (סי' לז) ע"ד הרא"ש, דלכאורה סתראי נינהו, שבפ"ב דע"ז (ל א) כתב לתמוה, שכיון שגזרו על יינם משום בנותיהם וכי משום שהרתיחו לא שייכא הך גזרה וכו', ואילו בפרק ר' ישמעאל (נז ב) מוכח דבמגע גוי ביין שלנו אין בו משום בנותיהם. והניח בצ"ע. וכתב השעה"מ, ולפע"ד הדבר ברור דעד כאן לא כתב הרא"ש שבמגע הגוי ביין שלנו ליכא טעמא דחתנות, אלא דוקא במגע גוי ביין שלנו, והישראל שותהו לבדו, דבכה"ג פשיטא ודאי דליכא משום חתנות, דדוקא בסתם יינם שהיין של הגוי ונותן לישראל לשתות איכא קירוב דעת טפי, וחששו משום בנותיהם, אולם במגע הגוי ביין שלנו ושותהו עם הגוי במסיבה אחת פשיטא דשייכא גזרה דחתנות וכו', והיינו דקשיא ליה להרא"ש וכו', משום דרבא התיר יין מבושל גם כששותהו עם הגוי במסיבה אחת, כההיא דשמואל ואבלט וכו'. וכן מדוקדקים דברי מרן הב"י שאחר שהביא ההיא דשמואל ואבלט הביא קושית הרא"ש, וכן מדוקדקים דבריו להלן בד"ה כתב הרמב"ם וכו'. ע"ש. הנה גם השער המלך ס"ל כמ"ש הרב מגילת ספר והרב לשון לימודים הנ"ל, וכדברי הפרישה, דבמגע גוי ביין שלנו בלבד לא שייכא הגזרה דחתנות, וממילא בנ"ד אפי' היכא דשכיח כגון היין המפוסטר אין חשש כלל, כיון שאינו ראוי לניסוך, וגם הרא"ש מודה בזה. והרי זה כמבואר. וע"ע בשו"ת שביתת יום טוב (חיו"ד סי' ד). ודו"ק.
 
<b>ו)</b> כל קבל דנא ראיתי בשו"ת מנחת יצחק ח"ז (סי' סא) שאחר שחשב ג"כ לפקפק על היתר היין המפוסטר, שהוא כסדר יין מבושל בסיטונות, שאינו נאסר במגע עכו"ם, שהרי עתה הוי מילתא דשכיח טובא, ומבואר בהרא"ש שטעם היתר היין המבושל, משום שאינו מצוי, ומילתא דלא שכיחא לא גזרו רבנן, שוב כתב, ומכל מקום כיון שכבר נהגו כן בהסכמת רבנים גדולים בעלי הוראה, מוכח דס"ל שכיון שבשעת הגזרה משום יין נסך, הוציאו מכלל גזירתם יין מבושל משום שאז הוי מילתא דלא שכיחא, אע"פ שבזמנינו נשתנה הדבר ע"י המנהג לפסטר את היין, אם באנו לאסור את היין המפוסטר, הוי כגזרה חדשה, דלא גזרינן, ובפרט שבעלי היקבים עושים כן בכוונה להציל מאיסור יין נסך, הילכך אין חילוק בין היין המבושל, בסתם בישול דעלמא, לבין המבושל דרך פיסטור, וכ"ש כשנעשה בכוונה להציל ממגע ישראל המחלל שבת בפרהסיא, שיש בזה עוד צדדי היתר, ואין לחוש למה שנעשה עתה מילתא דשכיחא, ולכן הדבר פשוט שיש להקל בזה. עכת"ד. הנה שאף הוא נחית לדון ע"פ טעמו של הרא"ש, לפקפק על הפיסטור ביין שלנו, ואיהו מותיב לה ואיהו מפרק לה כמש"כ, וכן עיקר כפי שהעלה במסקנתו להקל. וגם הלום ראה ראיתי להגר"מ פיינשטיין בשו"ת אגרות משה (חיו"ד ח"ג סי' לא) שדן בשיעור בישול היין להתירו במגע עכו"ם, וכתב, שמעיקר הדין כל שנתבשל עד שהגיע לחום שהיד סולדת בו, חשיב בישול, כדמוכח ממ"ש הרא"ש (ע"ז ל א), שאף שבפרק כירה (מ ב) נחלקו גבי שמן אם הפשרו זהו בישולו, מ"מ כל שהרתיחו הוי מבושל לכ"ע. ומסתברא שהואיל ואין להצריך בדין יי"נ בישול יותר מיד סולדת בו, לכן מה שיש פקטריס שמבשלים יינותיהם יותר משיעור יד סולדת בו, אין בזה איסור מגע עכו"ם ביין כזה, כי ודאי שהוא בישול, ומ"ש הש"ך דבעינן שיתמעט ממדתו ע"י רתיחה, נראה שהוא פחות משיעור יד סולדת בו, או שהוא סימן לשיעור יד סולדת בו, שגם בזה היין מתמעט קצת. ויש לסמוך ע"ז להלכה ולמעשה. וא"צ להחמיר כמ"ש בדרכי תשובה בשם ספר ככר לאדן שיעור גדול מזה, מכיון שכל הראשונים מתירים על ידי רתיחה בלבד. עכת"ד. (וע"ע באגרות משה חאה"ע ח"ד ס"ס קח). אמנם ראיתי בשו"ת שבט הלוי ח"ב (סי' נא), דאין ולאו ורפיא בידיה, שמתחלה כ' להחמיר ע"פ סברת האומרים שצריך שיתבשל כל כך עד שיעשה היין מתוק. ודלא כמ"ש בדרכי תשובה בשם ככר לאדן להחמיר יותר בזה, שמצריך שיהיה טעמו כטעם דבש. ושוב כתב שי"ל שזהו דוקא בסתם יינם או במגע עכו"ם שבזמן חכמי הש"ס שהיו אוסרים אותו בהנאה, אבל עתה שנוהגים היתר בהנאה, כמ"ש הרמ"א בהגה (ר"ס קכג). ומה"ט אנו מקילים בכמה דברים בהל' יין נסך, א"כ ה"נ בנ"ד יש מקום להקל כד' מרן הש"ע שפסק כד' הגאונים דסגי ברתיחה בלבד, שיצא מגדר הפשר ונכנס בגדר בישול. ואין ראיה להחמיר מדברי המחברים הספרדים המובאים בדרכי תשובה שהחמירו בזה, שהרי הם פוסקים כדברי מרן המחבר (ר"ס קכג) להחמיר ולאסור בהנאה. ומיהו במגע גוי ממש ביין שלנו יש להחמיר דלא סגי בבישול בלבד, אלא רק למחלל שבת בפרהסיא שנגע ביין שלנו, שיש עוד צירופי קולות, בזה יש לסמוך על מ"ש המחבר בש"ע ע"י הרתחה פעם אחת, שאז חל עליו שם בישול, וכמ"ש הרשב"א שקבלת הגאונים מכרעת. עכת"ד. ומ"ש בשם המחברים הספרדים להחמיר, זה אינו, שהרי בשלחן גבוה (סי' קכג סק"ז) כתב, שבטלה דעת המחמירים בזה אצל דעת כל הגאונים ומרן הש"ע דס"ל שכל שרתח ע"ג האש כל שהוא, חשיב יין מבושל, שאי אפשר שלא יתמעט. וכן דעת הגאון מהר"א ישראל בס' כסא אליהו. וע"ע להגאון מהר"י פראג'י בשו"ת מהרי"ף (סי' כא) שהוסיף להקל גם בעירוי מכלי ראשון, דחשיב יין מבושל. [אך יש לפקפק על זה, שהרי עירוי אינו מבשל אלא כדי קליפה. ושו"ר להגרצ"פ פראנק בשו"ת הר צבי (חיו"ד סי' קיב), שג"כ מפקפק בזה. ע"ש]. וע"ע בשו"ת תפארת אדם (חיו"ד סי' לב). ע"ש. ולמטוניה דמר גם לדידן דנקטינן לאסור בהנאה, כדעת מרן, מ"מ במגע גוי ישמעאל, שהסכימו כל הגאונים שאין מגעו אוסר בהנאה אלא בשתיה, וכמ"ש כן הרמב"ם (פרק יא מהל' מאכלות אסורות ה"ז), וכן פסק מרן הש"ע (בסי' קכד ס"ו). וע"ע בשו"ת הרשב"ץ ח"א (סי' מח). ובשו"ת נחפה בכסף ח"ב (חיו"ד ס"ס ד). וכ"כ הגאון רבי אליהו ישראל בשו"ת קול אליהו ח"א (חיו"ד סי' כג) ובשו"ת עוגת אליהו (סי' כד). וע"ע בשו"ת נדיב לב ח"א (סי' צב) ובשו"ת בני בנימין (סוף סי' ו). ע"ש. יש להקל ברתיחה אחת ע"ג האש, וכן לגבי היין המפוסטר. ומיהו לענין הלכה נ"ל שהעיקר כפסק הגאונים ומרן הש"ע שברתיחה אחת נחשב יין מבושל, אפי' לגבי מגע נוצרי שאוסר בהנאה בסתם יין, שאפי' אם תמצא לומר שלא יצאנו מידי ספק פלוגתא דרבוותא, קבלת הגאונים תכריע, ובפרט שכן פסק מרן הש"ע, ואנו קבלנו עלינו הוראות מרן לכל אשר יאמר כי הוא זה. ובפרט במילתא דרבנן, דקי"ל ספק דרבנן לקולא. וכמ"ש לעיל. וע"ע בשו"ת הרדב"ז ח"א (סי' ב) ובשו"ת ישכיל עבדי ח"א (חיו"ד סי' ד אות יט והלאה). ובשו"ת יביע אומר ח"ז (חיו"ד סי' יא אות ד) ובשו"ת שואל ונשאל ח"ו (חיו"ד סי' קלו). וממילא רווחא שמעתתא גם לענין היין המפוסטר שדינו כדין היין המבושל, שאינו נאסר במגע גוי. והמחמיר בזה לכתחלה להזהר ממגע גוי תבא עליו ברכה. אבל בדיעבד אין לאסור שהתורה חסה על ממונם של ישראל. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן טז</h3>
 
<b>לכבוד</b> ידידי וחביבי תלמידי היקר והנעלה. מיחידי סגולה. הרה"ג רבי אברהם דיין שליט"א, ר"מ בישיבת "יחוה דעת". ירושלים.
 
<b>אחרי</b> עתרת החיים והשלום וכט"ס, יקרת מכתבו הגיעני תוכו רצוף אהבה בשבח ספרי טהרת הבית, בצירוף הערות והארות, כיד ה' הטובה עליו. ונפתח במה שהעיר בראשונה על מש"כ בטהרת הבית ח"א (סי' ח אות יב, עמוד תט), שהרואה דם על עד בדיקה, אם הכניסה את העד בעומק הרחם סמוך למקור, חוששים שמא הרגישה ביציאת הדם, וכסבורה היתה שהרגשת העד היא, והרי היא כספק טמאה מן התורה, אפילו בטיפת דם כחרדל, ואפי' נראה הדם בבגד צבעוני ודבר שאינו מקבל טומאה הרי היא טמאה. ואם אמרה ברי לי שלא הרגשתי ביציאת הדם, כי שמתי לבי מראש על כך, הרי זו טהורה מן התורה, ואינה טמאה אלא טומאת כתם מדרבנן, ואם היה בכתם שיעור כגריס ועוד טמאה מדרבנן. ואם היה העד מבגד צבעוני או מדבר שאינו מקבל טומאה אפי' ביותר מכגריס טהורה. ואם לא הכניסה את העד בעומק הרחם, אלא דרך קינוח בעלמא מבחוץ, וראתה עליו דם דינו כשאר כתמים מדרבנן, ואם אין בו שיעור כגריס ועוד, או שהיה העד צבעוני, או מדבר שאינו מקבל טומאה, טהורה. ע"כ. ושם ציינתי למש"כ במשמרת הטהרה לעיל (עמוד כג והלאה) בשם כמה פוסקים שדנו בזה וכו'. ומר שיחיה העיר, שהרי גם בקינוח מבחוץ, כיון דאמרינן בנדה (יד א) שאותו מקום בדוק הוא אצל מאכולת, י"ל שהיא טמאה אפי' בכל שהוא, ולא רק בכתם שיש בו כגריס ועוד, כיון שאין לתלות במאכולת. ואין ראיה מכל האחרונים שהבאתי (בעמוד כד), שלא הקילו אלא לענין בגד צבעוני ודבר שאינו מקבל טומאה, אבל לענין שיעור טומאה לכ"ע י"ל דטמאה בכל שהוא. עכת"ד. אולם המעיין היטב בדברינו יראה שעיקר סמיכתינו היא על דעת המנחת יעקב (ר"ס קפג) והמעיל צדקה (סי' נט) וסיעתם, דס"ל שאפי' ידוע בודאי שמגופה יצא הדם אלא שהיה שלא בהרגשה, לא גזרו חכמים אלא בשיעור כגריס ועוד, וכ"כ האורח מישור (ר"ס קצ), הובא בסדרי טהרה (סי' קצ ס"ק סא). וכ"כ בשו"ת הלכות קטנות ח"ב (סי' כב). וכן מוכח בתשובת חתם סופר, וכמ"ש בשמו ידידנו הגאון מהר"ר יוחנן סופר בתשובה שהובאה בשו"ת מנחת יצחק ח"ו (סי' פג). וכ"כ בשמו גם בהגהות הגאון רבי משה פרלמוטר ביו"ד (סי' קפג). ע"ש. (והגאון מהר"א משכיל לאיתן בהגהות יד אברהם סי' קפג כתב להביא ראיה להרב כרתי ופלתי שאף בלא הרגשה טמאה בכל שהוא, ממ"ש בש"ע לקמן סי' קצ גבי נמצא כתם על בשרה. ע"כ. ובאמת שבסי' קצ ס"ו פסק מרן בסתם שגם בנמצא על בשרה שיעורו בכגריס ועוד, אלא שהביא סברת המחמירים לאסור בכל שהוא בשם יש אומרים, והלכה רווחת סתם וי"א הלכה כסתם. כמ"ש כל האחרונים. ודברי הרב יד אברהם צ"ע). וכ"כ הגאון רבי אליהו פוסק בספר מור ואהלות (אהל ארץ נוד דפ"ב רע"ד), שמכיון דקי"ל שאף בזמן הזה שאין לנו מאכולת גדולה כשיעור כגריס ועוד, נשאר השיעור של כגריס ועוד, (וכן יש להקל בשיעור כגריס ועוד גם בבית שאין מאכולת מצויה שם כלל, משום לא פלוג רבנן). מוכח כד' המנחת יעקב והמעיל צדקה שכל שראתה שלא בהרגשה, אפי' ידוע שהדם יצא מגופה בודאי, שיעור הדם לטמאה מדרבנן הוא בכגריס ועוד. ע"ש. ונמצא ששיעור כגריס ועוד נאמר גם באופן שהדבר ברור שהדם יצא מגופה בודאי, לפ"ז גם בנ"ד שהיה הקינוח מבחוץ, שאין כאן סרך דררא דאורייתא לתלות שכסבורה שהרגשת עד הוא, שהרי לא הכניסה את העד בעומק הרחם, וכמ"ש האחרונים שהבאתי (בעמוד כג), ואינה טמאה אלא מדרבנן, הילכך השיעור הוא בכגריס ועוד, וכדברי המנחת יעקב והמעיל צדקה וסיעתם. וכן הדין באומרת ברי לי שלא הרגשתי ביציאת הדם כלל, כי שמתי לבי בעת בדיקת העד ויודעת בבירור שלא הרגשתי, שאינה טמאה אלא מדרבנן, וכמ"ש בלחם ושמלה (סי' קפג סק"ב וסי' קצ סק"ב). והביאותיו במשמרת הטהרה (ריש עמוד כא), ושכן כתב בפשיטות בשו"ת הרי בשמים מה"ת (סי' קכא, דצ"ד רע"ג) להסתמך בזה על מ"ש בשו"ת נטע שעשועים (חיו"ד סי' כא). וע"ע בשו"ת שערי צדק (חיו"ד סי' קכח) ובשו"ת לבושי מרדכי קמא (חיו"ד ס"ס קכא). ע"ש. הילכך אינה טמאה אלא בכגריס ועוד, כמו כל כתם דעלמא. שלא אמרו חכמים בכתמים להחמיר אלא להקל. וכן דייקתי משיעורי שבט הלוי (סי' קפג דף ז ע"א) שכתב, שבקינוח בלא הרגשה הוי רק מדרבנן, וכמ"ש החות דעת וסיעתו, ולדעת הרמב"ם דס"ל שכתם שנמצא על בשרה שיעורו במשהו, הכא נמי שיעורו במשהו. ע"ש. מוכח דלדידן דנקטינן כדעת מרן הש"ע (סי' קצ ס"ו וס"ח) שאף כתם הנמצא על בשרה שיעורו בכגריס ועוד, גם כאן השיעור בכגריס ועוד. ומר שיחיה העיר ע"ז, הנה אמת נכון הדבר שכ"כ בשיעורי שבט הלוי במהדורא ראשונה, אבל במהדורא החדשה (שנת תשנ"ב) כתב שאפי' להחולקים על הרמב"ם ומצריכים שיעור כגריס ועוד אפי' בכתם הנמצא על בשרה, הכא בקינוח מבחוץ אף דהוי מדרבנן השיעור בכל שהוא, וכ"כ עוד בספרו ח"ג (סי' קיט אות ב). ע"כ. אנא דאמרי תפוס לשון ראשון, שלפי סברת המנחת יעקב והמעיל צדקה וסיעתם, שכשאין הכתם אוסר אלא מדרבנן, אפי' ידוע שיצא בודאי מגופה, אינו מטמא אלא בכגריס ועוד, הוא הדין בקינוח מבחוץ. וצירפנו בזה מ"ש בשו"ת שם אריה (חיו"ד סי' מ) שכל שראתה בלא הרגשה, זהו סימן שהדם בא מן העליה או מן הצדדים, ואע"פ שרוב דמים באים מן המקור, הואיל ורוב דמים באים בהרגשה, וגם רוב הנשים רואות בהרגשה, וזאת ראתה בלא הרגשה, איתרע רובא דמן המקור בא, ואמרינן מן העליה או מן הצדדים בא. ע"ש. ואפילו לאחר הטלת מי רגלים יש להקל בזה כמו בכתמים דעלמא, וכמ"ש הסדרי טהרה (סי' קצ סוף ס"ק צג) בד"ה נחזור לעניננו. ובספר פרדס רמונים (בפתחי נדה דף יח ע"א). ועוד. וצירפתי עוד לזה מ"ש הרמב"ן והרשב"א והר"ן שרוב נשים מסולקות דמים הן עד שעת וסתן, וגם יש להן חזקת טהרה, לכן יש לתלות דם זה שהוא פחות מכגריס ועוד, שבא מן העליה או מן הצדדים. והבאתי שגם הגאון רבי משה פיינשטיין בהל' נדה (סי' טז עמוד יח) ס"ל להקל בנ"ד שצריך כגריס ועוד לאוסרה. כאשר עיני מר תחזינה מישרים.
 
<b>והנה</b> מר שיחיה ציין בסוף דבריו, שכיו"ב העיר בשו"ת עולת יצחק ח"ב (סי' קעו), על דברינו, ועיינתי שם וראיתי שכתב, אם נמצא דם טיפה כחרדל או פחות בבדיקת עד פשוט וברור שטמאה לכ"ע, וכן מורין כל בעלי הוראה, ותימה עצום על מ"ש בס' טהרת הבית שאינה טמאה בכה"ג אלא מדרבנן ובעינן כגריס ועוד, ובמחכ"ת זו מנין לו, והרי אפי' למה שנמשך אחר שיטת המקילין, שהם הנטע שעשועים וסיעתו שזהו מדרבנן מאחר שלא הרגישה, סוף סוף הא אמרינן בנדה (יד א) אותו מקום בדוק אצל מאכולת, ומכל הספרים שהביא במשמרת הטהרה שם, לא נזכר אפי' באחד מהם שיש להקל בכה"ג עד שיעור כגריס ועוד, והיא כשגגה שיוצאה מלפני השליט. עכת"ד. והנה הרואה דבריו יחשוב שהתרתי בבדיקת עד עד כגריס ועוד, אבל המעיין בדברינו יראה נכוחה, כי אדרבה פסקתי לאסור בבדיקת עד בכל שהוא, כד' הכרתי ופלתי וסיעתו, ודלא כהנטע שעשועים שמיקל לגמרי, אע"פ שהמאירי מסייע לו, וכן הסכימו עמו כמה אחרונים, ומ"מ כתבתי להחמיר כהכו"פ וסיעתו. ושלא כמ"ש הרב הנ"ל שנמשכתי אחר הנטע שעשועים. אלא שכל זה בבדיקת עד בעומק הרחם, אבל בקינוח מבחוץ, לא אמרינן שטעתה בהרגשת העד, וכמ"ש הכו"פ והצמח צדק והחתם סופר והעמודי אש ושאר אחרונים. (והובאו במשמרת הטהרה עמוד כג), הילכך פשוט שאינה טמאה אלא מדרבנן, והסברתי לעיל שעפ"ד המנחת יעקב והמעיל צדקה וסיעתם שאפי' ראתה דם מגופה בודאי השיעור הוא בכגריס ועוד, הוא הדין כאן, דמאי שנא, (וזאת לדידן דאזלינן בתר מרן הש"ע שפסק (בסי' קצ ס"ו) שאפי' אם נמצא הכתם על בשרה שיעורו בכגריס ועוד). וכבר כתב באגרות משה שאף בקינחה עצמה אחר הטלת מי רגלים, יש לתלות שמסתמא קינחה גם סביבות אותו מקום, והרי הוא ככל כתם שנמצא שלא בהרגשה שצריך להיות כגריס ועוד, ואם לאו טהורה. ובחנם החריד עלינו הרב הנ"ל את כל החרדה הזאת. ויש מקום להאריך עוד בזה. ודו"ק כי קצרתי. תן לחכם ויחכם עוד. [וכעת נדפס שו"ת ברית אברהם, להרה"ג החריף ובקי סיני ועוקר הרים רבי אברהם דניאל שליט"א, ושם (בחיו"ד סי' ל) דן בארוכה בענין הנ"ל. ומשם בארה].
 
<b>ב)</b> ובדבר הרואה על בשרה טפין טפין של כתמים שבהצטרפן יש בהם שיעור כגריס ועוד, האם טמאה היא, הנה ז"ל מרן (בש"ע סי' קצ ס"ח): "אם אין בכתם במקום אחד שיעור כגריס ועוד, אע"פ שיש שם טפין הרבה סמוכים זה לזה, עד שאם נצרפם יחד יש בהם יותר מכגריס טהורה, שאנו תולים כל טפה וטפה בכנה, עד שיהא שם כגריס ועוד במקום אחד. ויש אומרים דהני מילי כשנמצאו על חלוקה, אבל אם נמצאו על בשרה מצטרפים לכגריס ועוד". ע"כ. ולכאורה הוי סתם ויש שהלכה כסתם, שהרי בסברא ראשונה לא חילק בין נמצאו על חלוקה או על בשרה. אולם בשו"ת בית דוד (חאו"ח סי' תט וסי' תמא) כתב, דהא דקי"ל שהלכה כסתם נגד וי"א, זהו רק כשכתב בהדיא בסתם הדבר שחולקים עליו, אבל אם תפס בסתם כדין הש"ס, ואח"כ הביא שיש אומרים וכו', הלכה כיש אומרים. והביאוהו מרן החיד"א בברכי יוסף (סי' תקצ סק"ב) והשלחן גבוה (ס"ס תרכט). וע"ע בפמ"ג (א"א סי' תרפט סק"ד). ע"ש. אולם הערך השלחן (סי' תרכט סק"ג) כ' לחלוק ע"ד הרב בית דוד. וע"ע בערך השלחן (סי' עא, וסי' קס סק"ז, וסי' תקפח סק"ב) שכ' לסתור ד' הבית דוד הנ"ל. וכ"כ בתשובתו שבס' גנזי שלום (חחו"מ סי' ח). וע"ע בס' בית השואבה (דף מג סע"א) ובשו"ת איש מצליח ח"ג (חאו"ח סי' ז דף ל ע"ב). ע"ש. ומ"מ העלתי במשמרת הטהרה (עמוד שעח) שיש להחמיר, משום שכן סברת רוב הפוסקים, כמבואר בבית יוסף. ע"ש באורך. וזה כעשרים שנה שנשאלתי מידידי הגרי"ש אלישיב נר"ו איך להורות בזה לעדות המזרח דאזלי בתר הוראות מרן, והשבתי לו שיש להחמיר ע"פ הנ"ל, ושכן יש להורות. [וכעת ראיתי שהביא כל זה ידידי הרה"ג ר' אברהם דניאל נר"ו בשו"ת ברית אברהם (סי' ל עמוד שמא). ע"ש]. ומיהו ברואה על חלוקה טפין טפין, ויש קוים אדומים שנמשכים מטיפה לטיפה, במשמרת הטהרה (עמוד שפג) הבאתי דברי הצמח צדק מליבאוויטש להקל. אך מה שכתבתי שם שכן פסק בבדי השלחן, חזרתי לראות שם, וראיתי שלא כתב אלא שנסתפק בזה הצמח צדק, ותו לא, וכאשר העיר מר שיחיה, ומ"מ נראה באמת שהצמח צדק נוטה יותר להקל. והסומך עליו לא הפסיד. וכמש"כ במשמרת הטהרה שם.
 
<b>ג)</b> ומ"ש עוד להעיר במש"כ במשמרת הטהרה בעמוד שס"ו בשם המשנה ראשונה (פ"ק דדמאי משנה ד), שעמד על המנהג שנהגו בתינוקות הנישאות בקטנותן, ולא הגיע זמנן לראות, שמברכות על טבילתן, דלכאורה מנהג זה הוא שלא כדין, שאפי' ספק דדבריהם ליכא וכו', והרי במשמרת הטהרה לקמן (עמוד תעג) הביא בשם הרשב"ץ שאפי' בקטנה חוששין משום דמחמדא, וכמו שאמרו בנדה (סו סע"א), ושגם מרן החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"ב (סי' כו) העלה שבודאי שצריכה לברך וכו'. הנה כבר עמדתי בזה במשמרת הטהרה בח"ב (עמוד תקמג) וכתבתי שמכיון שחז"ל לא חילקו בקטנה בין אם הגיע זמנה לראות או לאו, אף שהיא על הספק, כיון שתקנה היא צריכה לברך על טבילתה. (והכוונה ע"פ מ"ש בשו"ת הריב"ש (סי' רכא) דלרבא בשבת (כג א) דוקא במצוה שהיא תקנת חכמים מברכים עליה כשנתקנה על ספק שקול, ושאני דמאי שרוב עמי הארץ מעשרים הם. ע"ש). והיה מקום עוד לומר דמיירי בקטנה שאינה יודעת כלל ענין ביאה, ולא שייך בה חימוד כלל, ואף בשעת טבילתה לא ידעה ענין ביאה. ורק בבעילת מצוה נודע לה ענין ביאה, ומכיון שהיא עמו במטה לא שייך דין חימוד, וכמ"ש הט"ז (סי' קצב סוף סק"א) בענין בועז ורות. וכ' הדגול מרבבה שכן מוכח בתוס' יומא (יח ב) ד"ה יחודי. ע"ש. והנה נתעוררו אחרוני דורינו בדבר בנות צנועות שאינן יודעות ענין ביאה כלל, ורק לפני ימים אחדים קודם החופה, מסבירות להן ענין ביאה, ואם הן בתוך שבעה נקיים, יצטרכו לחזור ולמנות ז' נקיים מחדש, והימים הראשונים יפלו, כיון שלא היה שייך בהם ענין חימוד. ולכן צריך להודיען ענין ביאה קודם התחלת ספירת שבעה נקיים. וע"ע בזה בשו"ת ויען דוד ח"א (סי' קל). ובס' חזקת טהרה (סי' קצב). ובשיעורי שבט הלוי (עמוד רכו). ומר שיחיה רמז כל זה בסוף דבריו. ואפריון נמטייה. וכעת עמד קנה במקומו. ויהי רצון שעוד יעלה מעלה מעלה בתורה וביראת ה' טהורה, ויפוצו מעינותיו חוצה, וכל אשר יעשה יצליח.
 
בברכת התורה ובאהבה רבה עובדיה יוסף
<h3>סימן יז</h3>
 
<b>לכבוד</b> ידידי וחביבי יקר רוח איש תבונה מורג חרוץ בעל פיפיות דורש כתרי אותיות הרה"ג רבי גדעון בן משה שליט"א ר"מ בישיבת "יחוה דעת" ירושלים. ומורה צדק בקהלתינו.
 
<b>אחרי</b> עתרת החיים והשלום וכט"ס, כת"ר הביא מ"ש בשו"ת מעיל צדקה (סי' סב), בכתם שנמצא על בגד, ובאמצע הכתם יש צבע מראה לבן אשר קרוב לודאי שבא מגופה, רק שלא בהרגשה, שאע"פ שבטמא אין שיעור כגריס ועוד, מ"מ אם יש בכתמים שבשני הקצוות ביחד שיעור כגריס ועוד, אין להתחשב במראה הלבן לומר שמפסיק ביניהם, אלא מצטרפים שניהם לשיעור כגריס ועוד, וטמאה. וכן הובא בחידושי הגאון רעק"א (סי' קצ סעיף י), וכ"כ בשו"ת חשב האפוד ח"ב (סי' קלו). ובהיות שלא ראה כת"ר שהבאתי דין זה בטהרת הבית, והוא דין המצוי מאד, ארי נעשה שואל אם יש להורות כן להלכה ולמעשה. הנה בשו"ת מעיל צדקה (סי' סב) כתב ג"כ, שכתם שנמצא על בגד העשוי פסים פסים לבנים וצבעוניים, ונמצא הכתם על חלק הלבן, ועבר דרך מקום הצבוע ויצא אל החלק הלבן שבצדו האחר, שני החלקים שנמצאו על הלבן מצטרפים לשיעור כגריס ועוד, ואין חלק הצבוע מפסיק ביניהם, וטמאה. וכתב הצמח צדק בפסקי דינים (עמוד רנג), שהגאון מר זקנו הגר"ז נראה שאינו מסכים לדברי המעיל צדקה בזה, שמאחר שהמקום הצבוע אינו מצטרף לחלק הלבן, הרי הוא מפסיק בין שני חלקי הלבן, ואינם מצטרפים. וכ"כ בשו"ת עמק שאלה (חיו"ד ס"ס לז), שהואיל ומר זקנו הגר"ז העתיק רק את הדין הראשון של המעיל צדקה שכתם שנמצא על חלק הלבן וחלק הצבוע אינו מצטרף, והיא טהורה, ולא העתיק סיום דברי המעיל צדקה, שאם הכתם נמצא על שני חלקי הלבן ועובר דרך הצבוע, מצטרף, נראה שחולק על המעיל צדקה בזה, ולכן יש מקום להקל בנ"ד. ע"ש. לפ"ז נראה גם בנידון הנ"ל שהוא שנוי במחלוקת, שלדעת הגר"ז יש לטהר, ודלא כהמעיל צדקה. ובספרי טהרת הבית (עמוד שצה) במשמרת הטהרה, העלתי שהעיקר כדברי רוב האחרונים, שאם יש בשני חלקי הכתמים שיעור כגריס ועוד, אין המקום הצבוע מפסיק ביניהם, וכן בנ"ד העיקר שיש להחמיר, ויש ללמוד הדין דנ"ד מהדין שהבאתי בטהרת הבית שם. תן לחכם ויחכם עוד. וע"ע להגר"ש קלוגר בספר מי נדה בקונט' אחרון (סי' קצ ס"ט, דף כג ע"ב). ע"ש.
 
<b>ב)</b> עוד העיר מר על מש"כ בספרי טהרת הבית ח"א (משמרת הטהרה עמוד שצו), שפשוט שאם נמצא הכתם על צידו הצבוע של הבגד הסמוך לבשרה, וחדר עמוק עד שנראה הכתם היטב גם בצדו הלבן, ויש בו כגריס ועוד, טמאה. והעיר מדברי שו"ת בצל החכמה ח"ה (סי' קמט) שפסק להקל בזה, וז"ל: ונראה שבנ"ד בבגד שצדו אחד לבן וצדו השני צבוע, ובא הכתם על צדו הצבוע, גם אם נתחלחל הכתם ועבר על צדו הלבן, אין כאן כתם המטמא, שהרי אילו היתה באה לשאול קודם שעבר לצד הלבן היינו מטהרים אותה, א"כ גם בעבר הדם לצד הלבן טהורה, ודמי לנמצא כתם לח ע"ג בגד צבוע, ונגע בו בגד לבן ונכתם, וניכר בו מראה דם גמור, שאין מטמאים אותה, שהואיל שבשעה שהכתם היה על הבגד הצבוע, טיהרוהו חז"ל, לפי שאין הכתם ניכר כמראה דם גמור, וכמו שפי' רש"י בנדה (סא ב), א"כ גם עתה שהוא ניכר על בגד הלבן שהוא דם, שוב אי אפשר לטמא אותה בשביל כך. עכת"ד. ולפע"ד אין דבריו מוכרחים, דשאני התם שנמצא הכתם על בגד צבוע, וכבר יצא הדבר בטהרה, (וכההיא דקי"ל בש"ע יו"ד סי' יח סעיף יג. ע"ש). ולכן גם כשנגע בו אח"כ בבגד לבן, הו"ל כאילו נגע בכתם טהור, ושוב אין לטמא אותה. וכיוצא בזה אם נמצא כתם עב ולח פחות מכגריס, אע"פ שאם היינו ממחקים אותו היה מתפשט ליותר מכגריס, אין אנו משערים אותו אלא כפי שבא לפנינו, ומטהרים אותו, ואפי' אם אח"כ נגע בבגד אחר, ונתפשט ליותר מכגריס, אין אנו חוזרים לטמא, אחר שכבר יצא בטהרה, ע' בסדרי טהרה (סי' קצ סוף ס"ק סא), ובמש"כ במשמרת הטהרה (עמוד שפא ושפב), והוא הדין לכאן. אבל כתם שבשעה שיצא חדר עמוק מעצמו עד הצד הלבן שבבגד, ויש בו יותר מכגריס, שבשעה שבא לפנינו כבר נכתם הצד הלבן, י"ל שהיא טמאה. וכן ראיתי בספר פרדס שמחה (סי' קצ סעיף י ס"ק קלה) שכתב ג"כ שהדבר פשוט שאם עבר הכתם מצד הבגד הצבוע לצד הלבן, טמאה. ע"ש. ואפי' את"ל שלא יצא הדבר מידי ספק, הרי אנו דנים בבגד הסמוך לבשרה, שהגאון החתם סופר (חיו"ד סי' קסא) כ' להחמיר בכתם הנמצא על החלוק הסמוך לבשר. וכתב בשו"ת קול אריה (סי' ס) שחלילה להקל כנגדו, כי מי יבא אחר המלך להקל נגדו. ובפרט שהדגול מרבבה כתב שקשה להקל נגד שלשה עמודי עולם רבינו שמחה וראב"ן ורמב"ן שמחמירים בעיקר דין כתם בבגדי צבעונים, וא"כ עכ"פ בבגד תחתון הסמוך לבשר אין להקל. ע"ש. וכ"כ להחמיר בשו"ת ערוגת הבושם (חיו"ד סי' קסו). ובשו"ת מהרי"ץ דושינסקי (סוף סי' עה). ואע"פ שלענין הלכה אנו פוסקים להקל, וכמש"כ במשמרת הטהרה (עמוד שפח והלאה). ע"ש. מכל מקום בנ"ד יש ספק ספיקא להחמיר, שמא הלכה כהחת"ס הנ"ל להחמיר בחלוק הסמוך לבשרה, ושמא כיון שעבר הכתם אל צד הלבן ג"כ יש להחמיר. וכבר כתב הפר"ח יו"ד (סי' סט ס"ק מד) שבספק ספיקא להחמיר אף בדרבנן אזלינן לחומרא. וכ"כ הערך השלחן א"ח (ס"ס תד) ובספרו ווי העמודים (סי' כד סק"י, דף לו ע"ג). וכ"כ הנודע ביהודה (מה"ק חאו"ח סי' כה, ומה"ת חיו"ד סי' סד). ובשו"ת רב פעלים ח"א (חיו"ד ס"ס כח). ועוד לו (בח"ד חיו"ד סי' טו דל"ה ע"ד). ועוד רבים מהאחרונים. וא"כ אף בנ"ד דהוי בכתמים דרבנן, כיון שיש ס"ס להחמיר אזלינן לחומרא. אלא שכבר הארכתי בשו"ת יחוה דעת ח"ה (סי' כא) בהערה, להוכיח דנקטינן דבדרבנן אף היכא דאיכא ס"ס להחמיר נקטינן להקל. והבאנו כן בשם כמה אחרונים. וכן העלתי ביתר אריכות בתשובה אחרת. ואכמ"ל. עכ"פ להלכה נ"ל להחמיר בנ"ד. ומ"מ בחלוק שאינו סמוך לבשרה, הרוצה לסמוך להקל על דברי הרב בצל החכמה, יש לו על מה שיסמוך.
 
<b>ג)</b> ומה ששאל במש"כ בטהרת הבית ח"ב (עמוד קכה) לאסור שתיית משקה שנשאר מהכוס ששתתה ממנו אשתו נדה, מה הדין בפחית משקה, אם לאחר ששתתה ממנו ע"י קש, מותר לו לשתות הנשאר ע"י קש אחר? נראה שיש להקל, הואיל ועצם איסור שתיה מהכוס ששתתה ממנו אשתו נדה, שנוי במחלוקת, וכמבואר בבית יוסף (סי' קצה), שהסמ"ק פסק להתיר, ושגם הרמב"ם והרא"ש והרשב"א וסמ"ג וספר התרומה ורבינו ירוחם ס"ל להתיר, שהרי לא הזכירו שום איסור בדבר כלל, וגם המרדכי בשם ראבי"ה כתב שקיבל מרבותיו להתיר, אלא שבהגמ"י כ' בשם הר"א ממיץ לאסור, וכן מנהג העולם, הילכך בשינוי הקש יש כאן היכר במה שאינו ממשיך לשתות מהקש ששתתה בו. הילכך יש להקל. ועמש"כ במשמרת הטהרה (עמוד קכא). ע"ש. גם מה ששאל לפי מש"כ (בעמוד קכה) שהעיקר לספרדים כמו שפסק מרן שמותר לאכול משיורי מאכל שלה, מה הדין במשקה קרוש כגון גלידה או ארטיק, אם נידון כמאכל או כמשקה לענין זה, נראה שאם מצצה או ליקקה מהגלידה או מהארטיק יש להחמיר שלא ילקק אחריה, שזהו דרך חיבה, שאינו נמאס מהרוק שבפיה, וכל שכן לפי מ"ש בשו"ת כפי אהרן אפשטיין (סי' לא) שדין הגלידה כמשקים. ושכן כתב בשו"ת הלכה למשה ניימן (סי' רמב). ע"ש. וע' בשו"ת בצל החכמה ח"ג (סי' קיד וקטו), שהביא שכן דעת אחיו בעל שו"ת באר משה שדין הגלידה כמשקים, אלא שהוא ז"ל כתב לחלוק עליו. ע"ש. וע"ע בשו"ת כוכבי יצחק ח"ב (סוף סימן יב). ובשו"ת מנחת יצחק ח"ב (סי' קי). וי"ל ע"ד. וע"ע בשו"ת קנין תורה ח"ב (סי' קח). ואכמ"ל. אבל אם חתכה מהגלידה ע"י כף או סכין, מותר לו ליהנות מהשאר.
 
<b>ד)</b> ומה שהעיר על מש"כ במשמרת הטהרה (עמוד קעה), שמן הדין מותר לאשתו נדה לקרב הבשמים שבידה לבעלה בהבדלה במוצ"ש, כדי שיברך עליהם, ומ"מ היכא דאפשר טוב שתניח הבשמים על השלחן, והוא יטלם לברך ולהריח בהם. ומהיות טוב אל תקרי רע. והעיר, דלכאורה אין זה מצד מהיות טוב, שהרי בש"ע א"ח (סי' רו ס"ד) איתא, שכל דבר שמברך עליו לאוכלו או להריח בו צריך לאוחזו בימינו כשהוא מברך. יש לומר שכל שהיא אוחזת בבשמים שלה הו"ל כיד אריכתא, וכאילו אוחזו בימינו דמי, וכדין המבואר בירושלמי (פרק כיצד מברכין ה"א), וכן נפסק בטור וש"ע (סוף סי' רו), שהעומד על אמת המים, מברך על המים ושותה, אע"פ שהמים ששותה לא היו לפניו כשבירך, מפני שלכך נתכוין מתחילה. ולא הצריכוהו ליטול המים בידיו בשעת הברכה. וכיו"ב קי"ל שהנכנס לחנותו של בשם והריח ריח טוב שמברך בורא מיני בשמים, כמ"ש בש"ע (סי' ריז). וע' ביומא (מז א) נטל את המחתה בימין ואת כף בשמאל, יציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא, זו מרובה וזו מועטת. וע' בד' הרמב"ם (פ"ד מהל' עבודת יוהכ"פ פ"ד ה"א), ובלחם משנה שם ד"ה כבר ביארנו. וע' בכף החיים (סי' רו ס"ק לג ובר"ס רטז). ודו"ק.
 
<b>ה)</b> ומה ששאל עוד בהא דקי"ל (בסי' קצה ס"ג) שלא יאכל עמה על השלחן, אם זהו דוקא באכילת קבע של סעודה, או אפי' באכילת עראי, הנה ראיתי להר"א ממיץ בס' יראים (סי' קצב) שכ', ושנו חכמים לא יאכל הזב עם הזבה מפני הרגל עבירה (שבת יא), והוא הדין שלא ישתה, שהרי אמרו (שם יג ב) באותו תלמיד שנענש ומת בחצי ימיו, שאמרה לאליהו הנביא אכל עמי ושתה עמי, והשיב לה אליהו ברוך המקום שהרגו, ועל כל מה שאמרה נענש, שאל"כ למה הזכירו בברייתא שתה עמי. ע"כ. (וכן הוא בהגמ"י פי"א מהל' איסורי ביאה אות ל). ע"ש. ולכאורה כיון שגם בשתיה אסור, הוא הדין באכילת עראי. (ומיהו התוס' שבת (יג ב) כתבו, ומהכא דקאמר אכל עמי ושתה עמי אין ראיה, שיכול להיות שלא הקפיד אלא על השכיבה עמה, ומוכח דלא ס"ל כהר"א ממיץ שמביא ראיה מכאן, שעל כל מה שאמרה נענש. ודו"ק) ואפשר שגם הר"א ממיץ לא אסר בשתיה אלא כששותה מהכוס ששתתה ממנו, אבל אם כל אחד שותה מכוסו לית לן בה. וכן משמע בהגמ"י שם, וכן במרדכי (שבת סי' רלג). וכת"ר ציין בזה למ"ש בס' בדי השלחן (סי' קצה ס"ק לב): "וכן לשתות עמה על שלחן אחד אסור, והאיסור בזה הוא אף באכילת עראי". ומקורו מספר המנהיג בדיני יולדת, שאף שבמשנה אמרו לא יאכל הזב עם הזבה, שתיה בכלל אכילה. ע"כ. וכ"כ באמת בספר המנהיג שם (דף עו ע"א) וז"ל: ולא תימא דלא יאכל הזב עם הזבה, אבל לשתות מותר, דהא שתיה בכלל אכילה בכל דוכתא וכו'. ומכאן יש להשיב על מ"ש מרן החיד"א במחזיק ברכה, א"ח (סי' תקנב סק"א) ד"ה וכן, להוכיח מדברי הר"א ממיץ הנ"ל, שהוצרך להביא ראיה מאותו תלמיד אכל עמי ושתה עמי, אלמא דאי לא אשכח ראיה לא היה אומר שהוא הדין שלא ישתה, אלמא דבלשון חכמים לא אמרינן שתיה בכלל אכילה וכו'. ע"ש. ולא זכר שר מדברי המנהיג דמוכח איפכא. ובמקום אחר כתבתי להעיר עוד בנידון מרן החיד"א הנ"ל. ואכמ"ל. ומיהו גם להחיד"א אזיל ומודה בדין הנדה שהוא הדין שלא ישתה. ומ"מ במקום צורך נ"ל שיש להקל באכילת עראי על שלחן אחד, בצירוף דעת כמה פוסקים דס"ל שלא אסרו חכמים אלא בשלחנות קטנים שלהם, ולא בשלחנות שלנו, או שלא אסרו אלא בקערה אחת, וכמו שהארכתי בזה בטהרת הבית ח"ב במשמרת הטהרה (עמוד ק"י והלאה). והנלע"ד כתבתי. ויהי רצון שיעלה מעלה מעלה במעלות התורה והיראה לגאון ולתפארת.
 
בכבוד רב ובאהבה רבה עובדיה יוסף
<h3>סימן יח</h3>
 
<b>בעזה"י.</b> תל אביב - יפו. אייר תש"ל לפ"ק. לכבוד הרה"ג יראת ה' היא אוצרו רבי חיים זילברשטיין שליט"א. ראש מחלקת המקואות שעל יד הרבנות הראשית כאן.
 
<b>א)</b> אודות שאלתו במקוה שנמצא שבכל יום נחסר ממנו כאצבע אחד מן המים, האם נפסל משום זוחלין, עד שיתוקן? הנה הרשב"א בספר תורת הבית (שער המים שער ב) כתב, ונ"ל שאין הזחילה פוסלת המקוה אלא כשהנקב של המקוה רחב, שהמים היוצאים ממנו נראית זחילתם, שכיון שיוצאים ממנו מים כל כך עד שנראית זחילתם, דנים אותו כזוחלים ממש, אבל מקוה מים שניקב מעט, והמים נוטפים ממנו מעט מעט, והולך וחסר, אין זה נקרא זוחל, שהרי כל הקרקע חלחולי מחלחלא (כמ"ש בחגיגה כב א) ומטפטפת תמיד, והמים נבלעים מעט מעט במקומם, ואפילו הכי כשר. ושנינו (במקואות פ"ב מ"ב) מקוה שנמדד ונמצא חסר כל טהרות שנעשו על גביו טמאות, ומשמע דדוקא כשנמצא חסר, הא אם נמצאו בו מ' סאה טהורות, אע"פ שהוא חסר ממדתו הראשונה, אלמא שלא החמירו אלא כשהמים זוחלין ממש באופן שזחילתם ניכרת וכו'. ע"ש. וכ"כ בשו"ת התשב"ץ ח"א (סי' יז) ד"ה ומה, בשם הרשב"א. ע"ש. וכן כתב המאירי (מקואות פרק ה' עמוד נב) בשם גדולי הדור (הוא הרשב"א). ע"ש. וכ"כ בספר האשכול (הל' מקואות סי' ס ריש עמוד קמח) וז"ל: וממתני' דהכא (מקואות פ"ה מ"ו) איכא למידק, שאם מי המקוה זוחלין מעט מעט, לא מקרי זחילה, כל שאינו זוחל כמעין, מדשרי הכא לגדור בכלים לעכב הזחילה, והרי אי אפשר להעמיד הכלים סמוכים כל כך זה אצל זה עד שלא יצאו מים מביניהם, אא"כ ידביקם בטיט וסיד, ומהא לא אידכר תנא מידי. וכן מוכח בתוספתא פ"ד וכו'. ע"ש. וכ"כ רבינו ירוחם (נתיב כו חלק ה', דף רכו ע"א) וז"ל: "מקוה שנעשה ממי גשמים, שאינו מטהר אלא באשבורן, ולא בזוחלין, ונסדק כותל המקוה או ניקב אפי' נקב גדול, אינו נפסל בשביל זה, אע"פ שמימיו זבין קצת לחוץ. כך כתבו הגאונים". ע"כ. ולכאורה כן מוכח ג"כ ממ"ש הרמב"ם (בפ"ט מהל' מקואות הל' יג) וז"ל: "ואם רבו הנוטפים על הזוחלין, וכן אם רבו מי גשמים על הנהר, אינם מטהרים בזוחלין אלא באשבורן, לפיכך צריך להקיף מפץ וכיו"ב באותו נהר המעורב עד שיקוו המים ויטבול בהם". וכ"כ עוד (שם הט"ז): "הרי שהקיף כלים ועשה מחיצות מהם, עד שנתקבץ ביניהם מ' סאה מהמים הנזחלים מן הגשמים, הרי זה טובל בהם". והרי בהיקף המפץ או הכלים יוצאים ממי המקוה דרך נקבי המפץ והכלים לחוץ, והדר הו"ל זוחלין, אלא ודאי דס"ל להרמב"ם שזחילה שאינה ניכרת כשר, וכד' הרשב"א הנ"ל, וכן ראיתי להכנה"ג בשו"ת בעי חיי (חיו"ד סי' קצח) שהוכיח כן מד' הרמב"ם, וכן זכה לכוין לזה הגאון ר' יצחק אלחנן בשו"ת עין יצחק (חיו"ד סי' כב). ע"ש. [וע"ע בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' ריא) שהאריך הרחיב להסביר דברי הרשב"א בטוב טעם ודעת, והביא ראיה ג"כ ממתני' פ"ב דמקואות מקוה שנמדד ונמצא חסר וכו', וכיון לדברי הרשב"א שהביא גם ראיה זו. וע"ש. וע"ע בשו"ת מהרי"א הלוי ח"א (סוף סי' נד) שכתב, שדברי הרשב"א אשר נפסקו בש"ע א"צ חיזוק, והביא מדעתו שתי הראיות של הרשב"א הנ"ל. ע"ש].
 
<b>ב)</b> ומרן הש"ע (סי' רא סעיף נא) כתב וז"ל: "מקוה שניקב ומימיו נוטפים מעט מעט, או שנבלעים בקרקע, מעט מעט, כשר. לפי שאין זחילתם ניכרת". ע"כ. ונראה שאפילו לפי מ"ש הרא"ש (בהל' מקואות סי' יא), במקוה שנפרץ או נסדק אחד מכותליו ומימיו יוצאים וזוחלים, דקי"ל שאסור לטבול בו משום דהוי מקוה זוחל, זהו דוקא אם לא ישאר אח"כ במקוה מ' סאה, אא"כ יסתום מקום הזחילה, אבל אם ישאר בו מ' סאה שפיר דמי. וכן פסק מרן בש"ע (סי' רא סעיף נ) בזה"ל: מקוה של מי גשמים (לאפוקי מעיין) שנפרץ אחד מכותליו, והמים יוצאים דרך הסדק. אם ישארו בו מ' סאה לאחר שיצאו קצת מן המים שעד הסדק, כשר, ואם לאו פסול, משום דהוה ליה זוחלין, ואין מקוה מטהר בזוחלין. ע"כ. מ"מ אם אין הזחילה ניכרת דקי"ל דכשר, אפי' אם לא ישאר אח"כ מן המים שיעור מ' סאה יש להכשיר, כיון דלא מקרי זחילה בכה"ג. וכמו שהוכיח הרשב"א לנכון ממה שכל קרקע חלחולי מחלחלא, והמים נבלעים מעט מעט במקומם, וא"כ גם אם לא ישאר במקוה אח"כ מ' סאה, כשר, כיון שבאותה שעה יש במקוה מ' סאה, דיינינן ליה באשר הוא שם, וזחילה שאינה ניכרת לא מקרי זחילה. הילכך המקוה כשר. ואמנם ראיתי בביאורי הגר"א (סי' רא סעיף נא ס"ק צו) שכ' ע"ד מרן הש"ע, דברי המחבר תמוהים, שהרשב"א שכתב שזחילה שאינה ניכרת לא מקרי זחילה, אזיל לשטתיה דס"ל כפירוש הר"ש (שאפי' אם ישאר אח"כ מ' סאה פסול, והביאו הרא"ש שם, וחלק עליו). אבל לפי מה שפסק בש"ע סעיף נ' כדברי הרא"ש שאין נפסל בזוחלין אא"כ לא ישאר אחר הזחילה שיעור מ' סאה, אז אפי' בכה"ג שאין הזחילה ניכרת פסול. ע"כ. ולכאורה דעת מרן הש"ע ברורה, דס"ל דאף בכה"ג שלא ישאר אח"כ מ' סאה כשר, וכדמוכח מראית הרשב"א הנ"ל. ושוב מצאתי בשו"ת עצי ברושים (סי' נב) שכ', שהגאון רבי אליהו אליעזר זצ"ל מגדולי רבני המורי צדק בוילנא, העיר ע"ד הגר"א הנ"ל (כמש"כ לעיל), שהרי ראיית הרשב"א ברורה בזה, שאם לא נאמר כן, אין לך מקוה של מי גשמים שיהיה כשר, שהרי הקרקע מחלחל ובולע מעט מעט, ופשוט שכוונתו שכל קרקע דרכו לבלוע המים שבו, אא"כ הוא בור סוד שאינו מאבד טיפה, ולא מצינו שהצריכה התורה לעשות כן, ובע"כ כל שאין הזחילה ניכרת לא מקרי זחילה כלל, ואפי' אם לא ישאר אח"כ מ' סאה, כל עוד שיש בתוכו מ' סאה הרי זה מקוה כשר, וגם הרא"ש מודה לזה, שלא פסל אלא בזחילה ניכרת. והשיב לו הגהמ"ח, שבאמת כבר העיר בזה גם הגאון מהר"ר יוסף המורה צדק בקהלת וילנא, על מה שסיפרתי לו, שאחי הגאון רבי בצלאל הכהן ז"ל היה מקפיד מאד במקואות שלא יזחל מהם אפי' טיפה אחת, אם היתה הזחילה למטה מארבעים סאה, וכן נדפס בספרו ראשית בכורים (דף עב ע"ב) בהגהה. וזה היה בהסכמת הגאון רבי יחזקאל סג"ל לנדא ז"ל שהיה אז ראב"ד בוילנא. וכן הסכימו עוד כמה מגאוני ורבני המו"צ דאז, וזאת ע"פ דברי הגר"א סי' רא ס"ק צו. ועל זה העיר כאמור, ואני אעשה שיהיו דברי חכמים קיימים, שיש להוכיח מדברי הרא"ש שהוא חולק ע"ד הרשב"א, וס"ל שאפי' אם אין הזחילה ניכרת פסול וכו', וסיים, ומ"מ מבואר אצלינו במקום אחר ליישב ד' הש"ע מתמיהת הגר"א, ולפי פשוטו נראה דס"ל למרן שכל שאין הזחילה ניכרת לא מקרי קטפרס, ושפיר מצטרף. עכת"ד. ע"ש. גם בשו"ת מרחשת (חיו"ד סי' לט) הביא דברי הגר"א בתמיהתו על דברי מרן הש"ע, וכתב, ואע"פ שמדברי רבותינו האחרונים נראה דלא ס"ל כד' הגר"א, מ"מ מאן ספין ומאן חשיב לעשות מעשה להקל נגד דעת הגר"א ז"ל בלי ראיה ברורה. ולכן צריך לדקדק היטב בכל מקוה שלא יטפטף אפי' כל שהוא, במקום שאם יצאו המים עד הסדק לא ישארו מ' סאה. ע"ש. [וע' בשו"ת דברי מלכיאל ח"ג (ס"ס סד) שתמה על מי שכ' לדון בדין זה, כי מה ספק יש בזה, והלא הלכה פסוקה היא בש"ע סי' רא סנ"א, ולא זכר שר שהגר"א חולק ע"ז].
 
<b>ג)</b> ברם כל קבל דנא ראה ראיתי להגאון רבי בן ציון שטרנפלד זצ"ל בשו"ת שערי ציון (ח"ג סי' כו) שכתב, שאחר החקירה בכמה מקואות, נודע בבירור שמכולם נוטף מים ונבלע באדמה, ושאל מבעלי מלאכה, ואמרו לו, שקשה מאד לעשות מקוה באופן שלא יהיה נוטף ממנו כל שהוא מן המים, ובדקתי במקואות של בריסק וביאליסטוק ובכולם היתה נטיפה, ולדעתי כן הדבר במקואות של ערים אחרות וכו', וכתב, ולפע"ד כיון שכל החומרא שלא יהיה נוטף מים אפי' כל שהוא, אינה אלא לפי דעת הגר"א (בסי' רא ס"ק צו), שהשיג על מרן המחבר שם, וחלק עליו. מ"מ כאשר עיינתי היטב בדבר נתברר לי או שיש ט"ס בדברי הגר"א, או שתלמיד טועה כתב כן בשמו, ויש לי הרבה ראיות על זה יתנו עדיהן ויצדקו, ויש לי קושיות עצומות על דברי הגר"א, שהרי מ"ש מרן המחבר בסעיף נ' שאם ישאר אח"כ מ' סאה לא נפסל משום זוחלין, הוא ע"פ דברי הרא"ש בהל' מקואות סי' יא, והגר"א עצמו בס"ק צא כתב שאין להשיב כלל על ראיות הרא"ש, והנה הרא"ש שם הביא ראיה לדבריו ממתני' (סוף פ"ה דמקואות) גבי הגודר בכלים, שבודאי שהגודר בכלים אי אפשר שיהדק הכלים כל כך עד שלא יצא קצת מן המים שביניהם, ולא הוזכר במשנה שיהיה צריך לטוח אותם בסיד, ומוכח מזה שגם אם מנטף למטה מארבעים סאה כשר וכו', ועוד יש להקשות ע"ד הגר"א מדבריו בעצמו וכו'. והאריך עוד בזה, ושוב הביא מ"ש בשו"ת עצי ברושים (סי' נב) הנ"ל, בשם אחיו הגאון בשו"ת ראשית בכורים, ומ"ש גם הוא ביישוב ד' הגר"א, ותמה מאד על דבריהם, שמלבד שלא הועילו במ"ש ליישב ע"פ דברי הגר"א בסק"ו, עוד הבעירו את הבערה יותר, ומהא גופא קשיא ע"ד הגר"א, ועוד קשה דמה יענה הגר"א לראיית הרשב"א שהיא כעמוד של ברזל, שבכל מקוה ארעא מחלחלא והמים נבלעים גם למטה ממ' סאה וכו'. גם מ"ש בס' עצי ברושים לתרץ דהא דהכשירה התורה בור מים לטבילה, בע"כ דמיירי שהוא טוח בסיד, שדיברה תורה בהוה, וסתם בורות בארץ ישראל לקבל מי גשמים הוא ע"י טיחה בסיד וכו', כמה מהדוחק יש בזה, שהתורה מיירי בא"י, ואפי' אם נקבל הדוחק הזה מה נענה לכל המשניות ששנינו בהן בור לטבילה. [וע' בשו"ת חתם סופר (חיו"ד ר"ס ריא) שכ' להסביר ראית הרשב"א בזה, שהרי נאמר אך מעין ובור מקוה מים, וילפינן בת"כ מה מעין בידי שמים אף מקוה בידי שמים, למעוטי הממלא בכתף, וא"כ אין לומר דמיירי דוקא בבור סוד שטחוהו בידי אדם, וסתם בור שאינו מסוייד מאבד מימיו ואעפ"כ כשר וכו'. ולפ"ז יש לחזק דברי הרב שערי ציון הנ"ל, אלא דקשיא לי דהא דדרשינן שיהיה בידי שמים, היינו שהמים יבאו בידי שמים, ולא על בנין המקוה, וא"כ גם הבור האמור בפסוק י"ל דמיירי במסוייד. ואף שעשוי בידי אדם שפיר דמי. ושו"ר שכן העיר בשו"ת ערוגת הבושם (חיו"ד סי' ריב). וע"ע בעצי ברושים שם (בס"ס נב). ודו"ק] וסיים, ואנכי כותב בפירוש ובבירור לענין דינא, שכל שאין זחילתו ניכרת אלא שמנטף טפין טפין אין להעלות על הדעת לפסול כלל, והלואי ויהיו כל שמועותי ברורים כמו הדין הזה שהמקוה כשר, וגם ראיתי לגאון אחרון הוא החת"ס (סי' ריא) שמכשיר בפירוש, והראיה שהביא ממתני' דמקוה שנמדד ונמצא חסר, כבר קדמו הרשב"ץ בתשובה (סי' יז) בשם הרשב"א. וכו'. עכת"ד. גם הגאון מהרש"ם בתשובה ח"א (סי' ב) בד"ה הנה בדבר הזחילה וכו', אחר שהביא להלכה דברי הרשב"א שזחילה שאינה ניכרת אינה פוסלת המקוה משום זוחלין, כתב, וכן מוכח ממ"ש הראב"ד בפירושו לעדיות (פ"ה סוף משנה ב): ומודים שהוא גודר בכלים, כלומר, שעושה גדר של כלים בפני המים, ואע"פ שהמים יוצאים בין כלי לכלי, אין בכך כלום, שמקוה הנקוה במקומות רבים, אם נשארו בו מ' סאה טובלין בו. ע"ש. (וכן בשו"ת שערי ציון שם דף ס סע"ב נסתייע מד' הראב"ד הללו, ושהוא עומד בשיטת חמיו בעל האשכול (בהל' מקואות סי' ס), שהוכיח ממתני' שאם מי המקוה נוטפים מעט מעט לא מקרי זחילה וכו'). וע"ע להמהרש"ם ח"ב (סי' נט), ובמפתחות לשם (דף ד ע"ד) הביא דברי הגר"א הנ"ל, וכתב לדחותו בטוב טעם ודעת. ע"ש. וע"ע בשו"ת מהרש"ם ח"ג (סי' רלט ושסז). ע"ש. וכן הגאון השואל ומשיב תנינא (ח"ד סי' קעח) האריך הרחיב בדין זחילה שאינה ניכרת, לחזק דברי הרשב"א שמיקל בזה, וכפסק מרן הש"ע, ושאף הר"ש מודה שזחילה שאינה ניכרת לא מקרי זחילה, והמקוה כשר. ולכן הכשיר בנידונו את המקוה אשר היו מימיו זבים דרך הקרשים הקבועים בכותלים וברצפה, ואינם מדובקים היטב, עד שחסרים יותר מעשר סאים מיום ליום, כיון שעכ"פ הויא זחילה שאינה ניכרת. ע"ש. וע"ע בשואל ומשיב תליתאה ח"ב (סי' כז). (ומוכח מדבריו ששיעור זחילה ניכרת הוא באופן שתהיה ניכרת לעין הרואה במים, אבל אם לא ניכר הדבר לעיני הרואים, אלא שאחר כמה שעות מתברר שנתמעטו המים, לא מקרי זחילה. וכ"כ להדיא המהרש"ם בתשובה ח"א (ס"ס קכב). וכ"כ הגרצ"פ פראנק בשו"ת הר צבי (חיו"ד סי' קעה). ע"ש. וע' בשו"ת דברי מלכיאל ח"ג (סי' סד). ודו"ק. וע' להלן). גם בשו"ת לב אריה (סי' מח) האריך הרחיב ע"ד הגר"א הנ"ל, וכתב שבאמת דברי הגר"א בזה תמוהים מאד, שכיון שהוכיח הרשב"א בראיה ברורה שזחילה שאינה ניכרת לא מקרי זחילה כלל, א"כ למה לא יהיה המקוה כשר אף לשיטת הרא"ש, כיון שאין זו זחילה כלל, ומה שייך לחלק בזחילה שאינה ניכרת בין אם הזחילה למעלה מארבעים סאה או למטה וכו'. ע"ש. וכן בשו"ת חבלים בנעימים ח"ב (חיו"ד סי' ס) הביא מ"ש הגר"א לתמוה על מרן הש"ע בדין זה, וכתב, דלק"מ, שאין שום ראיה שהרשב"א חולק על הר"ש וכו'. ולכן העיקר כמו שפסק הש"ע בשם הרשב"א, כי לא מצאנו בראשונים מי שיחלוק על דין זה וכו'. ע"ש. גם בשו"ת מהרש"ג ח"ב (סי' קצט) כ' להשיג על תמיהת הגר"א בזה, ותמה עליו כי מה יענה על ראית הרשב"א, שאל"כ אין לך מקוה כשר, שהקרקע מתחלחל ובולע מעט מעט מן המים. וכן יש ראיה ממקוה שנמדד ונמצא חסר וכו'. (וזכה לכוין בראיה זו להרשב"א, וכנ"ל). ע"ש. [אלא שבשו"ת יהודה יעלה אסאד (חיו"ד סי' רכח) ובשו"ת גידולי טהרה (סי' ח) ובשו"ת אמרי דוד (סי' קמב) כתבו לפקפק בראיות אלה. ע"ש. ומיהו בשו"ת ערוגות הבושם (חיו"ד סי' ריב) כתב על דברי הרב גידולי טהרה, שאין דבריו מוכרחים. ושהלכה רווחת בכל פסקי רבותינו האחרונים שכל שאין הזחילה ניכרת יש להכשיר, וכפסק מרן המחבר בש"ע (סי' רא סעיף נא). ע"ש. וע"ע בשו"ת חזון נחום (סי' ע אות ה). ובשו"ת מהר"מ בריסק ח"א (סי' לז). ע"ש]. (וע' בשו"ת צמח צדק מליבאוויטש חיו"ד סי' קסח אות ח. ודו"ק)
 
<b>ד)</b> אמנם ראיתי בשו"ת עמק שאלה (חיו"ד סי' מט) שכתב, מאוד צריך ליזהר שלא יהיו מי המקוה זוחלין אפי' מעט דרך נקב למטה, שבזה יש חששא דאורייתא, ואף שנפסק בש"ע (סי' רא סנ"א) דלא חשיב זוחלין אא"כ ניכרת הזחילה, מ"מ הרי הרא"ש בתשובה [כלל לא סי' ד] הביא דברי מחבר אחד בזמנו דס"ל שאפי' אם הזחילה מעט מעט פוסלת המקוה. [וע"ע בפסקי הרא"ש הל' מקואות סי' יא]. ואע"פ שהרא"ש חולק עליו ומכשיר, וכן דעת הרשב"א, מ"מ במקוה צריך לצאת ידי חובת כל הפוסקים, ואפי' של דעת יחיד, כיון שזהו חשש דאורייתא. ע"כ. והנה מ"ש בפשיטות שיש בזה חשש דאורייתא לאו מילתא פסיקתא היא, כי הנה מרן הבית יוסף (סי' רא ס"ב), הביא מ"ש מהר"י קולון (שרש קטו) דפיסול זחילה הוי מדאורייתא, כדדריש בת"כ, אי מה מעין מטהר בזוחלין אף מקוה מטהר בזוחלין, תלמוד לומר אך מעין, מעין מטהר בזוחלין והמקוה באשבורן, ולכן יש להחמיר בספקו. [ומ"ש מהר"י קולון להוכיח דפיסול זוחלין הוי מדאורייתא, מדאמרינן "שמא" ירבו הנוטפין על הזוחלין, אלמא שיש להחמיר מספק, יש לדחות דהוי כספק חסרון ידיעה, שאפי' בדרבנן יש להחמיר, כמ"ש ביו"ד (סי' צח). וכ"כ בשו"ת שם אריה (חיו"ד סי' ע) בד"ה ובאמת. ע"ש. ובלא"ה לאו מילתא פסיקתא היא להחמיר בפיסול זוחלין מספק. ע' להלן בסמוך]. וכ"כ התרומת הדשן (סי' רנד) שפיסול זחילה מדאורייתא, וכ' מרן ע"ז, אבל מד' המרדכי מוכח שהוא חולק ע"ז, וס"ל שהוא רק מדרבנן בעלמא, ואסמכתא בעלמא היא. ע"כ. והרמ"א בדרכי משה (שם אות ז) כתב לחלוק ע"ד מרן בזה, ושאין הכרח מד' המרדכי, והסכים לד' המהר"י קולון דזחילה פוסלת מדאורייתא. [והנה מ"ש הרמ"א בזה"ל: "שנוטפין ודאין שזוחלים על הארץ פסולים מדאורייתא, ורק איסור טבילה בנהרות שמא ירבו הנוטפין אינו אלא חששא מדרבנן, וכמ"ש המרדכי פרק במה אשה". לכאורה אם איתא דס"ל להמרדכי דזוחלין מדאורייתא, א"כ בספק אם רבו הנוטפין הו"ל ספקא דאורייתא, וכמ"ש מהר"י קולון שם, ולא הו"ל להמרדכי לומר שהוא רק חששא מדרבנן. ובאמת שהמרדכי (שם סי' שנח) בדין טבילה בנהרות, כתב וז"ל: "דהכא (בנהר) עלתה לה טבילה מדאורייתא, אלא שגזרה דרבנן היא לכתחלה אטו חרדלית של גשמים". ומוכח שאפילו ברבו הנוטפין אין הפיסול מן התורה משום זוחלין, ובע"כ משום דס"ל להמרדכי דזוחלין דרבנן, וכמו שהבין מרן הב"י, וכבר העירו כיו"ב התוס' חולין (לא ב) ד"ה גזירה, על פי' רש"י שם. ושו"ר שהעיר כן בשו"ת שם אריה (חיו"ד סי' ע), וכ' שם להוכיח שאפי' להתוס' בכורות (נו א) דס"ל דלא אמרינן בנוטפין שרבו על הזוחלין קמא קמא בטיל, ודלא כר"ת, מ"מ אין זה אלא מדרבנן וכו'. ע"ש. ודו"ק] וכ"כ הב"ח שם. אבל בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' רב) בד"ה וכן משמע, כתב שיש להוכיח מד' המהר"ם שבמרדכי דס"ל שכל הדין דזוחלין אינו אלא מדרבנן בעלמא וקרא אסמכתא בעלמא הוא. ע"ש. (אולם מדברי החת"ס ר"ס ריא מוכח דס"ל שפיסול זוחלין הוי מדאורייתא. ושו"ר שכבר עמד בסתירת ד' החת"ס בשו"ת פתחא זוטא סי' נ. ע"ש). ובאמת שמבואר בחי' הריטב"א נדרים (מ א), דהא דקי"ל שאין הנוטפים מטהרים בזוחלין הוי מדאורייתא. וכ"כ עוד הריטב"א בחי' לשבת (סה ב) ד"ה ולענין. ע"ש. וכ"כ להדיא בספר האשכול (סי' נט עמוד קמה). ע"ש. והגאון הנצי"ב בשו"ת משיב דבר (חיו"ד סי' מא) בד"ה והעיקר, הביא מ"ש הפני יהושע (שבת סה ב), דהך ברייתא דת"כ דמיירי בפיסול שאובים מההיקש למעין, להסוברים דהוי מדרבנן, וקרא אסמכתא בעלמא, הוא הדין לענין פיסול זוחלין ונוטפים אינו אלא מדרבנן, אבל לפירוש ר"ת דברייתא דת"כ בפיסול שאובים הוי מדאורייתא, ה"ה לפיסול זוחלין ונוטפים הוי מה"ת, וכ' הנצי"ב, שלפ"ז להרמב"ם (פ"ד מהל' מקואות ה"ב) שאפי' כולו שאוב פסול רק מדרבנן. וכן הובא להלכה בבית יוסף ובש"ע (סי' רא), ולשיטתם אף בספק אם רובו שאוב כשר, דבספק שאובין דרבנן אזלינן לקולא. וכמ"ש לדעתם הש"ך (ס"ק קמד), א"כ ה"ה בספק אם רבו הנוטפים על הזוחלין כשר לטבול בו, כיון דלשיטתם פיסול זחילה הוא רק מדרבנן, וספקה לקולא. ואתי שפיר מ"ש הרמב"ם (פ"ט מה' מקואות הי"ג) שדוקא ברבו הנוטפים על הזוחלין בודאי פסול, אבל לא מספק, משום דהו"ל ספק דרבנן לקולא, כדין ספק מים שאובים. ונראה שגם מרן המחבר (בש"ע סי' רא ס"ב) שתפס כלשון הרמב"ם, גריר אחר שיטת הרמב"ם דכולו שאוב אינו אלא מדרבנן, ולכן ס"ל שדוקא אם רבו מי גשמים בודאי פוסל, משא"כ בספק, הו"ל סד"ר ולקולא. אבל להרמ"א דס"ל דכולו שאוב פסול מה"ת, ה"ה לגבי פיסול זוחלין הוי מה"ת ואף מספק יש לפסול וכו'. (וע"ע במשיב דבר שם ד"ה וראיתי. וע' באור שמח (פ"ט מהל' מקואות הי"ג), ובמ"ש הרשב"א בחי' לשבת (סה ב) בשם הרמב"ן. ודו"ק) ע"ש. וזה שלא כמ"ש הגאון מהר"י אסאד בשו"ת יהודה יעלה (סי' ריא) בדעת הרמב"ם שפיסול זוחלין הוי מדאורייתא, ושם הביא דברי מרן הב"י דס"ל דפיסול זוחלין הוי רק מדרבנן, וכתב שנראה שכן הוא שיטת רש"י חולין (לא ב), ובזה לא קשה עליו קושית התוס' שם ד"ה גזירה. ע"ש. והניף ידו שנית (בחיו"ד סי' רלג), וכתב להשיג על מ"ש הב"ח שלא עלה על דעת שום פוסק לומר דזוחלין מדרבנן, שהרי מדברי רש"י חולין (לא ב) מוכח דס"ל דהוי מדרבנן, וכן נראה מדברי הראב"ד שהובא בב"י שם. וכן הוכיח החתם סופר מדברי מהר"ם שבמרדכי דס"ל דהוי מדרבנן. ע"ש. וכן בשו"ת פני מבין (חיו"ד סי' קנה אות ב) כתב בשם החת"ס, שגם הרא"ש והרשב"א והר"ן ס"ל דפיסול זוחלין מדרבנן. ע"ש. וע' בשו"ת מהר"ש ענגיל ח"ב (סי' נג דצ"ז ע"א). ובספר חזון איש (סי' קלד אות ג). וי"ל ע"ד. ועכ"פ לפי האמור לא יצאנו מידי מחלוקת הראשונים בזה, ובספק זוחלין יש ספק ספיקא, שמא הלכה כהפוסקים דס"ל פיסול זוחלין דרבנן, וכן דעת מרן הב"י, ואת"ל כהסוברים דהוי דאורייתא, שמא זחילה שאינה ניכרת אין לה דין זוחלין כלל. וכן ראיתי בשו"ת עין יצחק (חיו"ד ס"ס כב) שכ', שמכיון שיש שיטת פוסקים רבים שפיסול זוחלין אינו אלא מדרבנן, יש לסמוך על מ"ש בשו"ת מעיל צדקה (סי' לט) שאם הזחילה יוצאת דרך נקב קטן לא מקרי זוחלין והמקוה כשר, ומשום דהו"ל ספק ספיקא בדאורייתא, וספק אחד בדרבנן, ובכה"ג אזלינן לקולא, וכמ"ש הש"ך והפר"ח. ע"ש. וכן כתב בשו"ת מהרש"ם ח"ה (סי' כד) להסתמך על הס"ס הנ"ל בנידונו. ע"ש. גם בספר בני בנימין נבון (דף קד ע"ג) דן במקוה שהיה נחסר ממנו כשיעור שתי אצבעות במעת לעת, וצירף לספק ספיקא, דעת הב"י בשם המרדכי שפיסול זוחלין הוי רק מדרבנן. ע"ש. ובאמת שהיה נראה לי לומר שאפי' למ"ד פיסול זוחלין הוי מדאורייתא, זהו דוקא בנוטפים הזוחלין בהדיא, שהכל רואים זחילתם, אבל במקוה שהמים נמצאים באשבורן, אלא שנסדק הכותל והמים יוצאים לחוץ, לכ"ע אינו פסול מן התורה, וכל שכן זחילה שאינה ניכרת, שאפי' להגר"א אינה פוסלת אלא מדרבנן. וכ"כ בפשיטות בשו"ת מהר"ש ענגיל ח"ז (ס"ס קפט). ע"ש. גם הגר"ש קלוגר בשו"ת קנאת סופרים (בהשמטות לשיירי טהרה סי' נב, דמ"ה סע"א) כתב שאפי' למ"ד זחילה פוסלת מן התורה, זהו דוקא בנהרות המושכים שהטובל בהם רואה הזחילה לחוץ, אבל אם יש כותל מפסיק ודרך הכותל הוא זוחל מעט, והעומד במקוה אינו רואה זחילה כלל, ורק העומד בחוץ רואה הזחילה ביציאת המים זה לא נקרא זוחלין, אפי' היא זחילה הניכרת, ומ"ש הרא"ש והש"ע סעיף נ' דמקוה שנסדק אחד מכותליו דחשיב זחילה, נראה ודאי שאינו רק מדרבנן דגזרינן אטו זוחלין ממש, ויש ראיה לזה מהב"י סי' רא ד"ה מקוה שנסדק. ע"ש. עכת"ד. [ושם בראש הסי' דמ"ד ע"ד כ' לחלוק ע"ד הפני יהושע (שבת סה ב) הנ"ל, דתלי לאיסור זוחלין באיסור שאובים וכו'. ע"ש. ודו"ק] וכן כתב בשו"ת מהר"מ בריסק חלק א (סימן לז דף מ סע"ג). ע"ש. ומעתה בזחילה שאינה ניכרת יש לנו ס"ס להקל בריוח. ולא אכחד כי ראיתי עתה מ"ש בדרכי תשובה (סי' רא ס"ק רפ) מהרב בן הגהמ"ח, שהביא מ"ש המהרש"ם ח"א (סי' ב) להקל בזחילה שאינה ניכרת, וכתב, שאין כדאי לסמוך עליו למעשה להקל בדין חמור כזה, במקום שהוא חולק על ההוראה הנהוגה בישראל מימות עולם ע"פ רבותינו הפוסקים אשר מפיהם אנו חיים, וכמ"ש אדוני אבי בהקדמתו, לספר דרכי תשובה, וכן כתבנו גם אנו בחיבורנו (בשו"ת מנחת אלעזר), כי דרכו של הרה"ג הנ"ל להקל ביותר גם בכמה איסורים חמורים. עכת"ד. ואנא דאמרי שבמחכ"ת אין לחוש כלל לדבריו אלה, ובימי חרפי שמעתי מפי מגידי אמת ששמעו מפה קדוש הגאון רבי איסר זלמן מלצר זצ"ל, שגדולי הדור הקודמים התמרמרו מאד על דברי הדרכי תשובה בהקדמתו הנ"ל, ונועדו יחדיו לצאת נגד דבריו אלו, שאיך הדרכי תשובה הרהיב עוז לחלוק באופן כללי על הגאון מהרש"ם שהיה גאון ההוראה עמו עוז ותושיה וכל רז לא אניס ליה, וכל דבריו מיוסדים על אדני פז. ע"כ. וכ"ש בנ"ד דספר תורה גבן הוא מרן הש"ע שפסק כדברי רוב הפוסקים, אשר מפיהם אנו חיים, שזחילה שאינה ניכרת לא חשיבא זחילה כלל, והמקוה כשר. ואין להאריך. וע' בשו"ת קנין תורה ח"ו (סי' פב אות ב). ע"ש.
 
<b>ה)</b> ועינא דשפיר חזי לרבינו הכנה"ג בשו"ת בעי חיי (חיו"ד סי' קצח), שנשאל אודות המקוה שבעירו שהיו מימיו מתמעטים והולכים שיעור שנים ושלשה אצבעות בכל יום, ובדקוהו ולא מצאו בו נקב לא בכתליו ולא בקרקע הרצפה, וכבר בימי הגאון הישיש מורינו ורבינו מהר"ר יעקב עוזיאל זלה"ה היה המקוה מתמעט והולך, וכן בכל הזמן שנהג נשיאותו הרב המובהק מורינו ורבינו הגאון מהר"ר אהרן לפפא זלה"ה, היה המקוה מתמעט והולך, והיו הגאונים הנ"ל מצוים למלאת אותו במים שאובים קודם שיתמעט משיעורו, ומעולם לא יצא שם פיסול עליו כל הימים אשר הרביצו תורה הגאונים הנ"ל בעירנו, ועתה קם החכם המרביץ תורה לערער ולפסול המקוה משום זוחלין, והשיב, נראה שאין לפסול המקוה מטעם איסור זוחלין, שכבר כתב הרשב"א בס' שער המים שאם ניקב המקוה ומימיו נוטפים מעט מעט או שנבלעים בקרקע מעט מעט כשר, לפי שאין זחילתן ניכרת. וכ"כ רבינו ירוחם בשם הגאונים. וכן דעת הרמב"ם והרמב"ן והארחות חיים. ואפילו לרבינו שמשון שפוסל המקוה בניקב, זהו דוקא בניקב נקב גדול עד שרואים את המים שבמקוה ננערים ומתנועעים ומתעוררים לצאת דרך הנקב, ונראים כזוחלים, אבל בנקב קטן שאין רואים שהמים ננערים ומתעוררים לצאת, אע"פ שמתמעטים והולכים או שנבלעים בקרקע, המקוה כשר לטבול בו לכתחלה. והכי דייק לישנא דהר"ש וכו'. ואל יעלה על דעתך לומר דמ"ש הרשב"א ומימיו נוטפים מעט מעט או נבלעים מעט מעט, היינו דוקא מים מועטים, ולא רבים, משא"כ בנ"ד שהמקוה מתמעט בכל יום כשנים ושלשה אצבעות, זה לא מקרי מעט מעט, זה אינו שא"כ לא היה לו להרשב"א וכן למרן הש"ע שהביאו לסתום דבריהם, והיה להם לפרש כמה נקרא מעט מעט, אלא ודאי שהפירוש הוא שהמים מתמעטים בשובה ונחת בלי תנועה והתעוררות, הילכך כיון שאין זחילתן ניכרת, אע"פ שמתמעטים מים רבים בכל יום כשר. וכן יש לדקדק מלשון הארחות חיים בשם הרשב"א. באופן שהגאונים הרבנים הנזכרים בשאלה יפה כיונו להלכה לכולי עלמא שהמקוה כשר, שגם הם פירשו כוונת הרשב"א כמו שכתבנו וכו', וכן נראה דעת הרב הלבוש וכו'. עכת"ד. ומכאן סיוע למ"ש הגאון מהרש"ם ח"א (ס"ס קכב), שאם לא ניכרת הזחילה לעין הרואה, אפי' אם יתברר שבמשך איזה שעות המים מתמעטים, אינו בכלל זוחלין. ע"ש. וכן מוכח מדברי השואל ומשיב תנינא (ח"ד סי' קעח) שהכשיר מקוה שהיו מימיו מתמעטים ונחסרים שיעור ששה סאים בכל יום. ע"ש. וכ"כ בשו"ת הר צבי (חיו"ד סי' קעה). ע"ש. (והובאו לעיל אות ג). ויש סמך לדבריהם ממ"ש בס' האשכול (סי' ס) שכל שאינו זוחל כמעין לא חשיב זוחלין, וראיה לזה ממה ששנינו (מקואות ספ"ה) ומודים שגודר כלים וטובל, והרי אי אפשר להעמיד כלים סמוכים זה אצל זה עד שלא יצאו מים מביניהם, אא"כ ידביקם בטיט וסיד, והאי לא מידכר מידי וכו'. וכ"כ הרא"ש (בהל' מקואות סי' יא). ע"ש. הא קמן שאע"פ שהמים יוצאים מבין הכלים להדיא, מ"מ לא חשיבי זוחלין, כל שאין רואים כן במקוה עצמו. וכ"כ להקל בשו"ת שם אריה (חיו"ד סי' ע), שאע"פ שנראית הזחילה דרך החריץ, אין לנו להשגיח על המים היוצאים לחוץ, אלא כל שאין נראית הזחילה במים שבמקוה כשר, וזוהי כוונת הרשב"א והש"ע שהכשירו באין הזחילה ניכרת, וזה ברור בעיני, ועוד היה נ"ל לומר שלד' הרשב"א אפי' אם היה נקב גדול בתחתית המקוה, והמים זוחלים ויוצאים משם, אפשר שיש להכשיר המקוה, כיון שהמים העליונים מכסים עליו, ואין הזחילה נראית. וכן מוכח מלשון הר"ש שכ' כגון שנפרץ "על שפתו" ומימיו יוצאים וזוחלים, והיינו שנראית וניכרת הזחילה על שפתו וכו', אלא דמסתפינא להקל בזה וכו'. ע"ש. אולם בשו"ת אמרי יושר ח"א (סי' קכז) דחה סברת הרב שם אריה בניקב נקב גדול בתחתית המקוה ואינו נראה למעלה וכו', שאין זו סברא כלל. וע"ש. וע"ע בשו"ת מהרש"ם ח"ז (סי' קב). ובשו"ת מהר"מ בריסק ח"א (סי' לז) ע"ש. וע' בשו"ת בית שלמה (חיו"ד ח"ב סי' פב) שכ', מ"ש כת"ר להקל משום שאין הזחילה ניכרת, הנה זה כבר שצידדתי ג"כ להקל, אבל לא סמכתי על כך, כי העיקר נ"ל שא"צ ראייה ממש, אלא כל שזוחל בדרך זחילה ולא בדרך טפטוף חשיב זוחלין, אע"פ שאין עיני בני אדם שולטת שם. וכל שע"פ האומד מחיסור מי המקוה לפי העת וכמות המקוה זוחל בקילוח ולא בטפטוף הוי זוחלין, ואם יש ספק בדבר הוי ספקא דאורייתא ולחומרא. וגם הוי ספק חסרון ידיעה. ע"כ. ובאמת דאף לסברתו, כיון שהרבה פוסקים סוברים דפיסול זוחלין מדרבנן, בספק הו"ל ס"ס בדאו' וספק אחד בדרבנן, ואזלינן לקולא. ולא חשיב ספק חסרון ידיעה, שפעמים שקשה מאד לברר הדבר. וכ"ש לפי מה שכתב בשו"ת בית שלמה עצמו (בחיו"ד סי' קסב), דהא דספק חסרון ידיעה לא חשיב ספק, היינו רק מדרבנן, דמדאורייתא חשיב ספק גמור, ולכן בצירוף ספק נוסף יש להקל, דהוי ס"ס בדאורייתא, וספק אחד בדרבנן. ע"ש. וכ"כ הגאון רבי אברהם הכהן יצחקי במשמרות כהונה (טהרות פ"ד מ"ה). ע"ש. והמהרש"ם בס' דעת תורה (הל' פסח דקע"ד ע"ב) העלה שהעיקר כדברי המשאת בנימין להקל בס"ס, אפי' אם שני הספקות מחוסר ידיעה. ע"ש. ומה גם שנראה שנעלם מעינו הבדולח דברי הכנה"ג בתשובה הנ"ל, שמיקל בדבר. [וע' בשו"ת בית שלמה (ח"ב מיו"ד סי' נא דכ"ט ע"א). ודו"ק]. וע' בשו"ת חזון נחום (סי' ע ועא ועב). ובשו"ת פתחא זוטא (חיו"ד סי' נ) בד"ה שוב אמר. ע"ש. וי"ל ע"ד, כאשר יראה הרואה. וע' בשו"ת גידולי טהרה (סי' ח) בד"ה ועדיין, שנסתפק בכוונת הרשב"א בזה. ע"ש. וע"ע בשו"ת דברי מלכיאל ח"ג (סי' סד) בד"ה אכן, שג"כ כתב לפקפק דמי מפיס מה נקרא זחילה הניכרת או לא, ומה גם שעיקר סברת הרשב"א צ"ע דפשטות לשון הש"ס והפוסקים דזוחלין פוסלים המקוה, משמע שאין חילוק בין ניכרת או לא וכו', ורק אם נפחתים המים דבר מועט כגון כשיעור אצבע בכל יום יש להקל, שאפשר שהאויר שואב מהם ומתאדים. ע"ש. ונעלם גם מהם מ"ש הכנה"ג בשו"ת בעי חיי הנ"ל. ובשו"ת חבלים בנעימים ח"ב (חיו"ד סי' ס) בד"ה ונ"ל, כ' להעיר על הברכי יוסף (סי' רא סק"ד) בשם הרב בעי חיי, שלא הזכיר ד' הרשב"א שהכשיר בזחילה שאינה ניכרת, וכן פסק מרן בש"ע. הנה גרם לו זה מפני שלא היה מצוי אצלו ספר בעי חיי, ואשר באמת עיקר סמיכתו ע"ד הרשב"א. ומעתה מ"ש בשו"ת עמק שאלה (חיו"ד סי' מט) ד"ה מאוד, שיש כאן חקירה גדולה, מה נקרא ניכרת זחילתן, אם שיהיה ניכר להדיא במקוה, או די במה שניכרת הזחילה מבחוץ, לכן צריך ליזהר שלא תהיה זחילה כלל ע"י מדידה אחר שעה שעתיים משעה שהכניסו המים למקוה וכו'. הנה אין דבריו נכונים להלכה, שהכל תלוי במה שנראה לעין, וכמ"ש הכנה"ג והאחרונים הנ"ל, ואין לחוש למדוד המים שבמקוה. ושו"ר בשו"ת ערוגת הבושם (חיו"ד סי' ריא), שהביא דברי הרב עמק שאלה הנ"ל, וכתב, שהרב ז"ל לגודל חסידותו הפליג להחמיר בזה, ואין אחד מהראשונים שיחמיר כ"כ בזה. וגם הרא"ש בתשובה שהביא בשם אחד מן המחברים שהחמיר בזה, חלק עליו וסתר דבריו, וא"כ למה לנו לנטות מדברי הרשב"א והרשב"ץ והראב"ד והרא"ש שכולם מקילים בזחילה שאינה ניכרת, והיא הלכה פסוקה בש"ע, ואין פוצה פה ומצפצף מכל נושאי כלי הש"ע, הש"ך והט"ז ושאר אחרונים. וכן הורה להלכה ולמעשה רבינו החת"ס (בסי' ריא), ומי כמוהו מורה. ולכן יש לסמוך על כל עמודי עולם שהתירו והכשירו המקוה לכתחלה בלי שום פקפוק כלל וכלל. עכת"ד. ודפח"ח. ומכל מקום הורתי למעשה לתקן המקוה על צד היותר טוב, ואין לחוש משום לעז על הראשונים, וכמ"ש התרומת הדשן (סי' רלב). והכנה"ג אה"ע (סי' קמב הגה"ט אות נב). והשדי חמד (מע' ל כלל עא), ובאס"ד מע' גט (סי' ל אות ז). ע"ש. וע"ע בשו"ת דברי חיים מצאנז ח"ב (חיו"ד ס"ס צד), לגבי תיקון מקוה במקום לעז. וע"ע בשו"ת חזון נחום (סי' ע אות ז). ע"ש. והגרצ"פ פראנק בשו"ת הר צבי (חיו"ד סי' קעה) כ' ג"כ שיש להשתדל לתקן המקוה, אע"פ שהזחילה אינה ניכרת. ע"ש. וע"ע בשו"ת שאלי ציון מה"ת (חיו"ד סי' מט). ע"ש. והנלע"ד כתבתי.
 
בכבוד רב עובדיה יוסף הרב הראשי וראב"ד לת"א יפו
<h3>סימן יט</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אם מותר לאשה נדה שטבלה כדת להתרחץ באמבטיה אחר טבילתה, או שמא יש לאסור משום גזרת מרחצאות?
 
<b>א)</b> המרדכי (פ"ב דשבועות סי' תשנ) כתב וז"ל: כתב ראבי"ה, שמעתי שיש מי שקורא תגר ומליז על בנות ישראל הנכנסות למרחץ אחר טבילתן במקוה. וכ"כ רבינו שב"ט להחמיר שלא עלתה לה טבילה, והביא ראיה ממה שאמרו בשבת (יד א) בגזירות י"ח דבר, שהבא ראשו ורובו במים שאובים פוסל את התרומה, ואמרינן דהיינו טעמא משום שבתחלה היו טובלים במי מערות מכונסים וסרוחים, ואח"כ היו נותנים עליהם מים שאובים (להעביר סרחון המקוה), התחילו לעשותם קבע, לפיכך גזרו עליהם טומאה, מפני שהיו אומרים לא אלו מטהרים (מי המקוה), אלא אלו מטהרים, (וחיישינן דילמא אתי לבטולי תורת מקוה, ויטבלו בשאובים בלבד, והתורה אמרה אך מעין ובור מקוה מים יהיה טהור. רש"י). ובעניותי נ"ל שלא נפסלה הטבילה משום כך, וקרוב הדבר בעיני שאפילו לכתחלה יכולה לרחוץ אחר טבילה לאלתר, דהא דגזרו טומאה, שהמים השאובים פוסלים את האדם שטבל ונטהר, הני מילי לענין לפסול התרומה, אבל לחולין לא גזרו, ובעלה חולין הוא, כדאיתא בחולין (לא סע"א). ועוד האריך ראבי"ה בזה בתשובתו, וכן שמעתי ממהר"ם להתיר. ונראה לי שבמרחצאות שלנו שהם של זיעה ליכא מאן דפליג, ולכ"ע שרי אפי' לכתחלה וכו'. ע"כ. ותשובת ראבי"ה היא לו נדפסה בספר הזכרון להגרי"ב זולטי זצ"ל (עמוד ר"י ורי"א). ע"ש. ודברי המהר"ם הלא הם בשו"ת מהר"ם (דפוס ברלין תרנ"א, עמוד קעג סי' נה) וז"ל: ומה ששאל אדוני על מה ששמע שאני מתיר לנשים אחר טבילה להכנס למרחץ להזיע ולהשתטף בחמין, אודיעך, כי מיום עומדי על דעתי, הייתי תמה שמאין הרגלים שנהגו איסור בדבר, ואמרתי עם לבבי, שאולי סמכו על ההיא סוגיא די"ח דבר (שבת יד א) שהיו טובלים במי מערות סרוחים, וחוזרים ונותנים עליהם שלשה לוגים מים שאובים, והיו אומרים לא אלו מטהרים אלא אלו מטהרים, ולכן גזרו על הבא ראשו ורובו במים שאובים וכו', ולאו מילתא היא, דהא לא גזרו אלא לפסול התרומה, ולא לחולין, וכן פרש"י שם, ובעלה חולין הוא כדאיתא בחולין (לא א). וכבר דנתי בזה לפני רבינו יצחק מוינא (בעל האור זרוע), ואחד מן החבורה היה אומר כן, וחזיתיה לדעתיה שהיה אוסר, ודנתי לפניו דכל לבעלה חולין הוא, ושתק. ושוב שמעתי שמכבר שלח דבריו לאסור אל רבינו ישעיה [מטראני], והשיב לו להיתר כדברי, וע"ז אני סומך להקל. ע"כ. והאור זרוע ח"א (סי' שלח דף מד ע"ד) כ' שיש לאסור להכנס למרחץ אחר טבילה, מפני שאותו הטעם שאמרו (בשבת יד א) שהיו אומרים לא אלו מטהרים אלא אלו מטהרים שייך גם לגבי נדה לבעלה וכו', ומורי רבינו אבי העזרי כתב בתשובה אחת, שרבינו שב"ט אסר בזה ואמר שלא עלתה לה טבילה, ומורי כתב להתיר משום דבעלה חולין הוא, ומכלל דלכתחילה טוב להזהר, עכ"ד ראבי"ה. ושוב שלחתי דברי הנ"ל לרבינו ישעיה מטראני, והשיב לי: מ"ש מר שהורית הלכה למעשה שאשה שטבלה לא תכנס למרחץ ביום טבילתה וכו', אינו נראה בעיני כלל, דדוקא לתרומה גזרו משום מעלת התרומה, אבל לחולין לא גזרו, ונדה לבעלה חולין היא, כדאיתא בחולין (לא א) וכו'. וחזר האור זרוע וכתב, ואע"פ שרבותינו השיבו לי להתיר, מ"מ בעיני נראה הלכה למעשה להחמיר כאשר כתבתי. ע"כ. ותשובת רבינו ישעיה מטראני היא לו נדפסה בשו"ת הרי"ד (סי' עג). ע"ש. וע' בפסקי תוס' נדה (אות קל) שכ' בפשיטות, שמותר לרחוץ במים חמים אחר טבילה במקוה, מפני הקור. ע"כ. ובספר האגור (סי' אלף ות') כ' ג"כ שראבי"ה ורבינו ישעיה מטראני ומהר"ם התירו אפי' לכתחלה להשתטף בחמין אחר טבילה. ובמרחצאות של זיעה לכ"ע מותר לכתחלה, שאפי' לתרומה לא גזרו. ע"ש. ובשו"ת הרדב"ז ח"ד (סי' צה) הביא בשם רמזי הרא"ש בהגה, שאין לאשה להכנס למרחץ אחר טבילה, ובמרחצאות של זיעה מותר לכתחלה. וכתב, דה"ט משום מ"ש בשבת (יד א) שלא יאמרו לא אלו מטהרים אלא אלו מטהרים, ודילמא אתו לבטולי תורת מקוה וטבלי בשאובים וכו', והאריך בזה שם. ע"ש. ומרן הב"י (סוף סי' רא) הביא דברי המרדכי הנ"ל דמסיק לקולא. וכ' ע"ז הרמ"א בדרכי משה (אות ל) שכ"כ בשערי דורא והאגור, ושכן משמע בסמ"ג הל' נדה. וסיים, אך המנהג להחמיר. וכן פסק הרמ"א בהגה (סי' רא סעיף עה), שלאחר טבילה במקוה מותר להכנס למרחץ של זיעה להתחמם (מרדכי). אבל לחזור ולרחוץ עצמה אחר טבילה, יש אוסרים (מרדכי בשם רבינו שב"ט), וכן נהגו. ע"כ. [ובאמת שבדברי ר' שב"ט יש סתירה, כי בשערי דורא הל' נדה כ' שרבינו שב"ט כתב להתיר. והעיר בזה בפסקים ומנהגים ח"ב (ירושלים תש"ך, עמוד קג, ורמב). ע"ש]. והגאון מהריק"ש בהגהותיו "ערך לחם" כתב וז"ל: מותר להכנס למרחץ אחר טבילה, או לשפוך עליה מים חמים חוץ למקוה, זוהי דעת רוב הפוסקים, ויש מי שמחמיר, והמיקל לא הפסיד, והמחמיר תע"ב. עכ"ד. +והנה ראיתי בשו"ת אגרות משה פיינשטיין (בחיו"ד ח"ב סי' צו) שכ', דמ"ש הרמ"א שנהגו שלא להתרחץ אחר טבילה במקוה, נראה שזהו במשך כל אותו היום בלבד, אבל למחרת רשאית להתרחץ באמבטיה, ואם היא אשה ענוגה שלא תוכל לסבול להמנע מרחיצה שלאחר טבילה במשך יום שלם, יש להתיר לה להתרחץ, הואיל וחומרא זו אינה אלא דעת יחיד, ומן הדין אין לחוש לדעה זו, אלא שנהגו להחמיר, ודי בזה להחמיר לרוב נשים שאין להן צורך גדול להתרחץ בחמין אחר טבילה, ויכולות הן לקיים המנהג, אבל לגבי אשה איסטניסית יש להקל. עכת"ד. אבל בשו"ת שבט הלוי ח"ה (סי' קכה) כתב, שהחומרא שנהגו בה הנשים שלא להתרחץ אחר טבילה במקוה, אינה נוהגת אלא בסמוך לטבילתה בלבד, אבל כל שנכנסה לביתה ונגע בה בעלה, אפי' אם אין דעתה לשמש את ביתה אלא עד מאוחר בלילה, הרי כבר הועילה טבילתה, וא"כ גם אם תתרחץ בחמין, לא יתכן לומר לא אלו מטהרים אלא אלו מטהרים, שהלא הטבילה עשתה את שלה. וכן נראה מלשון המרדכי. ואפי' אם תמצא לומר שהאור זרוע מחמיר יותר בזה, כיון שרוב הפוסקים לא ס"ל להחמיר כלל, וגם המחמירים בזה לא הזכירו בדבריהם אלא סמוך לטבילה, אין לנו להחמיר כל כך בדבר הזה. ע"כ. וע' בס' לחם ושמלה (ס"ס רא) שכ' ע"ד הרמ"א, שאע"פ שלפ"ז גם לשפוך על ראשה מים חמים אחר טבילה יש להחמיר, וכ"כ בשו"ת הרדב"ז (סי' צה) לפי שיטת האוסרים, מ"מ מאחר שהרדב"ז שם הוכיח שהעיקר לדינא כד' רוב הפוסקים המתירים, נלע"ד שאפי' במקום שנהגו להחמיר שלא להכנס למרחץ אחר טבילה, מ"מ אם נהגו להקל בשפיכת מים חמים על גופה, אין למחות בהן. ע"כ. ובספרו קיצור ש"ע (סי' קסב ס"ט) כ' להקל יותר, שמותר לשפוך על גופה מים חמים אחר צאתה מן המקוה, ורק במקום שנהגו איסור גם בזה אין להקל. וע' במסגרת השלחן שם. ובמש"כ להלן (אות ג) בשם שו"ת רב פעלים. ודו"ק.+
 
<b>ב)</b> ותבט עיני להגאון רבי ברוך בנימין בתשובה שהובאה בשו"ת משפטי צדק (סי' סו), שנשאל בזה, וכתב, שמדברי הרדב"ז (סי' צה) נלמד, שרוב הפוסקים מתירים לנשים היוצאות מן המקוה להכנס למרחץ ולרחוץ במים חמים, ושאין בזה משום גזרת מרחצאות, ולפע"ד י"ל הטעם להתיר, משום דהויא גזרה שאין רוב הצבור יכולים לעמוד בה, שהכל חולים אצל הקור, ואפי' לסברת האומר שגזרו גם לגבי נדה לבעלה, כיון שלא נתפשטה ברוב ישראל יש להתיר, דומיא דטבילת בעלי קריין שתיקן עזרא ולא נתפשטה ברוב ישראל, וביטלוה, מפני שאין רוב צבור יכולים לעמוד בה, וכמ"ש הרמב"ם (פ"ד מהל' תפלה ה"ה). וכבר כ' מרן הב"י (סי' רא) בשם המרדכי שראבי"ה ומהר"ם פסקו להתיר. וכ"פ המהריק"ש, וידענו דרובא דרובא בירושלים ובחברון נהגו להקל, וכן נהגו להקל במצרים, וכמ"ש הרדב"ז, והנשים המחמירות שבאו מחו"ל, הוו מיעוטא דמיעוטא, ומן הדין היה שאותן נשים המחמירות ינהגו להקל כשאר הנשים, משום לא תתגודדו, וכמ"ש כיו"ב המהרשד"ם (חיו"ד סי' מ) דכיון דלא הוו קהל בפ"ע איכא משום לא תתגודדו, אלא דכיון דנ"ד הוי בשב ואל תעשה, ויש להן על מה שיסמוכו, אין לנו לכופן להקל, אבל אם מליזין על מנהג העיר להקל, יש לגעור בהן בנזיפה, ולהודיען שאפי' הן צריכות לנהוג להקל כמנהג המקום שקבעו דירתם שם, ואפי' בצינעא אין להן לחוש למנהג המקום שבאו משם. והגאון מהר"ש גרמיזאן בשו"ת משפטי צדק הנ"ל (סימן סז) כתב, שטעם האוסר בזה, שהיו אומרים לא אלו מטהרים אלא אלו מטהרים, וכמ"ש בשבת (יד א) ואע"פ שלא גזרו אלא לתרומה, מכל מקום הוא הדין והוא הטעם לגבי אשה נדה לבעלה, והמתירים ס"ל שאין לדמות גזרות חכמים זו לזו כמ"ש התוס' חולין (קד א) ד"ה ומנא. וכן מבואר בשו"ת הרדב"ז (סי' צה). ועוד נ"ל לומר דשאני התם שכל טבילתן היתה תמיד במים סרוחים, והוצרכו תמיד לשפוך עליהם מים שאובים להעביר הסרחון, עד שהיו אומרים לא אלו מטהרים וכו', אבל הכא אין נוהגות לרחוץ בחמין אחר טבילה אלא בחורף וכו', וזהו ג"כ טעם נכון להתיר וכו'. ע"ש. והגאון הראש"ל בספר פרי האדמה ח"א (דף קסב ע"ב) פסק ג"כ להקל בנ"ד, וכתב, ושוב מצאתי בכת"י שני המאורות הגדולים כמהר"ר ברוך בנימין וכמהר"ר שמואל גרמיזאן ז"ל שגם הם הסכימו להקל בנ"ד, וצדיק עתק בקצרה התשובות של הגאונים הנ"ל, כמו שנדפסו אח"כ בשו"ת משפטי צדק הנ"ל. ע"ש. וכ"כ מרן החיד"א בספר שיורי ברכה יו"ד (סי' רא ס"ק כה) וזת"ד, זכורני שראיתי להרב פרי האדמה שהביא תשובות גדולי הדור הקדמונים להתיר לנשים לרחוץ בחמין אחר טבילתן במקוה, וכעת אין הספר בידי, והן עתה מצאתי לרבינו ישעיה הראשון בתשובה כתיבת יד (סי' קנב) שפסק להתיר, והואיל ומצאנו לגדול חד בדרא מרבוותא קמאי שפסק להתיר, תנוח דעתינו ביותר. ע"כ. ובספר מסגרת השלחן על יו"ד (דף קסד ע"ד) הביא דברי החיד"א, וכתב, ועל דבריו סמכתי ראשי ורובי להלכה ולמעשה, כשנשאלתי מאשת חיל רכה וענוגה, אם מותר לה לאחר טבילתה במקוה שאינו בתכלית הנקיות לחזור ולהתרחץ במים חמים, והתרתי לה ע"פ דברי החיד"א הנ"ל. וכל מן דין סמוכו לנא. ע"כ. והגר"א בביאוריו (ס"ס רא) כ' על חומרת הרמ"א שלא לרחוץ אחר טבילה, שכבר חלקו עליו בזה, כי הגזרה בי"ח דבר אינה אלא לענין לפסול התרומה, אבל הטבילה עלתה אף לתרומה. וכ"ש לבעלה דחולין הוא. ע"ש. גם הגאון מהר"א ישראל בספר כסא אליהו (סי' רא סק"ד) הביא מ"ש מהריק"ש להקל, וכתב שכן ראה המנהג באלכסנדריא של מצרים להקל. ע"ש. וע"ע בשואל ומשיב תליתאה (ח"ג ס"ס סט). ובאור שמח (פי"א מהל' איסורי ביאה הל' טז). ע"ש.
 
<b>ג)</b> וכן בקודש חזיתיה להגאון רבי יוסף חיים בשו"ת רב פעלים ח"ד (חיו"ד סי' טו דל"ג ע"ב) שעמד על מנהג בגדאד, שהנשים אחר צאתן מן המקוה שהוא צונן מאד, שופכות עליהן מים חמים תיכף לאחר הטבילה, שלכאורה זהו נגד מ"ש הרמ"א בהגה (ס"ס רא) שנהגו לאסור רחיצה בחמין אחר טבילה במקוה, שלפ"ז נראה שהוא הדין שאסור לשפוך עליה מים חמים אחר הטבילה לחמם גופה, וכמ"ש כן הרדב"ז (סי' צה) לשיטת האוסרים, אמנם הנה מרן הש"ע לא הביא כלל סברת האוסרים להתרחץ בחמין אחר טבילה, ורק בבית יוסף הביא דברי המרדכי בזה. ואע"פ שבש"ע (סי' רא סעיף עה) פסק כדברי האוסרים לחמם המקוה, מ"מ אין זה ענין לרחיצה בחמין אחר טבילה במקוה, שאיסור טבילה במים חמים נזכר בש"ס (תענית יג א), טבילה בחמין מי איכא, אבל רחיצה בחמין אחר טבילה, לא נזכרה בגמ' אלא לענין לפסול התרומה, ולא לגבי טבילת נדה לבעלה, ולפ"ז מרן שקבלנו הוראותיו שלא פסק בש"ע אלא רק דעת האוסרים לחמם המקוה, ולא הביא כלל דעת האוסרים להתרחץ בחמין אחר טבילה במקוה, יש לסמוך ע"ז להקל, ואין לנו לחוש כלל לדעת מי שאוסר, כיון שרוב הפוסקים מתירים, ומכללם רבינו ישעיה מטראני בתשובה, והובא בשיורי ברכה, וכן העלה הרב פרי האדמה, והביא שכן פסקו שני המאורות הגדולים מהר"ש גרמיזאן ומהר"ר ברוך בנימין ז"ל. וכן דעת האחרונים, ואת עלית על כולנה המנהג שנהגו להקל לשפוך על גופן מים חמים מיד בצאתן מן המקוה, והוא מנהג ברור, ויפה כח המנהג, שאפי' אילו היו רוב הפוסקים אוסרים, אין לפקפק על המנהג, כיון שיש לו על מה שיסמוך. וכ"ש שבאמת רוב הפוסקים מתירים. ע"כ. אתה הראת לדעת שאפי' למי שאוסר לטבול במקוה חם מפני גזרת מרחצאות, ברחיצה בחמין אחר טבילה במקוה מודה דשפיר דמי. וכל שכן לדידן שכבר פשט המנהג לחמם המקואות, ודלא כמ"ש מרן הש"ע להחמיר, וזאת ע"פ מ"ש הגאון ר' אליעזר בן ארחא בתשובה שהובאה בשו"ת נבחר מכסף (סי' יז דכ"ג ע"ב), שאף מרן הב"י עשה מעשה בסוף ימיו והורה להתיר לחמם המקוה, נגד מה שפסק בש"ע (סי' רא סע"ה) להחמיר, משום שרבו המתירים, ועינינו הרואות שרוב מנין ורוב בנין מהפוסקים מתירים, ואין לנו לחוש לד' המרדכי שמחמיר, דסברא יחידאה היא, ובפרט שרבותינו גאוני צפת עוד בהיותה מלאה בחכמים גדולים, הורו הלכה למעשה לכתחלה לחמם המקואות, וכן עשו מעשה הגאונים רבי אברהם בן יקר ורבי מלכיאל אשכנזי, קדושים אשר בארץ המה, וגם עתה בבוא הרופא החכם הגדול רבי עובדיה ויליסיד, חשש מאד להיזקן של בנות ישראל בטבילתן בצונן, ועשה מעשה ע"פ גדולי הדור לחמם המקוה. וכן ראוי להורות. וכשהגיעה תשובתינו הנז' אל חכמי צפת וחכמי ירושלים, וגם היה בידם הפסק של הגאון מהריט"ץ שפסק ג"כ להתיר, הסכימו עמנו להלכה ולמעשה להתיר וכו'. ע"ש. וכל הדברים האלה נדפסו מקרוב בשו"ת רבי אליעזר בן ארחא (סימן יח). ע"ש. וכ"כ הגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"ד (חיו"ד סי' טו), ושכן עשה מעשה הגה"ח רבי אליהו מני בעיר חברון, ע"פ התשובה שבספר נבחר מכסף הנ"ל, שמרן עצמו הורה ועשה מעשה להקל. ע"ש. (וכ"כ עוד בשו"ת רב פעלים ח"ב חיו"ד סי' כו. ע"ש). וכבר הארכתי בזה בספרי טהרת הבית ח"ב (במשמרת הטהרה עמוד תקכד והלאה). ע"ש. הילכך הדבר ברור שגם במקום שנהגו שלא לחמם המקוה, מותר לאשה לאחר טבילתה, להתרחץ כל גופה במים חמים. וכן אם אין מי המקוה נקיים כל כך, מותר לה להתרחץ באמבטיה במים חמים נקיים, וכמ"ש בספר מסגרת השלחן הנ"ל. (ודע שהדבר ברור שאין לנ"ד שום שייכות למה שהחרים הרמב"ם ובית דינו לכל אשה שנוהגת ביציקת מים על ראשה אפי' עם הטבילה, כמבואר בשו"ת פאר הדור (סי' קנב). (וכן בשו"ת הרמב"ם מהדורת בלאו סי' רמא), שאין זה אלא כשעושות כן במחשבה זדונית ומנהג מינות באומרם שהיציקה לבדה מטהרת, וכאשר עיני המעיין שם תחזינה מישרים). והנה אם יש מן העולים לא"י נשים שנהגו במקומן להחמיר שלא להתרחץ אחר טבילה, יש להתיר להן לבטל מנהגן אפילו בלי התרה, ולהקל בדבר, שמכיון שאין דעתן לחזור, אין בזה משום חומרי מקום שיצאו משם. וכמ"ש הגאון רבי ברוך בנימין בשו"ת משפטי צדק (סי' סו), ושאין בזה ג"כ משום דברים המותרים ואחרים נהגו בהם איסור אי אתה רשאי להתירם בפניהם. ע"ש. וע' בספר חסד לאלפים (ס"ס רא). ודו"ק.
 
<b>ד)</b> ועוד רגע אדבר לגבי חסידים ואנשי מעשה הנוהגים להחמיר לטבול לקריין, שרשאים הם להתרחץ בחמין אחר טבילתם במקוה, ואין בזה שום מנהג להחמיר כלל. ולאפוקי ממה שראיתי בספר עמק יהושע אחרון (דף קפב סע"ב), שאחר שהביא מ"ש בספר יסוד ושרש העבודה, שיש להשתדל שאחר טבילת בעלי קריין לרחוץ פניו ידיו ורגליו בחמין, הקשה על זה בשם הרה"ג רבי מאיר אלטר בן הגה"ק אדמו"ר מגור זצ"ל, מגמ' מפורשת (שבת יד א) שחז"ל גזרו על הבא ראשו ורובו במים שאובים לפסול התרומה, מפני שהיו אומרים לא אלו מטהרים אלא אלו מטהרים וכו'. ע"ש. ולא זכר שר מכל הפוסקים הנ"ל, ובטבילה זו שהיא לטהרה ולחומרא בעלמא כ"ע יודו שיש להתיר. וגם הלום ראיתי בשו"ת ישכיל עבדי חלק ז', במהדורא החדשה (עמוד שיז, סי' ח אות ד), שנשאל אם יכול להתקלח במקלחת אחר שיצא מן המקוה, והשיב, העולם נזהרים שלא להתקלח, מפני הגזרה שהובאה (בשבת יד א), שאפי' טהור גמור שנפלו עליו מים שאובים פוסל התרומה וכו', ע"ש. ודבריו תמוהים, שהרי אפי' בטבילת נדה לבעלה הסכימו האחרונים להתיר להתרחץ אח"כ, משום דבעלה חולין הוא, כ"ש לגבי טהרת בעלי קריין שהיא חומרא בעלמא. (ומ"ש שם בענין שפיכת ט' קבין מהמקלחת לבעל קרי, עמש"כ בספרי ילקוט יוסף ח"א עמוד קלב. ואכמ"ל) ודו"ק כי קצרתי. מסקנא דדינא שמותר לאשה להתרחץ או לשפוך על גופה מים חמים בצאתה מן המקוה, ואין בזה חשש כלל. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן כ</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אודות אשה שהבן שלה חלה מאד, ובצר לה נדרה בזה"ל: "אני נודרת שאם בני יקום מחוליו ויבריא, אסלק מביתי את הטלויזיא שנמצאת בבית", ותהלות להשי"ת קם הבן מחוליו והבריא לגמרי, והאשה היה עז רצונה לקיים את נדרה ולסלק מביתה את הטלויזיא, שאין דעת חכמים נוחה ממנה, ברם דא עקא שבעלה אינו מסכים לכך, כי הוא אדם עצבני ורגזן מאד, ומדי פעם בפעם היה מתפרץ בחימה שפוכה ובשצף קצף על אשתו ועל בניו, ועל ידי כך רבו הסכסוכים והמריבות בבית, עד שיעצו להם הרופאים להכניס טלויזיא לבית, כדי שיסתכל בה הבעל בחדשות ובתכניות שאין בהן משום פריצות, וע"י כך יהיה רגוע, וינוח מעצבו ומרוגזו, ועתה אם תסולק הטלויזיא מן הבית, עלול מאד הבעל לחזור לסורו להתפרץ נגד אשתו ובניו, ותחזור חנה לשחרוריתה, ונמצא בטל שלום הבית. והנה הבעל דתי ושומר מצות, ונשמר שלא להסתכל אלא בתוכניות שאין עמהן פריצות, וביום שומעו הנדר של אשתו לא שת לבו להפר לה את נדרה, והאשה נפשה בבקשתה להתיר את נדרה כדי לשמור על שלום הבית.
 
<b>א)</b> והנה בנדרים (ב ב) איתא, נדרים קא מיתסר חפצא עליה, שבועה קאסר נפשיה מן חפצא. וכתב ע"ז הרשב"א בחידושיו שם, מהכא איכא למידק, דלעולם אין נדר בלשון שבועה ולא שבועה בלשון נדר. והא דאמרינן בשבועות (כב א) אכילה משתיהן עלי שבועה, לאו דוקא דאמר בהאי לישנא, אלא שיאמר הריני נשבע שלא אוכל משתיהן. וכן פירש רבינו חננאל שם. וכ"כ הרב מהר"י בן מיגאש שם. וכ"כ רבותינו הצרפתים (נדרים ב ב) בתוס' ד"ה נדרים. ופליגי בה בירושלמי כאן, דר' יודן ור' מונא אמרי אין נדר בלשון שבועה ואין שבועה בלשון נדר, ור' יוסי סבר יש נדר בלשון שבועה ויש שבועה בלשון נדר, וקי"ל יחיד ורבים הלכה כרבים, וכ"ש דאמרינן הכא דנדר מיתסר חפצא אנפשיה, ולא שבקינן מאי דמפורש בהדיא בגמ' דילן בדוכתה, ותפסינן לישני דלא מיתאמרן בדוקא. ע"כ. וכ"כ עוד הרשב"א בתשובה ח"ה (סי' רל). ע"ש. (ועיין עוד במ"ש בשו"ת הרשב"א המיוחסות להרמב"ן סימן ער. ע"ש). וכ"כ הרא"ש ריש נדרים (סי' ב) שהאומר אני נודר שלא אוכל עמך, או שאוכל עמך, אפילו יד לא הוי, שזה הלשון לשון שבועה הוא, שאוסר עצמו בשבועה, ואינו לשון נדר. אא"כ נדר לעשות מצוה, כדאמר בר"ה (ו א) בפיך זו צדקה. ומיהו כיון דהאידנא מרגלא בפומייהו דאינשי למינדר בהאי לישנא אין להקל להם, וצריכים התרה, כדי שלא ינהגו קלות ראש בנדרים. ע"כ. וכ"כ התוס' שבועות (כה א) ד"ה משא"כ, בשם ר"ת, שאין נדר בלשון שבועה ולא שבועה בלשון נדר. וכ"ה בספר הישר (בחלק החידושים סי' עט). ע"ש. אבל הרמב"ן (נדרים טז ב) כתב, דנדר שאמרו בלשון שבועה, וכן שבועה בלשון נדר מהני לאסור מדין ידות, הילכך הנודר בלשון שבועה, כיון שפיו ולבו שוים לאסור בנדר על עצמו, אע"פ שלא אמרו בלשון מדוקדק יד מיהא הוי ואסור, וכן הדין בשבועה וכו'. ע"ש. וכן הר"ן נדרים (ב ב) הביא דברי רבינו חננאל ומהר"י בן מיגאש דס"ל דאין נדר בלשון שבועה ואין שבועה בלשון נדר, ושוב הביא דברי הרמב"ן שחולק בזה ואוסר מדין ידות. (אך לשון הרמב"ן דלא גרע מידות). ובשו"ת הר"ן (סי' מח) הביא מ"ש הרב השואל שם דאין נדר בלשון שבועה, וכתב ע"ז, ומאי דפשיטא ליה למר, מספקא לי, לפי שגדולי המורים חלקו על סברא זו, ואמרו דכיון דחזינן כמה סוגיי דמשמע מנייהו שיש נדר בלשון שבועה, ויש שבועה בלשון נדר, וכדאמר (שבועות כב א) באומר אכילה משתיהן עלי שבועה, והא האי לישנא לשון נדר הוא וקאמר ליה גבי שבועה, אלמא דמהני, לפיכך אמרו מגדולי המפרשים דליכא לשבושי הנך סוגיי ולמימר דלא דייקי בלישנייהו, אלא ודאי דמהני, ומיהו לאו מעיקר נדר ושבועה הן, אלא מדין ידות וכו'. ע"ש. (וע"ע בהר"ן שבועות כה. ד"ה חומר בנדרים. ודו"ק). ובשו"ת הרשב"ץ ח"א (סי' צג) בד"ה והשני, כתב, שהאוסר עליו אשה אחת, ואמר קונם עלי שלא אשא אשה זו, אין זה נדר, שהנדר אינו איסור גברא אלא איסור חפצא, הילכך זה שאמר קונם שלא אשא פלונית, אין בדבריו כלום, ומיהו חכמים החמירו בנדרים אלו לפתוח לו פתח ממקום אחר וכו'. ע"ש. והובא בבית יוסף (סוף סי' רו). ע"ש. וע' להנימוקי יוסף (נדרים טז ב) ובחידושי הריטב"א שם. ובשו"ת הריב"ש (סי' שפז דף קיד ע"ד). ע"ש. והמאירי שבועות (כה א) ד"ה כיוצא, כ', שנדר בלשון שבועה אינו אסור אלא מדברי סופרים. ע"ש.
 
<b>ב)</b> והנה הטור (סי' רו) הביא דברי הרא"ש אביו, שאין נדר בלשון שבועה וכו', וסיים, והרמב"ם (פ"א מהל' נדרים ה"א) כתב, האומר פירות אלו אסורים עלי, בכל לשון שיאסור עליו, הרי זה נאסר בהם, ואע"פ שאין שם שבועה כלל ולא הזכרת שם ולא כינוי, ועל זה נאמר בתורה לאסור אסר על נפשו, שיאסור על עצמו דברים המותרים, וכן אם אמר הרי הם עלי איסר הרי אלו אסורים. עכ"ל. וכ' מרן הב"י, מדברי רבינו נראה דס"ל שלשון זה חולק על מ"ש הרא"ש, שנדר שהוציאו בלשון שבועה, כגון שאמר הריני נודר שלא אוכל לך, לאו כלום הוא מדינא, ואילו ממ"ש הרמב"ם "בכל לשון שיאסור עליו" נראה שגם כשהוציא הנדר בלשון שבועה אסור, ולי נראה שאין מלשון זה הכרע, שי"ל דכל לשון דקאמר היינו לומר שאפי' לא אמרו בלשון הקודש וכו', ולאו למידק מניה שאם הוציאו בלשון שבועה אסור. ע"כ. והפרישה (אות יז) כתב לדייק מלשון הרמב"ם כמו שהבין הטור בדעתו, ודלא כהב"י. ע"ש. וכ"כ הרדב"ז בתשובה ח"ג (סי' תקיט) שדעת הרמב"ם כדברי הרמב"ן לאסור. ע"ש. וכ"כ במראה הפנים על הירוש' (ריש נדרים) ד"ה אמר. וע"ע בשו"ת מהר"ם אלשיך (סי' קג) מ"ש בזה. אולם הרמב"ם בשו"ת פאר הדור (סי' נט) כתב, האומר נדר עלי שלא אוכל או שלא אשתה, אינו חייב בזה שום דבר, שהרי לא אסר עצמו בשום דבר, ולא נדר בדבר הנידר, שהוא האומר הרי זה קרבן או חרם וכו', ומ"מ אם היה הנודר עם הארץ פותחים לו פתח ממקום אחר, כדי שלא ינהג קלות ראש בנדרים. ע"ש. וכן הובאה תשובה זו בשו"ת מהר"ם אלשקר (סי' עח). ומוכח דס"ל כמ"ש הרשב"א וסיעתו להקל. וכמו שדחה מרן הב"י. וע"ע בשו"ת מהר"י לבית הלוי (כלל ד סי' כג) ע"ש. וז"ל מרן הש"ע (סי' רו ס"ה): "הנודר שלא אוכל עמך או שאוכל עמך, אפילו יד לא הוי, דלשון זה לשון שבועה ולא לשון נדר, אא"כ נדר לדבר מצוה, ומיהו כיון דהאידנא מרגלא בפומייהו דאינשי למינדר בהאי לישנא, אין להקל, וצריך התרה, כדי שלא ינהגו קלות ראש בנדרים. ויש מי שאומר דנדר שאמרו בלשון שבועה, וכן שבועה בלשון נדר, מהני מדין ידות. ומיהו בנזירות שהוציא בלשון שבועה לדברי הכל אסור". עכ"ל. וידוע הכלל דסתם ויש הלכה כסתם. וכ"כ בשו"ת מהרשד"ם (חיו"ד סי' עו), שאין ספק שרבים בחכמה ובמנין ס"ל שאין נדר בלשון שבועה ולא שבועה בלשון נדר, ומהם, רבינו חננאל שדבריו דברי קבלה. ומהר"י בן מיגאש שהיה לבו מבעית בתלמוד ופתוח כפתחו של אולם. ורבינו תם שעיקר דברי התוס' מיוסדים עליו. והרשב"א גדול הפוסקים האחרונים. וכן דעת הרא"ש ודעת בנו רבינו יעקב בעל הטורים. וכ"כ רבינו ירוחם וכו', ומכיון שרוב מנין ורוב בנין ס"ל שאין נדר בלשון שבועה ולא שבועה בלשון נדר, יש לפסוק הדין כדעת הרבים, ואפי' משום מדת חסידות ליכא, כדמוכח בתשו' הרשב"א וכו'. ועוד שאפשר דהיכא שהלשון אין לו משמעות של נדר גם הרמב"ן יודה להקל וכו'. ע"ש. וכ"כ מהר"י אדרבי בשו"ת דברי ריבות (סי' קס). ע"ש. וכ"כ בשו"ת מהר"ש הלוי (חיו"ד סי' ה), שמכיון שבדין זה לא מצאנו מי שחולק אלא הרמב"ן, ורבו החולקים עליו וס"ל להקל, ראוי לנו לשמוע לד' המרובים וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת משאת משה (חיו"ד סי' יג). ע"ש. אמנם ראיתי בשו"ת חקרי לב (חיו"ד הל' נדרים סי' לג) שהאריך למעניתו בזה, וכתב שרוב הפוסקים ס"ל כד' הרמב"ן שיש נדר בלשון שבועה וכו'. ולכן העלה להחמיר. ע"ש. גם בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' רכ) ד"ה יהי, הקשה על מרן הש"ע שקבע דעה זו בלשון יחיד, "יש מי שאומר", ועינינו הרואות שגם רש"י (שבועות כ א) ס"ל כהרמב"ן. וכן הבין הטור מד' הרמב"ם וכו'. ע"ש. וע' בשו"ת תפארת צבי ח"א (חיו"ד סי' כב אות ז) מ"ש להשיב ע"ד החת"ס בזה. וע"ע בשו"ת יגל יעקב (חיו"ד סי' פז דק"פ ע"ב) ע"ש. ועכ"פ אנו אין לנו אלא פסק מרן שקבלנו הוראותיו, ודברי החק"ל והחת"ס אינם מוכרחים. וכ"ש לפי מ"ש המחנה אפרים (בהל' נדרים סי' ט), שהאומר אני נודר שלא אוכל, לכל הדעות אין זה נדר כלל, כי לשון "אני נודר" הוא לשון קבלה, ולא מהני אלא לענין קבלת תענית בלבד, ואין כאן לשון נדר כלל, ומה שאמרו בנדר שהוציאו בלשון שבועה דיד מיהא הוי, היינו דוקא כשמוציא מפיו נדר אלא שהוציאו בלשון שבועה, כגון שאמר קונם שלא אוכל, או הרי עלי שלא אוכל, שלשון קונם או הרי עלי נדר הם אלא שהוציאם בלשון שבועה, דהוי יד, לפי שאנו מפרשים דקונם דקאמר קאי על הככר, משא"כ כשאומר אני נודר שלא לאכול, הוי לשון קבלה בעלמא, ולא לשון נדר כלל. ע"כ. ולפ"ז אף בנ"ד שאמרה "אני נודרת" לאו כלום הוא, והן אמת שבס' ערך השלחן (סי' רו סק"ה) אחר שכתב לסייע דברי המחנה אפרים הנ"ל מתשובת המהרימ"ט ח"ב (סי' כח), שוב הקשה מדברי הרמב"ן בתשובה (סי' עד) ורבינו ירוחם, דס"ל דאף בכה"ג הוי כשאר נדר בלשון שבועה. ע"ש. ומ"מ מידי ספק לא יצאנו, והדרינן למש"כ דנקטינן כדעת מרן הש"ע שקבלנו הוראותיו, שפסק להקל בנדר שהוציאו בלשון שבועה, ולסניף בעלמא יש לצרף גם דברי המהרימ"ט והמחנה אפרים להקל בנ"ד. ובפרט שיש כאן שלום בית, שאפילו שם שנכתב בקדושה נמחק על המים כדי להטיל שלום בין איש לאשתו (סוכה נג ב). וכן העלה בשו"ת מהריט"ץ ח"א (סי' מה), שנדר שהוציאו בלשון שבועה, והוא לבטל מצוה, אין בו ממש כלל, ולא מהני מידי. ע"ש. ואע"פ שבנ"ד מדובר במכשיר הטלויזיא, וכל גדולי הדור הרחיקוהו מאד, וקראו על המביא את המכשיר הזה לתוך ביתו, "ולא תביא תועבה אל ביתך", וכמו שכתבנו בשו"ת יביע אומר ח"ו (חאו"ח ס"ס יב וס"ס לד). מ"מ בנ"ד שהאיש נשמר מלהסתכל בתכניות שיש בהן משום פריצות וכיו"ב, רק בתכניות החדשות וכדומה, והוא מעכב מלהסיר הטלויזיא מביתו, שפיר יש לסמוך על מצות קיום שלום הבית להקל מן הדין, וע"ע בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' רכא). ע"ש.
 
<b>ג)</b> ומעתה נבוא לדון לגבי היתר הנדר שנידר בעת צרה, אם יש לו התרה ע"י שאלה, והנה הרמ"א בהגה (סי' רכח סעיף מה) כתב, הנודר בעת צרה אין להתיר לו נדרו אלא לצורך מצוה או לצורך גדול, כדין הנודר על דעת רבים, ומיהו אם התירו בדיעבד מותר. ומרן הש"ע (סי' רכח סעיף כו) כתב, הנודר על דעת רבים אין לו התרה בלא דעתם, אלא אם כן יש מצוה בהתרתו. וכ' הרמ"א בהגה, ולעשות שלום בין איש לאשתו או משום צרכי רבים מקרי דבר מצוה להתירו. ע"כ. ובשו"ת מהר"י קולון החדשות (סי' ו עמוד ל) נשאל במעשה שבא לפניו, באדם שנסע באניה, וקמה רוח סערה בים, והים הולך וסוער, והאניה חשבה להשבר, והיו בסכנה עצומה, עד שעמד ונדר להשי"ת שאם ינצל יעלה לארץ ישראל, ותיכף נח הים מזעפו, והגיע בשלום אל היבשה, ושוב נתחרט ורוצה שיתירו לו את נדרו, והשיב, שמאחר שנדר בעת צרה אי אפשר להזדקק לו בשום פנים, כי כן שמע ממקצת רבותינו, ושכן ראה נוהגים. ויש להביא ראיה למנהג העולם שלא להתיר נדר הנידר בעת צרה, מהא דנדרים (סה א) המודר הנאה מחבירו אין מתירים לו אלא בפניו, ופי' הר"א ממיץ (הובא בהרא"ש שם) דמיירי שנדר לדעת חבירו, הילכך אין מתירין לו אלא בפניו כלומר מדעתו, כמו אין חבין לאדם אלא בפניו, פי' מדעתו, וה"ט שכיון שלדעתו נדר אין להתיר לו אלא מדעתו, שאם מתירו שלא מדעתו הרי הוא כגוזלו. וה"נ הנודר בעת צרה, אם יהיה נשאל על נדרו, יהיה כגונב דעת העליונה, בהיות שנדר בעת צרתו, ואחר שקיבל הטובה מהשי"ת אינו מקיים מה שנדר וכו', וכן אמרו במדרש תנחומא (פר' וישלח סי' ח), א"ל הקב"ה ליעקב כשהיית בצרה נדרת וכשאתה בריוח שכחת וכו'. ע"ש. ובספר תשובות ופסקים למהר"ם (מהדורת כהנא, בחלק התשובות סי' קיא, עמוד קד) כ' בזה"ל: שאלתי את מהר"ר חזקיה, על אדם אחד שאמר בחוליו: אני מקבל עלי ללמוד שנה, ולא אמר בלשון נדר או שבועה, והשיב, ששמע בשם הרב ר' יהודה חסיד, שכל מה שאדם נודר בחוליו או בעת צרתו כדי שינצל, אין להתיר לו כלל, ואע"פ שלא קיבל עליו בלשון קונם, נדר גדול הוא ועובר בלא יחל דברו. ע"כ. וכן בספר פסקי הלכה של רבינו חיים אור זרוע (בדרשותיו פר' מטות סוף עמוד סג) כתב: ומצוה לידור בעת צרה, שנא' וידר יעקב נדר לאמר, לאמר לדורות שיהיו נודרים בעת צרה. וי"א שנדר שנודרים בעת צרה אין לו התרה. ע"כ. ובספר לקט יושר (חיו"ד עמוד כד וכה) כתב, ונראה שבמקום דוחק וצער יש להתיר נדר שנידר בעת צרה, שנא' אבא ביתך בעולות אשלם לך נדרי אשר פצו שפתי ודיבר פי בצר לי. וכ' הסמ"ג (בסוף הל' נדרים עשין רמב), אשלם לך נדרי אם לא מדוחק. וראיתי חכמים שהתירו נדר הנידר בעת צרה, והיו אומרים לו הוי יודע שהנודר בעת צרה ונשאל על נדרו, צריך לדאוג שתבוא עליו צרה אחרת כמוה. וכן קבלתי ממורי מהר"ר יונה בשם מהר"ן מאיגר, ויש בידי ספר ישן, וכתוב בו שמהר"ר שמואל חסיד הורה שהנודר בעת צרה אין לו התרה עולמית. ובדידי הוה עובדא שנדרתי נדר בימי חוליי לנסוע לקברי אבות, ואחר שחזרתי לבריאותי כשלש תקופות, חליתי שנית, וציוה דודי הקדוש ז"ל להתיר לי נדרי, כדי שלא אעמוד בנדר בימי סכנה, והתירו לי מהר"ר יעקל ועמו הקדוש מהר"ר משה חנוכה, ולמדנו מדבריהם שמתירים נדר הנידר בעת צרה מדוחק. וכו'. ע"ש. גם בשו"ת בנימין זאב (סי' רסו) כתב, שאין להתיר נדר הנידר בעת צרה, ע"פ מ"ש הרא"ש בשם הר"א ממיץ, שהנודר לדעת חבירו אין מתירין לו אלא מדעתו, ואם נשאל שלא מדעתו נעשה כגוזלו, וה"ה לנודר בעת צרה ונעתר לו השי"ת וניצל מצרתו, אם ישאל על נדרו אח"כ הרי הוא כגוזל וגונב דעת העליונה, שהטוב יקבל והנדר לא יקיים, שלא יהיה כח הדיוט יותר מכבוד שמים. וכן אמרו במדרש תנחומא פר' וישלח, (כצ"ל, וע"ע בבראשית רבה פר' פא ס"ס ב) א"ל הקב"ה ליעקב בשעת עקי נדרת ובשעת רווחה שמטת, הילכך אין להתיר מה שנדר בעת צרה אא"כ כשהנודר לא יוכל לקיימו או שהוא אנוס או שיש בהתרתו דבר מצוה. ע"כ. ובשו"ת הרמ"א (ס"ס קג) כ', "ולענין היתר נדר בעת צרה, יפה כתבת שיש לו היתר לצורך מצוה. וכן אני רגיל להורות מכח התשובה שבס' בנימין זאב (סי' רסו) וכו', ודבריו נכונים בזה, ודברי טעם הם". וז"ל מהרש"ל בס' ים של שלמה גטין פרק ד' (סי' מ): פסק, נדר בעת צרה, קבלה בידינו שאין להתירו, וכן נמצא כתוב בשם הגאון ר' יהודה חסיד, ונראה בעיני שאינו מן הדין, אלא משום סכנה, שלא תחזור עליו הצרה. וכן נמצא בספר חסידים. אבל מן הדין יכולים להתיר נדר הנידר בעת צרה, כדמוכח ממה שאמר דוד נדרי לה' אשלם וכו', ומאי רבותא דדוד שלא התיר נדריו, והלא ידוע שכל נדריו היו בעת צרה. ע"כ. והב"ח (ס"ס רכח) כתב, בתשובת מעיל צדק איתא, הנודר בעת צרה לעלות לא"י, ואין אשתו רוצה ללכת עמו מפני חולשתה, ואינה רוצה להתגרש ממנו, לכאו' נראה שיש לו התרה, ואע"פ שמו"ר רבי חזקיה כ' בשם רבינו יהודה חסיד, דמה שנודר אדם בעת צרה אין לו התרה, נראה דבכה"ג שיש מצוה רבה להתיר לו מפני שלום ביתו מותר. ע"ש. וע' להלן בסמוך.
 
<b>ד)</b> ועינא דשפיר חזי להמהר"ם מינץ (סי' עט) שכתב, ומה ששאלת אם נוהגים להתיר נדרים שנדרו בעת צרה, דע לך כי ראיתי מרבותי הגדולים שהתירו הנדרים שנדרו בעת צרה, אם הנודר מתחרט מעיקרו. ובדידי הוה עובדא, שהגאון מהר"ר זעליקמן סג"ל, ואנכי, וחד עמנו התרנו לבן חורגו ר' משה מה שנדר בהיותו בתפיסה, ולא מצינו בשום מקום שיאמרו בפירוש שלא להתירו, ומה שאמרו התוס' חולין (ב ב) ד"ה אבל, מהא דכתיב וידר יעקב נדר "לאמר", שיהו נודרים בעת צרה, היינו לומר דאע"ג דבעלמא אסור לנדור נדר, כמ"ש בנדרים (כב א), מ"מ הכא שרי, אפי' אמר הרי עלי, וכן איתא באגודה שם, שבעת צרה אף הרי עלי שרי, כדכתיב וידר ישראל נדר, אבל לא מיירי מזה אם יש לזה התרה אם לאו. ונ"ל סמך להמתירים מדברי האגודה (נדרים סי' י), שכתב: "דהא דאמרינן (נדרים כב א) כל הנודר אע"פ שמקיימו נקרא רשע, יש מפרשים דהיינו אפי' בנודר בעת צרה, דהא מייתי לה על כל נדרים". שמע מינה לפ"ד היש מפרשים שאפי' אם נדר בעת צרה אסור לקיימו, דהא המקיימו נקרא רשע, ואפי' לאותן דעות דפליגי על אותם יש מפרשים, מסתברא דס"ל דאף דלא מקרי רשע אם מקיימו, מ"מ התרה מיהא יש לו, כדמשמע הלשון. ועוד דלמה נעשה פלוגתא רחוקה ולומר דמחולקים הם מן הקצה אל הקצה, והחולקים על סברת היש מפרשים ס"ל שמצוה לקיימו ואסור להתירו. אמנם מצאתי תשובה בשם מהר"ר חזקיה, ששמע בשם רבי יהודה חסיד, שכל מה שאדם נודר בחוליו או בעת צרתו כדי שינצל, אין להתירו כלל וכו', ומ"מ נ"ל דלאו משום איסורא הוא, אלא רק משום סכנה, ואע"פ שכ' שאין להתיר כלל, ולפום ריהטא משמע דהוי איסורא, י"ל דהוי קול ושוברו עמו, שהרי סיים אח"כ "וגם אמר בשם ר"י חסיד דסכנה היא", וזהו הפירוש של מ"ש לעיל שאין להתירו כלל, והיינו דהוי סכנה למאן דקפיד, וגם הרי כל צוואות ר"י החסיד לא נתפשטו, ורובן בטלות. ע"כ. (וע"ע בסוף הסימן שם). והכנה"ג יו"ד (סי' רכח הגה"ט אות ב) הביא מחלוקת הפוסקים אם יש התרה למי שנדר בעת צרה, וכ', שהמהר"ם מינץ הביא דעות לכאן ולכאן, ומ"מ הסכים לדעת המתירים את הנדר שנידר בעת צרה. ע"כ. (ובשו"ת חיים של שלום ח"ב (סוף סי' ע) הזכיר דברי המהר"ם מינץ, וכתב, עוד למדתי מתורתו לענין נדר בעת צרה שר"י החסיד ציוה שלא להתיר נדר זה בשום פנים, ואילו מהר"ם היה מורה ובא שיש להתירו, ושלא להשגיח על דברי הר"י חסיד, מטעם שלא נתפשטו צוואותיו, ורובן בטלות, ונפלאתי על האחרונים שדיברו בענין צוואות ר"י החסיד, אם לחוש להן, אם לאו, והלא מהר"ם מינץ פקיע שמיה מהפוסקים המיוחדים והמפורסמים, והוא עמוד גדול וחזק, ואמיץ הוא לסמוך עליו. ע"כ). והנה אף בשו"ת הרשב"ץ ח"ב (סי' קלא) ס"ל שגם נדר שנידר בעת צרה אפשר להתירו ע"י פתח. ע"ש. והובא ג"כ בברכי יוסף (סי' רמט סק"כ). וכן בספר שערי דעה (סי' רכח ס"ק יד) כ', שיש להוכיח במישור מתשובת הרשב"ץ הנ"ל שאף לכתחלה אפשר להתיר נדר הנידר בעת צרה. ע"ש. וע' בשו"ת תשובה מאהבה ח"ג (דף מו ע"ד) שהביא דברי מהרש"ל הנ"ל שאין בהתרת נדר הנידר בעת צרה משום איסור אלא משום סכנה. (וכדברי המהר"ם מינץ), והקשה, שאם הטעם משום סכנה, הא קי"ל חמירא סכנתא מאיסורא, וא"כ מאי רבותא דדוד וכו'. ע"ש. ולפע"ד לק"מ, שדוקא בסכנה טבעיית אמרו חמירא סכנתא מאיסורא, וכגון סכנת גילוי מחשש ארס נחש וכיו"ב, (ע' חולין ט ב), משא"כ בסכנה סגוליית, ופעמים רבות שהזכות מגינה, וכבר מצאנו כיו"ב בפירוש המשנה להרמב"ם (יומא פג א) לחלק בין רפואה טבעיית לרפואה סגוליית, וה"ה לענין זה. וכמ"ש הגרש"ק בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה (סי' קצח). וכן בשו"ת אמרי אש (חיו"ד סי' ס). ובשו"ת תורת חסד מלובלין (חאה"ע סי' ה אות ה). ובהגהות עתים לבינה על ספר העתים (עמוד ר"ה). ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין.
 
<b>ה)</b> ותבט עיני בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' י) שכ', שהמהר"ם מינץ לא ידע הטעם לאיסור זה, ולכן כתב מה שכתב, אולם בשו"ת בנימין זאב (סי' רסו) המציא טעם נכון מעצמו. וקילסו הרמ"א בתשו' (סי' קג), ע"פ מ"ש הר"א ממיץ, שהנודר לדעת ותועלת חבירו וקיבל ממנו טובה אין מתירין לו אלא מדעתו, וה"נ הנדר הוא כביכול לטובת השי"ת, כאומרם נחת רוח לפני שאמרתי ונעשה רצוני. ולכן עשה עמו השי"ת טובה להצילו מצרתו, ולכן אין מתירין אלא מרצון השי"ת וכו'. וההיתר לדבר מצוה משום תועלתו של נותן התורה, והרי זה כנודר על דעת רבים דאנן סהדי שהם מסכימים להתיר במקום מצוה וכו'. ע"ש. (ומ"ש שהרב בנימין זאב המציא טעם זה "מעצמו", לפי האמור לעיל כבר הובא טעם זה, בתשו' מהר"י קולון החדשות, ובספר לקט יושר). ונראה כוונת החת"ס כמ"ש מרן בש"ע (סי' רכח ס"כ) וז"ל: "ודוקא כשנדר על דעתו בשביל שום טובה שעשה לו, כמו משה שנדר על דעת יתרו בשביל שהשיאו בתו, (והוסיף בהגה, והשבועה היתה לתועלת יתרו), אבל אם מעצמו נדר ע"ד חבירו יכולים להתיר לו בלא דעתו". (וע' היטב בדברי הגאון ערך שי יורה דעה סימן רכח סעיף כ. ע"ש). ובשו"ת בית יצחק ח"ב מיו"ד (סי' מח אות א) העיר ע"ד החת"ס, שנודר לדבר מצוה, לא מקרי תועלת להקב"ה כביכול, כדי לומר ע"ז שאין מתירין לו הנדר, הואיל ונדר לתועלת חבירו, כמבואר במקרא (איוב לה ו - ז): "אם חטאת מה תפעל בו, ורבו פשעיך מה תעשה לו, אם צדקת מה תתן לו או מה מידך יקח". וכל רצונו יתברך לטובתינו, וכיו"ב כ' השער המלך (פ"ו מהל' שבועות) בשם הרב זרע אברהם, לענין משרת של בעה"ב, שכל מה שהיה מרויח היה מפסיד ומכלה בתרבות אנשים חטאים, והשביעו בעה"ב על כך, וכתב, שמכיון שאין הנאה לבעה"ב בזה, והכל נעשה לטובת המשרת יכולים להתיר לו. ע"ש. ויש סיוע לזה מהירושלמי (נדרים פ"ט ה"א), ודכוותה יפתחו לו בכבוד הדברים שבינו לבין המקום, כגון, סוכה שאני עושה, לולב שאני נוטל, תפלין שאני מניח, והיינו כבוד המקום (בתמיה), והא לנפשיה הוא דמהני, שנאמר אם צדקת מה תתן לו. ופירש קרבן העדה, דהא ודאי אין זה בינו לבין המקום דלנפשיה הוא דקא מהני, אבל להקב"ה אין בקיום המצוה תועלת, כדכתיב אם צדקת מה תתן לו. ע"ש. וכן הובא בהלכות הרמב"ן (רפ"ט דנדרים), ובד' הריטב"א שם. וע' בשו"ת דרכי שלום (סי' כו אות ב) מ"ש ליישב דברי החת"ס הנ"ל. שגם ענין זה שהוא לתועלתנו ולטובתינו מקרי תועלת כביכול להקב"ה, כפרש"י על פסוק ריח ניחוח לה'. נחת רוח לפני שאמרתי ונעשה רצוני. והמהר"ל מפראג בתפארת ישראל (פרק ו) כ' וז"ל: אין הפירוש שיהיו טעם המצות לטובתינו, שהרי מצות לא ליהנות ניתנו, ופירש רש"י (ר"ה כח א) שלא ניתן קיומם לישראל להנאה, אלא לעול על צואריהם ניתנו. ואע"פ שבאמת יש שכר טוב בעוה"ב וכו', ואף שכתוב בפר' ואתחנן ויצוינו ה' את כל החקים האלה וכו' לטוב לנו כל הימים, מ"מ גם הטובה עצמה גזירה היא, ולא ניתנה לדעת המקבל, שלא יוכל לומר כלום נתקנה אלא לטובתי אי אפשי בתקנה זו, אלא על כרחנו נקבל המצוה והטובה בגזרתו יתברך. איברא דמד' הירוש' (רפ"ט דנדרים) מוכח כדברי הרב בית יצחק. וע' להחת"ס בס' תורת משה (פר' תצא) על הפסוק כי יקרא קן צפור, שהביא מ"ש הרמב"ן שם, וסיים, אך על דרך האמת הכל הוא צורך גבוה. והמהר"ם שיק (חאו"ח סי' רצא) הביא דברי החת"ס ונראה שגם דעתו כן. עכת"ד. וע' בשו"ת גבעת פינחס (סוף סי' סה). ובשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סי' רי וריז). ובשו"ת בית שלמה (ח"ב מיו"ד ס"ס קו). ובשו"ת ערוגת הבושם (חיו"ד סי' רטו) ובשו"ת רב פעלים ח"א (חיו"ד סי' מו). ע"ש.
 
<b>ו)</b> ומעתה הבוא נבוא לנ"ד, כי הנה בשו"ת מהרלנ"ח (סוף סי' ג) מתבאר, שכל שיש ספק בעיקר הנדר אם חל, יש להתיר לכתחלה נדר הנידר בעת צרה. ע"ש. וכ"כ מהר"ש שולאל בשו"ת נוה שלום (סי' ז דף קלא ע"ג), שאף שהרמ"א פסק שאין להתיר נדר הנידר בעת צרה, מ"מ הש"ך שם כתב ע"ז, ומיהו המהר"ם מינץ כתב שנדר בעת צרה יש לו התרה, והוכיח כן מהאגודה ושאר פוסקים. ובנ"ד שיש פקפוק בנדר עצמו, אפשר לומר דכ"ע מודו דנשאלים עליו. ומה גם שעיקר דבר זה לא נזכר בפוסקים הראשונים. כן נ"ל להלכה ולמעשה. ומ"ש בזה המהר"ם פאדווא (בסי' עב), דבריו תמוהים וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת עבודת הגרשוני (סי' י), שהביא דברי המהר"ם מינץ (סי' עט) שכתב שראה לרבותיו הגדולים שהתירו נדרים שנדרו בעת צרה, אם הנודר מתחרט מעיקרו, וכתב ע"ז, והגם שאין אנו סומכים למעשה על תשובה זו להתיר נדר בעת צרה לכתחלה, מ"מ כשיש עוד סניפים להקל, באופן שההתרה היא לפנים משורת הדין, ובפרט אם יש לפקפק בעיקר לשון הנדר, יש להתיר. עכת"ד. גם בשו"ת יגל יעקב (חיו"ד ס"ס פט) כתב, שמכיון שעיקר דין זה שאין מתירין נדר בעת צרה, הוא מפוקפק, ושנוי במחלוקת הפוסקים, והמהר"ם מינץ עשה מעשה רב להקל, ושכן פסקו רבותיו הגדולים, ואפי' הרמ"א שהחמיר פסק להתיר במקום מצוה, והמהרלנ"ח בתשו' התיר לכתחלה כשיש ספק בעיקר הנדר, הילכך כשהבעל היפר לה, שדעת הנוב"י מה"ת (סי' קנט) להקל, אף שהמהר"ם שיק (סי' ריז) כ' לפקפק עליו בזה, מ"מ יש להתיר ע"י שאלת חכם. ע"ש. וע"ע בשו"ת דברי מלכיאל ח"ד (סי' עט) ד"ה מסקנא. ע"ש. ולפ"ז בנ"ד שרוב הפוסקים ומרן הש"ע ס"ל שאין כל תוקף לנדר זה, כיון שהנדר היה בלשון שבועה, וקי"ל אין נדר בלשון שבועה, אלא דמ"מ צריך התרה כדי שלא יקלו ראשם בנדרים, בכה"ג שאין לאשה יכולת כל כך לקיימו, שבזה בטל שלום הבית, לכן יש להקל לכתחלה להתיר לה הנדר שנדרה בעת צרה. ויש להוסיף עוד מ"ש הגאון מהר"י אסאד בשו"ת יהודה יעלה (חיו"ד סי' ט), שיש להוכיח שגם נדר בעת צרה יש לו התרה כד' האגודה ושאר פוסקים המתירים, ממ"ש המרדכי (ב"ק פ"ד סי' מה) בשם מהר"ם, דבהקדש ליכא דין אסמכתא, כמו אם יהיה אלהים עמדי, ואם נתון תתן את העם הזה בידי, ואם איתא דנדר בעת צרה אין לו התרה, מנ"ל לחלק בין הדיוט להקדש וכו', אלא ודאי דס"ל למהר"ם שגם נדר בעת צרה יש לו התרה, ולפ"ז גם מרן המחבר שפסק בסי' רנח כדברי מהר"ם הנ"ל ס"ל שנדר בעת צרה יש לו התרה, ולכן השמיט מהש"ע סברת האומרים שנדר בעת צרה אין לו התרה וכו', וכן הרמב"ן והרא"ש שהביאו ראית מהר"ם הנ"ל, והביאם הב"י סי' רנח, ס"ל שהנודר בעת צרה יש לו התרה. ובנ"ד שאין כאן ודאי נדר, פשיטא שיש לסמוך על הפוסקים ומרן הש"ע שיש לו התרה. עכת"ד. וכיו"ב כתב בשו"ת שואל ונשאל חלק ה' (חיו"ד סי' קח), שנראה מסתמות דברי הפוסקים הראשונים ומרן הש"ע שלא חילקו בדין זה, שגם נדר בעת צרה יש לו התרה. ועוד שהרי הרב בנימין זאב שהוא מקור דינו של הרמ"א, מסתמיך ואזיל אהא דקי"ל דהנודר על דעת חבירו שעשה לו טובה אין מתירין לו אלא בפניו, ובזה פסק מרן הש"ע (סי' רכח ס"כ), דבדיעבד אם התירו לו שלא מדעתו של חבירו הויא התרה, ומוכח דהוי רק מדרבנן, דבדאורייתא אין חילוק בין לכתחלה לדיעבד, כמ"ש התוס' גטין (ג' סע"ב), וכיון דהוי ספקא דרבנן, שהדבר שנוי במחלוקת הפוסקים, ספקא דרבנן לקולא. הילכך יש להקל ע"י שאלת חכם. ע"כ. (וקצת יש להעיר ממ"ש הגאון בעל כנה"ג בשו"ת בעי חיי (חיו"ד ס"ס רטו), שמדברי הרב בנימין זאב (סי' רסו) נראה דס"ל שהנודר בעת צרה אף בדיעבד לא מהני ליה התרה, ושכן נראה גם בשו"ת מהר"ם פדווא (סי' עב) וכו'. ע"ש. וע"ע בתשובת הרשב"א (ח"ג סי' שכד, וח"ה סי' קכד ורלב). ע"ש. וע"ע בס' העמק שאלה פר' ויצא (שאילתא כג סוף אות א). ויש ליישב). והנה בנ"ד שיש מחלוקת בפוסקים אם יש נדר בלשון שבועה, הו"ל ספק ספיקא להקל, שמא אין כאן נדר כלל, כדעת מרן הש"ע, ואת"ל שהלכה כהרמב"ן שעכ"פ יש נדר בלשון שבועה מדין ידות, שמא הלכה כהמהר"ם מינץ ורבותיו שאפשר להתיר נדר בעת צרה. והן אמת שלפי מ"ש המהר"ם מינץ עצמו בשם ר"י חסיד יש בזה סכנה, ונודע מ"ש הרדב"ז בשו"ת אבקת רוכל (סי' ריג) דלא מהני ספק ספיקא במקום סכנה, אולם כבר ביארנו לעיל שבסכנה כה"ג משום צוואת ר"י חסיד, אין כאן סכנה טבעיית, אלא סגוליית, וא"כ י"ל דשפיר מהני ספק ספיקא להקל. וכמו שכתבנו בשו"ת יביע אומר ח"א (חיו"ד סי' ט אות ח). ע"ש. וכן ראיתי הלום בשו"ת יד הלוי (חיו"ד סי' קכו), שהביא קושית הרב תשובה מאהבה הנ"ל, שאם הטעם משום סכנה, מאי רבותא דדוד דקאמר נדרי לה' אשלם, הא קי"ל דחמירא סכנתא מאיסורא, ותירץ שסכנה כזאת שאינה אלא משום צוואת ר"י החסיד אין לה שום דמיון לסכנה המוזכרת בש"ס וכו' ע"ש. ובאמת דבלא"ה רבו הסוברים שצוואות ר"י החסיד אינן אלא לזרעו אחריו. וכמ"ש הנוב"י מה"ת (חאה"ע סי' עט). ובשו"ת צמח צדק מליבאוויטש (חאה"ע סי' קמג). ובשו"ת שם אריה (חיו"ד סי' כז). ועוד. אלא שי"ל שזהו רק לצוואות אשר חוברו יחדיו ע"י ר"י החסיד, משא"כ בדבר שבא בקבלה בשם ר"י החסיד שיש בו סכנה, יש לחוש בכל אדם, זולת לפי מ"ש המהר"ם מינץ דלא חיישינן להכי. (וע' בשו"ת יביע אומר ח"ב חאה"ע סי' ז אות ה. ע"ש). ועכ"פ הרי מבואר בשו"ת מהרלנ"ח (סי' ג) הנ"ל, שכל שיש ספק בעיקר הנדר, גם נדר בעת צרה יש לו התרה ע"י שאלת חכם. וכן הסכימו עמו כמה אחרונים וכנ"ל. וכן ראיתי בשו"ת מהרש"ם ח"א (סי' לב) בד"ה סוף דבר, שהסתמך ג"כ על תשובת מהרלנ"ח הנ"ל, והסביר עוד שבמקום מצוה יש להקל, שהרי עיקר הטעם שאין להתיר נדר הנידר בעת צרה, משום דהוי כנודר על דעת המקום בשביל טובה שעשה עמו, ושמא אין רצונו יתברך בהיתר הזה, וכמ"ש בשו"ת בנימין זאב (סי' רסו) ובשו"ת הרמ"א (סי' קג), ובמקום מצוה הרי אנו יודעים דניחא ליה לקב"ה, ומצוה להתירו. וכ"כ בשלטי הגבורים (רפ"ג דשבועות). ע"ש. וה"נ יש מצוה גדולה של שלום הבית. וע"ע בשו"ת מהרש"ם חלק ח (סי' קצז). ע"ש. וכבר כתבנו דבנ"ד יש ספק גמור בפלוגתא דרבוותא בעיקר הנדר, שנידר בלשון שבועה, ורוב הפוסקים ס"ל שאין נדר בלשון שבועה, וכן פסק מרן בש"ע, הילכך בודאי שיש להקל בנ"ד. אמנם ראיתי בשו"ת יד הלוי (חיו"ד ס"ס קכו) שמתחלה חשב להקל מטעם זה בנידונו שהיה הנדר בלשון שבועה, ושוב נסוג אחור בראותו מ"ש המהר"ם פדואה (סי' עב), שהרא"ש לא ס"ל דין זה בדין צדקה, ולכן אין בטעם זה כדאי להקל. ע"ש. ובנ"ד לא שייך לדחות הטעם שכתבנו להקל. שאנו סומכים על רוב הפוסקים, והרא"ש מכללם, שאין נדר בלשון שבועה. וכן פסק מרן הש"ע. (וע' נוה שלום שולאל דקל"א ע"ג). ועוד יש לצרף טעם נוסף להקל, כי נראה שאין האשה מסוגלת בכחות עצמה לסלק הטלויזיא מן הבית נגד רצון בעלה אשר רכש אותה ע"פ עצת רופא המשפחה, ולגבי האשה חשיב שפיר אונס שלא תוכל לקיים נדרה, ובכה"ג מבואר בתשו' בנימין זאב (סי' רסו) ובתשו' הרמ"א (סי' קג), דשפיר יכולים להתיר הנדר שנידר בעת צרה, וכ"כ הכנה"ג בשו"ת בעי חיי (חיו"ד סי' רטו). וע"ע בספר בן איש חי (פרשת ראה אות ג). ע"ש. מסקנא דדינא שבנ"ד יש להקל להתיר הנדר שנדרה האשה בעת צרה, כי גדול השלום, ושמאל דוחה ימין מקרבת (סנהדרין קז ב). וע' בשו"ת מהר"ש ענגיל ח"ז (סי' סז) ובשו"ת מנחת יצחק (ח"ב סי' עח וח"ו סי' צו). ע"ש. [והן עתה ראיתי להגאון רבי יהושע בנבנשתי בשו"ת שער יהושע ח"ב (חיו"ד סי' יד, עמוד רמ"א), שנשאל בדין הנודר בעת צרה לעלות לא"י, ואין לו אפשרות לעלות מפני סכנת הדרכים, והביא מ"ש הרב בנימין זאב, והרב מהר"י קולון בכתב יד, שהנודר בעת צרה אין לו התרה, וכתב, דמ"מ כשיש לו אונס ואינו יכול לקיים הנדר לכ"ע מתירים לו את נדרו, וכדמוכח ממ"ש הרב בנימין זאב, שאם יראה לחכמי הדור שאין הנודר יכול לקיים את נדרו או שהוא אנוס יכולים להתיר לו. ולכן בנ"ד שנדר בעת צרה לעלות לא"י, ויש סכנת דרכים מהכא להתם, פטור ומותר הוא מנדר זה, לאחר שיתירו לו ב"ד של שלשה, ע"י פתח של בלבול וסכנת הדרכים, ונכון שיתן מנה הראויה להתכבד כופר נפשו ולשלחה לעניי ארץ ישראל ונסלח לו. ע"ש. וע"ע בשו"ת תורת אמת (סימן ס - סא) ודון מינה ואוקי באתרין. ודו"ק]
 
<b>ואזכרה</b> ימים מקדם במעשה שבא לידי באיש ירא ה' מרבים זקן ותשוש כח, שהיו בניו לוקחים אותו לביתם בתורנות, כדי לטפל בו בפרנסתו ובתרופות שעליו ליקח לבריאותו. והנה פעם אחת בשומעו מפי, בשיעור שמסרתי, חומרת האיסור של החזקת הטלויזיא בבית, אמר ויבטא בשפתיו: "אני נודר שלא אכנס יותר לבית בני, מפני שמחזיקים טלויזיא בביתם". ובאו אלי בניו בתחנונים להשפיע עליו להתיר את נדרו, כי לא יוכל לחיות בלעדיהם, ואין להם אפשרות ללכת בכל יום לביתו לטפל בו, וגם אינם יכולים לסלק הטלויזיא מביתם נגד רצון נשותיהם, כי בזה יופר שלום הבית שלהם, ואפילו בעל הבית אינו יכול להוציא את כליו משם. ואז קראתי אותו ודיברתי על לבו, והשפעתי עליו, והתיר את נדרו, כדי שימשיכו בניו לטפל בו כראוי. שכמעט יש בדבר משום פקוח נפש. (ובלא"ה לא היה הנדר בעת צרה, ומכיון שהיה נדר בלשון שבועה, לא מהני מדינא), ויכולים להתיר לו בפתח מתוך חרטה. וכמ"ש בספר בן איש חי ש"ב (פר' ראה אות כט). ע"ש. וכן המנהג. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן כא</h3>
 
<b>שאלה:</b> החוזרים בתשובה שהוריהם אינם שומרי תורה ומצוות, האם חייבים הם בכל זאת לכבד את הוריהם מדין מצות כיבוד אב ואם, או מכיון שהוריהם עוברים במזיד על מצות התורה, כגון שבת וכשרות וכיוצא בזה, אינם צריכים לנהוג בהם כבוד?
 
<b>תשובה:</b> הרמב"ם (בפרק ו' מהלכות ממרים הלכה יא) כתב, כיבוד אב ואם ומוראם מצוה גדולה היא, ואפילו אם היה אביו רשע ובעל עבירות מכבדו ומתיירא ממנו. וכן פסק מרן בשלחן ערוך יורה דעה (סימן רמ סעיף יח). אולם הטור ביורה דעה (סימן רמ) חולק על הרמב"ם, וכתב, ולי נראה שכיון שאביו רשע אינו חייב בכבודו, וראיה לדבר מהגמרא בבא מציעא (סב א) על מה ששנינו בתוספתא, הניח להם אביהם בירושה מעות של רבית, אף על פי שהם יודעים שהן של רבית אינם חייבים להחזירן, אבל אם הניח להם פרה או טלית של רבית, וכל דבר המסויים, חייבים להחזיר מפני כבור אביהם. (ופירש רש"י, שכיון שהוא דבר מסויים וניכר וידוע שהוא בא מאיסור של רבית, חייבים להחזיר כדי שלא יהיה נזכר אביהם לקלון). ופריך, והני מפני כבוד אביהם מי מחייבי, קרי כאן ונשיא בעמך לא תאור, בעושה מעשה עמך, אמר רבי פינחס משמיה דרבא, בשעשה תשובה. אי עשה תשובה מאי בעי גביה, שלא הספיק להחזיר עד שמת. ומכאן למדנו שכל זמן שהאב לא עשה תשובה אין הבנים חייבים בכבודו. ע"כ. וכן הקשה על הרמב"ם בזה, רבינו משה מקוצי, בסמ"ג, והובא בהגהות מיימוני (בהלכות ממרים פרק ו' אות ז'). וכן הקשה רבינו אליעזר ממיץ בספר יראים (סימן נו). ע"ש. וראיתי להגאון רבי יעקב ברלין בספר באר יעקב (דף פד ע"ד) שכתב על קושית הטור הנ"ל, בזו הלשון: ושמעתי תירוץ נכון מפי הגאון הגדול המפורסם רבינו יהונתן אייבשיץ, אב"ד ור"מ דקהל קדוש מיץ, על פי המבואר בקידושין (מט ב) האומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שאני צדיק, אף על פי שהוא רשע מקודשת, שמא הרהר תשובה בלבו. ולפי זה יש לומר שלכן הבן מחוייב לכבד את אביו אפילו היה רשע ובעל עבירות, משום שמא הרהר תשובה, אבל לענין החזרת הרבית של האב, שצריכים להוציא מיד הבנים להחזיר הרבית, לא שייך לומר שמא הרהר תשובה, שאם כן למה לא הוציא האב מידו את הרבית בחייו להחזיר לבעליו, ונמצא שרגלים לדבר שלא חזר בתשובה, הילכך הוצרך לתרץ לעולם שחזר בתשובה אלא שלא הספיק להחזיר הרבית עד שמת. ע"כ. וקרוב לתירוץ זה כתב בשו"ת משיבת נפש (חלק יורה דעה סימן טז), שנראה לו שטעמו של הרמב"ם משום שיש לחוש שמא הרהר תשובה בלבו, כי רשעים מלאים חרטות, וכמו שאמרו בקידושין (מט ב) האומר לאשה על מנת שאני צדיק מקודשת אף על פי שהוא רשע, שמא הרהר תשובה בלבו. ומספק חייבים הבנים במצות כיבוד אב ואם, כדין ספק דאורייתא לחומרא, אבל לענין החזרת פרה וטלית וכל דבר המסויים של רבית אין להוציא מן היורשים מהספק דשמא חזר בתשובה, שכיון שלא נודע לנו בודאי שחזר בתשובה, אין להוציא ממון מן היורשים המוחזקים, ואוקי ממונא בחזקת מריה. ע"כ. גם הגאון רבי שלמה מפינטשוב בספר יקהל שלמה (פרשת לך לך) כתב, שטעמו של הרמב"ם בזה משום שמא עשה תשובה, וכמו שאמרו בקידושין (מט ב) הנ"ל, וקושית הגמרא בבבא מציעא (סב א) היא משום שרגלים לדבר שלא חזר בתשובה, שהרי לא החזיר הרבית לבעליו, ולכן הוצרכה הגמרא לומר, לעולם שעשה תשובה, אלא שלא הספיק להחזיר הרבית עד שמת. ע"כ. גם הגאון רבי חיים בן עטר בספר ראשון לציון (דף צו ע"א), ובספרו אור החיים (ריש פרשת קדושים), הביא קושית הטור על הרמב"ם, וכתב דלא קשיא מידי, דהא קיימא לן בקידושין (מט ב) על מנת שאני צדיק אפילו הוא רשע מקודשת, שמא הרהר תשובה בלבו, הרי דלא מקילינן במילתא דאורייתא כל היכא דאיכא למיתלי שחזר בתשובה, ודוקא גבי פרה וטלית של רבית אין לחוש לכך, משום דמוכח שמת ברשעו, כיון שלא החזיר וכו'. ע"ש. וכן כתב הגאון רבי מרדכי בנעט בשו"ת פרשת מרדכי (חלק יורה דעה סימן כה). ועיין עוד בספר ערוך לנר (יבמות כב ב), ובשו"ת בן יהודה (סימן יא). ע"ש.
 
<b>ב)</b> אולם לפע"ד יש להשיב על התירוץ הנ"ל, שהרי הלכה רווחת שהמקדש בפסולי עדות מחמת עבירה דאורייתא, אינה מקודשת, וכמו שפסק הרמב"ם (בפרק ד' מהלכות אישות הלכה ו'). וכן פסקו הטור והשלחן ערוך אבן העזר (סוף סימן מב). ומבואר בתשובת הרשב"א חלק א' (סימן אלף וקפ"ה), שכן כתבו הגאונים רב אחא משבחא, ובעל הלכות גדולות, ורבינו שמואל בן חפני, ורבינו האי גאון. ע"ש. וכן דעת הרי"ף והרא"ש בסנהדרין (כו ב). ועיין עוד במרדכי קידושין (פרק האומר סימן תקלב), ובדברי המאירי קידושין (כד ב). ע"ש. ואם איתא למה לא חששו הגאונים והפוסקים להחמיר להצריכה גט מספק, שמא הרהרו העדים בתשובה קודם מעשה הקידושין, אלא ודאי שמכיון שהוברר בודאי שהעדים פסולים מחמת עבירה דאורייתא, מעמידים אותם על חזקתם, ואין חוששים מספק לשמא חזרו בתשובה להצריכה גט, שאין ספק מוציא מידי ודאי (פסחים ט א). ואם כן גם כאן למה יתחייב הבן בכבודו ומוראו של אביו הרשע, משום שמא הרהר תשובה בלבו, הרי יש לנו להעמידו על חזקתו הקודמת, עד שיוודע בודאי שחזר בתשובה. ובאמת שכבר נשאל הרדב"ז בחלק א' (סימן קמ), מה בין דין המקדש בפיסולי עדות מחמת עבירה, שאין חוששים לקידושיו, לדין האומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שאני צדיק שאפילו היה רשע מקודשת, שמא הרהר תשובה בלבו. והשיב, שכל שיש עדים שמעידים עליהם שעברו עבירה מן התורה שנפסלים בה לעדות, הרי הם לעולם בחזקת פסולים, ואינם חוזרים להכשרם אלא עד שיבואו עדים ויעידו בבירור שחזרו בתשובה, הא לאו הכי אין חוששים לקידושיו. אבל המקדש שאומר בפיו על מנת שאני צדיק, כיון שהוא קורא לעצמו בתנאי הקידושין שהוא צדיק, וחפץ במעשה הקידושין רגלים לדבר שחזר בתשובה, ואע"פ שראינו שהלך בדרכי רשע, שמא בשעת הקידושין הרהר תשובה בלבו. ולכן הרי היא ספק מקודשת. ע"כ. וכיוצא בזה כתב בשו"ת מהר"ם פדואה (סימן לז), דההיא דהאומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שאני צדיק, דחיישינן שמא הרהר תשובה בלבו, טעם גדול יש בדבר, שמאחר שהוא אומר כן בפירוש, והוא חפץ בקידושין שיתקיימו, מסתמא הוא רוצה בקיום תנאו, וחוששים שמא הרהר תשובה בלבו. אבל אי אפשר שיהיה בזה דבר כללי על כל בעל עבירה לומר שמא הרהר בתשובה, שאם כן למה טרחו הגאונים והפוסקים לחלק בין מי שקידש בפיסולי עדות מחמת עבירה דאורייתא, שאז אין חוששים לקידושיו, לבין המקדש בפיסולי עדות בעבירה דרבנן שצריכה גט מספק, ואם איתא שיש לחוש לשמא הרהרו בתשובה, לעולם תצטרך גט מספק, אלא ודאי דלאו כללא הוא, אלא דוקא כשיש טעם והוכחה אז יש לחוש לשמא הרהר בתשובה. ע"כ. וכן הסכים לדבריו הלחם משנה (פרק ח' מהלכות אישות הלכה ה'). וכן הסכימו לזה גם בשו"ת משפטי שמואל (סימן סח וסימן פג). והגאון מהר"א הלוי בשו"ת זקן אהרן (סימן ב' דף ג' ע"ד). וכן כתבו בשו"ת עדות ביעקב (סימן יח), ובשו"ת משפט צדק חלק א' (סימן מג). וכן כתב הבית שמואל (סימן מב ס"ק כב). וכן כתבו בביאורי הגר"א (שם סק"ל), ובשו"ת חתם סופר (חלק יורה דעה סימן שמא) בד"ה ובלא"ה נמי, ועוד. אתה הראת לדעת שמכל האחרונים מוכח שאף לדעת הרמב"ם לעולם לא חיישינן שמא הרהר תשובה בלבו, אלא אם כן יש הוכחה ורגלים לדבר. וגם בזה יש לומר שהוא רק משום חומרא דאשת איש, וכמו שכתב הרא"ש בתשובה (סימן יז אות א - ב). וכן כתבו בשו"ת מהרי"ו (סימן קסד), ובשו"ת מהר"י מברונא (סימן כא), ובשו"ת מים עמוקים (סימן לא). ע"ש. ואם כן לא יתכן לפרש בדעת הרמב"ם שטעם החיוב לכבד ולירא מפני אביו רשע, מטעם שמא הרהר תשובה בלבו, כיון שאין כל הוכחה ורגלים לדבר לכך.
 
<b>ג)</b> הן אמת כי בתשובת מהר"י קולון (סימן פה) כתב, מעשה היה לפני רש"י באנוס שקידש בפני חבריו אנוסים, ואחר כך חזרו בתשובה, ואמר שקידושיו קידושין להצריכה גט, שאף על פי שחטא ישראל הוא, ועוד שמא הרהרו תשובה בלבם ונעשו צדיקים. ע"כ. הרי שחשש לקידושין אף על פי שלא היה שם רגלים לדבר שחזרו בתשובה בשעת מעשה הקידושין. והנה מרן הבית יוסף (סוף סימן מב) הביא התשובה הנ"ל, וכתב, שדבריו תמוהים הם. ונראה שכוונת מרן להקשות על כך, דאמאי לא נוקי העדים בחזקת פסולים (והאשה בחזקת פנויה), הואיל ואין כל הוכחה שהעדים חזרו אז בתשובה. ובאמת שגם רש"י לא חשש בזה אלא משום שהוכיח סופם על תחלתם שחזרו בתשובה ויצאו משם כשמצאו מקום הצלה, וכמו שמבואר בתשובת רש"י שהובאה בארחות חיים חלק ב' (הלכות קידושין עמוד נד). וכן בשו"ת מהר"ח אור זרוע (סימן מה). ע"ש. וכן כתב להדיא בשו"ת מהר"ם פדואה (סימן לז) בדעת רש"י. ועיין עוד בשו"ת מהרשד"ם (חלק אבן העזר סימן י') שכתב שאין לחוש כלל לשיטת רש"י הנ"ל, מאחר שכל הגאונים והפוסקים פה אחד הסכימו שהמקדש בפיסולי עדות מחמת עבירה דאורייתא אין חוששין לקידושיו. וכן הסכים הרשב"א. וגם הריב"ש שהוא בתראה טובא פסק כן, ולא חששו למאמר אף על פי שחטא ישראל הוא, וגם לא לטעמא דשמא הרהרו בתשובה בלבם. ע"ש. גם הגאון מהר"ם בן חביב בספר גט פשוט (סימן קכג סק"ח) העלה, דלגבי עדים לא חיישינן לשמא הרהרו תשובה בלבם, אלא אם כן הדבר מוכיח שהרהרו בתשובה, ויש רגלים לדבר על כך, וכההיא דקידושין (מט ב) על מנת שאני צדיק וכו', ולית דחש לסברת מי שאומר דחיישינן לשמא חזרו בתשובה אף בלא הוכחה ורגלים לדבר. ע"ש. וכן הסכים הגאון רבי יונה נבון בספר גט מקושר (דף נד ע"ב). ע"ש. ודו"ק.
 
<b>ד)</b> ותבט עיני למרן החיד"א בספר ברכי יוסף יורה דעה (סימן רמ ס"ק יא), שהביא תירוץ הגאון רבי יהונתן אייבשיץ הנ"ל, דהיינו טעמא דהרמב"ם משום שמא הרהר בתשובה, והקשה עליו, שאם כן אין חיובו אלא מספק שמא הרהר תשובה, ולפי זה אינו אלא מדרבנן, לדעת הרמב"ם (בסוף פרק ט' מהלכות טומאת מת) שחומר הספקות של תורה מדרבנן, ואילו לשון הרמב"ם שכתב "מכבדו ומתיירא ממנו" מורה שאף על פי שהוא רשע בודאי חייב לכבדו, וחיובו מן התורה. ע"כ. והניף ידו שנית להקשות על התירוץ הנ"ל, בשיורי ברכה (שם סק"ז), דלא דמי לההיא דקידושין (מט ב) על מנת שאני צדיק וכו', דהתם אתי דיבור דידיה שאומר בפה מלא על מנת שאני צדיק, ומספק עלינו את חזקתו הקודמת, ובהא הוא דחיישינן שמא הרהר תשובה בלבו, אבל הכא כיון שאדם רשע הוא לא שבקינן חזקת רשע שלו משום ספק דשמא הרהר תשובה בלבו. ע"כ. ועיין עוד בספר אהבת דוד (בנד"מ דף קכא ע"ד). ע"ש. גם הגאון מלובלין בשו"ת תורת חסד (חלק אבן העזר סימן ו' אות ג), חשב לתרץ מדנפשיה דברי הרמב"ם משום דחיישינן שמא הרהר בתשובה, ושאני ההיא דבבא מציעא (סב א) שיש הוכחה שלא חזר בתשובה, ממה שלא החזיר הרבית, ולכן אין לחייבם בכבודו. ושוב דחה, שאם כן אין לחייב הבן בכבוד אביו רשע אלא מדרבנן, שהרי ידוע שדעת הרמב"ם היא דהא דספקא דאורייתא לחומרא היינו רק מדרבנן, ומן התורה כל הספקות מותרים, וכל שכן הכא דהוי רק חששא בעלמא, ומלשון הרמב"ם בפרק ו' מהלכות ממרים משמע מסתמות דבריו שחייב בכבודו מדאורייתא. וגם משמע שאף בידוע שאביו עדיין רשע ולא עשה תשובה חייב בכבודו. ובחלקת מחוקק ובבית שמואל (ס"ס מב) וכן בתבואות שור יו"ד (ס"ס טז) מבואר שבלא הוכחה ורגלים לדבר אין לחוש להחמיר משום שמא הרהר בתשובה. ע"ש. עכת"ד. ולכאורה יש להשיב על הטענה הנ"ל "שאם כן החיוב לכבד את אביו רשע הוי רק מדרבנן, דספקא דאורייתא לחומרא רק מדרבנן", לפי מה שכתב המהרי"ט אלגאזי בספר הלכות יום טוב (פרק ג' דבכורות דף נג ע"ד), שאף להרמב"ם דספקא דאורייתא לחומרא רק מדרבנן, מכל מקום במצות עשה ספיקא דאורייתא לחומרא מן התורה, משום דעשה חמיר מלא תעשה, שהרי עשה דוחה לא תעשה. ע"ש. וכן כתב בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חלק חשן משפט סוף סימן רנו) בשם רבו הגאון מהר"ם בנעט. ע"ש. קושטא קאי שמרן החיד"א במחזיק ברכה (סימן תקפט סק"ו) סובר שאין חילוק בזה בין מצות עשה למצות לא תעשה. וכן מוכח עוד ממה שכתב בספרו דברים אחדים (בקונטרס אחורי תרעא דף קפא ע"א). וכן כתב בשו"ת אור לי בהשמטות (דף קמא סע"ב) להוכיח כן מדברי החיד"א בקונטרס אחורי תרעא הנ"ל, (שהובא בספר יד דוד סימן כח הגהות הטור אות כח). ובאמת שכן דעת הפרי חדש בליקוטיו (אורח חיים סימן קפד). וכן כתב בשו"ת הלכות קטנות חלק ב' (סימן רעז). וכן הוכיח במישור הגאון רבי יצחק טייב בספר ווי העמודים (סימן כד אות יא דף לח סע"ג), ושכן דעת המוצל מאש. ע"ש. וכן כתב השאגת אריה (בסוף סימן כה). ע"ש. ואפילו אם רצינו לחלק בזה בין מצות עשה למצות לא תעשה, מטעם שכתב החוות דעת (בכללי הספק ספיקא סימן קי), שאף להרמב"ם דוקא באיסורים כגון חלב וחזיר וטריפה אמרינן ודאי הוא דלא יאכל, הא ספק יאכל, על דרך שאמרו בקידושין (עג א) ממזר ודאי הוא דלא יבא הא ספק ממזר יבא, אבל בלקיחת אתרוג ואכילת מצה, אדרבה מחוייב שיקיים המצוה בודאי ולא בספק, וכדאמרינן בסוטה (כט א) כל טהור יאכל בשר, טהור ודאי ולא ספק. ע"ש. [וכן כתב הגאון החתם סופר (בחידושי סוגיות, ירושלים תרנ"ג, בסוגיא דחצי שיעור), והועתקו דבריו בשו"ת מכתב סופר (חלק אורח חיים סימן כ', דף לג ע"ב) בהערה. וכן כתב בשמו בשו"ת כתב סופר (חלק אורח חיים סימן ח') בד"ה ועל אחרון, וכן (בחלק אורח חיים סימן יד) בד"ה ויש לעיין. ע"ש. גם האבני נזר (חלק יורה דעה סימן שלד אות יט) הביא דברי החוות דעת וקילסו שהוא דבר נחמד. וכן כתב בשו"ת בית אפרים (חלק אבן העזר סימן ב' דף ו' ע"א) בשם רבו הגאון רבי אייזיק הכהן שכתב כהחוות דעת הנ"ל. וכן כתב בשו"ת יד אליהו רגולר בפסקים (סימן עה אות ט') כדברי החוות דעת, וסייעו ממה שכתב בחידושי הרשב"א (יבמות מ א), ודייק מדנפשיה מהגמרא (סוטה כט א) כדברי החוות דעת. ועיין עוד בשו"ת עונג יום טוב (סוף סימן עא), ובספר משמרות כהונה בחידושיו לעבודה זרה (כד א). ע"ש. ואכמ"ל]. מכל מקום בענין זה אין לדייק מהפסוק לחייב בספק אם חזר בתשובה, שהרי אם אנו מדייקים מהפסוק "ונשיא בעמך לא תאור", בעושה מעשה עמך, צריך להיות ודאי עושה מעשה עמך, ולא ספק. ודו"ק היטב. [ועיין במה שכתבנו עוד ב
<b>שו"ת</b> יביע אומר חלק ג' (חלק אבן העזר סימן ח'), אם יש לחוש לשמא חזר בתשובה כשאין רגלים לדבר. ואכמ"ל].
 
<b>ה)</b> ברם בקושטא כבר תירץ מרן הכסף משנה (בהלכות ממרים שם), דשאני ההיא דבבא מציעא (סב א) דמדינא אין הבנים חייבים להחזיר, משום דאמר קרא אל תקח מאתו נשך ותרבית וחי אחיך עמך, אהדר ליה כי היכי דניחי, ואמרינן התם, לדידיה אזהר רחמנא, לבריה לא אזהר, אלא שמשום כבוד אביהם חייבום חכמים להחזיר, ודוקא בדעבד תשובה ולא הספיק להחזיר עד שמת, דהוה ליה ההיא פרה או טלית כאילו לא הורישה לבניו, שמאחר שהיה בדעתו להחזירה והוא דבר המסויים, חייבים להחזירה משום כבוד אביהם, אבל כי לא עבד תשובה, בניו ירשוה והתורה לא חייבתם להחזיר, דלדידיה אזהר רחמנא ולא לבריה, הילכך הוי לגמרי ממונא דידהו, ואינם חייבים לכבד את אביהם בממונם, דקיימא לן כמאן דאמר כבוד משל אב, אבל בשאר כבוד שאין בו חסרון כיס אין הכי נמי דמחייבי אף על פי שהוא רשע, כדמוכח בסנהדרין (פה א), דאמרינן לכל אין הבן נעשה שליח לא להכות אביו ולא לקללו וכו'. ע"כ. וכן כתב עוד מרן בבית יוסף יורה דעה (סימן רמ). ע"ש. (ועיין עוד בספר ראשון לציון דף צו ע"א, ובחידושי המהר"ם שיק על תרי"ג מצות מצוה לג, בהסבר דברי מרן בזה). והרדב"ז בהלכות ממרים שם כתב לתרץ, דשאני ההיא דבבא מציעא (סב א) שכבר מת, ושוב לא יוכל לתקן את אשר עיות בחייו, אבל הכא דמיירי שאביו חי וקיים, יש תקוה שיעשה תשובה ולא תזכרנה הראשונות, ונמצא שהבן עובר למפרע על מצות כיבוד אב, והרי הדבר ברור שהחי מצטער על העבר, אבל המת גם שנאתו אבדה. ע"כ. ויש להרחיב קצת הדבור, כי הנה קיימא לן בגיטין (כח א) שמא מת לא חיישינן שמא ימות חיישינן, אף כאן נהי שאין אנו צריכים לחוש שמא הרהר תשובה בלבו, כיון שהיה בחזקת רשע ובעל עבירות, מכל מקום כיון שרשעים מלאים חרטות חיישינן שמא יהרהר בתשובה, שעל זה לא שייך חזקה דמעיקרא. ועיין ברמב"ם פרק ז' מהלכות תשובה הלכה ה', שכבר הבטיחה התורה שסוף ישראל לעשות תשובה בסוף גלותם, ומיד הם נגאלים. (ואם נפשך לומר שזהו רק על כלל ישראל, ולא לאדם יחיד, פוק חזי מ"ש הר"ן נדרים (סה רע"ב), והריב"ש בתשובה (סי' תנז) בשם הרשב"א שהאומר קונם שאיני נושא את פלונית מפני שאביה אדם רע הוא, ואמרו לו מת או שעשה תשובה, מותרת, ולא הוי כנולד, משום שאדם רע עשוי לעשות תשובה, ועשוי למות, משא"כ אשה כעורה שאינה עשויה להיות נאה וכו'. ע"ש. (וכ"פ רמב"ם פ"ח מנדרים ה"ג וטוש"ע יו"ד סי' רלב סי"ט). ודון מינה להכא). ולכן יפה כתב הרדב"ז, שכיון שיש תקוה שיחזור בתשובה ולא תזכרנה הראשונות, נמצא שהבן עבר למפרע. ובמיוחד יש סמך לזה בדעת הרמב"ם, לפי מה שכתב הנודע ביהודה קמא (חלק יורה דעה סימן נה), שגם פרישה סמוך לוסת הויא מן התורה אליבא דהרמב"ם, משום שאף שיש לה חזקת טהרה, ומשום הכי קיימא לן (בנדה טז א) וסתות דרבנן, מכל מקום שמא ראתה לא חיישינן, שמא תראה חיישינן מן התורה, כי ההיא דגיטין (כח א) שמא מת לא חיישינן שמא ימות חיישינן. ע"ש. וכן כתב כיוצא בזה הערוך לנר (יבמות סב ב) אליבא דהרמב"ם. ע"ש. ואף על פי שהרשב"א בחידושיו לנדרים (ג ב) כתב שהחששא דשמא ימות אינה אלא מדרבנן, וכן מוכח במאירי (גיטין כח א). וכן כתב הקרן אורה (נדרים שם). וכן כתב המהר"ם שיק (חלק יורה דעה סימן קעו, וחלק אבן העזר סימן א'). ומכל מקום יש לומר שהרמב"ם יחלוק על זה, ויסבור שהחששא דשמא ימות הויא מן התורה, כמו שהבין הנודע ביהודה הנ"ל. ולפי זה גם החששא כאן יש לה מקום. ומיהו עדיין יש לדחות דהא דשמא ימות חיישינן מפני שסופו של אדם למות, כי מי גבר יחיה ולא יראה מות. וגם בחששא דשמא תראה אטו לעולם לא תראה, וחזקה אורח בזמנו בא, אבל כאן מי יאמר בודאי שיעשה תשובה. ואמנם בשו"ת בית היוצר (חלק אורח חיים סימן טז) הביא דברי הגאון רבי יהונתן אייבשיץ הנ"ל, וביאר בכוונתו דהאי ספיקא חשיב רובא, שרשעים מלאים חרטות, ורובא עדיף מהחזקה שהיה בחזקת רשע. ע"ש. אך אין דבריו מחוורים. (ועיין במה שכתבנו ב
<b>שו"ת</b> יביע אומר חלק ג' חלק אבן העזר סימן ח' אות ט'). אכן בשו"ת מהרי"ץ דושינסקי חלק א' (סימן צד) כתב על דברי הגאון רבי יהונתן אייבשיץ הנ"ל, שאף על פי שהבית שמואל (סימן מב) כתב דלא חיישינן לשמא הרהר בתשובה בלי הוכחה ורגלים לדבר, מכל מקום הכא חיישינן שמא יעשה תשובה מאהבה, והוי כאילו לא חטא כלל, ונמצא שעבר למפרע על מצות כיבוד אב ואם, ולכן חייב לכבדו. ע"ש. אולם הרדב"ז לא נחית לומר שמא יעשה תשובה מאהבה, משום דלא שכיחא כולי האי, זולת לשרידים אשר ה' קורא. ולכן הוצרך לומר שמכיון שהחי מצטער על העבר נמצא שאם יעשה האב תשובה, הרי הבן עבר על מצות כיבוד אב למפרע. ועיין בשו"ת כתב סופר (חלק יורה דעה סימן קז) בד"ה ולפע"ד, שכתב ליישב הקושיא מהגמרא בבא מציעא (סב א) על הרמב"ם, שיש לומר שמודה הרמב"ם שבאותה עבירה עצמה שנעשה עליה רשע, כגון רבית, ולא חש לכבודו, אין הבנים חייבים לכבדו ולהחזיר הרבית, אלא אם כן נודע שחזר בתשובה ולא הספיק להחזיר עד שמת. ע"ש. וכן כתב המהר"ם שיק בחיבורו על תרי"ג מצות (מצוה לג). ע"ש. וכבר קדמם בתירוץ זה הפני יהושע בחידושיו לבבא קמא (צד ב). וע"ש. ודו"ק.
 
<b>ו)</b> ועינא דשפיר חזי להרב באר יעקב (דף פה ע"א) שכתב ליישב עוד קושית הטור על הרמב"ם הנ"ל, על פי מה שכתבו התוספות (כתובות פו א) בד"ה פריעת בעל חוב מצוה, שאם אין אחריות נכסים מצוה על היתומים לפרוע חוב אביהם, אבל אין כופין אותם, כדמוכח לקמן (צא ב), וטעמא משום דהוי מצות כיבוד אב מצוה שמתן שכרה בצידה, שאין בית דין כופין עליה. והא דאמרינן בבבא קמא (צד ב) הניח להם אביהם פרה או טלית וכל דבר המסויים, חייבים להחזיר, מפני כבוד אביהם, שאני התם שאם אינם מחזירים איכא קלון אביהם, הילכך חייבים להחזיר, אבל משום כבוד לחודיה לא. ע"כ. ומוכח שלשון חייבים להחזיר היינו שבית דין כופין עליהם להחזיר, ומעתה לא קשיא מידי על הרמב"ם, דהא דפריך הש"ס ומפני כבוד אביהם מי מחייבי, כלומר וכי כופין בית דין על כך, הרי כיון שהוא רשע ואינו עושה מעשה עמך, לא יכפו אותם בית דין להחזיר, שהרי הוא עצמו לא חשש לקלון, ומנעו ה' מכבוד. ומשני בשעשה תשובה, אבל בעיקר המצוה בלא כפיה אף על פי שהוא רשע צריכים לכבדו. וכדברים האלה כתב בספר פרדס דוד (פרשת לך לך דף יא ע"ב). ע"ש. וכן מצאתי עוד להגאון רבי דוד ביסטריץ בספר בית דוד חלק ב' (עמוד ריג) שתירץ כן. ע"ש. גם הגאון רבי יצחק ברכה בספר בירך יצחק (פרשת קדושים דף סח ע"ד) כתב לתרץ קרוב לזה, על פי דברי התוספות (בבא קמא צד ב) בד"ה הא אביהם חייב להחזיר, ואם תאמר דילמא לצאת ידי שמים קאמר, ויש לומר דדייק מדנקט לשון חייבים וכו'. ע"ש. ולכן השמיט רבינו כאן לשון חיוב, אלא כתב מכבדו ומתיירא ממנו, שאף על פי שאין כאן חיוב להענש עליו ולשלם ממון, מכל מקום אם אינו מכבדו איסורא מיהא איכא וכו'. ע"ש. [ואף על פי שיש להעיר קצת בדברי קדשו, וכמו שכתב בשו"ת שמע אברהם פלאג'י (סימן יג דף נ' ע"ג). ועיין עוד בספר בן הרמה (דף רמז ע"ב). ע"ש. מכל מקום סמך לדבריו ממה שכתב כיוצא בזה בספר חסידים (סימן תקעג), שאף על פי שהאב שמחל על כבודו כבודו מחול, היינו דוקא בדיני אדם, אבל בדיני שמים חייב. וכבר האריכו בזה האחרונים. ועיין בביאורי הגר"א (סימן רמ ס"ק כח), ובספר שערי דעה (שם סק"ה). ודו"ק. ואכמ"ל]. ועיין עוד במשנה למלך (פרק ד' מהלכות מלוה ולוה הלכה ד') שכתב, שעל פי דברי התוספות (כתובות פו א) הנ"ל דהכא איכא קלון לאביהם, ניחא דלא תקשי שמכיון שחייבים להחזיר משום כבוד אביהם, גם הניח להם מעות דלא הוי דבר המסויים לחייבו להחזיר, דומיא דמטלטלי דיתמי שאף על פי שאין חיוב עליהם לשלם, מכל מקום יש בזה משום כבוד אביהם. אלא דשאני הכא שאפילו עשה תשובה אין הבנים חייבים משום כבוד באותו דבר עצמו שעבר עבירה על ידו, וקרינן ביה יכין רשע וצדיק ילבש, ורק בדבר המסויים שיש בו משום קלון ועשה תשובה חייבים להחזיר וכו'. והזכיר בזה דברי הגידולי תרומה (שער סא, חלק א' סימן ו'). ע"ש. (וגם הבאר יעקב הנ"ל הזכיר בזה דברי הגידולי תרומה). ועיין עוד בשער המלך (פרק א' מהלכות גזילה הלכה יא), ובברכי יוסף (סימן רמ סוף ס"ק יא). ודו"ק. [ועיין בספר ים של שלמה (פרק קמא דקידושין סימן סח), ובספר אור שמח (פרק ו' מהלכות ממרים), ובספר החפץ חיים פלאג'י (סימן צד), ובשו"ת שבט הלוי (חלק יורה דעה סימן קיא אות יג), ובשו"ת משנה הלכות חלק ז' (סימן רסג). ע"ש. ואכמ"ל].
 
<b>ז)</b> ובהיותי בזה ראיתי להחזקוני (בריש פרשת קדושים) שהביא מה שאמרו חז"ל (יבמות ה ב), יכול יהא כיבוד אב ואם דוחה שבת, תלמוד לומר איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו אני ה', כולכם חייבים בכבודי. מאי לאו דאמר ליה שחוט לי בשל לי, וטעמא דאמר קרא את שבתותי תשמורו, הא לאו הכי דחי, אלמא דעשה דחי לא תעשה שיש בו כרת. לא בלאו דמחמר. והקשה על זה, שהרי כתוב ונשיא בעמך לא תאור, בעושה מעשה עמך, ואם אביו ואמו אומרים לו לחלל שבת הרי אינו חייב לכבדם, ויש לומר דמיירי בשבות דרבנן, דסלקא דעתך אמינא דאתי כיבוד אב ואם דאורייתא ודחי שבות דרבנן, קא משמע לן. ע"כ. ומבואר דסבירא ליה דלא כהרמב"ם שסובר שאפילו אביו רשע מכבדו ומתיירא ממנו, ואם כן אי לאו קרא הוה אמינא שישמע לו. ותירוצו של החזקוני קשה לשמוע. חדא שמבואר בגמרא דמיירי שאומר לו שחוט לי בשל לי, או בלאו דמחמר. ועוד אטו אתי קרא דאורייתא לאשמועינן על איסור שבות דרבנן. הא ודאי דלא אתי קרא לדרבנן, וכמו שכתב הרמב"ם (בפרק י' מהלכות כלאים הלכה ד). וכן כתבו גם כן התוספות כתובות (פה ב), שאם מכירת שטר חוב אינה אלא מדרבנן, אמאי אצטריך קרא למעוטי שטרות מאונאה, הרי אם מכר שטר חוב לא קנה כלל מדאורייתא וכו'. ע"ש. וכן כתב בפשיטות בשו"ת מכתב לדוד פארדו (חלק אורח חיים ריש סימן יז), וכ"כ בספר נחמד למראה ח"ג (דף צג ע"ג), ובספר מכתב לחזקיהו בחידושיו ליומא (סד א). ופשוט. ושוב ראיתי בשו"ת בית אפרים (חלק אבן העזר סימן קיד דף רא ע"ב), שעמד בקושיא זו על החזקוני. וכן הקשה בספר בית דוד ביסטריץ חלק ב' (דף ריב ע"ב). וכן בשו"ת מעשה אברהם (חלק יורה דעה סימן מה). ע"ש. ועיקר הקושיא הנ"ל, כבר העירו בזה הסמ"ג (בסוף עשין קיג), ובהגהות מיימוני (סוף פרק ו' מהלכות ממרים), שהביאו מה שאמרו בבבא מציעא (לב א) אמר לו אביו היטמא, או שאמר לו אל תחזיר, יכול ישמע לו, תלמוד לומר אני ה', כולכם חייבים בכבודי. וכתבו, מכאן למדנו שבדיבור בלבד לא נחשב רשע, שדברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין, שאילו היה נחשב רשע בדיבור בלבד, פשיטא שלא ישמע לו, ולא היה צריך פסוק לזה, ולא מצינו עונש בדיבור בלבד אלא למסית. ע"כ. ומרן החיד"א בספר דבש לפי (מערכת א' אות טל), הביא הסוגיא דיבמות (ה ב), והקשה ממנה לדעת הטור והסמ"ג דסבירא להו שאם אביו רשע פטור מכיבוד אב, שאם כן למה לי קרא, כיון שאמר לו לחלל שבת פשיטא שלא ישמע לו כיון שרשע הוא, ותירץ דמיירי בתוספת שבת שהבן קיבל שבת מבעוד יום, ואביו עדיין לא קיבל שבת, דהוה אמינא שישמע לו, שהרי אביו אינו רשע, שעדיין לא קיבל שבת, וגם הצבור לא קבלו שבת, קא משמע לן שלא ישמע לו. ע"ש. וקצת קשה שלא זכר דברי הסמ"ג והגהות מיימוני והחזקוני הנ"ל. ותירוצו נסתר מדברי הגמרא (יבמות ה ב) דבעי לאוכוחי שעשה דוחה לא תעשה שיש בו כרת, ובתוספת שבת אין כרת. וכל שכן לפי מה שכתב מרן הבית יוסף אורח חיים (סימן רסא), שרבינו הטור השמיט דין תוספת שבת משום דסבירא ליה כדעת הרמב"ם שאין דין תוספת לשבת. ועיין עוד בכסף משנה (פרק ה' מהלכות שבת הלכה ג'). ואם כן אין לתרץ תירוץ החיד"א אליבא דהטור. איברא שבשו"ת זרע אמת (סימן לג) חולק על מרן הבית יוסף, וכתב שגם הרמב"ם והטור סבירא להו תוספת שבת מדאורייתא. ע"ש. וכן כתב בשו"ת הרדב"ז בלשונות הרמב"ם (סימן קיג וסימן רסח). ע"ש. ועיין בספר שרשי הים חלק א' (דף מז ע"ג), ובספר אות היא לעולם (דף קפח ע"ד), ובהעמק שאלה (פרשת וזאת הברכה ריש סימן קסז), ובספר בן יוחאי (שער ו' דלת יג), ובשו"ת ארץ צבי תאומים (סימן מז). ע"ש. ובעיקר הקושיא היה נראה לי פשוט שמכיון שכן הדין בכל התורה עשה דוחה לא תעשה, הוה אמינא שאין כאן איסור כלל על האב שמצוהו במצות כיבוד אב ואם, ולא חשיב רשע כלל, קא משמע לן קרא שאף על פי כן לא ישמע לו. וכן מצאתי בשו"ת בית אפרים (חלק אבן העזר סימן קיד דף רא רע"ב) שכתב כן. וכן כתב הגאון מלובלין בשו"ת תורת חסד (חלק אורח חיים סימן נג אות ו'). וכ"כ בשו"ת מהרי"ץ דושינסקי ח"א (ס"ס צד). ע"ש. ועיין עוד בתירוץ השני של מרן החיד"א בספר דבש לפי שם. (ויש לי עוד אריכות דברים בזה ממה שכתבתי בימי חרפי בשנת תפרי"ח לפ"ק. ואכמ"ל).
 
<b>ח)</b> והנה לענין הלכה מרן השלחן ערוך (סימן רמ סעיף יח) פסק כלשון הרמב"ם, שאפילו היה אביו רשע ובעל עבירות מכבדו ומתיירא ממנו, וכתב על זה הרמ"א בהגה, ויש אומרים שאינו מחוייב לכבד אביו רשע אלא אם כן עשה תשובה. ע"כ. והפרי מגדים בהקדמה ליורה דעה (כללי הוראות איסור והיתר אות ג') נסתפק אם בכהאי גוונא דעת הרמ"א לחלוק על מרן המחבר, או דילמא שכל שלא כתב "וכן עיקר", לא הביא סברת יש אומרים אלא לכבוד בעלמא, והעיקר להלכה כדעת המחבר. וכן כתב באמת בשו"ת מהר"ם זיסקינד סימן ד'. ולי הדבר צ"ע, שאפשר שמכיון שהביא הרמ"א סברת יש אומרים, כוונתו לומר שהדבר ספק, ובדאורייתא אזלינן לחומרא, ובדרבנן לקולא. עכת"ד. ובשו"ת הרמ"ץ (חלק יורה דעה סימן טז) על מה שכתב מרן השלחן ערוך ביורה דעה (סימן שיט סעיף ב') סברת הרמב"ם בסתם, והרמ"א בהגה הביא סברת הרא"ש והטור שחולקים עליו בשם ויש אומרים, כתב הרמ"ץ הנ"ל, שאף שהרמ"א כתב ויש אומרים וכו', כיון שלא כתב וכן עיקר, הלכה כדעת המחבר שנאמרה בסתם. ע"ש. ועיין עוד בשדי חמד (כללי הפוסקים סימן יד אות יב). ע"ש. אבל הערוך השלחן (בס"ק לט) פסק כדברי הטור, שזוהי דעת רוב הפוסקים. ע"ש. ומדברי החיי אדם (כלל סז סימן יח) נראה שדעתו לפסוק להחמיר כמרן השלחן ערוך. וכן כתב בקיצור שלחן ערוך (סימן קמג סעיף ט'). וכן העלה בשו"ת בן יהודה (סימן ד'), שהעיקר בזה כפסק מרן המחבר, שגם אם אביו רשע חייב לכבדו, ואפשר שגם הרמ"א מודה לזה להלכה, ולא כתב סברת היש אומרים שפטור אלא לומר שיש ספק בדבר, ונפקא מינה לענין העוסק במצוה פטור מן המצוה וכו'. ע"ש. והובא בשדי חמד (מערכת כ' כלל צט) בד"ה ואם אביו רשע. ע"ש. (ועיין במה שכתבנו ב
<b>שו"ת</b> יביע אומר חלק ב' חלק יורה דעה סימן טו אות ט'). ועל כל פנים לדידן שקבלנו הוראות מרן, בודאי שעל הבן לכבד את הוריו אף על פי שאינם שומרים תורה ומצוות.
 
<b>ט)</b> אולם עדיין צריכים אנו למודעי, כי הגאון רבי חיים בן עטר בספר ראשון לציון (דף צו ע"ב), וכן בספר אור החיים (ריש פרשת קדושים), כתב לדייק מדברי הרמב"ם, שדוקא אם היה האב רשע לשעה, כגון שעבר עבירה מן התורה שנקרא עליה רשע, וכעת אינו ממשיך ברעתו, אלא שיש בידו אותה עבירה של תורה, צריך לכבדו ולירא ממנו, אבל אם הוא רשע גמור וממשיך בדרכו הרעה, שמסתמא אין לחוש שמא יצרו תקפו ומיד שב, אלא הבאיש ריחו לגמרי, ועובר על העבירות שבאות לידו, אינו צריך לכבדו. עכת"ד. ולפי זה אם ההורים חילוניים שמחללים את השבת ואינם שומרים על כשרות וטהרת המשפחה וכיוצא בזה, כי זה דרכם כסל למו, גם לדידן אין צריך לכבדם, והדיוק שכתב הגאון הנ"ל מדברי הרמב"ם שייך גם בדברי מרן השלחן ערוך. אולם מרן החיד"א בברכי יוסף (סימן רמא סק"ז) הביא דברי הרב ראשון לציון הנ"ל, וכתב עליו שאין דבריו מוכרחים, וסיים, שכבר אמרו באגדה על אברהם אבינו, שאמר לו הקב"ה לך לך מארצך, לך אני פוטר מכיבוד אב ואם ואיני פוטר לאחר. ע"כ. כלומר שאע"פ שתרח עובד ע"ז היה, חוטא ומחטיא את אחרים, מ"מ לא פטר הקב"ה מכיבוד אב אלא את אברהם, ולא לאחר כיוצא בו. ומוכח שגם כשעודנו ממשיך ברשעתו, אף על פי כן צריך לכבדו. (ועיין עוד בספר מדבר קדמות מערכת כ' אות ד', ובשו"ת שמע אברהם סימן יג, דף נ' ע"ד, ובספר בן יוחאי מענה יד עמודים סט - ע). וכן כתב הגאון רבי שלמה אליעזר אלפנדארי בשו"ת הסבא קדישא חלק ב' (חלק יורה דעה סימן י') בד"ה גם ראיתי, והלאה, שעל פי הזוהר הקדוש גם כשאביו רשע חייב לכבדו, ושכן מוכח מהמדרש שאילו היה אחר דומיא דתרח היה חייב לכבדו. ע"ש. ועיין עוד למרן החיד"א בפתח עינים (עבודה זרה מד א). ע"ש. ויש להוסיף על דברי מרן החיד"א הנ"ל, שבדורינו זה רבים מאלו הנקראים חילוניים הם כתינוק שנשבה בין הגוים, וכמו שכתב הגאון מופת הדור החזון איש יורה דעה (סימן ב' אות כח) לגבי דין מומר, שיש בזה תנאי שלא יהיה אנוס, וכמו שכתב הרמב"ם (בפרק ג' מהלכות ממרים הלכה ג'), שבניהם ותלמידיהם של הצדוקים, שהדיחו אותם אבותיהם, ונולדו בין הצדוקים, הרי הם כתינוק שנשבה ביניהם שהרי הוא כאנוס, ואף על פי ששמע אחר כך שהוא יהודי, וראה מנהג היהודים ודתם, הרי הוא כאנוס, מאחר שגידלוהו על פי טעותם וכו'. ע"ש. ולכן אנו מצווים להחיותו ואף לחלל שבת בשביל הצלתו. ובספר אהבת חסד כתב בשם הגאון רבי יעקב מולין, שמצוה לאהוב את הרשעים בזמנינו, מפני שהם קודם תוכחה, וכמו שכתב בהגהות מיימוני (פרק ו' מהלכות דעות), והביא גם כן תשובת מהר"ם מלובלין שאצלינו הכל קודם תוכחה, מפני שאין אנו יודעים להוכיח, ודיינינן להו כאנוסים. עכת"ד. וכן כתב עוד החזון איש לגבי דין מורידין ולא מעלין, שאין זה אלא בזמן שהשגחת השי"ת היתה גלויה כמו בזמן שהיו הנסים מצויים, ומשתמשים בבת קול, וצדיקי הדור היו מונהגים בהשגחה פרטית הנראית לעין כל, אז היה ביעור הרשעים גדרו של עולם, אבל בזמן ההעלם שנכרתה האמונה מדלת העם, וההנהגה היא בהסתר פנים, אין במעשה הזה גדר הפרצה אלא הוספת הפרצה, שיהיה זה בעיניהם כמעשה השחתה ואלימות ח"ו, לכן עלינו להחזירם למוטב בעבותות אהבה, ולהעמידם בקרן אורה עד כמה שידינו מגעת. עכת"ד. (ועיין בשו"ת לב אברהם סימן קמא - קמב). ולכן גם כשההורים ממשיכים בחילול שבת ושאר עבירות, צריכים הבנים לנהוג בהם כבוד, ושיתאהב שם שמים על ידיהם, אולי ישמעו וישובו. כי התורה דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום. אולם כל זה שייך כשההורים אינם מפריעים לבניהם שזכו להכיר את האמת ולשוב לצור מחצבתם, ומוקירים אותם על אומץ לבם ועוז רוחם. (או לכל הפחות שנשארים אדישים כלפיהם). אבל אם הם עויינים אותם על כך שחזרו בתשובה, וצוררים להם בגלל שנאתם לדת, הרי הם בכלל המינים והאפיקורסים שבודאי אין לכבדם, ומנעם ה' מכבוד. וכמו שכתב הערוך השלחן (בס"ק לט). ע"ש. ואם אפשר עדיף שהבן יפרד לגמרי מהורים כאלה וידור בעיר אחרת, כמו שכתב כיוצא בזה בספר חסידים (סימן שמג). ע"ש. והשי"ת יחזיר את כל פושעי ישראל בתשובה שלימה, וידעו כל תועי רוח בינה, ומלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים, אמן.
<h3>סימן כב</h3>
 
<b>שאלה</b> בחורה שציוה עליה אביה לבל תנשא לאיש פלוני שהיא חפצה בו, האם חייבת לשמוע בקולו משום מצות כיבוד אב ואם?
 
<b>א)</b> המהר"י קולון (שרש קסו אות ג) כתב, שאין כח ביד האב למחות בבנו לישא אשה אשר יחפוץ בה הבן, אם היא אשה ההוגנת לו. שהרי אפילו לענין ממון קי"ל כמאן דאמר דהוי משל אב, וכן פסקו כל פוסקי ההלכות, וכ"ש כאן דהוי דבר השייך בצערא דגופא, להניח האשה אשר חפץ בה, ויקח אשה אחרת אשר לא תישר בעיניו כל כך, ועוד שקרוב הדבר בעיני דהוי כמצוה את בנו לעבור על דברי תורה, שהרי אמרו חז"ל (קידושין מא א) אסור לאדם לקדש אשה עד שיראנה, הרי שהקפידו חכמים שיקח אשה אשר יחפוץ בה ותמצא חן בעיניו. וכבר כ' הרא"ש בתשובה (כלל טו סי' ה), שאם האב מצוה על בנו שלא ידבר עם פלוני, ושלא ימחול לו על מה שעשה עד זמן מסויים, והבן חפץ להתפייס עמו, אין צריך הבן לחוש לצוואת אביו, כי אסור לשנוא שום יהודי וכו', וכן הובא בטור יו"ד (סי' רמ). והכא נמי לא שנא, מאחר שיש נדנוד עבירה בדבר. ועוד דבמילתא דלא שייך האב בגוה, פשיטא שאין כח לאב למחות ולצוות על הבן, ואין בזה לא משום כיבוד ולא משום מורא, דכיבוד לא שייך אלא בכגון מאכילו ומשקהו מלבישו ומנעילו וכיו"ב, ומורא היינו שלא ישב במקומו ולא יסתור דבריו וכיו"ב, דהוי מילתא דשייכא לאב, אבל בנ"ד דהויא מילתא דלא שייך האב בגוה, פשיטא שאין כח באב למחות בבנו. ע"כ. וכן פסק הרמ"א בהגה (סי' רמ סעיף כה). גם המהרשד"ם בתשובה (חיו"ד סי' צה) כתב, שהאב שציוה על בנו שבשום אופן לא ישא את בת פלוני, והבן חפץ בה, כי היא ישרה בעיניו, הדין פשוט שהבן יכול לישא האשה אשר ישרה בעיניו, ואין מצות האב מעכבת כלל, כי ממנה יזכה לבנים הגונים, כיון שהיא כשרה כשאר בנות ישראל הכשרות, ואם ישא אשה אחרת אשר אין לו חפץ בה, בניו יהיו בני שנואה, ושנואים לפני המקום. ע"ש. וכתב ע"ז בשו"ת משפט צדק ח"א (ס"ס כג) בד"ה ואם, שאף שנידון מהרשד"ם היה בבן, נראה שהוא הדין בבת, שהרי אפי' האב אסור לו לקדש את בתו עד שתגדל ותאמר בפלוני אני רוצה. והכי דייקינן בקידושין (מא א) ממתני'. ע"ש. וכ"כ בשו"ת מכתם לדוד פארדו (חיו"ד סי' לג, דף צה ע"א). ע"ש. וכ"כ הגאון בעל הפלאה בשו"ת גבעת פינחס (סימן ג) שלפי הטעמים שכתב מהר"י קולון הנ"ל, נראה שאין חילוק בזה בין בן לבת, וכן נכון. ע"ש. גם בשו"ת מחנה חיים (חאה"ע ח"ג סי' לב) כתב, אודות אדם חולה שהרגיש שקרב קצו, והזהיר את אשתו, שאם הבחור פלוני יבקש לשאת את בתנו לא תסכימי לכך בשום אופן. ואחר כמה שעות נפטר, ואח"כ בא הבחור ההוא וביקש לשאת את הבת לאשה, ובאה האלמנה לשאול אם מותרת לעבור על רצון בעלה המנוח, לאחר שהזהירה על כך באזהרה חמורה, והשיב, שאפילו אם היה האב מזהיר את בתו שלא תנשא לבחור פלוני, אין הבת מחוייבת לשמוע לאביה שלא תנשא לאיש אשר לבה חפץ בו, וכמ"ש הרמ"א ביו"ד (סי' רמ סכ"ה) בשם מהר"י קולון. וכ"ש בנ"ד שהאב דיבר רק עם אשתו שאין הבת צריכה לשמוע לדברי אביה המנוח וכו'. ע"ש. הא קמן דפשיטא ליה שאין חילוק בין בן לבת. ואע"פ שאין הבת מצווה על פריה ורביה, מ"מ יש לה מצוה בנישואיה, מפני שהיא מסייעת לבעלה לקיים מצות פריה ורביה, וכמ"ש הר"ן רפ"ב דקידושין, ובתשובותיו (סי' לב), הילכך רשאית להנשא למי שתחפוץ בו, אפי' נגד הוריה. [וע' להגאון הנצי"ב בשו"ת משיב דבר (חיו"ד סי' נ) שכתב, שלפי הטעם שכתב מהר"י קולון דלא שייך כיבוד אב אלא במה שנוגע לו ולהנאתו כגון להאכילו ולהשקותו, משא"כ בדבר שאינו נוגע לו אין חיוב לשמוע בקולו, וטעם זה הובא גם בביאורי הגר"א. לפ"ז נראה דהיינו דוקא לגבי מ"ע דכיבוד ומורא, אבל אם נישואי בנו לאשה פלונית היא בגדר בזיון לאב, חייב לשמוע בקול אביו, ואסור לו לשאתה לאשה, שזהו בכלל ארור מקלה אביו ואמו, ואפילו אם מחל האב לא מהני, דאף דקי"ל אב שמחל על כבודו כבודו מחול, מ"מ על בזיונו א"א למחול, כמ"ש השאלתות דרב אחאי (סי' ס). וכ"כ בשו"ת הריב"ש (סי' רכ) בשם הראב"ד. ע"כ. ובס' תורה תמימה (ס"פ תולדות) כ' להעיר ע"ד מהר"י קולון הנ"ל ממה שציוה יצחק את יעקב שלא יקח אשה מבנות כנען, ואם מן הדין אין הבן חייב לשמוע לאביו בעניני נישואין, לא היה לו לומר בלשון צווי, וחידוש שלא נתעוררו בזה הפוסקים וכו'. ע"ש. ולפי האמור לק"מ, שלקיחת אשה מבנות כנען נחשבת כבזיון לגבי אבות העולם, עד שאמרה רבקה קצתי בחיי מפני בנות חת. וכן מצאתי בספר חסידים (סי' תקסד) שכתב, אם אביו או אמו רואים שבנות הארץ רעות, ומצוים עליו לבל יקח מהן אשה, והבן לוקח מהן אשה, חוטא הבן בזה, שהרי יעקב שמע ליצחק ולרבקה שלא לישא אשה מבנות כנען. ע"ש. וכן נראה כוונת הרב בן המחבר ספר בית הלל בהגה (ס"ס רמ). ע"ש. וכ"כ השדי חמד (מע' כ כלל קמז) בשם הרב תהלה לדוד ח"ב (דף ה ע"ב). ע"ש. ובשו"ת מכתם לדוד פארדו (חיו"ד סי' לג, דצ"ה ע"ד) בד"ה ובר מן דין, כתב, שאם האב מקפיד משום צוואת ר' יהודה חסיד שלא ישאנה, לא קרינן בה אשה ההוגנת לו, וצריך לשמוע לאביו, ואע"ג דנפישי בני חילא דלא קפדי בהאי מילתא, מ"מ כיון דאיכא מאן דקפיד משגחינן ביה, וכיו"ב כ' הרב מהר"ר חסדאי הכהן בשו"ת תורת חסד (סי' רסח) וכו'. ע"ש. ולפע"ד נראה שכל שאין הבן מקפיד בזה, א"צ לשמוע לאביו בזה, דכל דלא קפיד לא קפדי בהדיה, וכמ"ש בשו"ת שם אריה (חיו"ד סי' כז דל"ט ע"א), שכל צוואות ר"י החסיד חששות רחוקות הן, ולא יזיקו אלא לאחד מני אלף, ואינם אלא דרך עצה טובה, ודלא קפיד לא קפדי בהדיה. ע"ש. וכ"כ בשו"ת חתם סופר (חאה"ע ס"ס קטז). ובשו"ת אגרות משה (חאה"ע סי' ד). ועוד. ודו"ק]
 
<b>ב)</b> ובהיותי בזה ראה ראיתי בשו"ת תורה לשמה (סי' רסו) שכתב, שאלה, בת שציוה עליה אביה שלא תנשא, והיא רוצה להנשא וללדת בנים, כי לא תהו בראה לשבת יצרה, האם היא מחוייבת לשמוע בקול אביה? תשובה, הנה קי"ל שאין האשה מצווה על פריה ורביה, ואפי' מדרבנן, וכן מפורש בתוספתא, ולכן רשאית האשה לשבת בלא להנשא לאיש, ולשתות כוס עיקרין, וכמ"ש בש"ע אה"ע (סי' ה סי"ב), נמצא שאינה חייבת כלל במצוה זו, ורק אם קיימה מצוה זו יש לה שכר, כמי שאינו מצווה ועושה, הילכך מחוייבת היא לקיים מצות אביה שלא תנשא, שמצות כיבוד אב חובה עליה מן התורה. ומיהו אם היא יראה ממכשול של זנות וכיו"ב אם תשאר פנויה, לא תשמע לאביה בזה. עכת"ד. והנה בתוס' גיטין (מא ב) מבואר, שאע"פ שהאשה פטורה ממצות פריה ורביה מ"מ חייבת היא במצות לשבת יצרה. ע"ש. וכ"כ התוס' בבא בתרא (יג א) בשם ר"י בר מרדכי. ע"ש. וכן מוכח ממ"ש המהר"ם אלשקר בתשובה (סי' עב), שיכולים בני העיר למכור ספר תורה כדי להשיא יתומים, וכדקי"ל במגילה (כז א) אין מוכרים ס"ת אלא ללמוד תורה ולישא אשה, ואע"פ שיש לחלק בזה בין יתומים זכרים שמצווים על פריה ורביה, לבין יתומות שפטורות ממצוה זו, מ"מ נראה לי שאין לחלק בדבר, ואין להוציא יתומות מכלל מצוה זו. עכת"ד. ונראה דה"ט משום שעכ"פ יש בזה משום לשבת יצרה. וכן מוכח ג"כ ממ"ש הרשב"ש בתשובה (סי' שכד), אודות ס"ת שמניחות הנשים בבהכ"נ, שאע"פ שאינן מצוות בתלמוד תורה, מ"מ זוכות הן לחיי העוה"ב בזכות התורה, וכדאמרינן בברכות (יז א) הני נשי במאי זכיין באקרויי בנייהו בבי כנישתא ובאתנויי גברייהו בי רבנן וכו'. ומכל מקום אם יש יתום ויתומה שעומדים להנשא, ראוי הוא יותר לדעתי שיניחוהו להם, דהא קי"ל מוכרים ס"ת לישא אשה. עכת"ד. הרי שסובר שאין חילוק בזה בין יתום ליתומה, ובע"כ שהוא משום שגם ביתומה יש משום לשבת יצרה. וכ"כ המגן אברהם (סי' קנג סק"ט) דמ"ש מרן הש"ע (שם סעיף ו) מוכרים ס"ת להספקת תלמידים ולהשיא "יתומים" בדמיו, הוא הדין "יתומות", וכמ"ש המהר"ם אלשקר (סי' עב). וכן נ"ל להוכיח מהגמ' (מגילה כז א) דקאמר אהא דמוכרים ס"ת לישא אשה, דה"ט משום לא תהו בראה לשבת יצרה, ולא קאמר משום פרו ורבו, אלא דפרו ורבו לא שייך באשה, משא"כ לשבת יצרה, כמ"ש התוס' גיטין (מא ב), ודלא כמ"ש בחלקת מחוקק אה"ע (סי' א סק"א) שאין מוכרים ס"ת אלא לנישואי יתום שחייב בפו"ר ואין סיפק בידו, אבל בשביל יתומה אין מוכרים. ע"ש. עכת"ד. וכ"כ האליה רבה (סי' קנג ס"ק יב), שדעת המהר"ם אלשקר והלבוש דהוא הדין שמוכרים ס"ת לנישואי יתומה, ודלא כהעולת תמיד והחלקת מחוקק שכתבו דדוקא ליתום ולא ליתומה, כיון שאינה מצווה על פו"ר, ולא זכרו מד' המהר"ם אלשקר והלבוש. וראיה לזה ממגילה (כז א) דקאמר דה"ט משום לשבת יצרה, ומבואר בתוס' גטין (מא ב) דאף הנשים מצוות על לשבת יצרה. וכ"כ התוס' ב"ב (יג א) ד"ה שנאמר, ובפסקי תוס' (שם אות נה). וזה שלא כמ"ש בבית שמואל (סי' א), להוכיח מדכתב השלטי גבורים, שאשה לא תשב בלא בעל, משום חשד, ולא קאמר משום לשבת יצרה, ולק"מ, דניח"ל לומר טעם אפילו כשאינה בת בנים. ע"כ. וכן כתב הבית מאיר אה"ע (ר"ס א). ע"ש. וכיו"ב כ' בט"ז אה"ע (סי' א סוף סק"ב) דנ"מ דאפי' יש לה בן או בת שבזה כבר יצאה ידי חובת לשבת יצרה, אפ"ה לא תשב בלא בעל משום חשד. ע"ש. גם בשו"ת שבות יעקב ח"א (סי' עז) כ', דמ"ש החלקת מחוקק (סי' א) שאין מוכרים ס"ת לנישואי יתומה, אין דבריו ברורים, וכבר השיגו עליו האחרונים, וכמ"ש המג"א (סי' קנג סק"ט), והבית שמואל (סי' א סק"ב) ועוד אחרונים, וכן עיקר, והכי קי"ל ביו"ד (סי' רנא) שיתום ויתומה הבאים לנישואין מקדימין להשיא היתומה וכו'. ע"ש. (וכן הא"ר שם הביא ראיה מכתובות (סז ב), יתום ויתומה שבאו להנשא, משיאין את היתומה תחלה וכו'). וכן פסק החיי אדם (כלל יז סי' כד). ע"ש. וע' בשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סי' קסז). ובשו"ת כתב סופר (חאה"ע סי' א). ע"ש. ולפ"ז נראה לכאורה שהואיל והבת מצווה על לשבת יצרה, אין לה לשמוע לאביה המצוה עליה שלא תנשא, וכמבואר בד' הרמב"ם (פ"ו מהל' ממרים הי"ב), שאם אמר לו אביו לעבור אפי' על מצות עשה של דבריהם לא ישמע לו. וכן פסקו הטור ומרן הש"ע (סי' רמ סט"ו). והרי זה כמבואר.
 
<b>ג)</b> ברם עינא דשפיר חזי למרן החיד"א בברכי יוסף אה"ע (סי' א ס"ק טז) שכ' להוכיח במישור שאין האשה מצווה על לשבת יצרה מהתוספתא (פ"ח דיבמות), דאיתא התם: "האיש אינו רשאי לישב בלא אשה, והאשה רשאה לישב בלא איש. האיש אינו רשאי לשתות כוס של עיקרין, כדי שלא יוליד, והאשה רשאה לשתות כוס עיקרין שלא תלד. האיש אינו רשאי לישא עקרה וזקנה וכו', והאשה רשאה להנשא אפילו לסריס". וכן פסק הרמב"ם (פרק כא מהל' איסורי ביאה הכ"ו): "ורשות לאשה שלא תנשא לעולם, או שתנשא לסריס". ומבואר דס"ל להרמב"ם היפך דברי התוס' שכתבו שהאשה מצווה על לשבת יצרה, וכן מוכח מדברי הר"ן (ריש פ"ב דקידושין) שכ' אהא דאמרינן מצוה בה יותר מבשלוחה: "דאע"ג דאשה אינה מצווה בפריה ורביה, מ"מ יש לה מצוה שהיא מסייעת לבעל לקיים מצותו". ודברי הר"ן ברורים, דעדיפא מסתם מסייע לעושי מצוה, ונטפל לעושי מצוה דעלמא, דתנן (במכות ה ב) שהרי הוא כעושה מצוה, דהכא במצות פו"ר לא סגי בלעדי האשה, ואם אין עזרתו בו לא מצי עביד מידי. וע"ע בתשובת הר"ן (סי' לב), שהרב השואל הביא מ"ש הרב מהר"ר דן בתשובה, שאע"פ שאין האשה מצווה על פריה ורביה, מ"מ יש לה מצוה בנישואיה, אע"פ שאינה מצווה ועושה, וכתב הר"ן שם, ודעתי מסכמת עמו בזה, וראיה לדבר מקידושין (מא א) מצוה בה יותר מבשלוחה וכו', וזו ראיה ברורה שהאשה המתקדשת מצוה קא עבדא. [ובהגהה שם כתב דהמצוה היא משום שלא יוכל האיש לעשות מצותו בלעדיה]. ע"ש. ומוכח דס"ל שאין שום חיוב על האשה להנשא, ואפי' משום לשבת יצרה וכו'. ע"ש שהאריך בזה. וכן ראיתי עוד להערך השלחן א"ח (סי' קנג סק"ד), שהוכיח במישור מד' הרמב"ם (פכ"א מה' איסורי ביאה הכ"ו) שכתב, שהאשה רשאה שלא להנשא לעולם או תנשא לסריס, אלמא שאין האשה מצווה גם משום לשבת יצרה, וכן מוכח גם מדברי הר"ן (ריש פ"ב דקידושין). ומ"ש התוס' גיטין (מא ב) שהאשה חייבת משום לשבת יצרה, כבר עמד על דבריהם הפני יהושע שם, אבל גם הוא לא זכר ד' הרמב"ם. וע"ע בתוס' חגיגה (ב ב). ודלא כהמג"א והא"ר. ע"ש. וכן ראיתי להישועות יעקב אה"ע (סי' א סק"ב) שהוכיח ג"כ מדברי הרמב"ם (פכ"א מהל' איסו"ב הכ"ו) והתוספתא (פ"ח דיבמות) שאין האשה מצווה על שבת. ע"ש. גם הגאון בעל משכיל לאיתן בספר נחל איתן (פט"ו מהל' אישות הט"ז, דף ס רע"ב) כתב, שיש להוכיח מדברי הרמב"ם (פכ"א מהל' איסורי ביאה הכ"ו) שאין האשה מצווה משום לשבת יצרה, ושכן דעת הרשב"א והר"ן בתשובה שהובאו בב"י יו"ד (סי' רכח). ובזה ניחא מ"ש הר"ן (ברפ"ב דקידושין) וכו', והקשה עליו הקרבן נתנאל שם, דתיפוק ליה דאשה מצווה משום לשבת יצרה כמ"ש התוס' גיטין (מא ב), ואשתמיט מניה דהר"ן אזיל לשטתו בתשובה דס"ל דאשה פטורה נמי משבת, וכדברי הרמב"ם. ולפ"ז מ"ש המג"א סי' קנג שמוכרים ס"ת להשיא יתומה, והביא ראיה מהתוס' גיטין (מא ב) דאשה מצווה משום שבת, אין דבריו מוכרחים, שהרי דברי התוס' אינם מוסכמים, והרבה פוסקים חולקים עליהם. אלא שיש להעיר ממ"ש בכתובות (סז א) שיתומה קודמת לנישואי יתום, מפני שבושתה מרובה, וא"כ ה"ה שמוכרים ס"ת לנישואיה, ק"ו מיתום. ע"כ. (וכדבריו האחרונים כתב גם בס' בגדי ישע א"ח סי' קנג. ע"ש). וכן הגאון בית מאיר אה"ע (ר"ס א) כתב שדברי הרמב"ם מבוארים דס"ל היפך מ"ש התוס' גיטין (מא ב) הנ"ל וכו'. ע"ש. וכן הגאון מהר"א הכהן יצחקי בספר שלחנו של אברהם אה"ע (סי' א הלכה יג), הוכיח במישור מדברי הרמב"ם והרשב"א והר"ן הנ"ל דלא מיפקדא אפי' משום לשבת יצרה, ודלא כהתוס' ב"ב (יג א) בשם ריב"ם דס"ל שאשה מצווה משום שבת, ודלא כהמג"א (סי' קנ"ג סק"ט) שנמשך אחר דברי התוס'. ע"ש. וכן הגאון הנצי"ב בספר העמק שאלה (פרשת וזאת הברכה שאילתא קסה אות ב) הוכיח במישור מדברי השאילתות שם דס"ל שמצות שבת תלויה במצות פריה ורביה, והני נשי דליתנהו במצות פריה ורביה ליתנהו נמי במצות שבת, וכן מוכח ביבמות (סה ב) בההיא דאתיא לקמיה דר' אמי (לתבוע גט מבעלה), אמר לה זיל לא מיפקדת, אמרה ליה, מסיבו דילה מה תהוי עלה (מה תהא עליה בזקנתה מבלי בנים), אמר כי האי ודאי כפינן, וההיא דאתיא קמי דרב נחמן, אמר לה לא מיפקדת, אמרה ליה, לא בעיא הך איתתא חוטרא לידה ומרה לקבורה (עץ שתשען עליו לעת זקנתה, ואם תמות יקברנה) אמר כי הא ודאי כפינן, וכן נפסק באה"ע (סי' קנד סעיף ו). ואם איתא תיפוק ליה משום שבת, אלא ודאי שכיון שאינה בפריה ורביה אינה במצות שבת, וכמ"ש הר"ן (רפ"ב דקידושין) שהיא אינה חייבת כלל, אלא רק שמסייעת לבעלה שחייב בפו"ר. וכ"כ הב"ש (סי' א סק"ב) בדעת הש"ע. וכן מוכח מהמעשה של יהודית אשת רבי חייא וכו'. ע"ש. והנה הראיה מיבמות (סה ב), דבעינן שתבא מחמת טענה דחוטרא לידה וכו', העיר בה גם האליה רבה (סי' קנג ס"ק יב), והניח בצ"ע. וכ"כ הבית מאיר אה"ע (ר"ס א). גם בספר ערך שי א"ח (סי' קנג) כתב להוכיח כן מההיא דיבמות (סה ב), והש"ע (סי' קנד ס"ו), והוסיף שכן מוכח מדברי הזוהר (פר' משפטים דק"ב ע"ב) שהאשה פטורה גם ממצות שבת. ע"ש. גם הגאון מפלאצק בספרו גרש ירחים בחי' לגיטין (מא ב) כתב, דמ"ש התוס' דשייך שבת גם באשה, הוא דחוק, שלא מצינו חיוב שבת באשה כלל, ואדרבה אמרינן (ביבמות סד ב) דאיהי כיון דלא מיפקדא לא מיענשא, אלמא דלא שייך שבת אלא רק במי שחייב בפריה ורביה, אבל אשה שנתמעטה מחיוב פריה ורביה, גם מצות שבת לית לה, דהאי קרא דשבת הוא מדברי קבלה, וליכא מידי דלא רמיזא באורייתא, וקרא דשבת ודאי דסמיך אקרא דפריה ורביה וכו'. ע"ש. וכ"כ עוד בספרו שו"ת משיבת נפש (סי' מא אות ד), והוסיף להוכיח כן מהגמ' דיבמות (סה ב), זיל לא מיפקדת, ואם איתא הא מצווה משום שבת. וכן מבואר באה"ע (סי' א) שאשה מותרת לישב בלא איש וכו', ולכן מ"ש המג"א (סי' קנג) שמוכרים ס"ת לנישואי יתומה, מטעם שמצווה משום שבת, אין דבריו נראים וכו'. ע"ש. וע"ע בספר בגדי שש אה"ע (סי' א), ובחי' הגרע"א אה"ע (ר"ס א). ובספר ערוגת הבושם על אה"ע (שם סוף סעיף ב). ובחי' המהר"ם שיק על המצות (סי' א). ע"ש. וע' בשו"ת בנין ציון ח"א (סי' קכג) שג"כ כתב שמצד הסברא נראה שאין מצות שבת שייכת באשה, כיון שלא מצינו כן בשום מקום, וכמ"ש ג"כ הפני יהושע (גטין מא ב). ושאף התוס' שכתבו דאיכא מצות שבת באשה, כוונתם שעל ידה נגמרת מצות שבת, אבל חיוב שבת ממש ליכא באשה אלא רק באיש. ע"ש. ומעתה נראה שצדק הרב תורה לשמה הנ"ל שסמך על התוספתא (פ"ח דיבמות) שאין האשה מצווה על פריה ורביה אפי' מדרבנן. וכמו שהוכיח במישור בברכי יוסף אה"ע (סי' א) מהתוספתא הנ"ל, שנפסקה בד' הרמב"ם (פרק כא מהל' איסורי ביאה הכ"ו). וכנ"ל. וע' בספר מעשה רוקח (פט"ו מהל' אישות הט"ז). ובשו"ת קנין תורה ח"א (סי' כח אות א).
 
<b>ד)</b> ובאמת שאף המהר"ם אלשקר (סי' עב) שכתב, שמוכרים ס"ת לנישואי יתומה, ושאין חילוק בזה בין יתום ליתומה, י"ל שהוא מודה שאין האשה מצווה משום שבת, וכדברי הרמב"ם והרשב"א והר"ן, וכדמוכח להדיא בתוספתא (פ"ח דיבמות) הנ"ל. אלא דס"ל כדברי הגאון מפלאצק בשו"ת משיבת נפש (סי' מא אות ד), שאחר שהעלה שאין מצות שבת באשה כלל, ודלא כהתוס' (גיטין מא ב), כתב, ומ"מ נ"ל דלהשיא יתומה ג"כ מותר למכור ס"ת, וה"ט משום שמה שהתירו למכור ס"ת לישא אשה, אין זה דוקא באופן שאינו מוצא שום אשה מבלי למכור ס"ת, דאטו נאמר שאם מוצא חיגרת או סומא או מוכת שחין ישאנה כדי שלא למכור ס"ת? או אם ירצה איש חשוב בן גדולים לישא אשה לפי כבודו, אטו נאמר לו שישא אשה שפלה ובזויה כדי שלא ימכור ס"ת? הא ודאי שאין סברא כלל לומר כן, שזהו נגד השכל, אלא נראה שכל שבא לישא אשה בת בנים שהוא חפץ בה, ושהיא הוגנת לו, כי ישרה בעיניו, התירו לו למכור ס"ת, כיון שעל ידי נישואיו עם אשה זו תקויים מצות פריה ורביה, ואפילו אם היה יכול למצוא אשה אחרת מבלי למכור ס"ת, מ"מ הואיל ומצות פריה ורביה מתקיימת ע"י כך, רשאי למכור הס"ת, כיון שע"י מכירתו מתעבדא המצוה. ומעתה יש מציאות למכור ס"ת גם להשיא יתומה, שאע"פ שהיא אינה מצווה אפי' על מצות שבת, מ"מ כיון שהמשודך אינו מסכים לכונסה בלי נדוניא, ויש הכרח למכור ס"ת כדי שיתרצה לכונסה, שפיר מוכרים הס"ת בשבילו שהוא מצווה על פריה ורביה, וכן אם ע"י מכירת הס"ת יש סיכוי שיזדמן לה שידוך הגון הראוי לה, יכולים למכור ס"ת להשיאה וכו'. ע"ש. ולפ"ז גם אם נאמר שהמהר"ם אלשקר ס"ל שאין מצות שבת באשה, מ"מ יפה פסק שגם ליתומה שרוצה להנשא, מוכרים ס"ת כדי להשיאה לבחור הראוי לה, משום לתא דידיה. וגם י"ל ע"פ דברי הר"ן (קידושין מא א), שיש לאשה מצוה במה שהיא מסייעת לבעל לקיים מצותו. (וע' בחידושי אנשי שם שם). הילכך יכולים למכור ס"ת משום כך. וכן י"ל לדעת הרשב"ש הנ"ל שהתיר למכור ס"ת גם לנישואי יתומה, ואין צורך לתלות דבר זה במצות שבת. ובזה אתי שפיר מה שפסקו כמה אחרונים באו"ח (סי' קנג) שמוכרים ס"ת לנישואי יתומה, וכמ"ש בס' מגן גבורים שם. וכ"כ הרב יפה ללב (שם סק"ג). וכן בס' תורת חיים סופר (שם סק"ט) העלה להתיר למכור ס"ת לנישואי יתומה, כיון שלרוב הפוסקים איסור מכירת ס"ת אינו אלא מדרבנן. ע"ש. ואף ששם כתב הטעם משום שבת, גם בלא טעם זה יש להתיר, וכמ"ש הגאון מפלאצק הנ"ל. וכן במשנה ברורה (שם ס"ק כד) ובכף החיים (שם ס"ק לב) פסקו להתיר מכירת ס"ת לנישואי יתומה, ואף שגם הם סמכו על הטעם שהאשה מצווה משום שבת, הלכה כמותם ולא מטעמם. והרי זה כמבואר. [ואע"פ שהחתם סופר (חאה"ע סי' כ) מפקפק בעיקר הדין דמכירת ס"ת לנישואי יתומה, משום שאין מצות שבת אלא מדברי קבלה, ואין למכור ס"ת משום כך, משא"כ איש דאיכא נמי מצות פו"ר דאורייתא, הו"ל מצות שבת לגביה מצוה רבה, והראיה שהביא הא"ר מכתובות (סז א) שלהשיא יתומה עדיף מלהשיא יתום וכו', יש לדחות דהתם להקדים ולא לדחות וכו'. ע"ש. מ"מ להלכה יש לסמוך על האחרונים המתירים מכירת ס"ת אף ליתומה מהטעם הנ"ל. ודו"ק] ולפי האמור עדיין יש לפקפק על דברי הרב תורה לשמה הנ"ל, שמכיון שיש מצוה בנישואיה, עד שהותר למכור ס"ת לצורך נישואיה, י"ל שאין לה לשמוע לדברי אביה שגוזר עליה לבל תנשא, ותתבטל מן המצוה. וכ"כ הגאון רבי דוד פארדו בשו"ת מכתם לדוד (חיו"ד סי' לג דף צה ע"א) להוכיח ממ"ש הר"ן בתשובה (סי' לב), שיש מצוה בנישואי הבת אע"פ שאינה מצווה על מצות פריה ורביה, שאין לה לשמוע לדברי אביה בעניני הנישואין נגד חפצה ורצונה, ואין חילוק בזה בין בן לבת. (כנ"ל אות א'). והוסיף שם, שמכיון שיכולה לבוא מחמת טענה, דבעיא חוטרא לידה ומרה לקבורה, כמ"ש ביבמות (סה ב), חזר דינה להיות כאיש. ע"ש. וכן מתבאר בשו"ת נודע ביהודה מה"ת (חאה"ע סי' מה) שאין חילוק בזה בין בן לבת, הן לדעת הרה"ג השואל, והן לדעת הגאון הנודע ביהודה. ע"ש. גם בשו"ת אבני צדק (חיו"ד ח"ב סי' צט) כתב, שלפי מ"ש מהר"י קולון (שרש קסו), שאם האב מוחה בבן מלישא אשה שיחפוץ בה הבן, א"צ לשמוע לו, כיון שאפילו לענין ממון קי"ל דהוי משל אב, וכ"ש הכא שהוא דבר השייך לצערא דגופא. וכן פסק הרמ"א (סו"ס רמ), מכאן שהוא הדין שאין כח ביד האב למחות בבתו שלא תנשא לאיש שתחפוץ בו, וכ"ש שיש כאן צערא דגופא, דטב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו. ואפילו אם הדבר נוגע לאביה על ידי מזונות שהיא מרויחה, אינה מחוייבת לכבדו בזה, במה שנוגע לגופה ונפשה. ואני מתפלא על האב הזה שחס על גופו, ואינו חס כלל על גופה ונפשה של בתו והלא כתיב כרחם אב על בנים, וכ"ש בדבר כזה הנוגע לנפש. ולכן יאמרו נא לאביה בשמי שאני מבקשו ומזהירו שלא ימנע את בתו מזה, ואם ישמע בקולי מוטב, ואם יעמוד בדעתו, יש להודיע לבתו לבל תאבה לו ולא תשמע בקולו ותנשא לגיסה שהיא חפצה בו, ויהיה במזל טוב. עכת"ד. וכן אני אומר בנ"ד, ושלא כדברי הרב תורה לשמה, שאין דבריו נכונים לדינא. וכל הדברים הללו שייכים לנידונו של הרב תורה לשמה. וע"ע להכנה"ג בספרו חמרא וחיי (סנהדרין עו ב) אהא דאמרינן התם, הוי זהיר מן היועצך לפי דרכו, שכתב, כלומר לפי הנאתו, כגון המשהה את בתו בוגרת מלהנשא, ואחד מבני העיר מדבר אודותיה לאחד מבניו לאשה, ואביה מיעץ לבתו הבוגרת שלא תתרצה לו, ומראה פנים לעצתו, שאין הבחור בן גילה במשפחה טובה ונקיה, צריכה היא לבחון ולבדוק הענין, שמא אביה נוגע בדבר ומכוין לטובת עצמו, ואז לא תשמע לו וכו'. רבינו יהונתן. ע"כ. ויש להוסיף עוד, שהרי אמרו בקידושין (ל ב), על הפסוק, קחו לבניכם נשים ואת בנותיכם תנו לאנשים, בשלמא בנו בידו, אלא בתו בידו היא? הכי קאמר להו, דניתן לה מידי ונלבשה ונכסיה כי היכי דקפצו עלה אינשי. ובכתובות (נב ב) הא נמי דאורייתא היא, דכתיב את בנותיכם תנו לאנשים, דנלבשה ונכסיה וניתיב לה מידי כי היכי דקפצי עלה ואתו נסבי לה. וע' במהרש"א (כתובות נג א) שכ', דהא דאמרינן דאורייתא היא, אין זה אלא סמך בעלמא, ותקנתא דרבנן היא שכל מה שיתן לבתו להשיאה לא מקרי מעביר נחלה. ע"ש. וכ"כ הלחם משנה (פרק כ מהל' אישות ה"א) בדעת הרמב"ם, דאסמכתא בעלמא הוא. ע"ש. אולם לפי מ"ש הרמב"ן בס' המצות (שרש א), שדוקא מה שתיקנו הנביאים ולא נכתב במקרא בנבואה הוי מדרבנן, אבל מה שכתוב במקרא בלשון צוואה דבר תורה הוא, ה"נ שפיר חשיב דאורייתא, ולשון הגמ' דאורייתא היא, הוי בדוקא. וכן האריך בזה בשו"ת עקבי חיים (סי' מד). ע"ש. ולפ"ז האיש הזה שמצווה על בתו שלא תנשא עובר עכ"פ על דברי קבלה. וע' רש"י תענית (טו א) ד"ה בקבלה. ודו"ק.
 
<b>ה)</b> וראיתי בספר חסידים (סי' תרס) שכתב, מעשה באחד שמתו בניו בחייו, ואמר לתלמידיו בשעת מיתתו, יודע אני שאין בי עון, אלא שהיתה לי אחות קטנה אלמנה, והיתה ברצון להנשא לבעל, אך היתה מתביישת לומר לי קח לי בעל, ואני הייתי יכול לזווגה ולהשיאה לאיש, ולא רציתי, כדי שישאר לי ממונה ונכסיה, ובשביל זה נענשתי ומתו עלי בני בלא בנים. ע"כ. מכאן מוסר השכל לאיש אשר במקום שישתדל לקיים המצוה להשיא את בתו על ידי נדוניה ומלבושים נאים, הוא מצווה עליה לבל תנשא לאיש, שגדול עונו מנשוא. וצפוי לו עונש מהקב"ה, כי צערא דגופא לא ניתן להמחל. וכדאמר בקידושין (יט ב) האומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שאין לך עלי שאר כסות ועונה, הרי זו מקודשת, ותנאו בטל, דברי ר' מאיר. ר' יהודה אומר בדבר שבממון תנאו קיים. ופירש"י, בדבר שבממון דניתן למחילה תנאו קיים, אבל עונה דצערא דגופא הוא לא אתיהיב למחילה. ע"כ. וכן הוא בפירוש רש"י ב"מ (נא סע"א), ובפירוש רשב"ם ב"ב (קכו ב). ובהר"ן פ"ג דקידושין (סא א). ע"ש. (וע' במשנה למלך פ"ו מהל' אישות הלכה י). וע' בשו"ת תורה לשמה (סי' ער) שכתב, שאם ציוהו אביו לעשות דבר שאינו לכבודו, כגון בן גדול שנצטווה ע"י אביו לעשות מעשה נערים לרכוב על מקל בחצר, והבן מתבייש לעשות כן, א"צ לשמוע לו, כיון שאין זה כבודו. וכמ"ש כיו"ב בכתובות (עא ב) המדיר את אשתו שתהיה ממלאה ומערה לאשפה יוציא ויתן כתובה. וא"ר יוחנן דה"ט מפני שנראית כשוטה. וה"ה כאן וכו'. וע' בב"ב (ט א) דצערא דגופא עדיף מבזיונא, ולכן האומר האכילוני נותנים לו מיד, אבל האומר כסוני בודקים אחריו תחלה, וכן נפסק ביו"ד (סי' רנא ס"י), א"כ ה"נ כשאומר לבתו שלא תנשא א"צ לשמוע לו, דצערא דגופא דידה עדיף מבזיונא. ומיהו ע' בסוטה (ח ב) דפליגי התם ר"י ורבנן אי צערא עדיף מבזיונא או איפכא, ויש לחלק בין הנושאים. והנה יש להעיר על מ"ש בתורה לשמה סי' ער הנ"ל, שיותר היה לו להביא מ"ש מהר"י קולון (שרש קסו) דבכל מילתא דלא שייך האב בגוה פשוט שאין כח באב לצוות על הבן, ואין בזה לא משום כיבוד אב ולא משום מורא, דכיבוד לא שייך אלא בכגון מאכילו ומשקהו וכו'. וה"נ הרי אין בזה הנאת וטובת האב במעשה זר ומשונה כזה. וכדברי מהריק"ו מבואר בחי' הרמב"ן (יבמות ו א) בד"ה מה להנך, שאין עיקר כיבוד אב אלא כמו שאמרו בקידושין, איזהו כיבוד מאכילו ומשקהו וכו', וכל דבר שיש בו הנאה לאב, אבל אם אמר לו לעשות דבר שאין לו ממנו הנאה של כלום, אין זה כיבוד שאמרה תורה. וכן מה שאמרו יכול אמר לו אביו הטמא וכו', היינו להביא לו פירות קאמר, אבל הטמא לחנם א"צ לומר שלא ישמע לו. ע"כ. וכדברים הללו כתב הרשב"א יבמות שם ד"ה מה להנך. וכ"כ הריטב"א יבמות שם. וכן בחידושיו לב"מ (לב א). ע"ש. וכ"כ בשיטה מקובצת (ב"מ לב א) ד"ה יכול, בשם הרמב"ן והרשב"א. ע"ש. וכ"כ בביאורי הגר"א יו"ד (ס"ס רמ). ע"ש. והרב תורה לשמה עצמו (בסי' רפ) הביא דברי הרשב"א הנ"ל דבכה"ג לא שייך מצות כיבוד אב. ע"ש. וראיתי בספר המקנה (קידושין לא א) בתוס' ד"ה אסתייע, וד"ה ת"ר, שכתב, שכל דבר שמצוה עליו אביו, אפי' הוא דבר שאין לאביו שום הנאה ממנו, שאינו בכלל כיבוד, אעפ"כ אם אין לבן שום הפסד ממנו, הוה ליה בכלל מורא, שאם לא ישמע לו הוי כסותר את דבריו. ע"ש. ותמיהני שלא זכר שר דברי הראשונים הנ"ל דס"ל להיפך. (וע"ע להגר"ח הלר בס' המצות עמוד פ"ח). אמנם הגרי"פ פירלא בפירושו על ס' המצות לרס"ג ח"א (עשה ט' דף קג ע"ג, ודף קא ע"א והלאה) כ' להוכיח שהמאירי ורבינו ירוחם ס"ל דלא כהרשב"א בזה. ע"ש. ולכאורה כן מוכח גם בשו"ת הרשב"ץ ח"ב (סי' נב) ד"ה אבל. ע"ש. וע' בתשו' מהר"ם מלובלין (סי' קלו) ד"ה ועוד, שהסתמך בנידונו על מ"ש מהר"י קולון הנ"ל דבכה"ג לא שייך כיבוד אב. ע"ש. ובשו"ת יד אליהו רגולר (סי' מא דכ"ו סע"ב) כתב, שאף הרשב"א (יבמות ו א) מודה שיש מצוה בדבר, לקיים ככל אשר ציוה אביו, ורק אין במ"ע זו כח לדחות שום ל"ת, שהרי אם יאמר האב שאינו מקפיד עוד על קיום גזרתו, וחפץ יותר בביטול ציוויו וגזרתו שוב ליתא לעשה כלל וכו'. ואע"פ שמדברי מהריק"ו משמע בפירוש שאין מ"ע דכיבוד אב אלא באכילה ושתיה וכיו"ב, דשייך האב בגויה, צ"ל שגם מהריק"ו לא סמך על טעם זה בלבד, אלא על מ"ש תחלה שאף בממון קי"ל דהוי משל אב וכ"ש צערא דגופא וכו'. ע"ש. וכיו"ב כתב בשו"ת ערוגת הבושם (חאו"ח סי' יט). ע"ש. וע' בשו"ת משיבת נפש (חיו"ד סי' טז) ובשו"ת אגודת אזוב (סי' טז דף כ ע"ג). ובשו"ת מהרש"ם ח"א (סי' קא) ד"ה אבל. ובשו"ת מהרש"ג ח"א (חאו"ח ס"ס נב). ובספר באר יהודה על ס' חרדים (דף יח ע"א). ובשו"ת בצל החכמה ח"ב (סי' נה). ובשו"ת חלקת יעקב ח"ג (סי' קל). ע"ש. וע' בשער המצות (ריש פרשת כי תצא) בד"ה ענין הטבילה, שהאר"י ז"ל ביטל הטבילה בגלל גזרת אמו שגזרה עליו שלא יטבול במקוה בחורף. וצ"ל שראה שאמו מצטערת ודואגת על בריאותו, ובכה"ג יש לשמוע להורים. וכ"כ על שאלה כזאת בשו"ת ערוגת הבושם (חאו"ח סי' יט) הנ"ל. ע"ש. וע' בשו"ת משנת בנימין (סי' נב), אודות מי שציוה עליו אביו שלא יגדל זקנו, אלא יגלחנו במספרים, וכתב, שא"צ לשמוע לו, כיון שאין דבר זה נוגע לכיבוד אב. ע"ש. וע' בערך השלחן יו"ד (סי' רכח סוף ס"ק כב). ובשו"ת שבט הלוי ח"ב (סי' קיא אות יא) וח"ד (סי' קכד). ע"ש. ובימי חרפי הוקשה לי על מ"ש בס' חסידים (סי' תקסב), אב המצוה לבנו לישא את בת בנו או בת בתו, והבן אינו חפץ בה, וחושש שאם יקחנה ישנא אותה, הרי זה עושה דבר גדול בשביל אביו ואמו, ואביו ואמו חוטאים שדוחקים אותו לישא אשה שאינו אוהב אותה וכו'. משמע שעל הבן לשמוע להם, והרי אין בזה משום כיבוד אב, דהויא מילתא דלא שייך האב בגוה. וכן יש להעיר במ"ש בס' חסידים (סי' תקסד), שאם אביו מצוהו שלא לישא אשה, כדי שיעבוד ויפרנסם, ואם יקח אשה לא יוכל לפרנס את הוריו, אז ישמע לאביו ולאמו וכו'. ותימה, שהרי אינו חייב לשמוע להוריו בזה, אף שזה נוגע בעקיפין בפרנסתם. וצ"ע. ושו"ר בשו"ת מהרש"ם ח"א (סי' קא) ד"ה אבל, שהוכיח מד' הס"ח שחולק ע"ד מהריק"ו וסיעתו. ע"ש. ואכתי לא איפרק מחולשא שאיך יתכן שיתבטל ממצות פו"ר וישאר בהרהורי עבירה כל ימיו, בשביל צווי של אביו, והרי אפי' באומר לו לעבור על מ"ע של דבריהם לא ישמע לו. וע' בשו"ת המיוחסות להרמב"ן (סי' ערב) שאם אביו ואמו חולים, וצריך הבן לשמשם, ואם לא יקבע דירתו במקום אחר לא יתנו לו אשה משם, רשאי להניח כבודם ולעסוק במצות פו"ר, שהרי א"א לו לקיים פו"ר ע"י אחרים, ומצות פו"ר עשאוה כמצות תלמוד תורה, שאין מוכרים ס"ת אלא לשני אלו, וכבר אמרו גדול ת"ת יותר מכיבוד אב ואם, ויצחק אבינו היה יוצא לחו"ל לישא אשה אלמלא היה עולה תמימה וכו'. ע"ש. [וע"ע בספר חסידים ס"ס תקס"ד שג"כ משמע דס"ל דלא כמהריק"ו. וצ"ע].
 
<b>ו)</b> מסקנא דדינא שדברי הרב תורה לשמה, שצריכה הבת לשמוע לאביה המצוה עליה שלא תנשא, אינם נכונים לדינא, ואדרבה ראוי לתת עצה לבת שלא תשמע לאביה, אלא תבקש לה מנוח אשר ייטב לה, וכן אם הבת רוצה להנשא לבחור הגון שהיא חפצה בו, והאב מצוה עליה שלא תנשא אליו, אינה צריכה לשמוע לו, ואין בזה משום מצות כיבוד אב ואם. [ועתה ראיתי שכן העלה ידידי הגרא"י ולדינברג שליט"א בשו"ת ציץ אליעזר (חלק יג סי' עח, וחלק טו סי' לד), והשיג ג"כ על דברי הרב תורה לשמה. ע"ש. וכ"כ עוד הרב הגאון חו"ב המנוח רבי מיכאל זריהן זצ"ל בשו"ת מעין חיים ח"א (סי' טז). וראה בהסכמתי אליו בראש הספר. והנלע"ד כתבתי].
<h3>סימן כג</h3>
 
<b>לכבוד</b> האברך המצוין שוקד באהלה של תורה הרה"ג רבי יהודה לביא בן דוד שליט"א
 
<b>א)</b> בדבר שאלתו איך לפסוק הלכה למעשה בספק מילה בזמנה אם דוחה יום טוב שני של גליות. הנה בשבת (קלז א) שנינו, קטן נימול לשמנה לתשעה ולעשרה, ולאחד עשר, ולשנים עשר, לא פחות ולא יותר. הא כיצד, כדרכו לשמנה, נולד לבין השמשות נימול לתשעה, בין השמשות של ערב שבת נימול לעשרה, יום טוב לאחר השבת נימול לאחד עשר, שני ימים של ראש השנה נימול לשנים עשר. וכתב הרמב"ם בפירוש המשנה, שהוא ע"פ היסוד שמילה שלא בזמנה אינה דוחה שבת ולא יום טוב, שהמילה מצות עשה, והשבת וכן היו"ט הם עשה ולא תעשה, ואין עשה דוחה ל"ת ועשה. והזכיר ג"כ שני ימים של ראש השנה לפי שהם קדושה אחת. ע"כ. וכ"כ הרע"ב במשנה שבת שם. ומוכח דבשני ימים טובים של גליות ששתי קדושות הם, המילה דוחה יו"ט שני שהוא מדרבנן. וכ"כ הרמב"ם בחיבורו (בפ"א מהל' מילה הט"ו) וז"ל: כל מי שאינו דוחה את השבת אינו דוחה יום טוב ראשון, אבל דוחה הוא יום טוב שני, ובשני ימים של ראש השנה אינו דוחה לא את הראשון ולא את השני. וכן מילה שלא בזמנה אינה דוחה שני ימים טובים של ראש השנה, עכ"ל. וכ"כ הסמ"ג (עשין כח). ע"ש. ומבואר שמילה שלא בזמנה דוחה יו"ט שני של גליות. אבל הרא"ש בתשובה (סוף כלל כו) כתב, מילה שלא בזמנה אינה דוחה אפי' יו"ט שני של גליות, ותנא דמתני' דלא אשכח נימול לשנים עשר אלא בשני ימים של ראש השנה, היינו משום שהמשנה נשנית בארץ ישראל. ע"כ. והביאו מרן בכסף משנה שם. והטור (סימן רסו) הביא מחלוקת הרמב"ם והרא"ש. ומרן בש"ע (סי' רסו ס"ח) פסק בזה"ל: מי שנולד בבין השמשות שהוא ספק יום ספק לילה, מונה מן הלילה ונימול לתשיעי שהוא ספק שמיני, ואם נולד בערב שבת בין השמשות אינו דוחה את השבת מספק, וכן אינו דוחה יום טוב מספק, ואפילו יו"ט שני של גליות. ע"כ. וזה כדעת הרא"ש הנ"ל, והש"ך (סי' רסו סק"ח) כתב ע"ז, ולפע"ד נראה עיקר כהרמב"ם שמילה שלא בזמנה דוחה יו"ט שני של גליות, כי כן כתב הסמ"ג (עשין כח). והכל בו (סי' עג). וכן נראה מדברי הרע"ב שכתב דה"ט דשני ימים של ר"ה קדושה אחת הם, אלמא דבשני ימים טובים של גליות ששתי קדושות הם, מילה דוחה יו"ט שני. ע"כ. ויש להוסיף שכן כתב בהגהות מרדכי (פרק ר"א דמילה סי' תסט). ובעל המאורות (שבת קלז א) וכ"כ בספר הפרנס (סי' רפט). גם רבינו אשר בר משולם בשו"ת תמים דעים (סי' קכ) כתב, יש מן החכמים שאומרים דהאי תנא דמתני' בא"י קאי דלית להו שני ימים טובים אלא בראש השנה, והוא הדין בשני ימים טובים של גליות דלא דחיא. ויש לבעל דין לחלוק ולומר ומה מכחל עינא שאינה מצוה, ולא דוחה שום מצות ל"ת שבתורה, דוחה יו"ט שני, מילה שלא בזמנה שהיא מצוה, ודחיא לא תעשה דצרעת, אינו דין שתדחה יו"ט שני של גליות, ומתני' דוקא נקט שני ימים של ראש השנה דקדושה אחת הן בין לענין ביצה ובין לענין מכחל עינא, משא"כ בשני י"ט של גליות וכו', ולרבא י"ל דאפי' האידנא לא דחיא מילה שלא בזמנה ימים טובים של ר"ה משום שקדושה אחת הן לכל דבר, חוץ ממת, אבל יום טוב שני של גליות מילה שלא בזמנה דוחה אותו, דלא גרעה מילה שלא בזמנה ממכחל עינא, ולעולם מתני' דשבת דוקא נקט שני ימים של ר"ה וכו', ואע"ג דמילה שלא בזמנה אפשר למחר, קבורת מת מצוה נמי אפשר למחר, אלא שהויי מצוה לא משהינן ומש"ה עבדינן ע"י ישראל, אע"ג דאפשר ע"י עממין, כיון דיו"ט שני ש"ג מדרבנן, הכא נמי לגבי מילה שלא בזמנה שהויי מצוה לא משהינן, ומהלינן ליה ביו"ט שני שהוא מדרבנן. עכת"ד. וזה מבואר כדברי הרמב"ם. וכן פסק רבינו חיים בר שמואל תלמיד הרשב"א בספר צרור החיים (עמוד קמב) וז"ל: ומילה שלא בזמנה אינה דוחה יו"ט ראשון אבל דוחה יו"ט שני, וימים טובים של ר"ה אינה דוחה. וכ"כ הרמב"ם וסמ"ג. ע"ש. וז"ל הריטב"א בחי' ליבמות (מו ב) בד"ה לתקוני גברא, ולכ"ע אין מוהלים גר בשבת שמלאכה גמורה היא, ומילה שלא בזמנה אינה דוחה לא שבת ולא אפי' יו"ט שני. והרמב"ן מתיר למול ביו"ט שני למי שלא היה יכול למול קודם לכן, משום שהיא מצוה, ואפי' הכי מסתבר שאין להקל בגר, כיון שאינו גר עד שימול ויטבול, ודילמא פריש קודם טבילה. וכן דנתי לפני מהר"ם, והודה לדברי. ע"כ. גם בשו"ת בשמים ראש (סי' פח) העלה שמילה שלא בזמנה דוחה יו"ט שני בין של גליות בין של ר"ה, משום דאנן בקיאים בקיבועא דירחא, ומתני' מיירי בבאו עדים מן המנחה ולמעלה, דאלים תקנתא דריב"ז וכו'. ע"ש. והניף ידו שנית (בסי' רנג) שבודאי מצות מילה שהיא מצוה גדולה שבגדולות ונכרתו עליה י"ג בריתות דוחה ליו"ט שני הקל, וכמה קולות הקילו ביו"ט שני, ואפי' אם יתעקש לגבי יו"ט של ר"ה, מ"מ בשני של גליות בודאי שיש להקל ואין לפקפק בדבר. ע"ש.
 
<b>ב)</b> אולם לעומת כל הפוסקים הנ"ל, רבים וכן שלמים פסקו להיפך שמילה שלא בזמנה אינה דוחה יו"ט של גליות, ומראש צורים אראנו בספר המפתח של רב נסים גאון, שנדפס בגליון ש"ס וילנא (שבת כד ב), אהא דילפינן התם שאין מילה שלא בזמנה דוחה יו"ט, וז"ל: והכין כתב אדוננו האי גאון בפירושו, מילה אינה דוחה יו"ט אלא בזמנה, ומי שעבר שמיני שלו אינו נימול ביו"ט, וכדתנן (לקמן קלז א) קטן נימול לשמנה וכו', ותני בה, יו"ט אחר השבת נימול לאחד עשר. ואפילו יו"ט שני אינה דוחה, דקתני התם ב' ימים של ר"ה נימול לשנים עשר. ע"ש. ומשמע שגם יו"ט שני של גליות בכלל זה. וכ"כ להדיא בספר האשכול (הל' מילה עמוד קכט) וז"ל: הא דתנן דנימול לשנים עשר בשני ימים של ר"ה, לאו דוקא, אלא בכל מקום שעושים יו"ט שני של גליות, דינו כראש השנה, ואין מילה שלא בזמנה דוחה אותו, שלא מצינו שום חילוק בין יו"ט ראשון לשני אלא לענין מת ולכחול העין, אלא דתנא דמתני' בא"י קאי דליכא התם אלא יו"ט שני של ר"ה, וכו', ע"ש. וכ"כ רבינו יהונתן מלוניל (בר"פ ר"א דמילה משנה ו) וז"ל: ולאו דוקא נקט ב' ימים של ר"ה דקדושה אחת הן, אלא הוא הדין לשני י"ט של גליות, דשמא יו"ט ראשון עיקר, ושמא יו"ט שני עיקר, ומילה שלא בזמנה אינה דוחה יו"ט, והא דנקט ב' י"ט של ר"ה, לפי שכאשר נשנית משנה זו מימות משה רבינו, לא היו מסתפקים אלא בשני י"ט של ר"ה בלבד. ע"כ. והריטב"א בחידושיו לשבת (קלב ב) בד"ה ת"ר, הביא מ"ש רבינו חננאל, שמילה שלא בזמנה אינה דוחה יו"ט שני, ואע"ג דאמרינן (בביצה ו א) יו"ט שני לגבי מת כחול שוינהו רבנן, אין לך אלא מה שאמרו חכמים, דדוקא מת משום כבוד הבריות, אבל מילה שלא בזמנה לא. ע"ש. וכן בשו"ת התשב"ץ ח"ג (סי' רפד) הסכים לדברי הרא"ש, שמילה שלא בזמנה אינה דוחה אפי' יו"ט שני של גליות, ושכן מוכח מפירוש רש"י (פסחים מז א) גבי אפיית לחם הפנים, דהא דנקט שנדחה כשחלו ב' ימים טובים של ר"ה, משום שבזמן לחם הפנים לא היו שם שני י"ט של גליות, אלמא שאילו היה אפשר שיהיו ב' י"ט של גליות, כשם שאינו דוחה יו"ט ראשון כך אינו דוחה יו"ט שני. ולמדנו מדבריו דהא דתנן (בשבת קלז א) נימול לשנים עשר כשחלו ב' י"ט של ר"ה, ה"ה ב' י"ט של גליות, אלא שהתנא ירושלמי הוא דלית להו ב' יו"ט של גליות. ובזמן שמקדשים ע"פ הראיה מתנייא מתני', דאילו בזה"ז הרי לא אד"ו ראש וכו'. ע"ש. גם הריא"ז (פרק ר"א דמילה ה"ד סי' ב) כתב, ואם היו ב' ימים טובים אחר השבת נימול לשנים עשר. והשמיט תיבות "של ר"ה", אלמא דס"ל שגם בשני י"ט של גליות אינה דוחה. וכן מוכח ממ"ש בפסקי ר' ישעיה הראשון דה"ט משום שמילה שלא בזמנה אינה דוחה אפי' יו"ט שני של ר"ה "דהוא מדרבנן". וא"כ ה"ה לשני י"ט ש"ג. וי"ל. ובחידושי הר"ן העתיק לשון ר' יהונתן הנ"ל. ונראה דס"ל לכל הני רבוותא שכיון שעדיין אפשר למולו לאחר יו"ט, אין למולו אפי' ביו"ט שני, וכעין מ"ש המהרש"א שבת (קלב ב) על מ"ש התוס' שם ד"ה האי עשה, שמילה דוחה צרעת, אע"פ שבצרעת יש עשה ול"ת, דכתיב השמר בנגע הצרעת, והשמר היינו לאו, ולעשות היינו עשה. וא"ת א"כ הא דקי"ל שאין עשה דוחה ל"ת ועשה, ניגמר ממילה בצרעת דלדחי. וי"ל מה למילה שכן נכרתו עליה י"ג בריתות. וכ' המהרש"א, וקשה מכאן על רב אשי לקמן דאמר שמילה שלא בזמנה אינה דוחה יו"ט, משום דיו"ט הוי עשה ול"ת, ואין עשה דוחה ל"ת ועשה, והרי נכרתו עליה י"ג בריתות, ומאי שנא מצרעת. וי"ל ע"פ מ"ש התוס' יבמות (ה ב) ד"ה כולה, וא"ת אדילפינן מכלאים בציצית דעשה דחי ל"ת נילף משריפת קדשים דכתיב ביה עד בוקר. ליתן בוקר שני לשריפתו, אלמא דעשה לא דחי ל"ת, וי"ל שאני התם שלא בטלה מצותו בכך, שיכול לשורפו אחר יו"ט. ע"ש. ומילה שלא בזמנה נמי ה"ט שאינה דוחה יו"ט משום דלא בטלה מצותה, שיכול למולו אחר יו"ט, ודמי לשריפת קדשים וכו', אבל דבר שבטלה מצותו כגון צרעת שאין זמן ידוע לרפואתה שפיר דוחה עשה דמילה שנכרתו עליה י"ג בריתות לעשה ול"ת דצרעת. ע"ש. וה"נ הכא לענין דחיית יו"ט שני של גליות, כיון שאין המצוה בטלה, שיכול למולו למחר, הילכך מילה שלא בזמנה אינה דוחה יו"ט שני. ושאני מת שהקילו בו משום כבוד הבריות. וכמ"ש כיו"ב הרמב"ן בחי' לשבת (קל ב), שהמתיר צרכי מילה ביו"ט שני ע"י ישראל, מקל וחומר ממת דשויוה רבנן כחול, טעה, לפי שהמת חמור ממילה, שהרי התירו בו הוצאה לכרמלית בשבת (שבת צד ב), משום כבוד הבריות, משא"כ במילה. ע"ש. אמנם ראיתי להגאון הנצי"ב בהעמק שאלה (שאילתא ט אות ד, דנ"ו ע"ב), שדייק מלשון השאילתות שם שאם חלו שני י"ט של ר"ה נימול לשנים עשר כדתנן קטן נימול לשמנה וכו', וכ"כ הבה"ג, אלמא דס"ל כדברי הרמב"ם שמילה שלא בזמנה דוחה יו"ט של גליות, ושכן דייק כיו"ב הנודע ביהודה (חאו"ח סי' ל) מלשון רש"י ערכין (ח ב) ד"ה קטן נימול לשנים עשר, שאם חלו שני יו"ט של ר"ה וכו'. ומאחר שדעת רבינו ובה"ג ורש"י והרמב"ם והסמ"ג שמילה שלא בזמנה דוחה יו"ט שני, כן יש להורות, והמחבר בש"ע סי' רסו סתם כהרא"ש להחמיר, כי לא דקדק מרן הב"י לעמוד על דעת רבינו ובה"ג אבות העולם. וכבר פסק הש"ך דלא כהש"ע. ע"כ. ובמחכ"ת אין דבריו מוכרחים שמלבד שנראה שנעלם מעינו הבדולח דברי הראשונים הנ"ל ועל צבאם רבינו האי גאון ורב נסים גאון דמסייעי למרן הש"ע, ועוד שי"ל שהשאלתות ובה"ג תפסו לשון המשנה, ולעולם גם י"ט של גליות בכלל זה. ומה שהביא שכיו"ב דייק הנוב"י מפירוש רש"י (ערכין ח ב), ערבך ערבא צריך, שהרי הרשב"ץ ח"ג (סי' רפד) הוכיח מפירוש רש"י (פסחים מז א) שחולק על הרמב"ם, וס"ל שמילה שלא בזמנה אינה דוחה י"ט שני של גליות, כמו שאינה דוחה יו"ט שני של ר"ה. ומרן החיד"א במחזיק ברכה א"ח (סי' שלא סק"ד) דחה ראית הנוב"י בזה, שאין שום ראיה מדברי רש"י, שתפס לשון המשנה דקתני שני י"ט של ר"ה. ולעולם יתכן שרש"י סובר כהרא"ש שהוא הדין לשני י"ט של גליות. וכן הוכיח בשו"ת הרשב"ץ ח"ג (סי' רפד) מפירוש רש"י (פסחים מז א) דס"ל כהרא"ש, וכן ראוי להורות כפסק מרן וכו'. ע"ש. והוא הדין שי"ל כן בדעת השאילתות ובה"ג. גם בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' רנ) השיג על הנוב"י הנ"ל, שאין שום ראיה מפירוש רש"י ערכין (ח ב) דס"ל כהרמב"ם, שהרי אדרבה הרשב"ץ הוכיח להיפך מפירוש רש"י פסחים (מז א) דס"ל כהרא"ש, אלא רש"י תפס לשון המשנה וכו'. ע"ש. ולא אכחד כי ראיתי בשו"ת פאת נגב (חאו"ח סי' ו) שאחר שכתב גם הוא שאין ראיה מהשאלתות שתפס ב' ימים של ר"ה, שי"ל שנמשך אחר לשון המשנה, הביא כמה מהראשונים דס"ל כהרמב"ם וכמ"ש הש"ך בשם הסמ"ג והכל בו והרע"ב, והוסיף שכ"כ רבינו אשר בר משולם בשו"ת תמים דעים (סי' קכ). וכ"כ בהגהות מרדכי, ורבינו ירוחם, וכ"כ מהריק"ש, לכן יש לסמוך להקל במקום שנהגו כן, ונהרא נהרא ופשטיה. ושם (דף יב ע"ג) ד"ה ומעתה, הביא הוכחת הרשב"ץ מרש"י (פסחים מז א) ודחה ראיתו. ע"ש. וכ"כ בשו"ת חסד לאברהם תנינא (חאו"ח סי' נט) בד"ה שוב ראיתי, שג"כ דחה ראית הרשב"ץ הנ"ל. ע"ש. מ"מ דל רש"י מהכא, הרי יש לנו גדולי עולם הסוברים להחמיר כסברת הרא"ש, ומהם רבינו האי גאון, ורב נסים גאון, ובעל האשכול, ורבינו יהונתן מלוניל, ורבינו חננאל, והרשב"ץ, והריא"ז, ועוד, כולהו ס"ל כדעת הרא"ש, ומש"ה יפה פסק מרן להחמיר דשב ואל תעשה עדיף, ויעשו המילה לאחר יו"ט.
 
<b>ג)</b> ותבט עיני להנודע ביהודה קמא (חאו"ח סי' ל) שהביא מחלוקת הרמב"ם והרא"ש בזה, ותמה על מרן המחבר שעזב דרכו דרך הקודש להיות נמשך אחר דברי הרמב"ם, ואפי' כשרבים חולקים עליו, דרכו של מרן לחפש ולצדד צדדים למצוא מקום לפסוק כהרמב"ם, ואילו כאן בדין זה אע"פ שבב"י לא הביא שום חולק על הרמב"ם זולת הרא"ש, ועם כל זה החליט בש"ע בסתם כדעת הרא"ש להחמיר, ובאמת שהש"ך חולק על מרן המחבר ופסק כדעת הרמב"ם וכו'. עכת"ד. והנה לפי האמור שהרבה מרבותינו הראשונים ס"ל כהרא"ש, ועל צבאם רבינו האי גאון, אחרון הגאונים בזמן והראשון במעלה, שדבריו דברי קבלה, והחרה החזיק אחריו רב נסים גאון. וא"כ צדק מרן שהניח סברת הרמב"ם ופסק כהרא"ש דכל הני רבוותא מסייעי ליה, ואע"פ שבבית יוסף לא הזכירם כלל, כבר כתב מרן החיד"א (סי' מז סק"ד) שפעמים רבות שמרן הבית יוסף רוח על פניו יחלוף, וכשבא לפסוק הדין בש"ע, ראה כמה פוסקים שדעתם אחרת ממ"ש בב"י ונטה קו ממ"ש תחלה בב"י. ע"ש. גם בספרו שו"ת יוסף אומץ (סי' מא) כתב, כבר נודע שמרן הש"ע (א"ח סי' לו) פסק שספר תורה בלא תגין כשר, והב"ח וסיעתו חלקו על מרן, ואני מצאתי שרבינו ירוחם כתב שרבינו האי גאון והמפרשים ס"ל שכשר, ואע"פ שבבית יוסף לא החליט הדבר להכשיר אלא בשעת הדחק, י"ל שבעת ההיא לא אתיא זכירה מרבינו ירוחם, אבל אח"כ כשראה דברי ר' ירוחם שרבינו האי גאון וסיעתו מכשירים, ומסתמא זוהי ג"כ סברת הרמב"ם, לכן פסק בפשיטות שכשר, וכ"כ הרשב"ץ ח"א (סי' נא) דבדיעבד כשר. וכבר כתבתי בכמה מקומות שמרן כשסידר הש"ע זמנין דהדר ביה ממ"ש מרן בב"י, והגם שבבדק הבית לא נמצא שום דבר באותו ענין, י"ל שהיה כתוב בבדק הבית טעמו ונימוקו, ונאבדו אותם קונטריסים, וכיו"ב כתב בשו"ת שבות יעקב ח"ג (סי' לד), שמרן בכותבו חיבור הש"ע, חזר בו כמה פעמים ממ"ש בב"י, לאחר שהעמיק בדבר. עכת"ד. וע"ע למרן החיד"א במחב"ר יו"ד (סי' פז סק"ח) בד"ה הדרן, שהדבר ידוע ומפורסם, שרוב ספרי הראשונים נמצאו באמתחתו של מרן בעודם בכתב - יד. ע"ש. וע"ע בספרו שם הגדולים (ערך בדק הבית אות לא), שמספר בדק הבית של מרן אבדו כמה וכמה קונטריסים, ושלדעתו רוב הקושיות שהקשו האחרונים על מרן הב"י, כבר קדם וסילקם מרן בבדק הבית, ואין ספק שאילו היה ספר בדק הבית בשלימות לפנינו, היתה נחה דעת האחרונים וכו'. ע"ש. (וכיו"ב כתב במחב"ר יו"ד סי' מז סק"ד הנ"ל). גם ראיתי להגאון רבי דוד מקרלין בספר שאילת דוד (בדרכי ההוראה דף א ע"ב) שכתב, וענינים רבים ראיתי לאור המזרח הרב בית יוסף, שאף שבספרו בית יוסף לא הגיע למסקנת הענין בדין ההוא, בשלחנו הטהור נשמרו רגליו מלכד והורה כתורה וכהלכה. ע"ש. וכ"כ האורים ותומים בחו"מ (סי' כה) ע"ש. ותכל תלונותיו של הנוב"י הנ"ל על מרן הב"י בזה.
 
<b>ד)</b> וחזי הוית להנודע ביהודה שם שהעלה אסיפא דמילתא, שבעיקר הדין שנחלקו בו הרמב"ם והרא"ש, נראים יותר דברי הרא"ש להחמיר, כי מה סברא יש להקל בשאר יו"ט שני יותר מראש השנה במה שאינו תלוי ביומא אריכתא, והרא"ש בתשובה השיב ג"כ לנכון, שהרי לענין מת שהקילו בו ביו"ט שני הקילו גם ביו"ט שני של ר"ה, וא"כ גם לענין מילה אילו הקילו ביו"ט שני של גליות היו מקילים גם ביום שני של ר"ה. ומ"מ הרוצה לסמוך על מ"ש הש"ך להקל ע"פ דעת הרמב"ם והסמ"ג וסיעתם ולהתיר למול מילה שלא בזמנה ביו"ט שני של גליות אין למחות בידו. ע"כ. ואשיב בס"ד על ראשון ראשון, דמ"ש מה סברא יש להקל ביו"ט שני של גליות יותר מראש השנה, יש להעיר ממה שפסק הרמב"ם (פ"י מהל' אבל ה"י): "הקובר את מתו ביו"ט שני, שהוא יו"ט האחרון, או ביו"ט שני של עצרת, נוהג בו אבלות, שהואיל ויו"ט שני מדבריהם, ואבלות יום ראשון של תורה הוא, ידחה עשה של דבריהם מפני עשה של תורה. אבל אם קבר מתו ביו"ט שני של ר"ה אינו נוהג בו אבלות, ששניהם כיום ארוך הם". וכתב מרן בכסף משנה שם, שהרמב"ן חולק על זה, שכיון שסוף סוף מדרבנן הוא, אתי עשה דאבלות של יום ראשון שהוא מדאורייתא, ודחי ליה. אבל רבינו סובר שכיון דכיומא אריכתא נינהו הו"ל כאילו יום שני חשוב מדאורייתא. ע"כ. וה"נ י"ל לענין מילה שלא בזמנה שיש לחלק בין יו"ט שני של גליות לראש השנה. וכן ראיתי להגאון בעל משכיל לאיתן בספר נחל איתן (הל' מילה פ"א הט"ו) שהעיר כן. ע"ש. וכ"כ הגאון הנצי"ב בהעמק שאלה (שאילתא ט דף נו ע"ב). וע"ע בשו"ת פאת הנגב (חאו"ח סי' ו). ע"ש. וכן ראיתי עוד בשו"ת אבני נזר (חאו"ח סי' שצ"ב אות ו) שכתב, שדברי הנודע ביהודה תמוהים בזה, שהרי התירו לכחול עין ביו"ט שני של גליות ולא התירו בר"ה. ומשום שחכמים עשו י"ט של ר"ה ודאי, או משום שהם קדושה אחת היו"ט השני עם הראשון, וכיון שהראשון של תורה גם השני חשוב כשל תורה, ומה שהשוה הנוב"י דבר זה למת, אינו מובן שבודאי מת חמור ממילה שאפי' יו"ט של ר"ה נדחה מפניו וכו'. ע"ש. ומה שסיים הנוב"י הנ"ל שאף שדברי הרא"ש להחמיר נראים יותר, מ"מ הרוצה לסמוך ע"ד הש"ך שהכריע להקל כד' הרמב"ם והסמ"ג אין למחות בידו, הנה לא זכר שר מדברי רבותינו הראשונים הנ"ל דקיימי בשיטת הרא"ש, ומהם רבינו האי גאון ורב נסים גאון, ובעל האשכול, ורבינו יהונתן מלוניל, ורבינו חננאל, והרשב"ץ, והריא"ז, דכולהו ס"ל כהרא"ש, וא"כ מה שהיקל הש"ך על סמך דברי הסמ"ג והכל בו והרע"ב דס"ל כהרמב"ם, אינו סמך כלל במקום הני אשלי רברבי. ומכאן תשובה מוצאת ביתר שאת על מ"ש האבני נזר (סי' שצב סוף אות ט), לדחות מ"ש הנוב"י, שמעיקר הדין יש לפסוק כהרא"ש והש"ע, ורק הרוצה לסמוך על הש"ך אין מוחין בידו, אלא העיקר כהש"ך שפסק כהרמב"ם, ומניה לא תזוע, ואני תמה, אטו אמוראי שקלת מעלמא, לסמוך על סברא דידן נגד כל הגאונים הסוברים כהרא"ש, ומה גם שכן פסק מרן. ומה שהביא נגד תירוץ הראשונים דתנא בא"י קאי, שהרי כל הרחוקים עשרה ימים מירושלים בזמן שהיו מקדשים החודש ע"פ הראיה היו צריכים לעשות שני ימים, אף בא"י, ודוחק לומר שהתנא היה בתוך עשרה ימים, ולכן לא דיבר ממקומות הרחוקים וכו'. ע"ש. ואני אומר דלק"מ, דמסתברא ודאי שרוב ישראל היו קרובים לירושלים בתוך מהלך עשרה ימים, ורק מיעוטא דמיעוטא היו רחוקים משיעור זה, והתנא מכלל הרוב, ודיבר על רוב ישראל, ואין כאן דוחק כלל, ולא מדחינן דברי רבותינו הראשונים בגילא דחיטתא. ומאחר שמרן פסק כהראשונים הנ"ל שהוא רוב בנין. אין להפריז על המדה להגיד שהעיקר כהש"ך. [ושו"ר להגאון ממונקאטש בשו"ת מנחת אלעזר ח"ד (סוף סימן נו) שהשיג לנכון ע"ד הרב אבני נזר הנ"ל. ע"ש]. וכן ראיתי בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' רנ) שאחר שהשיג על מ"ש הנוב"י שרש"י (ערכין ח ב) ס"ל כהרמב"ם, שאין מזה שום ראיה, דלישנא דמתני' נקט, סיים, ולדינא נ"ל להחמיר כדעת הרא"ש, שהרי הרשב"ץ ראה דברי הרמב"ם והסמ"ג ובכל זאת הסכים עם הרא"ש להחמיר, והש"ך לא ראה תשובת הרשב"ץ, וכל היכא שהאחרונים נעלם מהם דברי הראשונים, הלכה כדברי הראשונים, דאמרינן אילו הוו ידעי הוו הדרי בהו. ע"כ. (וזהו כמ"ש הרמ"א בחו"מ סי' כה, וכ"כ גדולי האחרונים). ואילו ראה החת"ס אמבוהא דספרי של הראשונים הנ"ל היה שש לקראתם. (וע"ע בחתם סופר חיו"ד סי' רנב). ובערוך השלחן (סי' רסו סעיף יז) פסק בפשיטות להחמיר כדעת מרן הש"ע, ובספר בית לחם יהודה, הובא במחב"ר (סי' שלא סק"ד), כתב שנהגו להחמיר כמ"ש מרן בש"ע. ומרן החיד"א סיים על זה, וכן ראוי להורות. ע"ש. וכ"כ הגאון הקדוש מהר"י ענתבי בכתב ידו, והובא בשו"ת שערי עזרה טראב (חאו"ח סי' כג) בד"ה שוב, ושכן המנהג. ע"ש. וכ"כ בכף החיים (סי' שלא ס"ק כט). ע"ש. וכן עיקר. (וע' בשו"ת תורת רפאל סי' קא דף קמט ע"ב והלאה, ודו"ק)
 
<b>ה)</b> ומעתה נבוא לבאר דין הנולד בבין השמשות באופן שיום טוב שני של גליות הוא ספק שמיני ספק תשיעי, האם מילתו דוחה יו"ט שני של גליות. ולשון מרן הש"ע (סי' רסו ס"ח): "אם נולד בערב שבת בין השמשות אינו דוחה את השבת מספק, וכן אינו דוחה יו"ט מספק, ואפילו יו"ט שני של גליות", משמע שגם בספק אם היא מילה בזמנה אם לאו, אינה דוחה אפי' יו"ט שני של גליות. ובאמת שהרא"ש בתשובה (סוף כלל כו) לא כתב כן אלא לענין מילה ודאי שלא בזמנה, אבל בספק שמא היא מילה בזמנה, י"ל שמודה שיש למולו מטעם ספק ספיקא, שמא מילה בזמנה היא, ואת"ל אחר זמנה שמא יו"ט שני של גליות חול הוא, שהרי אינו אלא ספק, וכמ"ש כיו"ב מרן בש"ע א"ח (סי' תצז ס"ד), ספק מוכן מותר ביו"ט שני של גליות, משום ספק ספיקא. וא"כ קשה על מ"ש מרן כאן שאפי' ספק מילה בזמנה אינה דוחה יו"ט שני ש"ג, ומאי שנא מדין ספק מוכן. וכ"ש שעיקר הדין שנוי במחלוקת, ולדעת הרמב"ם וסיעתו אפילו ודאי מילה שלא בזמנה דוחה יו"ט שני ש"ג, וא"כ בספק יש ס"ס שדוחה יו"ט שני ש"ג. ובדגול מרבבה (סי' רסו ס"ח) עמד באמת בזה, דהא הו"ל ס"ס, והי"ל להתיר כדין ספק מוכן, ותירץ דהכא ס"ל דהוי דבר שיש לו מתירין שאפשר למולו אחר יו"ט, ושאני ספק מוכן שאיסורו משום מוקצה דרבנן, וס"ל דבדרבנן שפיר מהני ס"ס אף בדשיל"מ, ומה שנרשם בש"ע מקור הדין מהטור בשם הרא"ש, הוא טעות, שבאמת הרא"ש ס"ל להתיר ס"ס אפילו בדאורייתא בדשיל"מ, כמו שכתב הש"ך בסי' קי ס"ק נו שכל ששני הספקות בגופו מותר, ובאמת שהרא"ש לא כתב רק במילה שלא בזמנה ודאי שאינה דוחה יו"ט שני ש"ג, אלא שהמחבר הכריע כן מסברא דנפשיה. ע"כ. אולם יש מקור לדברי מרן, בשו"ת הרשב"ץ ח"ג (סי' רפד), שכתב, דתנא דמתני' בשבת (קלז א) סרכא דמתני' דמנחות (קי א) נקט, דקתני התם שני ימים טובים של ר"ה, והתם הוי בדוקא, ומש"ה נקט הכא ב' ימים של ר"ה, וה"ה לדידן דאית לן ב' ימים י"ט של גליות, כי היכי דלא דחיא ספק מילה בזמנה ליו"ט שני של ר"ה, ה"נ יו"ט שני של גליות לא דחיא. ע"כ. וזה מבואר כדברי מרן הש"ע. אבל מ"ש הדגול מרבבה לחלק בדעת מרן בין ספק מוכן דהוי איסור מוקצה דרבנן, ומש"ה מהני ס"ס אף דהוי דשיל"מ, משא"כ הכא דהוי איסור תורה, ומש"ה לא מהני ס"ס כיון דהוי דשיל"מ, לפע"ד הדבר קשה לשמוע, חדא דבכה"ג לא חשיב דשיל"מ, דשמא באמת מילה בזמנה היא, דביה"ש לילה הוא, ועכ"פ הו"ל ספקא דאורייתא ולחומרא, ולא שייך לדחות המילה לאחר יו"ט, ולבטל ספק מצות עשה של תורה דהיינו מילה בזמנה. (וכ"ש לדעת החוות דעת (סי' קי) והחתם סופר (בחידושי סוגיות, ירושלים תרנ"ג, סוגיא דחצי שיעור), וסיעתם, דבמצות עשה לכ"ע ספקא דאורייתא לחומרא מן התורה, ומיהו זה י"ל דבעינן ביום השמיני ימול בשר ערלתו, שמיני ודאי ולא ספק. וע' במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א חאו"ח סי' לו אות ז והלאה). ועוד שהרי מבואר בש"ך (סי' קי ס"ק נז) שלדעת מרן המחבר ס"ס בדשיל"מ מהני אף בדאורייתא, וכ"כ הפרי חדש (שם ס"ק מג). וע"ע בזבחי צדק (שם ס"ק צט וק'). וא"כ כאן שיש ס"ס אפי' אי הוי דשיל"מ היה לו למרן להתיר ביו"ט שני של גליות. וראיתי להדגול מרבבה בספרו נודע ביהודה קמא (חאו"ח סי' ל) שהרחיב הדיבור יותר, ושם דחה התירוץ שכתב בדעת מרן דשאני הכא דהוי ס"ס בדאורייתא בדשיל"מ, ומש"ה אינה דוחה יו"ט ב' ש"ג, שהרי הפרי חדש כתב שלדעת מרן המחבר מהני ס"ס בדשיל"מ אף בדאורייתא, וא"כ קשה למה החמיר המחבר בספק מילה בזמנה ביו"ט שני ש"ג, והוסיף להקשות ממ"ש הפוסקים שכל שחוזר לאיסורו לא חשיב דשיל"מ, והכי קי"ל, וכמ"ש הרמ"א (בס"ס קב), וכן דעת המחבר באו"ח (סי' תמז) שפסק שחמץ בערב פסח בטל בששים, ולא אסר במשהו מטעם דשיל"מ. וכ"כ המג"א שם. וסיים, ולכן נ"ל שמרן המחבר כאן אגב שיטפא כתב "ואפי' יו"ט שני של גליות", וכוונתו רק על ודאי מילה שלא בזמנה, וכדברי הרא"ש ממש, אבל ספק מילה בזמנה, ודאי דשרי אפי' ביו"ט שני של ר"ה, וכ"ש ביו"ט שני ש"ג, וכן משמעות לשון הרמב"ם (בפ"א מהל' מילה הט"ו). עכת"ד. ומרן החיד"א במחזיק ברכה (סי' שלא סק"ה) הביא מסקנת הנודע ביהודה הנ"ל, דספק מילה שלא בזמנה אף הרא"ש מודה שדוחה יו"ט שני של גליות, ומרן הש"ע ביו"ד סי' רסו אגב שטפיה כתב כן גם על ספק מילה בזמנה. וכתב ע"ז: "ולמעשה צריך להתיישב בדבר". והניף ידו שנית בספר ברכי יוסף בשיורי ברכה יו"ד (סי' רסו סק"ד) שהביא דברי הנוב"י הנ"ל וכתב, ועתה נדפסו תשובות הרב כנסת הגדולה, וראיתי אליו (בחיו"ד סי' רכו), דאשתפוך חמימי על חכם אחד שרצה לומר דהרא"ש לא מיירי אלא במילה שלא בזמנה ודאי, והכנה"ג העלה שהרא"ש אפי' בספק מילה בזמנה מיירי. ואני בעניי אומר דשפיר יש לפרש דברי הרא"ש כמו שאמר החכם ההוא, וכמ"ש ג"כ הנודע ביהודה, וכאשר יראה הרואה. ובזה לא מפשינן פלוגתא בין הרמב"ם וסיעתו להרא"ש וסיעתו. ודו"ק היטב. עכ"ד. אתה הראת לדעת שלענין הלכה גם מרן החיד"א נוטה לומר כדעת הנוב"י. וק"ק שלא זכר שר מתשובת הרשב"ץ הנ"ל אשר דעת שפתיו ברור מללו שגם בספק מילה בזמנה אם לאו אינה דוחה אפי' יו"ט שני של גליות כפשט דברי מרן.
 
<b>ו)</b> ועינא דשפיר חזי להגאון רעק"א בחידושיו ליו"ד (סי' רסו ס"ח) שעמד ג"כ ע"ד מרן הש"ע שאסר למול ביו"ט של גליות אפילו מילה שהיא ספק בזמנה, אם לאו, והא הוי ספק ספיקא, ספק שמא המילה בזמנה, ושמא יו"ט שני חול הוא, וכדין ספק מוכן שמותר ביו"ט שני של גליות, מטעם ס"ס, וכמ"ש בש"ע (סי' תצז ס"ד). ואף שי"ל דשאני התם דהוי ס"ס בדרבנן, והכא הוי ס"ס בדאורייתא, מ"מ הרי כל עיקר טעם האוסרים ספק מוכן ביו"ט שני ש"ג, משום דס"ל דס"ס בדשיל"מ אסור, ואילו הכא במצוה לא שייך לומר דהוי דשיל"מ, שהרי ודאי ראוי להקדים המצוה. עכת"ד. וכן בשו"ת פאת נגב (חאו"ח סי' ו) עמד ע"ד מרן, דהא הוי ס"ס. ע"ש. וראיתי להגאון מקוטנא בשו"ת ישועות מלכו (חיו"ד סי' מד) שהביא הקושיא דהא הכא הוי ס"ס. וכ' לתרץ, שי"ל דכיון דבעינן ששני הספקות יבאו בבת אחת, וכמ"ש הרמ"א בהגה (סי' קי ס"ט), וכאן בנ"ד הספק בקיבועא דירחא נולד בראש חודש ניסן, והספק אם המילה בזמנה נולד אח"כ בשבת שלאחריו, לא מהני. אלא שמדברי הר"ן בפרק אין צדין שהתיר ספק מוכן ביו"ט שני ש"ג מטעם ס"ס לא נראה כן. וכו'. ע"ש. ולפע"ד אין תירוצו מחוור, שכבר כתב הפרי מגדים (מש"ז א"ח ס"ס קיד) דהא דבעינן שיבאו שני הספקות ביחד, זהו רק בדאורייתא, אבל בדרבנן גם בשני ספקות הבאים זה אחר זה שפיר דמי. וכ"כ הגאון מלובלין בשו"ת תורת חסד (חאה"ע סי' יג אות ד). וכ"כ בשו"ת בית יצחק ח"ב מיו"ד (סי' ט אות יא). וכאן הרי המדובר על יו"ט שני של גליות שהוא מדרבנן. ואף שעיקר איסור מילה שלא בזמנה ביו"ט הוי מדאורייתא, כדאיתא בשבת (כד ב) וכ"כ הגאון הנוב"י והגאון רעק"א הנ"ל, וע"ע בשו"ת אחיעזר ח"ג (סי' נט אות ד). ע"ש. מ"מ כיון שסוף סוף אנו דנים על יו"ט שני ש"ג, שפיר הוי בדרבנן, דמהני ס"ס בכה"ג אפי' אין שני הספקות באים בבת אחת. וכ"ש לפי מ"ש הגאון מהרי"ח בספר רב ברכות (דף קז ע"א) להוכיח במישור שלדעת מרן א"צ שיהיו שני הספקות באים בבת אחת, וכן העלה לדינא שם (בדק"ז סע"ב). ע"ש. וכ"כ הגאון ר' יוסף ידיד בספר ברכת יוסף ח"א (עמוד רה ור"ו), עש"ב. א"כ הקושיא על מרן הש"ע כאן שאסר ספק מילה בזמנה ביו"ט שני של גליות קמה וגם נצבה. (וכ"ש לפמש"כ בטהרת הבית ח"ב (עמוד רנא) שהעיקר כדברי הרמב"ם דספקא דאו' לחומרא רק מדרבנן, ושכן הוא דעת מרן, ולפי מ"ש הגאון מהר"ש קלוגר בספר מי נדה (בקונט' אחרון דמ"ח ע"ד) בד"ה אך נראה, מהני שפיר ס"ס אף כשהספקות באו בזה אחר זה, לשיטת הרמב"ם. ע"ש ודוק). וצ"ע. ועכ"פ נקוט מיהא מדברי הגאון רעק"א דבכה"ג לא שייך דין דשיל"מ, ודלא כהנוב"י הנ"ל. וכ"כ בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' רנ ורנב). ובשו"ת כתב סופר (חיו"ד סי' קטז). ע"ש. וכן ראיתי להגאון אמרי בינה (בדיני יו"ט סי' טז) שהביא מ"ש הנוב"י לדון דספק מילה שלא בזמנה הוי דשיל"מ, וכתב, שדבריו תמוהים, שהרי לפי הצד שהיא מילה בזמנה, חיובא רמיא עליה לקיים מ"ע דמילה בזמנה, ואף מספק יהיה חייב למול ביו"ט שני, ובודאי שאין לדון בזה מטעם דשיל"מ, כיון שמצות עשה של מילה בזמנה, לא תבא לידי היתר, וא"כ למה נחמיר נגד ס"ס. ע"ש. גם בשו"ת חסד לאברהם תנינא (חאו"ח ס"ס נט) כתב, דמ"ש הנוב"י דבכה"ג הוי דשיל"מ, במח"כ הם דברים שאין להם שחר, שאיך יהיה בזה דין דשיל"מ להחמיר בספקו, והרי כתב הרמב"ם (בפ"א מהל' מילה ה"ב), שאם אינו מל, כל יום ויום עובר בעשה, ועוד שמכיון שהוא ספק שמיני הו"ל ספיקא דאורייתא ולחומרא, ופשיטא דספק מצוה דאורייתא דוחה ספק יו"ט דרבנן. והדבר ברור. ע"ש. גם בשו"ת ספר יהושע (סי' נב) הביא דברי הנודע ביהודה הנ"ל, וכתב, ובתחלה אני מפקפק על מ"ש לחלק בין ספק מוכן דהוי דרבנן, להכא דהוי דאורייתא, והא לכאורה משמע שבדין מילה ביו"ט שני מקרי איסור דרבנן, כיון שאנו בקיאים בקיבועא דירחא, וצ"ל דס"ל שכיון שכשהיו מקדשין ע"פ הראיה היה נחשב כאיסור תורה, גם עתה ספק תורה מקרי, [א"ה, ע' להגאון הצל"ח (ביצה ו א) דהא דקי"ל מת ביו"ט שני יתעסקו בו ישראל, היינו דוקא בזמן הזה, שאנו בקיאים בקיבועא דירחא, אבל בזמן שהיו מקדשים החדש ע"פ הראיה לא התירו להתעסק בו ע"י ישראל, וראיה מהירוש' פ"ג דברכות וכו'. ע"ש, וע' תוס' ב"ק (פא א) ובטורי אבן (ר"ה כב ב) ד"ה בא אחד. ובהעמק שאלה (שאילתא ט דנ"ה ע"א והלאה) ובשו"ת תורת רפאל (סי' קא דקמ"ט סע"ב והלאה). ובערך השלחן א"ח (סי' תצז סק"א). ע"ש. ודו"ק] אך בגוף מ"ש הנוב"י דהכא במילה הוי דשיל"מ משום שיכול למולו למחר, תימה אקרא, דהא ודאי דבכה"ג לא חשיב דשיל"מ שהרי אם ימול היום בספק שמיני יקיים המצוה כדת, אבל אם ידחה המילה למחר, בודאי כבר עבר זמן המילה, ולא תתקיים המצוה בזמנה כלל, וא"כ איך נאמר שזה נחשב דשיל"מ, ואפילו בודאי עבר זמנו הרי כל שעה ושעה חל עליו חיוב המצוה, ומה שימול למחר לא יתקן מה שהיה עליו חובת המצוה של היום, וא"כ בודאי דלא חשיב כה"ג דשיל"מ. ע"ש. (וע"ע במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א חאו"ח סי' כז אות ז, וח"ה חיו"ד סי' כג אות ב. ודו"ק). +ודע כי ראיתי בשו"ת ספר יהושע (סוף סי' נב) שכתב, ובעיקר קושית הנודע ביהודה דהוי ספק ספיקא, שמא בין השמשות לילה הוא, והויא מילה בזמנה, ואת"ל יום הוא והויא מילה שלא בזמנה, שמא יו"ט שני חול הוא. נלע"ד שהספק דבין השמשות הוי ספק מחסרון ידיעה, וכמ"ש הט"ז (סי' רסו סק"ז): "שהרבה פעמים נולד בבין השמשות, ואין אנו בקיאים אם יום או לילה הוא, ואפשר שבימי חכמי התלמוד היו יודעים בודאי שהוא יום או לילה, ולכן אין זה נקרא ספק כלל". ולפ"ז אין חילוק עכשיו בין מילה שלא בזמנה ודאי, שאינה דוחה יו"ט שני ש"ג, לבין נולד בביה"ש שהוא ספק אם היום זמנו, דלא שייך כאן ס"ס כלל, וכיון שהש"ע הכריע כהרא"ש שאסור למול מילה שלא בזמנה ביו"ט שני, ה"ה נמי ספק מילה שלא בזמנה שאסור למול ביו"ט שני, כיון דלדידן ליכא ס"ס כלל. ע"כ, וכן בשו"ת בנין שלמה (סי' לו) הביא קושית הנוב"י הנ"ל, ושכן הקשה הגאון רעק"א, וכתב, ובאמת שלא הבנתי קושיתם, דמאן לימא לן שספק בין השמשות נחשב לספק, והא הו"ל ספק חסרון חכמה, תדע דקי"ל שגזרו על השבות בבין השמשות (שלא לצורך מצוה, כמ"ש בש"ע ס"ס שז), אלמא דלא חשיב ספק. ע"כ. ובאמת דסוגיין דעלמא דבין השמשות ספק גמור הוא, ודנים בספקו לקולא, כמבואר בשבת (לד א) ולא אמרינן דהוי ספק חסרון ידיעה, ומשום שספק חסרון ידיעה לכל העולם ספק גמור הוא. וא"כ בודאי דחזי לאצטרופי עם ספק אחר למהוי ספק ספיקא מעליא. וכמ"ש כן בשו"ת מהר"ח אור זרוע (סי' רל) שיש בנ"ד ס"ס, שמא היה יום בעת שחתמו, ואת"ל בין השמשות, אכתי ספק יום הוא, והו"ל ס"ס. ע"ש. ובשו"ת משאת בנימין (סי' נ) ס"ל שלענין ספק ספיקא לא איכפת לן מאי דהוי חסרון ידיעה, (ואפי' שני הספקות מחסרון ידיעה יש להקל בהפסד מרובה). והסביר בשו"ת בית שלמה (חיו"ד סי' קסב), דה"ט משום דהא דספק חסרון ידיעה לא חשיב ספק, אין זה אלא מדרבנן, דמדאורייתא חשיב ספק גמור, ובצירוף ספק אחר יש להקל לגמרי, דהו"ל ס"ס בדאורייתא וספק אחד בדרבנן. ע"ש. ואף שהש"ך יו"ד (סי' נה סק"ד) חולק על המשאת בנימין בזה. וכ"כ המנחת יעקב (סי' פה ס"ק מח). וכ"כ עוד המנחת יעקב (בקונט' הספקות סעיף לד). וע' בתורת השלמים (שם אות מד). ע"ש. ולכאורה כן מוכח גם בשו"ת הרדב"ז ח"ד (סי' רפב). ע"ש. אולם ראיתי להאליה רבה (סי' תסז ס"ק כב) שהביא מה שהקשה המג"א שם על הב"ח, דהא ספק לא נתחמצה הוי ספק חסרון ידיעה, וא"כ לא חשיב ס"ס, וכ' הא"ר, דלק"מ, שכבר כתב המשאת בנימין (סי' נ) דגבי ס"ס לא איכפת לן מאי דהוי חסרון ידיעה, ואף שהש"ך סי' נה חולק עליו כבר הארכתי בספרי ליו"ד והעלתי נגד הש"ך בזה. ע"ש. וכן ראיתי בשו"ת בית יעקב (סי' קנד) שהסכים לדברי המשאת בנימין, ושלא כהש"ך שדחה דבריו בלא ראיה, ונ"ל ראיה לד' המשאת בנימין מהתוס' גבי שליא של בהמה וכו'. ע"ש. גם הסדרי טהרה יו"ד (סי' קפח סק"ח) הביא דברי הרב בית יעקב שחולק על הש"ך, וקיבל דבריו בשתיקה כהודאה. ע"ש. וכ"כ הגאון רבי אברהם הכהן יצחקי בספר משמרות כהונה (טהרות פ"ד משנה ה) דאע"ג דספק חסרון ידיעה לא חשיב ספק, היינו דוקא לענין ספק אחד, אבל לענין ספק ספיקא מצטרף שפיר. ע"ש. וע"ע בשו"ת זרע אמת ח"ב (חיו"ד סי' יז) בד"ה אכן נלע"ד להתיר, שכתב, ובנ"ד אף שאחד משני הספקות הוי ספק חסרון ידיעה, מ"מ מצינו להרמ"א בהגה (סי' קי ס"ט) שסמך על ס"ס אף שאחד מהם הוי ספק חסרון ידיעה, ובע"כ צ"ל אחד משני טעמים שכתב המשאת בנימין (סי' נ), דהיינו, או שבספק ספיקא מצרפים אפי' ספק שבא מחסרון ידיעה, או מהטעם השני שהסכים עליו הפרי חדש (בכללי הס"ס אות יז) שמכיון שבזמן הזה אפי' חכם גדול אינו יכול לסמוך על בדיקתו הו"ל ספק חסרון ידיעה לכל העולם דחשיב שפיר ספק. ע"ש. וכן מבואר בט"ז (סי' צח סק"ו) שכל דהוי חסרון ידיעה לכל הדור חשיב ספק גמור. וכ"כ בשו"ת בית יעקב (סי' קנד) הנ"ל. ואף שהבית שמואל (ס"ס קנה) חולק על הט"ז, וס"ל שאפי' חסרון ידיעה לכל העולם, לא נקרא ספק. ע"ש. (וע"ע בשו"ת אמרי דוד ס"ס טו) ע"ש. אין דבריו מוכרחים, והעיקר כדברי הט"ז. וכן הסכים בסדרי טהרה (סי' קפח סק"ח), ע"ש. וא"כ ה"ה לבין השמשות דחשיב ספק גמור, כיון שהוא ספק לכל העולם ובכל הדורות. וכ"כ בדרכי תשובה (סי' קי ס"ק שעג) בשם הפמ"ג בשפ"ד, שספק חסרון ידיעה לכל העולם כגון בין השמשות חשיב ספק גמור, ע"ש. ושו"ר בשדי חמד (דברי חכמים סי' סח) בד"ה וכן קשה, שתמה על הבנין שלמה הנ"ל, דהא ודאי דביה"ש חשיב ספק גמור ולא חשיב ספק חסרון ידיעה, כדמוכח להדיא בשבת (לד א) שכיון שהוא ספק לכל העולם, הוי ספקא מעליא. וכ"כ הפלתי (ר"ס טז) וכו'. והביא כמה אחרונים שסוברים כן. ע"ש. וע"ע בשדי חמד (מע' ס' כלל נב). ע"ש. (וע' להרדב"ז ח"ג (סי' תקלא) שכתב, דהא דקי"ל ספק ערלה בחו"ל מותר, היינו דוקא בספק הנולד מעצמו, אבל ספק הנולד מחסרון ידיעתינו דלא ידעינן כמאן הלכתא לא הוי בכלל ספק להקל. ותימה שלא זכר שר מדברי הריטב"א והר"ן ספ"ק דקידושין (לט א) שמבואר להיפך. וכבר עמדתי בזה בשו"ת יביע אומר ח"ו (חיו"ד סי' כד עמוד רכא). ושוב מצאתי בשו"ת עמק יהושע (סי' טו דף פ ע"א) שהביא דברי הרדב"ז, ותמה עליו מברכות (לו א) דמוכח דאף בספקא דדינא ספק ערלה בחו"ל מותר. והניף ידו שנית בספרו שפת הנחל (דרוש כב דס"ט ע"ג והלאה). ע"ש. וכן בשו"ת חבלים בנעימים ח"ב (סי' סח) ד"ה ומצאתי, עמד גם הוא ע"ד הרדב"ז מההיא דברכות (לו א) וגם בסברא הרי ספק פלוגתא קיל מספק במציאות, כמ"ש הפר"ח א"ח (סי' תצז ס"ג) והש"ך יו"ד (ס"ס נז) בשם התה"ד (סי' קעח) וכו'. ע"ש. וכן בשו"ת אמרי שפר (סי' פו דף עה רע"א) הקשה על הרדב"ז מברכות (לו א) וכו'. ע"ש. וע"ע בספר מאמר מרדכי (סי' רג סק"ב, דקצ"ג סע"ב) שהאריך מאד ע"ד הרדב"ז הנ"ל, גם בשו"ת הרדב"ז ח"ג (סי' תפה די"ז רע"ד) כתב, שבמחלוקת פוסקים לא אמרינן ספקא דרבנן לקולא משום דהוי ספק חסרון ידיעה, והגאון מהר"י טייב בחקת הפסח (סי' תמט דע"ח ע"א) תמה עליו מדברי הרי"ף והרא"ש (פסחים מ א) דבספק משהו דפליגי אמוראי הו"ל ספקא דרבנן ולקולא, וכן מוכח בתוס' חולין (צז א) וכן תמה עליו מתשובת התה"ד (סי' קעח) שהובא בש"ך (ס"ס נז) שספק במציאות שהוא בגוף המעשה חמיר טפי מספק פלוגתא דרבוותא. ע"ש. והניף ידו שנית בחקת הפסח (סי' תסז סק"ח דף ק' ע"ב) עוד ע"ד הרדב"ז. ע"ש. ובפרט לפי מ"ש המשאת בנימין שכל ענין זה של ספק חסרון ידיעה אינו אלא מדרבנן, בודאי ששומעים להקל כדברי האחרונים. (וע' בשו"ת משאת משה ח"א (ס"ס א) מ"ש בדעת הרדב"ז. וי"ל ע"ד. ודו"ק). וע' בשו"ת קול אליהו ח"א (חאו"ח ס"ס לג). ובשו"ת בית יצחק (ח"ב מיו"ד סי' צה). ע"ש. ומ"ש הבית יצחק בענין ספק בין השמשות דהו"ל כס"ס דסתרי אהדדי ע' בשו"ת הגאון רעק"א (סי' מט) מ"ש בזה. וע' בשו"ת חת"ס (חיו"ד ס"ס קסט) ובשו"ת גליא מסכת (דף פ ע"ג). ע"ש. ובהסכמת המהרש"ם לספר בית יצחק מגילה (ה ב) כתב, דמ"ש השער המלך דלא אמרינן ספקא דרבנן לקולא היכא דהספק סתרי אהדדי, הנה הרמב"ם לא ס"ל הכי, כמ"ש הלחם משנה (פ"ג מהל' יו"ט הי"ב) וכו'. ע"ש. וע"ע במש"כ בספר טהרת הבית במשמרת הטהרה ח"א (עמוד רעו), ואכמ"ל). גם מ"ש הבנין שלמה, שהחת"ס (סי' רנ) כתב טעם אחר, דאתי ספק מילה בזמנה ודחי לספק יו"ט, ומוכח דפשיטא ליה שספק מ"ע דוחה ספק ל"ת, ובאמת שיש להסתפק הרבה בזה, וכמש"כ לעיל (סי' לא). ע"כ. ובמחכ"ת לא דייק בהעתקתו, כי החת"ס כתב דאתי ספק מ"ע דאורייתא של מילה בזמנה, ודחי ספק קל של יו"ט שני דרבנן. וא"כ אין זה ענין לפלפול האחרונים אם ספק מ"ע דוחה לספק ל"ת, (ומד' התוס' ר"ה לג. מוכח שאין ספק מ"ע דוחה ספק ל"ת כששניהם מדאו'. ואפשר שהתוס' ס"ל כדברי הפמ"ג (סי' יז א"א סק"ב) שאפי' לדעת הרשב"א דספקא דאו' לחומרא הוי מה"ת, מ"מ במ"ע דהוי שוא"ת ספיקא לחומרא מדרבנן. ע"ש. וכ"כ הפני יהושע ברכות (יב א) וע"ע בשו"ת תורת חסד מלובלין (חאו"ח סי' מ אות ו) ובשו"ת שם אריה (חיו"ד ס"ס עג), ע"ש. א"כ י"ל דה"ט דהתוס' הנ"ל, משום דספק עשה דהוי מדרבנן לא דחי ספק ל"ת דהוי דאורייתא. אבל לרוב האחרונים דאזלי בתר איפכא שאפי' להרמב"ם דס"ל סד"א לחומרא רק מדרבנן, הני מילי באיסור ל"ת, אבל במצות עשה סד"א לחומרא מה"ת, א"כ מסתברא ודאי דספק עשה דוחה ספק ל"ת. וקושטא קאי שהמהר"ם בנעט בשו"ת פרשת מרדכי (חאו"ח סי' ג) פשיטא ליה דספק עשה דוחה ספק ל"ת. וכן הסכים בשו"ת מחזה אברהם (סי' לד דל"ח ע"ג). וע' בשו"ת שאלת יעקב (סי' טז אות כב) ובשו"ת מהרש"ם ח"ח (סי' נה). ובמש"כ בספרי טהרת הבית במשמרת הטהרה ח"ב (עמוד רלח). ע"ש). ודע דמ"ש בשו"ת קרית חנה דוד ח"א (חאו"ח סי' לח דף מ ע"א), דמוכח מד' מרן הש"ע כאן שאפי' מי שנולד בביה"ש ויו"ט שני ש"ג הוא ספק שמיני אסור למולו ביו"ט שני, וא"ת הא הו"ל ס"ס, שמא מילה בזמנה היא, ושמא אינו יו"ט, זה אינו, שא"כ ידחה יו"ט ראשון ג"כ משום ספק, אלא ודאי שהספק דשמא יו"ט שני הוא יום חול הו"ל ספק חסרון ידיעה דלא חשיב ספק כלל. ע"ש. הנה מלבד שיש להשיב עליו מכל האחרונים הנ"ל, עוד נראה דאשתמטיתיה מ"ש הר"ן (ר"פ אין צדין) שהרא"ש מלוניל התיר ספק מוכן ביו"ט שני, ויפה הורה, משום דהוי ס"ס, דשרי אפי' בדשיל"מ וכו' ע"ש. וכן פסק מרן באו"ח (סי' תצז ס"ד), וכבר השגתי עליו בהערותי, ונדפסו בקרית ח"ד (במהדורא החדשה בראש הספר אות ט). ע"ש. ואכמ"ל.+
 
<b>ז)</b> ואנכי הרואה להגאון החתם סופר (חיו"ד סי' רנ) בד"ה אך, שכתב, שבספק מילה בזמנה, כלומר, כשהוא ספק שמיני ספק תשיעי, נראה שהעיקר כמ"ש הנודע ביהודה למולו ביו"ט שני של גליות, משום דאתי ספק מצות עשה דאורייתא ודחי ספק קל דרבנן, כיון שספק הוא, שמא הוא יום שמיני, ואם ידחה המילה למחר, נמצא עובר על מ"ע דאורייתא משום ספק דרבנן, ומה גם עתה שיו"ט שני ש"ג הוא רק מנהג, הילכך הזריז להקל למול בספק שמיני ביו"ט שני של גליות הרי הוא מן הזריזים. (כלומר זריז ונשכר). עכת"ד. אולם החת"ס (בחיו"ד סי' רנב) העלה שהעיקר כדברי מרן הש"ע שאפילו בספק מילה בזמנה, כגון שנולד בין השמשות, אין מילתו דוחה יו"ט שני של גליות, שהעיקר בזה כהבנת מרן הב"י בדעת הרא"ש שאפילו בספק אין לדחות יו"ט שני ש"ג. והגאון מקוטנא בשו"ת ישועות מלכו (חיו"ד סי' מד) כתב, שאין ספק שהתשובה שבסי' רנ היא תשובתו האחרונה שנכתבה בשנת תקפ"ו בפרשבורג, ואילו זו שבסי' רנ"ב נכתבה במטיסדארף, כעשרים שנה קודם התשובה שבסי' רנ. ולכן כיון שהחת"ס והאחרונים מתירים למול ביו"ט שני של גליות, יש לסמוך על דבריהם בספק זמנה למולו ביו"ט שני ש"ג. ע"ש. וכן כתב בספר ברית אבות (דף פא סע"א). ע"ש. והחרה החזיק אחריו מר בריה דרבינא בשו"ת כתב סופר (חיו"ד סי' קטז) בד"ה עוד אני אומר, שהעלה שדוקא בודאי מילה שלא בזמנה אין למול ביו"ט שני ש"ג, משום דלא ליתי לזלזולי ביה, משא"כ אם הוא ספק זמנה מודה הרא"ש שאין לדחות ספק מצות עשה של מילה בזמנה משום כך, ומ"ש הדגול מרבבה דהכא הוי דשיל"מ, דבריו תמוהים, שכיון שהדבר ספק שמא יום שמיני הוא לא שייך בזה כלל דין דשיל"מ, שאם באמת היום יום שמיני הוא, הרי חובת היום למולו, ולא יוכל לתקן במה שימול אותו לאחר יו"ט, דהו"ל מעוות לא יוכל לתקון. ואף שמרן המחבר כתב בש"ע שהוא הדין בספק מילה בזמנה שאינה דוחה יו"ט שני ש"ג, הנה לפי המבואר לעיל אין לדמות ספק מילה בזמנה, למילה שלא בזמנה בודאי, וכבר הורה כן אבא מארי הגאון בתשו' חת"ס שבודאי אין לדחות ספק מצוה דאורייתא משום ספק איסור קל של דבריהם. עכת"ד. גם בספר עקרי הד"ט א"ח (סי' כב אות לה) כתב בשם הרב מצודת יששכר (סי' טז), שמילה שלא בזמנה בודאי, אינה דוחה יו"ט שני ש"ג, אבל ספק מילה בזמנה כגון שנולד בבין השמשות, המיקל למולו ביו"ט שני לא הפסיד, ואפי' ביו"ט שני של ראש השנה. ע"ש. וכן פסק הגאון מקוטנא בשו"ת ישועות מלכו (חיו"ד סי' מד) הנ"ל, שבספק מילה בזמנה מלין אותו ביו"ט שני ש"ג. וכן העלה בשו"ת חסד לאברהם תנינא (חאו"ח סי' נט), וכ"פ גם הגאון ר' אליהו פוסק בספר כורת הברית (דף קכא ע"ב). ע"ש. כל קבל דנא חזי הוית להגאון רבי אליהו שמאע בספר מכשירי מילה (פרק יב אות ג) שכתב, ובתשובת הכנסת הגדולה (חיו"ד סי' רכה) הוכיח במישור מדברי הרא"ש, שאפי' בספק מילה בזמנה אין למולו ביו"ט שני ש"ג, וכדברי מרן הש"ע, וכן פסק הרב הלבוש, וא"כ מי יקל ראשו נגד הרבנים הגדולים האלה לעשות מעשה למולו, ובפרט שהוא נגד דעת מרן הש"ע. ע"כ. גם הגאון הקדוש רבי יעקב ענתבי זצ"ל גאב"ד דמשק בכתב ידו, והובא בשו"ת שערי עזרה טראב (חאו"ח סי' כג) בד"ה שוב, כתב וז"ל: ואנו נוהגים פה דמשק שאין מלין ביו"ט שני ש"ג אפילו ספק מילה בזמנה, וכדעת מרן ז"ל, וכן מבואר להדיא בתשובת הרשב"ץ ח"ג (סי' רפד). וכן המנהג גם בארם צובה. ודלא כמ"ש הנוב"י שמרן אגב שטפיה כתב כן, ועיקר כוונת מרן על מילה שלא בזמנה ודאי, דלא היא, אלא בכוונה מכוונת כתב כן מרן, וכמ"ש הרשב"ץ בתשובה, וכל המשנה מדברי מרן אינו אלא מן המתמיהים. ומ"ש החיד"א במחב"ר (סי' שלא סק"ה) ע"ד הנוב"י הנ"ל, שלמעשה יש להתיישב בדבר, הוא תמוה כי מה התיישבות צריכה בזה, מאחר שמרן הש"ע פסק להדיא שאפי' בספק מילה בזמנה אין דוחים יו"ט שני ש"ג, ואנו קבלנו הוראות מרן. ובאמת שהחיד"א עצמו בשירי שירים יו"ד (סי' רסו), בדין מי שלא מל מעולם, שפסק מרן בש"ע (סי' רסו ס"ז) שלא ימול בשבת שמא יקלקל ונמצא מחלל שבת, כתב, שיש לדון אם עומד אצלו מוהל מומחה המשגיח ומדקדק על מעשיו, אם רשאי למול ביו"ט, (ובספרו שיורי ברכה סי' רסו סק"א פלפל בזה והעלה להקל ביו"ט שני ש"ג בלבד), מפני שי"ל שאף רבינו שמחה לא החמיר אלא בשבת, ולא ביו"ט, ועכ"פ כיון שהוא חשש בעלמא שמא יקלקל יש להקל מיהת ביו"ט שני, וכמ"ש הנוב"י שספק מילה בזמנה דוחה יו"ט שני ש"ג, ושמרן אגב שטפיה כתב בש"ע להחמיר גם בספק מילה בזמנה, ואם נפשך לומר שהעיקר כדברי מרן שיש להחמיר גם בספק מילה בזמנה, ובכוונה מכוונת כתב כן, ולא אגב שטפיה, מ"מ בנ"ד שהוא חשש בעלמא יש להקל מיהת ביו"ט שני. ע"ש. וכן עיקר, שמרן בכוונה מכוונת כתב כן, ואזלינן בתר מרן, עכת"ד. וע"ע בשו"ת אמרי בינה (דיני יו"ט סי' טז) שכתב ליישב דברי מרן הש"ע שאף בספק מילה בזמנה אין למול ביו"ט שני ש"ג, אלא דוחים המילה לאחר יו"ט. ע"ש.
 
<b>ח)</b> ומכל מקום לענין הלכה למעשה, היה נ"ל לפסוק שבספק מילה בזמנה, כגון שנולד בבין השמשות, יש למולו ביו"ט שני ש"ג, דאעיקרא דמילתא רבים וכן שלמים ס"ל כהרמב"ם וסיעתו שאפי' מילה שלא בזמנה ודאי דוחה יו"ט שני של גליות, וכן פסקו הש"ך והגאון הנצי"ב והאבני נזר. וכן פסק בפשיטות הרה"ג רבי אליהו דוויק הכהן בשו"ת ברכת אליהו (סי' ט דצ"ו ע"ג). ע"ש. +וחזות קשה הוגד לי במ"ש בשו"ת ברכת אליהו (סי' ט) הנ"ל, להוכיח ממתני' דשבת (קלז א), שני ימים טובים של ראש השנה נימול לשנים עשר, ואמאי לא קתני "שני ימים טובים" סתם, דמשמע אפי' י"ט של גליות, אלא ודאי דמילה שלא בזמנה דוחה יו"ט שני של גליות. וכן כתב הרע"ב שם, דה"ט משום ששני י"ט של ר"ה קדושה אחת הן, ומוכח בהדיא דשאר ימים טובים של גליות ששתי קדושות הן מילה שלא בזמנה דוחה יו"ט שני. ע"כ. ותימה, איך נעלם ממנו שהיא מחלוקת הרמב"ם עם הרא"ש, ועוד הרבה ראשונים נחלקו בזה מערכה לקראת מערכה כנ"ל, ויותר קשה שלא ראה מה שפסק מרן השלחן ערוך (סי' רסו ס"ח) שמילה שלא בזמנה אינה דוחה אפילו יו"ט שני של גליות, וכדעת הרא"ש וסיעתו, וכבר הסביר לנו הרא"ש דתנא בארץ ישראל קאי, שאין שם יו"ט שני אלא בראש השנה. וכ"כ עוד ראשונים. וכנ"ל. גם מ"ש שם שמילה בזמנה שדוחה יו"ט ש"ג, אפילו אם נמצא תושב ארץ ישראל שם, ודעתו לחזור, אינו יכול לטעון שהוא ימול ביו"ט שני של גליות, מפני שאצלו הוא כיום חול, משא"כ אצל תושבי חו"ל שהוא קודש. ולו משפט הבכורה. וכתב ע"ז שיש ללמוד דבר זה מדין מת ביו"ט שני שיתעסקו בו ישראל, ואפי' לעשות לו ארון ותכריכים ולמיגז ליה אסא, ואע"פ שיש שם עכו"ם, ואפשר לעשות על ידם, וא"כ ילפינן בקל וחומר, ומה מלאכות גמורות התירו ביו"ט שני, ואפי' אינם אלא מכשירי מצוה, כגון לתלוש מהמחובר הדס שהוא לכבוד בעלמא, שאין עיקר המצוה אלא הקבורה. וכל שכן כאן שאין המילה מלאכה גמורה שהוא מקלקל בחבורה, ואע"ג דפסיק רישיה הוא, שעל ידי המילה מתקן את הילד מן הערלה, מ"מ עיקרו מקלקל ואינה מלאכה גמורה, כ"ש שידחה יו"ט שני אע"פ שאפשר באחר שהוא תושב א"י. עכת"ד. גם בזה נראה דאשתמטיתיה תלמוד ערוך בשבת (קו א) דהא דאצטריך קרא למשרי מילה בשבת, אע"ג דחובל בעלמא הוא, משום שמתקן הוא, דמה לי מתקן מילה מה לי מתקן כלי. ע"ש. וא"כ מלאכה גמורה היא, ולכן הוצרך הכתוב להתירה בשבת. וע' בתוס' כתובות (ה ב) ובשטה מקובצת שם. ובפירוש רבינו חננאל (שבת קלו א). וע"ע במש"כ בשו"ת יחוה דעת ח"ו (סי' נג, עמוד רעח, ובהערה שם). ועוד יש להשיב על דברי הרב ברכת אליהו שם. ובעיקר נידונו של הרב ברכת אליהו הנ"ל, לכאורה היה מקום לומר שהדבר תלוי במחלוקת הפוסקים אם המילה הותרה בשבת ויו"ט, או דחויה היא (ע' בשו"ת יחוה דעת ח"ד סי' ל עמוד קסא והלאה). ובאמת שכבר דנו האחרונים בנידון הנ"ל, והביאותים בספרי לוית חן (סי' צח, סוף עמוד קסו והלאה), ומשם בארה.+ וע"ע בשו"ת פאת נגב (חאו"ח סי' ו) ובערך השלחן א"ח (סי' שלא סק"ה). ע"ש. ועין רואה בספר פחד יצחק (ערך מילה שלא בזמנה דצ"ו ע"ב), שהביא מחלוקת הרמב"ם והרא"ש, ופסק מרן הש"ע, וכתב, שבא מעשה לידו, והורה יחד עם רבני הישיבה בהסכמת כולם, לסמוך על הרמב"ם ורוב הפוסקים דס"ל שמותר למול מילה שלא בזמנה ביו"ט שני שחל ביום רביעי בשבת, שאילו היו דוחים המילה לאחר יו"ט שני, שהוא יום חמישי בשבת, היו נכנסים במחלוקת הפוסקים אם מותר למול מילה שלא בזמנה ביום חמישי וששי, (ע' במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ה חיו"ד סי' כג), והיו נאלצים לדחות המילה עד יום ראשון שאחר השבת, וכן הסכימו הרבנים מהר"ר מרדכי צהלון ומהר"ר שמואל ברוך בורגי, וקיימו וקבלו כן, ונעשה מעשה למולו ביו"ט שני ש"ג. ותו לא מידי. ע"ש. אולם מאחר ואנו קבלנו הוראות מרן הש"ע שפסק מילה שלא בזמנה אינה דוחה אפי' יו"ט שני ש"ג, וכבר הבאנו דעת הראשונים כמלאכים שסוברים כדעת מרן להחמיר, הכי נקטינן. (וכן בשו"ת פאת נגב (חאו"ח ס"ס ו) לאחר שהעלה שראוי לפסוק כדברי המתירים שמילה שלא בזמנה דוחה יו"ט של גליות, סיים, ומ"מ אין להורות כן למעשה כיון שמרן פסק בש"ע כדעת הרא"ש להחמיר, ואנו קבלנו הוראותיו של מרן. ע"ש). מ"מ לגבי ספק מילה בזמנה, שאפשר דמרן אגב שטפיה כתב כן, ולא נתכוון אלא למילה שלא בזמנה ודאי, וכמ"ש הנודע ביהודה, ואף החיד"א שהביאו לא דחהו מכל וכל, אלא שהצריך להתיישב בדבר. וטעמו ונימוקו נראה ע"פ מ"ש המהרי"ט אלגאזי בשו"ת שמחת יו"ט (סי' ג דף ט ע"ג), שאע"פ דסוגיין דעלמא ובפרט לדידן תושבי ירושלים דדהבא לפסוק כדברי מרן שקבלנו הוראותיו, מ"מ נראה שזהו דוקא בדבר שברור לנו שמרן עמד על בירור הדין, והכריעה דעתו דעת עליון כמו שפסק בש"ע, אבל בדבר שלא הוברר לנו אם עמד מרן על עיקר הדין כמו בנ"ד וכו', שפסק כסברת הרמב"ם, ואפשר דלא יהיב אדעתיה לומר שזה תלוי בעיקר דין טעם כעיקר אי הוי מדאורייתא או רק מדרבנן, וא"כ י"ל דהרמב"ם לשטתיה דס"ל טעם כעיקר דרבנן, ואנן לא קי"ל הכי, א"כ אין מן הראוי לפסוק בזה בפשיטות כדעת מרן, מאחר שלא נודע לנו בבירור שמרן עמד בעיקר סברא זו וכו'. ע"ש. (וכן הובא בשו"ת תעלומות לב ח"ג בקונטרס הכללים דק"ז רע"א). ולכן גם בנ"ד שאין הדבר ידוע לנו שמרן עמד על עיקר דין זה, והכריעה דעתו הגדולה דלא סמכינן להקל ע"פ הספק ספיקא, שמא היא מילה בזמנה, ושמא יו"ט שני הוא חול, וכמו שפסק בעצמו בש"ע (סי' תצז ס"ד) בדין ספק מוכן, י"ל דבכה"ג אין מן הראוי ללכת בעינים עצומות ולפסוק כפשט דברי מרן הש"ע, כיון שהסברא הישרה קובעת שספק מצוה דאורייתא דוחה איסור קל דרבנן של יו"ט שני, מאחר שאנו בקיאים בקיבועא דירחא. ובזה סרה תלונת הגר"י ענתבי על מרן החיד"א שכתב שלמעשה יש להתיישב בדבר, ומה צורך להתיישב בדבר שכבר העלהו מרן על שלחן מלכים ופסק להחמיר, ולפי האמור ניחא, שאפשר שגם מרן החיד"א יסבור כעמיתו וחבירו המהרי"ט אלגאזי הנ"ל. וכן ראיתי להגאון רבי יום טוב אליקים, גאב"ד חברון, בתשובה כתיבת יד, והובאה בשו"ת שערי עזרה טראב (חאו"ח סי' כג, דף כג סוף ע"ד), שכתב, שמכיון שמרן לא גילה לנו מאיזה טעם פסק שגם בספק מילה בזמנה אין למול ביו"ט שני ש"ג, ואפשר שראה דברי תשובת הרשב"ץ שכתב כן, ופסקם כמות שהם, ולא עמד על בירור הענין, שהסברא נראית להיפך, וכמ"ש בשו"ת פאת נגב (חאו"ח סי' ו), ומטעם ספק ספיקא. א"כ אפשר דבכה"ג לא קי"ל כמרן, שהרי אפי' במילה שלא בזמנה ודאי, רבים הם הסוברים כדעת הרמב"ם והסמ"ג שיש למולו ביו"ט שני ש"ג וכו', וכ"ש בספק מילה בזמנה דאיכא ס"ס, שיש להקל בזה, כדין ספק מוכן ביו"ט שני, וסמכינן על מ"ש המהרי"ט אלגאזי בשמחת יו"ט (דף ט ע"ג) שכל שלא הוברר לנו אם עמד מרן על עיקר הדין, אמרינן דלאו אדעתיה, וכדבריו נראה בשו"ת גנת ורדים (חאה"ע סי' י), ומה גם שי"ל כמ"ש הנוב"י דמרן אגב שטפיה כתב כן, ולא נתכוון אלא במילה שלא בזמנה בודאי, וכן צידד החיד"א, ולא דחה דברי הנוב"י לגמרי וכו', הילכך בספק מילה בזמנה אין לפסוק כמרן הש"ע, אלא יש למולו ביו"ט. עכת"ד. וכן נראה לפע"ד עיקר להלכה.
 
<b>ט)</b> אלא שלענין מעשה נראה שהואיל ואנו בארץ ישראל וגלילותיה נוהגים כסברת הגאונים שתיכף ומיד לאחר השקיעה, שהשמש נכסית מעינינו, מתחיל זמן בין השמשות, ונמשך כמהלך שלשת רבעי מיל, אם נולד תינוק בתוך הזמן הזה, וביו"ט שני של גליות הוא ספק שמיני ספק תשיעי, אין למולו ביו"ט שני של גליות, לפי שמעיקר הדין היה ראוי לחשוב כאילו נולד ביום ממש, מכח ספק ספיקא, שמא הלכה כרבינו תם וסיעתו, ומרן ז"ל, שיום גמור הוא, עד שיעבור זמן מהלך שלשה מיל ורביע, (וכמ"ש מרן הש"ע סי' רסא), ואת"ל כהגאונים, שמא הלכה כר' יוסי דס"ל שכל זמן בין השמשות דר' יהודה (שמתחיל אחר השקיעה) יום הוא, ורק לאחר מכן מגיע זמן בין השמשות, והוא כהרף עין זה נכנס וזה יוצא, ואת"ל שהלכה כר' יהודה שמא בין השמשות עצמו יום הוא. והארכתי בזה בכמה מקומות, שאינו נחשב ספק ספיקא משם אחד, וכמבואר בשו"ת יביע אומר (ח"ד חאו"ח סי' מג אות ו, וח"ו חיו"ד סי' כג אות ד). ובשו"ת יחוה דעת (ח"ה ס"ס כב, וח"ו ס"ס מ). ובספר טהרת הבית ח"ב (במשמרת הטהרה עמוד רסח ותקנג). והבאתי שם שכן כתבו כמה אחרונים, ומהם הגאון רבינו יוסף מסלוצק (ריש סימן ט), והגאון רבי אריה צבי פרומר בשו"ת ארץ צבי (סי' קה ובמלואים לשם), ועוד. ומשם בארה. אלא שלמעשה לא נהגו לחושבו יום לענין מילה, אלא תיכף ומיד אחר שקיעה דנים אותו כבין השמשות, ואם נולד בערב שבת אחר שקיעה דוחים מילתו ליום ראשון, ואין מלים אותו בערב שבת. וכמ"ש בשו"ת בית דוד (חאו"ח סי' קכו). ומרן החיד"א בברכי יוסף (סי' שלא סק"ז) ובמחזיק ברכה (שם סק"ה). ואפשר שנהגו כן משום שאם נולד בשבת אחר שקיעה מיד, אם נסמוך על ס"ס הנ"ל ימול אותו בשבת, ויש אומרים שאין מילה דוחה שבת במקום ס"ס, דדרשינן ערלתו ודאי ולא ספק, וכמ"ש סברא זו בשו"ת בית יצחק ח"ב מיו"ד (סי' צה אות ג), ואיך שיהיה המנהג ברור כאמור. ומכל מקום אם יו"ט שני ש"ג הוא ספק שמיני ספק תשיעי, כשהתינוק נולד מיד אחר שקיעה, אין לנו לעשות מעשה למולו ביו"ט שני ש"ג מטעם ס"ס, שהרי יש ס"ס להיפך שדינו למולו קודם לכן, ונחשב כעבר זמנו. ולכן שב ואל תעשה עדיף, ובזה יש לנהוג כהרשב"ץ ומרן לדחות המילה לאחר יו"ט שני ש"ג (ומ"מ בספק אחר יש למולו ביו"ט שני של גליות, מכח ספק ספיקא, כגון מי שנולד בשני עורות של ערלה, שיש מפרשים שלא מיעטו אלא מי שיש לו שני גידים ממש, וכמו שכתבנו בשו"ת לוית חן (סי' צט), מלין אותו ביו"ט שני ש"ג מטעם ס"ס, שמא הוא ראוי למילה אף בשבת, ושמא יו"ט שני חול הוא, וכן כל כיוצא בזה וכן בנולד מהול שצריך הטפת דם ברית משום ספק ערלה כבושה, נראה שמותר להטיף לו דם ברית ביו"ט שני של גליות, וכמו שהאריך בשו"ת כתב סופר (חיו"ד ס"ס קטז) בטוב טעם ודעת. ומ"ש ע"ז המנחת אלעזר ח"ד (ס"ס נו), אין דבריו מוכרחים. ודו"ק) והנלע"ד כתבתי. ואתה צלח רכב על דבר אמת וענוה צדק ותעלה מעלה מעלה במעלות התורה והיראה לגאון ולתפארת.
 
בברכת התורה עובדיה יוסף ס"ט
<h3>סימן כד</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אודות יהודי שנשא אשה נכריה בנישואין אזרחיים אצל הערכאות, וילדה לו בנים, וכעת באה האשה הנכרית להתגייר ולהנשא אליו בחופה וקידושין, ולגדל בניה בדת ישראל, האם רשאים לקבלה ולגיירה כדת?
 
<b>א)</b> במשנה יבמות (כד ב) איתא: "הנטען על השפחה ונשתחררה, או על הנכרית ונתגיירה, הרי זה לא יכנוס, ואם כנס אין מוציאים מידו". ובגמרא, הא גיורת מיהא הויא, (ואע"פ שלא נתגיירה לשום יהדות אלא בשביל שישאנה זה. רש"י) ורמינהי, אחד איש שנתגייר לשום אשה, ואחד אשה שנתגיירה לשום איש, וכן מי שנתגייר לשום שלחן מלכים, או לשום עבדי שלמה, אינם גרים, דברי ר' נחמיה. שהיה ר' נחמיה אומר אחד גרי אריות (כגון הכותים שנאמר בהם (מלכים ב יז) וישלח ה' בהם את האריות, ונתגיירו. רש"י) ואחד גרי מרדכי ואסתר אינם גרים עד שיתגיירו כבזמן הזה. ומשני, הא איתמר עלה א"ר יצחק בר שמואל אמר רב, הלכה כדברי האומר כולם גרים הם. אי הכי לכתחלה נמי, משום דרב אסי, דאמר, הסר ממך עקשות פה ולזות שפתים הרחק ממך. ופירש רש"י, משום דאתו לאחזוקי לקלא קמא. (וכ"כ הראב"ן פ"ב דיבמות סי' לה. והאור זרוע ח"א סי' תריד אות א'). והרמב"ן בחידושיו שם, הביא פירוש רש"י, וכתב, וקשה לי דא"כ משמע דהיכא דאיכא עדים מפקינן לה, והא סיפא דמתני' דקתני הנטען על אשת איש והוציאוה מתחת ידו אע"פ שכנס יוציא, אוקמה רב בעדים, וא"כ רישא בלא עדים וסיפא בעדים, לפלוג וליתני בדידה, ועוד שמצאתי בתוספתא (יבמות פ"ד ה"ה), הנטען מאשת איש וכו', עכו"ם ועבד הבא על בת ישראל, וחזר העכו"ם ונתגייר, העבד ונשתחרר, הרי זה לא יכנוס ואם כנס לא יוציא, ומדקתני גבי אשת איש "נטען", וגבי שפחה ונכרית "הבא", שמע מינה דוקא קתני, דהיינו שבא עליה בעדים, ואעפ"כ לא יוציא. לפיכך נ"ל לפרש מתני' דמיירי אפי' באיכא עדים, ומשום לזות שפתים אסור לכנוס, שלא יאמרו לשום זנות נתגיירה זו, ולשום זנות נשאה זה. ע"כ. וכ"כ הרשב"א בחידושיו ליבמות שם. וכ"כ בתשובה ח"א (סי' אלף ור"ה), דה"ט דלכתחלה לא יכנוס, משום דאיכא לזות שפתים ומכוער הדבר, שיאמרו שלא נתגיירה זו לשום שמים אלא כדי שתנשא לזה, ועצת חטאין יש ביניהם. ע"ש. וכ"כ בחידושי הריטב"א יבמות שם. וכ"כ המאירי יבמות שם. (וכ"כ בביאורי הגר"א סי' קעז ס"ק יז, ובחי' הרש"ש יבמות שם). והנימוקי יוסף יבמות שם, כתב כפירוש רש"י, דה"ט משום לעז, שלא יאמרו אגלאי מילתא למפרע שאמת היה הקול הראשון, ומ"מ אם כנס לא יוציא, דברננה לא מפקינן אשה מתחת בעלה, שנא' דרכיה דרכי נועם וכו'. ואח"כ סיים, ומיהו לאו דוקא ברננה, אלא אפילו בא על השפחה או על הנכרית בודאי, אם כנס לא יוציא. והכי קתני בהדיא בתוספתא. וה"ט שכיון שנתגיירה וקיבלה עליה מצות, חזקה היא דאגב אונסה גמרה וקיבלה. דגמרא גמיר לה, דאחד איש שנתגייר לשום אשה, ואחד אשה שנתגיירה לשום איש, גרים גמורים הם. הילכך מותרת היא לו. וכ"כ הרמב"ן. ע"כ. ודע שאין להוכיח ממ"ש הראשונים הנ"ל דחיישינן שמא יאמרו שנתגיירה לשם אישות, ולא לשם שמים, שגירות לשם אישות לא מהני אף מן התורה, ויפקפקו בעיקר הגירות, זה אינו, שלעולם אין קפידא בזה אלא מדרבנן, ומ"מ יש לחוש פן יטעו הרואים ויאמרו שאינה גיורת כלל אף בדיעבד, וכדעת ר' נחמיה דס"ל דגיור לשם אישות לא מהני אף בדיעבד. ומצאנו כיו"ב בגיטין (נט ב): "כהן אחר כהן לא יקרא משום פגמו של ראשון", ופריך, למאן אי ליושבים הא קא חזו ליה, ופירש רש"י, שהרי רואים לכהן ראשון דסליק למנין שבעה. והפרי חדש (סי' קלה ס"ו) חשב להוכיח מכאן, שאם היה כהן בבית הכנסת, וקראו לישראל במקום כהן, אינו עולה למנין שבעה. והנודע ביהודה מה"ת (חאו"ח סי' יד) דחה הראיה הנ"ל, שפירוש הגמ' הוא שמא יטעו ויסברו שממה שקוראים לכהן אחר, מכלל שהראשון אינו עולה למנין שבעה, והשני הוא ראשון ממש, אבל לא שהדין כן באמת, רק שהרואים יטעו בכך. ע"ש. וכ"כ מרן החיד"א בשו"ת יוסף אומץ (סי' ט). והחקרי לב (בשיורי א"ח סי' ה). וכן הסכימו להלכה רוב האחרונים שעולה למנין שבעה. וכמ"ש בשו"ת לב חיים ח"ב (דף קטו"ב רע"א). וע"ע בשו"ת מעשה אברהם (חאו"ח סי' ל) ובשו"ת ערוגת הבושם (סי' כא) ובשו"ת נטע שורק (סי' ז) ובשו"ת פני מבין (סי' לד). ואכמ"ל. ודון מינה ואוקי באתרין. תדע, דהא בשפחה ונשתחררה בע"כ הלעז הוא באופן שהשפחה שלו, או שיאמרו שנתן דמים לאדונה כדי לשחררה ואח"כ ישאנה, וכמ"ש הרש"ש בחידושיו שם, והרי לדעת הרמב"ם איסור שפחה אינו אלא מדרבנן, וכמ"ש הפרי חדש (פרק יב מהל' איסורי ביאה הל' יג). וכ"כ בשו"ת מהרשד"ם (חיו"ד סי' קצו). ואע"פ כן גזרו שלא יכנוס, אלא ודאי דאף בדרבנן גזרינן. וכן מוכח בט"ז א"ח (סי' קסא סק"ז) שאף בדרבנן חיישינן ללעז. וע"ע בכסף משנה (הל' תרומות פ"א הי"א). וע' בב"מ (פה א) א"ד לא נסבה כלל, כדי שלא יאמרו בשביל זו חזר זה. וע' בשו"ת הגאון רעק"א (סי' קכא) בד"ה והנראה, והלאה. ע"ש. ועכ"פ מדחזינן דלכתחלה דוקא אין לקבל גרים לשום אישות, אבל בדיעבד קי"ל שכולם גרים הם, משמע שהאיסור לקבל גרים לשום אישות, הוא רק מדרבנן, דבדאורייתא בדרך כלל לא מפלגינן בין לכתחלה לדיעבד. וכמ"ש התוס' גטין (ג סע"ב). והר"ן גטין (כא ב). והריטב"א סוכה (יא ב) בד"ה ואי רבנן. וע' בתוס' מנחות (לח סע"א) ובתוס' פסחים (יא א) בד"ה קוצרין. וע' בספר יעיר אזן (מע' א אות נו, ומע' ש אות י) ובשדי חמד (מע' ד כלל טז). ע"ש. וכן מצאתי להגר"ש קלוגר בשו"ת טוב טעם ודעת קמא (סי' רל) שכתב בפשיטות דהא דאין מקבלין גרים לשום אישות אינו אלא מדרבנן. ע"ש.
 
<b>ב)</b> איברא דחזי הוית בהגהות מרדכי יבמות (פרק החולץ סי' קי) שכ', אני הכותב נ"ל שהבא להתגייר וידוע לנו שבשביל תועלת דבר הוא עושה, אין לקבלו. וראיה לזה מיבמות (כד ב), ת"ר אין מקבלים גרים לימות המשיח, כיוצא בו לא קבלו גרים בימי דוד ושלמה, והקשו התוס', מבת פרעה ואיתי הגתי, ותירצו דמידי הוא טעמא אלא משום שלחן מלכים, הני לא צריכי. (וכן הוא בגמרא יבמות עו סע"א). וההוא דאתא לקמיה דהלל ואמר גיירני על מנת שאהיה כהן גדול, וגייריה, בטוח היה הלל שסופו לעשות לשם שמים. וכן י"ל בההיא דמנחות (מד א) באותה אשה שבאה לפני רבי, ואמרה גיירני ע"מ שאנשא לאותו תלמיד. אלמא להדיא מן התורה שצריך להיות בטוח שסופו לעשות לשם שמים. ואע"ג דפסקינן הלכה כולם גרים גמורים הם, י"ל דמיירי כשאנו רואים אח"כ שמישרים דרכיהם, אע"פ שמתחילה עשו לשם אישות וכו'. ויותר נראה לי לומר כן, מלומר שהאמורא יפסוק דלא כהברייתא דר' נחמיה. וכ' בהגהה שם, פירוש, דבברייתא שם א"ר נחמיה שאין מקבלים גרים כאלה, ור' יצחק בשם רב פסק שכולם גרים גמורים הם, ומש"ה מחלק דבדיעבד שכבר נהגו בדרך ישרה גרים גמורים הם, הלא"ה איכא למיחש שלא נתגיירו אלא לתועלת. ע"כ. ומה שהעיר שאיך רב פסק דלא כהברייתא דר' נחמיה, לק"מ, שכבר כתב בחידושי הריטב"א (יבמות כד ב) וז"ל: הלכה כדברי האומר כולם גרים הם, פירוש, דגמרא גמירי לן דרבנן פליגי בזה על ר' נחמיה, וסתם מתני' כרבנן היא. ע"כ. וא"כ אין הכרח למ"ש דהא דכולם גרים גמורים הם היינו כשאנו רואים אח"כ שמישרים דרכיהם. ושוב ראיתי להגר"ש מטאלון בשו"ת עבודת השם (חאה"ע סי' ד) סוף ד"ה אכן, שהביא מ"ש בהגהות מרדכי הנ"ל שאיך האמורא יחלוק על הברייתא דר' נחמיה, ומשמע דס"ל דהא דאמר רבי יצחק בשם רב הלכה כולם גרים הם, מסברא דנפשיה קאמר, ותמוה, דהא רב קאמר להדיא הלכה "כדברי האומר" כולם גרים הם, ומוכח שיש תנא שחולק על הברייתא דר' נחמיה, וס"ל דבדיעבד מיהא כולם גרים הם, שאל"כ היה לו לרב לומר "הלכה כולם גרים הם" וכו'. ע"כ. ונראה דלק"מ על המרדכי, כי נראה שהמרדכי היה גורס "הלכה כולם גרים הם", שכן הגירסא בתוס' הרא"ש ובפסקי רי"ד. וכן הוא בפירוש רבינו חננאל שנדפס באוצר הגאונים (יבמות עמוד שב). ומיהו לפי גירסתינו י"ל כמ"ש הריטב"א דקים ליה לרב דרבנן פליגי על ר' נחמיה, וממילא אין צורך לומר כמ"ש המרדכי דרב מיירי דוקא כשראינו אח"כ שמישרים דרכיהם. והנה מ"ש המרדכי "אלמא להדיא מן התורה שצריך להיות בטוח שסופו לעשות לשם שמים", אפשר דלאו דוקא מן התורה, אלא כלומר מן הדין, ולעולם דהוי רק מדרבנן, שאילו הוי מן התורה ממש, היה נראה דלא מהני מה שאח"כ בסופו של דבר יעשה לשם שמים, שמכיון שבשעת הגיור לא היתה כוונתו אלא לשום אישות או לשאר תועלת לעצמו, הרי יש פגם של ממש בגיורו, אלא ודאי דלא הוי אלא מדרבנן. וכן מצאתי בשו"ת תשורת שי ח"ב (סי' ג) בד"ה ועוד לפי מ"ש רשב"א, שכתב, שאע"פ שלפי הס"ד של המקשה נראה דלר' נחמיה אינם גרים אף מן התורה, מ"מ לפי המסקנא שכולם גרים הם, יש לנו לומר שגם לר' נחמיה דס"ל שאינם גרים, אין זה אלא מדרבנן, שכל מה שנוכל לקרב הדעות כן נכון לעשות, כדי שלא לעשות פלוגתא רחוקה. וכמבואר בכללי הגמרא. ע"כ. [וכיו"ב כ' מרן הב"י יו"ד סי' קצד בד"ה ומאימתי. והש"ך חו"מ סי' כה ס"ק יד אות יד. וע"ע בשו"ת מכתם לדוד פארדו (חיו"ד סי' יד, דס"ה ע"ד) בד"ה ושוב]. וכבר מצינו לשון "מן התורה" שאינו אלא מדרבנן. וכמ"ש התוס' מ"ק (ג ב) ד"ה ניסוך המים. והתוס' סוטה (כז א) ד"ה איש. וע"ע בס' יעיר אזן (מע' ד אות כ) ובשדי חמד (מע' ל כלל לט). ע"ש. וכן יש להוכיח מדברי המרדכי עצמו, שכתב בראש דבריו, שהבא להתגייר "וידוע לנו" שבשביל תועלת דבר הוא עושה, אין לקבלו, (וכן הובא לשון המרדכי הזה בבית יוסף ס"ס רסח). משמע שאם אין הדבר ידוע לנו אם עושה לתועלת עצמו או לשם שמים, ואף אחר שבדקנו אחריו נשאר הדבר בספק, יש לקבלו. דכיון דלא נפיק מספיקא אמרינן ספקא דרבנן לקולא. וכן דקדק הרב השואל בשו"ת תשורת שי ח"א (סי' תקכו) מדברי המרדכי הנ"ל. וע"ש. וכן מצאתי בשו"ת ירושת פלטה (סי' כו עמוד עד) שהוכיח מהמרדכי הנ"ל, שכל שיש ספק בדבר ויש צד לדון לזכות, יש לקבלו לגיור. ע"ש. [וע' בשו"ת בית שערים (חיו"ד סי' שסא) בד"ה ואין. ויש להשיב על דבריו. ודו"ק]. ואפי' למ"ד דלא עבדינן ספקא דרבנן בידים, שאני הכא דאיכא מצוה בגיור, וכדאמר ביבמות (מז ב), קיבל מלין אותו מיד, מ"ט שהויי מצוה לא משהינן. וע"ע בתוס' יבמות (קט ב) ד"ה רעה אחר רעה תבוא למקבלי גרים, אומר ר"י דהיינו דוקא היכא שמשיאים אותם להתגייר, או שמקבלים אותם מיד, אבל אם הם מתאמצים להתגייר יש לנו לקבלם, שהרי אמרו בסנהדרין (צט ב) שאברהם ויצחק ויעקב נענשו על שלא קיבלו לתמנע שבאה להתגייר, והלכה והיתה פילגש לאליפז בן עשו, ונפק מינה עמלק דצערינהו לישראל. ע"ש. ואפשר שטעמו של אברהם אבינו שלא קיבלה, אע"פ שנאמר בו ואת הנפש אשר עשו בחרן, אברהם מגייר את האנשים ושרה מגיירת את הנשים (בראשית רבה פר' לט סי' כא), לפי שחשד בה שאין כוונתה לשם שמים כלל, אלא לשום אישות או כבוד. ואעפ"כ נענשו משום דלא הוה להו לרחוקה, וכמ"ש בסנהדרין שם. שו"ר בהגהות הגאון יעב"ץ בסנהדרין (צט ב) שכ', ונראה דה"ט שלא קיבלוה, דשמא לא רצתה להתגייר אלא על מנת שישאנה אחד מהם לאשה, ולא הויא בכלל גרי אמת, וכענין שאמרו שאין מקבלין גרים בימי דוד ושלמה, ולדברי ר' נחמיה אף בדיעבד לא הויא גיורת, ואף דלא קי"ל כוותיה, מ"מ דילמא אינהו הוה ס"ל הכי. ושמא מש"ה מסיק הכא דלא איבעי להו לרחקה. ע"כ. והוא דוחק להעמיד סברת האבות כר' נחמיה שאין הלכה כמותו. (וכמ"ש החיד"א ביעיר אזן (מע' ג, י), שבודאי שאברהם ידע עיקרי ההלכות על אמיתותן). והגאון באר שבע בחי' לפרק חלק (צט ב) כ' הטעם ע"פ המדרש פר' וישלח שתמנע היתה מפיסולי קהל. ולכן לא קיבלוה. ע"ש. ומ"מ לא היה להם לרחקה, משום שקודם מתן תורה היה, וגם לא שייך בעכו"ם דין ממזרות. וע' בתוס' תענית (ד א) בד"ה יכול. ודו"ק.
 
<b>ג)</b> ותבט עיני להרב בני חיי בליקוטים (דף קפו סוף ע"ג) שהקשה על מ"ש התוס' (יבמות כד ב), דההיא דשבת (לא א) גיירני ע"מ שאהיה כהן גדול, וגיירו, בטוח היה הלל שסופו לעשות לשם שמים, שאם כן כשהקשו בגמ' על המשנה דהנטען על הנכרית ונתגיירה, הא גיורת מיהא הויא, והתניא ר' נחמיה אומר אחד אשה שנתגיירה לשום איש וכו' אינם גרים, לימא דמתני' מיירי שבית הדין שגיירוה היו בטוחים שסופה לעשות לשם שמים, דבכה"ג מקבלים, ואעפ"כ לא ישאנה, שלא להחזיק הקול. ומתני' לא נחית לומר אם מקבלים או לא וכו'. וצ"ע. ע"כ. ונראה ליישב, דלר' נחמיה דס"ל דאף בדיעבד אינו גר, אין לקבלו אפי' כשיודעים שסופו לעשות לשם שמים, שאפשר שזה מעכב מן התורה ממש, כפשט דברי המרדכי בהגהות (יבמות סי' קי) הנ"ל. והו"ל פגם בגוף הגיור, ובאשר הוא שם כוונת גיורו שלא לשם שמים. ודוקא לדידן דקי"ל כולם גרים גמורים הם בדיעבד, ורק לכתחלה אין לקבל גר הבא להתגייר לשום אישות וכבוד, אם אנו בטוחים שסופו לעשות לשם שמים מקבלים אותו אף לכתחלה, כעובדא דהלל. ושו"ר למרן החיד"א בס' כסא רחמים (על אבות דר' נתן פרק טו) שהביא קושית הרב בני חיי הנ"ל, וכתב, ולק"מ, דהא אוקימנא שפיר למתני' כהלכתא, שכולם גרים הם. וכמו שפסקו כן הפוסקים, דבהכי ניחא ורווחא שמעתתא טפי מלאוקים מתני' דהב"ע באדם גדול כהלל כי שיח וכי שיג לו שסופה לעשות לשם שמים, שזה דוחק מאד, דמתני' מילתא פסיקתא קתני, ואיירי בכל ענין. ע"כ. ומשמע מדבריו דבעינן שיהיה גדול הדור כהלל. ורק אז אפשר לו לסמוך על מה שנראה לו שסופו לעשות לשם שמים. אולם הנה מרן הבית יוסף (סוף סי' רסח) הביא דברי התוס' (יבמות כד ב) הנ"ל, וכ' ע"ז בזה"ל: "ומכאן יש ללמוד שהכל לפי ראות עיני בית הדין". ע"כ. וכ"כ בהגהת דרישה שם, והש"ך (ס"ק כג). ע"ש. וכ"כ הגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת טוב טעם ודעת קמא (סי' רל). וכ"כ בשו"ת ערוגת הבושם (חיו"ד סי' רכד). ובשו"ת מלמד להועיל (חיו"ד סי' פג ופה). ע"ש. ואמנם ראיתי בשו"ת תשורת שי ח"א (סי' תקכו) בד"ה עוד נ"ל, שכתב, שהלל שעשה מעשה לקבלו, צפה ברוח הקודש שסופו לעשות לשם שמים, שאל"כ איך היה בטוח שסופו לעשות לש"ש, ואע"פ שהב"י כתב שהכל תלוי לפי ראות עיני בית הדין, כיון שלא אמר כן מסברת עצמו, אלא שנתחדש לו כן ממה שלמד מד' התוס', ומאחר שאין לנו ראיה מוכרחת מד' התוס', מפני שי"ל דשאני הלל שידע כן ברוח הקודש, אין לנו לעשות מעשה לכתחלה, זולת ע"פ הוכחה ברורה, או שאין לנו שום סיבה לתלות שהוא מתגייר שלא לשם שמים. ע"כ. ואין דבריו מחוורים כלל, והעיקר כמו שהבין מרן בכוונת התוס', וכמו שפסקו האחרונים הנ"ל, שהכל תלוי באומדנא דמוכח של ביה"ד והיה ה' עם השופט, ושו"ר להגר"ש מטאלון בשו"ת עבודת השם (חאה"ע סי' ד, דף מז ע"ד), שהביא מ"ש החיד"א בכסא רחמים הנ"ל, וכתב, ולפע"ד דבריו תמוהים מאד, ואין ספק אצלי דאשתמיט מניה דמר מ"ש מרן הב"י ע"ד התוס', שמכאן יש ללמוד שהכל לפי ראות עיני בית הדין, וכ"כ הפרישה והש"ך. ומוכח דס"ל דלאו דוקא גדול הדור כהלל, אלא הוא הדין בכל ב"ד שבכל דור ודור, וכדאמרינן בעלמא (ב"ב קלא א) אין לדיין אלא מה שעיניו רואות. ומ"ש מרן הכסף משנה (פי"ג מהל' איסורי ביאה הט"ו) שגם הב"ד שבזמן הזה אין להם לקבל גרים הבאים לשום אישות וכו', מיירי בסתמא, שאינם יודעים ובטוחים שסופם לעשות לש"ש, אבל כשיודעים ובטוחים שסופם לעשות לש"ש, יכולים לגיירם אפי' לכתחלה. וכמ"ש בב"י (סי' רסח) הנ"ל וכו'. ע"ש. גם ראיתי בשו"ת עצי הלבנון (סי' סג) שהביא ג"כ דברי התוס' יבמות (כד ב) הנ"ל, וכתב, והנה על כרחך שאין כוונת התוס' שהלל ידע כן מראש ע"פ רוח הקודש, דהא אמרינן בב"מ (נט ב) דלא בשמים היא, ולא מורינן מידי להלכה ע"פ רוח הקודש, אלא ודאי שידיעת הלל היתה ע"פ אומד דעתו התורנית בלבד, לפי התבוננותו בתכונת המתגייר שלפניו, שבהכירו אחר גיורו דיני הכהונה בישראל, ידע מעצמו עד כמה נשגבה ממנו התגלמות פנייתו הנפרזה, והמאור שבתורה יקשר אותו אל הדת בלי שמץ פניה. ע"כ. וכ"כ בשו"ת פרי השדה ח"ב (סי' ג) בד"ה אמנם לאשר. וע"ע בשו"ת משפטי עוזיאל (חיו"ד מה"ת סי' נג). ע"ש. (אמנם בשו"ת צל"ח סי' קלה כתב שהלל עשה כן ע"פ רוה"ק, כעין מ"ש בעירובין (סד ב) שכיון רבן גמליאל ברוה"ק. ע"ש. וליתא, כנ"ל).
 
<b>ד)</b> והנה הרמב"ם (פרק יג מהל' איסורי ביאה הל' יג), ומרן השלחן ערוך (בסי' רסח סעיף יב) כתבו בזה"ל: כשבא הגר להתגייר, בודקים אחריו שמא בגלל ממון שיטול, או בשביל שררה שיזכה לה, או מפני פחד בא להכנס לדת ישראל, ואם איש הוא בודקים אחריו שמא נתן עיניו באשה יהודית, ואם אשה היא בודקים אחריה שמא נתנה עיניה בבחור מבחורי ישראל, אם לא נמצאת להם עילה, מודיעים להם עול התורה והטורח שבעשיית המצות על עמי הארץ, כדי שיפרשו, אם קיבלו ולא פירשו וראו אותם שחוזרים מאהבה מקבלים אותם, ואם לא בדקו אחריהם, או שלא הודיעו אותם שכר המצות ועונשם, ומלו וטבלו בפני שלשה הדיוטות, הרי אלו גרים, ואפי' נודע שבשביל דבר התגיירו הואיל ומלו וטבלו יצאו מכלל עכו"ם וכו'. ע"ש. ולפ"ז יש לדון בנ"ד, שי"ל שמאחר שכבר נישאת ליהודי ע"פ חוק המדינה על ידי הערכאות, והיא יושבת לבטח אתו, ואין פוצה פה כנגדם, אין גיור זה נחשב לשום אישות, אע"פ שאפשר שהיא עושה כן להיות רצויה גם למשפחתו. וראיה לזה מיבמות (עו סע"א) דאמרינן, דהא דכתיב ויתחתן שלמה את בת פרעה מלך מצרים, דגיורי גיירה ונסבה, והא לא קבלו גרים בימי שלמה, מדי הוא טעמא אלא משום שולחן מלכים, הא לא צריכא. (שהרי בת מלך היתה. רש"י). ואע"פ שבודאי היה מקום לחוש שרצונה למלאת חשקה עם שלמה, (וע' בפירוש רש"י משלי לא. א, ובילקוט שמעוני שם. ובתוס' מנחות סד: ד"ה ועל). ובפרט שהיה מלך גדול שמלך על כל העולם כולו, ועל העליונים ועל התחתונים (מגילה יא ב), וכבוד גדול היה להנשא אליו, ועם כל זה לא חששו, וגיירוה, וה"נ בנ"ד כיון שהיא יושבת עמו זמן רב וילדה לו בנים, באין מכלים, בדורות אלו, יכולים לקבלה ולגיירה לכתחלה, ולא חשיב גיור לשום אישות. וכן ראיתי בשו"ת עבודת השם (חאה"ע סי' ד) בד"ה ומיהו, בנידון אחד שבגד באשתו וחיבק חיק נכריה וילדה לו, ואח"כ גירש את אשתו, וכעת באה הנכרית להתגייר כדי שתוכל להנשא לו בחופה וקידושין כדמו"י, וכתב, שנראה שהואיל והיא יושבת עמו זה זמן רב כאיש ואשתו, והוא נוהג עמה בדרך אישות וגם ילדה לו, אין כאן חשש לומר שבאה להתגייר משום תועלת שתנשא לו כדת, מאחר שאינה חסרה דבר ממנו, ואין לה תועלת בגיורה, יש לקבלה בסבר פנים יפות ולגיירה, שבודאי נראה שכוונתה לשם שמים. וכעין מ"ש התוס' (יבמות כד ב) שהלל קיבל לגיור את האיש שביקש להתגייר בשביל שיהיה כהן גדול, מפני שהיה בטוח שסופו לעשות לש"ש, וכ' הב"י, שהכל תלוי לפי ראות עיני בית הדין, וכ"כ הדרישה והש"ך. וה"ה בנ"ד שיש לגיירה אף לכתחלה, כיון שאין נראה שעושה כן לשום איזה סיבה ותועלת וכו'. ע"ש. גם הגר"ש קלוגר בשו"ת טוב טעם ודעת קמא (סי' רל) כתב, שי"ל דמאי דקי"ל שאסור לקבל ולגייר לשום אישות היינו דוקא בלא בא עליה עדיין כלל, דאז תקיף יצרם, אבל בבעל מותר לקבלה לכתחלה, כיון דלא תקיף יצרם, וכ"ש בבא עליה כבר כמה פעמים, והואיל ועיקר האיסור לשום אישות הוא מילתא דרבנן, שפיר יש לסמוך על אומדן שלנו להקל, שאילו היה רוצה היה משתמד ולוקח אותה בדתם, וממה שהוא רוצה להשאר יהודי ושהיא תתגייר, מוכח שכוונתם לשם שמים. ויש להתאמץ בכל עוז לגיירה ולחיות עמה בהיתר וכו'. ע"ש. גם בשו"ת עצי הלבנון (סי' סג) כתב, שנכרית שנישאת ליהודי ע"פ חוק המדינה ע"י הערכאות, מותר לקבלה לכתחלה ולגיירה, ואין לחוש שהגיור לשום אישות, שמכיון שכבר נישאת ע"פ החוק, הגיעה כבר אל מטרתה בשלמות, והיא מסולקת מעתה לגמרי משאיפת וכוונת הגיור לשום אישות, ובבואה להתגייר ולמול את ילדיה כדת, אין לנו הוכחה גדולה מזו שרצונה בדת ישראל בלב שלם. ע"ש. גם בשו"ת דברי מלכיאל חלק ו' (סי' יט) כ' בנידון הנ"ל להקל, שאף שאפשר שהיא מתגיירת מפני שאינה רוצה להפרד מבעלה היהודי, מ"מ אין לדקדק כל כך בזה, כיון דבדיעבד היא גיורת גמורה, וכמ"ש ביבמות (כד ב) וביו"ד (סי' רסח). וע"י כך נציל את הישראל מלשבת באיסור עם נכריה. ואף שיש אחרונים שהחמירו בזה, למעשה יש להתיר וכו'. ע"ש. וכ"כ הגאון הראש"ל יש"א ברכה בשו"ת ישא איש (חאה"ע סי' ז) בדין נכרית שנישאת לישראל ע"פ חוק המדינה ע"י הערכאות, ונתרצית להתגייר, שאין לחוש שהוא לשום אישות, שהרי בעודה נכרית היא נשואה עמו בפרהסיא, ואין מכלים, הילכך ודאי שכוונתה להדבק בדת ישראל וכו'. ע"ש. וכן כתב בשו"ת פרי השדה ח"ב (סוף סי' ג), שבדין גיור לשום אישות, אם דרו יחדיו קודם הגיור, יש לתלות שכוונתה לשם שמים, שמכיון שהיו כבר ביחד בלא גירות, אין לחוש שלשם אישות באה להתגייר. וכ"כ בשו"ת ישא איש. וזה רבות בשנים שקיימתי כן מסברא דנפשאי. והארכתי בזה בתשובה אחת. ע"כ. וכ"כ הגר"א חזן בשו"ת תעלומות לב ח"ג (סי' כט), שאם הנכרית יש לה בנים מבעלה היהודי, והיא באה להתגייר ולגיירם עמה, יש לנו לומר שבשבילם באה להתגייר ולהכניסם תחת כנפי השכינה, שאם מפני הבעל באה להתגייר הרי היא יושבת עמו לבטח, ואין פוצה פה ומצפצף. וכן בבואי פה העירה לרעות ביעקב, מצאתי שכבר קדמני בזה הרב הגדול הגר"מ פארדו זצ"ל (מחבר ס' שמו משה והוראה דב"ד), ועשה מעשה בזה להקל וכו'. ע"ש. גם בשו"ת מלמד להועיל (חיו"ד סי' פה) כ', שמותר לקבל לכתחלה גיורת שרוצה להנשא ליהודי, שכיון שמבואר בב"י (סי' רסח) שהכל לפי ראות עיני ביה"ד, ועינינו הרואות בזמנינו, שיכולה להנשא ליהודי בלי גיור על ידי נישואין אזרחיים, ועוד שאם לא יקבלנה בית דין של יראי שמים, תלך אצל הריפורמים שמקבלים גיורות אף בלי טבילה ובלי קבלת מצות, ויחשבוה גיורת אף שבאמת היא נכרית, לכן מוטב לאחוז הרע במיעוטו, ולקבלה אם תבטיח לקיים כל המצות וכו'. וכן יזהירו את בעלה על כך וכו'. ע"ש.
 
<b>ה)</b> הן אמת כי ראיתי בשו"ת אמרי יושר (ח"א סי' קעו) שכתב, דמ"ש הרב פרי השדה, שאם דר עמה ביחד בפרהסיא, אין לתלות הגיור לשום אישות וכו', אין בזה כדי סמיכה להקל, שיתכן שהיהודי שדר עמה רוצה עתה לדור עמה בכבוד ולא בהפקרות, ומש"ה היא באה עתה להתגייר, והרי לשון הרמב"ם והש"ע, שאם לא נמצאת להם "עילה" מקבלים אותם, ולשון עילה משמע סיבה ועלילה כל שהיא לתלות בה, כמ"ש רש"י (כתובות כ ב) גבי עילה מצאו וטיהרו את א"י, וכ"ש אם היתה עמו בזנות ובאה להתגייר כדי להנשא לו וכו'. וכן מ"ש הגר"ש קלוגר שאם בא עליה בגיותה תו לא תקיף יצרם, ולא חיישי' שהגיור לשם אישות, הוא נסתר מהגמ' יבמות (כד ב) בדין נטען על הנכרית ונתגיירה וכו', באופן שהדבר חמור לגיירה כדי להנשא לישראל. ע"ש. גם בשו"ת מהרש"ג ח"א (חיו"ד ס"ס לד) כתב, דמ"ש בשו"ת פרי השדה להקל באופן שדרו יחדיו, לא נהירא, שי"ל שמחמת בושה הוא מדבר על לבה שתתגייר, והיא מוכרחת לעשות כן בגלל אהבתה אותו. ואין כאן ענין לשם שמים כלל, ומ"ש הרה"ג השואל [מהר"ר יששכר שלמה טייכטאל, מח"ס משנה שכיר] להתיר לקבלה, כדי להציל את הבעל הדר עמה באיסור, וכן להצילו מאיסור נבלות וטרפות ושאר איסורים, וקי"ל דבדיעבד כולם גרים הם, יש להשיב ע"ז, שאפי' את"ל שלגבי הבעל חשיב תיקון, מ"מ הוי פרצה וקלקול לשאר אנשים ע"ה, שיתרבו העושים כן ע"י נישואי הערכאות, שיחשבו שאח"כ ישפיעו על נשותיהם הנכריות להתגייר וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת בית שערים (חיו"ד סי' שסא) ובשו"ת אבן יקרה ח"ג (סי' צח). ע"ש. ובימי חרפי אמרתי להעיר מהגמ' יבמות (מה ב), עבדיה דר' חייא בר אמי אטבלה לההיא עובדת ע"ז לשום אנתתא, אמר רב יוסף יכילנא לאכשורי בה ובברתה, בה כדרב אסי, דאמר רב אסי מי לא טבלה לנדותה וכו'. ופירש רש"י לשום אינתתא, לשום אישות, וטבילת גירות הויא, אלא דלא חשיבא טבילה, דאמרינן (לעיל כד ב), אחד איש שנתגייר לשום אשה, ואחד אשה שנתגיירה לשום איש, אינם גרים. יכילנא לאכשורי בה, ע"י טבילות אחרות שטבלה אח"כ לנדותה. כך שמעתי. וקשה לי, חדא דקבעינן הלכתא התם כולם גרים הם. ואפי' למשנה ראשונה התם שאינם גרים, אי קמייתא לא סלקא לה, בתרא נמי לא סלקא לה, דלאו לשם שמים נתגיירה. עכ"ל. ומוכח דס"ל שאע"פ שכבר חי עמה, לא מהני טבילתה שלאחר מכן לענין גירות, דאכתי חשיבא לשום אישות. ומכאן סתירה ג"כ למ"ש הגר"ש קלוגר הנ"ל, שכיון שבא עליה פעם אחת תו לא תקיף יצריה, ולא חשיב לשום אישות, ומדברי רש"י מבואר להיפך. אלא אם כן נפרש כפי' היש מפרשים הנ"ל, וס"ל דלא כרש"י. וע' לרבינו אברהם מן ההר יבמות (מה ב) שדחה לפי' רש"י שם, ומקיים דברי המפרשים דהיינו לשום אישות. ע"ש. ולפ"ז אה"נ דבטבילה בתרא לא חשיבא לשום אישות. וצ"ע. ועתה ראיתי בשו"ת שרידי אש ח"ג (סי' נ) שהביא מ"ש הפרי השדה הנ"ל שאם כבר דר עמה ביחד, לא חיישינן שגיורה הוא לשום אישות, והעיר מההיא דיבמות (מה ב) הנ"ל. ומ"מ סיים, דבנ"ד שהיא כבר נשואה ע"י הערכאות, ובאה להתגייר, יש אומדנא שכוונתה לשם שמים. ואם תקבל עליה לשמור כל המצות כדת, יש לקבלה להתגייר, וכמ"ש הגר"ש קלוגר. ע"ש. וע"ע בשו"ת ירושת פלטה (סי' כו עמוד עב) שסמך סמיכה בכל כחו על האחרונים הסוברים להקל כשדרו יחד זמן רב, דמוכח שכוונתה לשם שמים, וגם כדי להציל את איש ישראל שחי עמה, שלא יעבור על כל ביאה וביאה משום נשג"ז, שהרי בנ"ד הוי רק מילתא דרבנן לכתחלה. ולכן יש לגיירה, ושישאנה האיש אשר חי עמה. ובלבד שיקבלו עליהם עול תורה ומצות כהלכת גוברין יהודאין. ע"ש. וע"ע בשו"ת מלמד להועיל (חאה"ע סי' י) שהביא מ"ש הגר"ש קוטנא בספרו "וכתורה יעשה" (דף נג ע"א), שאפשר יען נתקשרו בנישואין אזרחיים ע"י הערכאות, ולא יוכל לנתק מוסרותיהם בלי בית משפט שלהם, ויש בזה כמה מניעות, חשיב כדיעבד, ויכולים ב"ד לקבלה להתגייר כדת ותנשא אליו כדמו"י, ושהציע דבריו לפני הגאון בעל אבן יקרה ויישר בעיניו. ובהוספות לספר וכתורה יעשה (דכ"ג ע"ב והלאה) הביא בשם חכמי ארץ ישראל שפסקו שמכיון שכבר נישאת לזה בנימוסיהם, הו"ל כדין עבר וכנס שאין מוציאים אותה מידו, וכתב ע"ז הגהמ"ח, ולזה דעתי נוטה וכו'. ע"ש.
 
<b>ו)</b> ומריש הוה אמינא דמ"ש הרמב"ם והש"ע, שאם לא בדקו אחריו, אפי' נודע שבשביל דבר נתגייר, הואיל ומל וטבל יצא מכלל עכו"ם, וחוששים לו עד שתתבאר צדקותו, ואפי' אם חזר ועבד ע"ז הרי הוא כישראל מומר שקידושיו קידושין, ומצוה להחזיר אבידתו, שמאחר שטבל נעשה כישראל. ע"כ. ולכאורה מנ"ל לומר שחוששים לו עד שתתבאר צדקותו. וכבר עמדו ע"ז בשו"ת מנחת אלעזר ח"ד (סי' סד) ובשו"ת חזון למועד (סי' ו). אך היה נ"ל שמקורו מההיא דיבמות (מה ב) ע"פ דברי היש מפרשים, שבפירוש רש"י, ולכן אע"פ שהטבילה הראשונה היתה לשום אישות, ויש לפקפק בגיורה, מ"מ כיון שנהגה אח"כ ע"פ מצות התורה, וטבלה לנדותה, חשיבא גיורת גמורה. וניחא מה שהקשה רש"י. ושו"ר שקדמוני בזה הערוך לנר יבמות (מה ב). והגאון אמרי יושר ח"א (סי' קעו). ע"ש. אולם יותר נראה שמקור דברי הרמב"ם והש"ע מהירושלמי קידושין (פ"ד ה"א): "המתגייר לשם אהבה, וכן איש מפני אשה וכו', הלכה גרים הם, ואין דוחים אותם כדרך שדוחים הגרים תחלה, אבל מקבלים אותם, וצריכים קירוב פנים שמא גויירו לשם שמים". ומשמע שחוששים להם שמא לשם שמים נתגיירו, וכמ"ש הריטב"א (יבמות כד ב) בד"ה הלכה כדברי האומר כולם גרים הם, שכיון שנתגיירו וקבלו עליהם, חזקה הוא דאגב אונסייהו גמרו וקיבלו, ואע"פ שמחמת האונס קיבלו, גירות היא אליבא דרבנן. ע"ש. ולפ"ז מ"ש שחוששים לו עד שתתבאר צדקותו, חששא מדרבנן היא, וע"פ הרוב גמרו וקיבלו, וחזקה מחמת רובא היא, אלא שיש מיעוט שאינם מקבלים בלב שלם. וע' בשו"ת היכל יצחק (חאה"ע ס"ס כ) שכ', דלכאורה היה נראה שאין להשיא גר כזה ישראלית עד שיתבאר לנו צדקתו שהפנימיות שלו כראוי ובלב שלם. וכן אם היא אשה אין לנו להשיאה עד שיתבאר צדקתה, אולם נראה שאין זה בגדר ספק ממש, אלא מהזהירות הראויה היא, דשמא יחזרו לסורם, הואיל ומטרת הגיור לא היתה לשם שמים. ואילו היה ספק ממש היאך מחזירים לו אבידתו. ע"ש. וע' בשו"ת אמרי יושר ח"א (סי' קעו). ודו"ק.
 
<b>ז)</b> ועינא דשפיר חזי להרמב"ם בשו"ת פאר הדור (סי' קלב) שכתב, אודות הנטען על השפחה, שבית הדין מחוייבים לגרש את השפחה מביתו, או שישחרר אותה וישאנה, ואע"פ שהנטען על השפחה ונשתחררה אינו יכול לישא אותה לכתחלה, אכן פסקנו כן מפני תקנת השבים, ואמרנו מוטב שיאכל רוטב ולא שומן עצמו, וסמכנו על אומרם ז"ל עת לעשות לה' הפרו תורתך, הילכך יכול לישאנה. ע"כ. (וע' במלאכת שלמה פ"ב דיבמות מ"ח, שהביא תשובת הרמב"ם מכתב יד, ושם כתוב: אבל כבר הורינו פעמים רבות בדומה לנידון זה שישחרר אותה וישאנה מפני תקנת השבים וכו'). ולפ"ז בנ"ד אשר רבו האחרונים הסוברים שמותר לקבלה ולגיירה לכתחלה, אע"פ שבודאי בא עליה בגיותה, ושנינו בתוספתא (פ"ד) עכו"ם הבא על בת ישראל וחזר ונתגייר, הרי זה לא יכנוס, ואם כנס לא יוציא. וא"כ ה"ה כאן שלא יכנוס, אולם ע"פ דברי הרמב"ם הנ"ל יש מקום להתיר לו לכנוס, בשביל תקנת השבים, ובפרט משום תקנת הבנים, שיוכל לחנכם בדת ישראל. וכל שכן אם כבר נישאו בערכאות, שי"ל דחשיב ככנס שלא יוציא. וכן מוכח מהתוס' ישנים (יומא פב א), שכ' בשם ר"ת, דבעכו"ם לא שייך גילוי עריות דרחמנא אפקריה לזרעיה דעכו"ם וכו', ומה"ט התיר ר"ת לעכו"ם שבא על בת ישראל בהיותה תחת בעלה, ונתגרשה מבעלה, והמירה דתה ונישאת לאותו עכו"ם, וחזרו ונתגיירו שניהם, והתיר ר"ת לעכו"ם שנתגייר לישאנה. ע"ש. והקשה על זה מרן החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"א (סי' מט), מהתוספתא הנ"ל, עכו"ם שבא על בת ישראל ונתגייר הרי זה לא יכנוס ואם כנס לא יוציא, וכן פסק הרמב"ם (פ"י מהל' גירושין הי"ד). ותירץ דשאני נידון ר"ת דמיירי שהאשה המירה דתה ונישאת עם הגוי בגיותו ושוב חזרו ונתגיירו, וכמ"ש התוס' (יומא פב א), וא"כ הו"ל ככנס שלא יוציא. וכן משמע ממ"ש התוס' (כתובות ג ב) שהתיר ר"ת לקיימה. וכן הוא בתוס' סנהדרין (עד ב). אלמא דהוי ככנס. וע"ע בתרומת הדשן (סי' ריט) וכו'. עכת"ד. וה"נ בנ"ד שנישאו בנישואין אזרחיים על ידי הערכאות, חשיב ככנס, ומותר לסדר להם חופה וקידושין ולהשיאם כדמו"י, +הנה בהיותי בזה ראיתי בשו"ת גור אריה יהודה (חאה"ע סי' מט), שהביא לשון מרן השו"ע באה"ע (סי' קעח סעיף יט): "יש אומרים שאשת איש שזינתה עם עכו"ם, וגירשה בעלה, ונתגייר העכו"ם, שמותרת לגר הזה, דלא שייך לומר אחד לבועל בביאת עכו"ם". וכתב, ותמיהני, דמשמע שמותרת לגר אף לכתחילה, והרי סוגיא ערוכה ביבמות (כד ב) הנטען מן הנכרית ונתגיירה לא יכנוס. ובתוספתא איתא, עכו"ם הבא על בת ישראל ונתגייר, הרי זה לא ישאנה, ואם כנס לא יוציא, וכן פסק בש"ע (סי' יא ס"ו). וא"כ איך התיר בש"ע סי' קעח הנ"ל לכתחילה. ובאמת שהדין דסי' קע"ח מקורו בתוס' כתובות (ג ב) ד"ה ולדרוש להו: "ומתוך כך התיר ר"ת לבת ישראל שהמירה ובא עליה עכו"ם, לקיימה לאותו עכו"ם כשנתגייר, דלא שייך לומר אחד לבעל ואחד לבועל בביאת עכו"ם, דהויא כביאת בהמה", ובלשון הזה יש לפרש שהתיר לקיימה אם כנס, אבל לשון הש"ע שמותרת לגר משמע אף לכתחילה, וזה אינו מדוקדק. ע"כ. ונעלם מעינו הבדולח לשון המרדכי (סוף סנהדרין סי' תשכ): ופירש ר"ת דבעילת עכו"ם אינה אוסרת וכו', ומתוך כך פסק שאשת איש שהמירה דתה ונישאת לנכרי, ונתגרשה מבעלה ישראל, ואח"כ נתגייר בעלה הנכרי, והתיר ר"ת לגר לקחת אותה לאשה, ואע"ג דקי"ל דאסורה לבועל, מ"מ ביאת עכו"ם אינה ביאה כלל. ורבינו יחיאל עשה מעשה כרבינו תם וכו'. ע"ש. הרי מפורש להדיא שרבינו תם התיר לכתחילה לקחת אותה לאשה. וכ"נ מפשטות לשון התוס' כתובות, וכן בפסקי התוס' שם. גם בתוס' ישנים (יומא פב א) כ', ומה"ט התיר ר"ת בעכו"ם שבא על בת ישראל תחת בעלה, וגירשה, והמירה, ונישאה לעכו"ם, וחזרו ונתגיירו שניהם, והתיר ר"ת לעכו"ם שנתגייר "לישאנה", משום דרחמנא אפקריה לזרעיה דעכו"ם, ולא שייך בה "אחד לבעל ואחד לבועל". ע"כ. ואמנם המהר"ם בן חביב בתוספת יוה"כ (יומא פב א) בד"ה ובהך פסק דר"ת וכו', עמד בסתירת דברי מרן הש"ע (סי' יא ס"ו), לדבריו (בסי' קעח סי"ט), וכן הקשה מהתוספתא דגוי הבא על בת ישראל לא יכנוס, ואיך התיר ר"ת לקיימה, ותירץ דעובדא דר"ת הוה שעברה וניסת, דקי"ל אם כנס לא יוציא. ע"ש. ושתי תשובות בדבר, חדא, שהרי מלשון התוס' ישנים וכן מלשון המרדכי מוכח להדיא דר"ת התיר אף לכתחילה לישאנה. ועוד שלשון מרן בסי' קעח מורה בעליל דס"ל שמותרת לגר אף לכתחילה. ובע"כ לומר דשאני התם שהמירה ונישאת לגוי בדתם, ומשום הכי חשיב ליה ככנס, וניחא בזה דברי ר"ת. אלא שעדיין קשה לשון מרן (דסי' קעח), שנראה שמתיר לכתחילה אף בלא נישאת לעכו"ם אלא בזנות בעלמא. וכעין לשון מרן, כתוב בחידושי הריטב"א כתובות (ג ב) ד"ה משום דאיכא צנועות, ובשטה מקובצת שם ד"ה ואיברא וכו'. וכן בפסקי הרא"ש פ"ק דכתובות (סי' ד), וז"ל: "ומתוך כך התיר ר"ת בת ישראל שהמירה דתה ונבעלה לעכו"ם, וחזר העכו"ם ונתגייר עמה, וגירשה בעלה, והתירה לאותו שנתגייר עמה, דלא שייך למימר אחד לבועל בביאת עכו"ם דהוי כביאת בהמה". וכ"כ האגודה פרק בן סורר סי' נח. הא קמן שאע"פ שלא נישאת לעכו"ם כלל, מותרת לו. אלא אם כן נאמר שהתירה מדין האיסור לבועל, ואה"נ דלכתחלה לא יכנוס משום לזות שפתיים, ומדרבנן, ואם כנס לא יוציא. וכן יש לפרש בדברי מרן הש"ע (סי' קעח), וכ"כ מרן החיד"א בשו"ת חיים שאל (סי מט) בדעת מרן. ובדעת ר"ת פירש כמש"כ, דמיירי שנישאת לעכו"ם בדתם אחר שהמירה דתה. ושו"ר להגאון שרשי הים ח"ב (דף מד ע"ד) שהשיג ג"כ על מ"ש המהר"ם בן חביב הנ"ל דמיירי בדיעבד שעבר וכנס, מדברי הרא"ש והמרדכי דמוכח להדיא דר"ת מתיר אף לכתחילה. ובע"כ דס"ל דדוקא בנטען או בבא עליה בודאי בצינעא חיישינן דלמא לא נתגיירה אלא כדי להנשא אליו בפרהסיא, ולא יבצר מהם את אשר יזמו לעשות, אבל בהמירה דתה ונישאת לעכו"ם בפרהסיא, ואין מי שמעכב בידם, אין לחוש לשמא לא נתגייר אלא כדי להנשא יחדיו, והאריך עוד בזה. ע"ש. גם בספר חינא וחסדא ח"א (דל"ח ע"ב) השיג על המהר"ם בן חביב שכ' דמיירי בדיעבד שעבר וכנס, וכתב, שאין נראה כן מדברי התוס' והראשונים, אלא גם לכתחלה שרי להשיאה אליו. ושם (דף מ ע"ד) העלה דלדידן שקבלנו הוראות מרן יש להקל אף לכתחילה, וכמו שפסק באה"ע (סי' קעח סי"ט) וכו'. ע"ש. וע' להגר"ח פלאג'י בשו"ת חיים ושלום ח"ב (סי' קח) מה שהאריך בזה. ואכמ"ל. (וע' בחידושי הרש"ש כתובות ג: שכ' דנ"ל כפסק ר"ת ולאו מטעמיה, אלא משום שגר שנתגייר כקטן שנולד דמי. וכבר כתב כן המרדכי סוף סנהדרין בשם רבינו יחיאל). אמנם ראיתי בשו"ת ארץ צבי תאומים (חאה"ע סי' ד) שנשאל אודות יהודיה אשת איש שאנסוה להמיר דתה, ואחר שהמירה נישאת לעכו"ם אחד, וישבה עמו כשלש שנים, ונתגרשה בגט מבעלה היהודי, ושוב נדבה רוחה אותה לחזור לצור מחצבתה ולדת ישראל, ואף השפיעה על בעלה העכו"ם להתגייר, ונתגיירו שניהם, האם מותר להשיאה לבעלה הגר בחופה וקידושין כדת, ובתשובתו הביא דברי מרן הש"ע (סי' יא ס"ו), גוי הבא על בת ישראל וחזר הגוי ונתגייר הרי זה לא ישאנה, ואם כנס לא יוציא. והקשה ע"ז ממה שפסק בש"ע (סי' קעח סי"ט) כד' ר"ת שהתיר אותה לעכו"ם שנתגייר עמה. והביא תירוץ המהר"ם בן חביב הנ"ל שלא התיר ר"ת אלא בדיעבד שעבר וכנס, אבל לכתחלה לא יכנוס, וכ"כ בשו"ת גור אריה יהודה (אה"ע סי' מט). וכן כתב הפני יהושע פ"ק דכתובות (ג ב) שלא התיר ר"ת אלא בדיעבד, אבל לכתחלה לא יכנוס. ובנ"ד יש להחמיר טפי וכו', הילכך אין להתיר לה להנשא לו לכתחלה. ע"ש. ולא ראה דברי המרדכי והתוס' ישנים דמוכח להדיא שרבינו תם מתיר לכתחלה, וממילא יש להתיר גם בנידונו להשיאה אליו בחופה וקידושין. ומ"ש בשם הפני יהושע, הנה ז"ל הפנ"י שם בסו"ד: "ומשום הכי התירה ר"ת להגר שכבר כנסה מעיקרא". איהו סבר שכוונת הפני יהושע דמיירי שעבר וכנסה ולא היא, אלא כוונת הפנ"י, כיון שכבר כנסה כשהיה עכו"ם, ולהכי לא מפקינן מיניה אחר שנתגייר. וכמש"כ לעיל, וכדברי החיד"א בחיים שאל, שסמכו עליו בשו"ת עבודת השם ובשו"ת ישא איש. וע"ע בשו"ת ויאמר יצחק (חאה"ע סי' קנה דף קס רע"ב). ע"ש. והנה בשו"ת ארץ צבי הנ"ל הביא אח"כ תשובת הרמב"ם בשו"ת פאר הדור (סי' קלב) שהיקל מפני תקנת השבים, וכן הביא דברי הגר"ש קלוגר בתשו' טוב טעם ודעת הנ"ל, ולכן דן להקל גם בנידונו אם יש לחוש שיחזרו לקלקולם, ואעפ"כ לא מלאו לבו להורות היתר למעשה, והניח בצ"ע. ע"ש. ולפי מש"כ הדבר ברור להיתר, וכדעת רבינו תם. ומ"ש שנידונו חמור יותר, אין דבריו מחוורים לפע"ד. ואורויי מורינן להתיר לכתחלה בזה. ודו"ק כי קצרתי.+ וכן ראיתי להגאון רבי שמואל מטאלון בשו"ת עבודת השם (חאה"ע סי' ד, דמ"ט ע"ג) שסמך על תירוץ החיים שאל הנ"ל, ולכן התיר בנידונו לישא את הנכרית אחר שנתגיירה, כיון שהיו נשואים מקודם, כדרך איש ואשתו, והו"ל כדין אם כנס לא יוציא. ואע"פ שממ"ש הרשב"א בתשובה ח"א (סי' אלף ר"ה) מוכח שחולק על סברא זו. וכן נראה בתשו' הרשב"א ח"ה (סי' רמב). מ"מ הואיל ור"ת וסיעתו ס"ל להקל, ורבינו יחיאל עשה מעשה כר"ת, ומילתא דרבנן היא, אית לן למיזל להקל. ע"ש. וכ"כ בשו"ת ישא איש (חאה"ע סי' ז), שמכיון שנישאו בערכאות חשיב ככנס שלא יוציא, וסמך סמיכה בכל כחו על דברי מרן החיד"א בחיים שאל הנ"ל. וסיים, ומה יקרו דברי הרמב"ם בשו"ת פאר הדור (סי' קלב) שכ' להקל בזה מפני תקנת השבים. ע"ש. וכ"כ בשו"ת תעלומות לב ח"ג (סי' כט), שבנ"ד שהם נשואים ע"י הערכאות, ואי אפשר להפרישם זמ"ז בשום אופן, יש לנו להקל. ועיקר סמיכתי בזה על תשובת רבינו הרמב"ם בשו"ת פאר הדור (סי' קלב) שהתיר לכתחלה לישאנה, מפני תקנת השבים, ועת לעשות לה' הפרו תורתך. וכ"ש בדורותינו ובארצות החופש והדרור וכו'. ע"ש. (וע"ע בספרו נוה שלום אה"ע דיני קידושין אות א. וביו"ד ס"ס רסח). ובשו"ת אחיעזר ח"ג (סי' כו אות ז) כתב ג"כ, שבזמנינו יש להקל בנכרית שנישאת לישראל בנישואין אזרחיים ע"י הערכאות, ורצונה להתגייר ולהנשא בחופה וקידושין, ואומרת שרצונה גם לגדל ולחנך את בניהם בדת ישראל, ויש לסמוך בזה ע"ד הגר"ש קלוגר בטוב טעם ודעת קמא (סי' רל) שהתיר לגיירה לכתחלה וכו'. ומצאתי יסוד לדבריו בשו"ת פאר הדור להרמב"ם (סי' קלב) שהתיר בזה מפני תקנת השבים, ועת לעשות לה' הפרו תורתך, ומוטב שיאכל בשר תמותות שחוטות. ודברי הרמב"ם יסוד גדול, דכל דאיכא משום תקנת השבים, וגם חשש שלא יצאו לתרבות רעה יש להתיר, ומד' הרמב"ם אלו סיוע להוראת הגר"ש קלוגר. ואע"פ שאין ללמוד מתשו' הרמב"ם אלא לענין דין הנטען על השפחה, דהוי משום לזות שפתים, אבל מדין קבלת גרים לשום אישות על ידי בית הדין, י"ל אין אומרים לאדם חטוא כדי שיזכה חבירך, מ"מ נראה שכיון שגם אם לא תתגייר הרי תשאר אצלו בגיותה, א"כ אין כאן לשום אישות, וכל שאומרת שכוונתה לשם שמים ואין אומדנא דמוכח להיפך מקבלים אותה לכתחלה, לכן לפי ראות עיני ביה"ד יש מקום לסמוך להקל ע"פ הוראת הגר"ש קלוגר הנ"ל. עכת"ד. ובשו"ת אור שמח (סי' לב עמוד קיח) התיר לקבל עכו"ם הבא על בת ישראל וילדה לו בנים, ולגיירו לכתחלה, משום תקנה דידה ותקנת הבנים שהם ישראלים לכל דבריהם. וכמ"ש בע"ז (לו ב) דאיהי משכה אבתריה, ומכיון שיש כמה חששות אם נחמיר באיסור דהוי לכתחלה יש להקל, ועוד דמסתברא שהתוספתא דיבמות (פ"ד) לא אמרה שלא יכנוס אלא לגבי עכו"ם הבא על בת ישראל במקרה, והוא הדין בישראל הבא על הנכרית במקרה, אבל לא היכא שדרה עמו ביחד עד שנתעברה ממנו, דבכה"ג ודאי שהיא אדוקה בו, ואימור דלא החמירו לומר בזה שלא יכנוס, שיש חשש שיצאו לתרבות רעה, ולכן מותר לו לכונסה לאחר שתתגייר, וכן לאחר שיתגייר מתירים לו לכונסה, ומקבלים אותו לכתחלה, ומוטב שיאכלו בשר תמותות שחוטות וכו', וכמו שאמרו בקידושין (כ ב) גבי יפת תאר. אמנם יראתי לסמוך על דעתי בזה, עד שמצאתי לרבן של ישראל בכל הדורות הוא הרמב"ם בשו"ת פאר הדור שפסק שיש להקל מפני תקנת השבים, ואמרנו שיכול לישאנה, שמוטב שיאכל רוטב וכו', ועת לעשות לה' הפרו תורתך, וכ"ש כאן דאיכא תקנתא דידה ותקנת הולד, ובודאי דשריא להנשא אליו אחר שיתגייר, ובסופו יעשה לשם שמים ויהיה גר צדק. עכת"ד. גם בשו"ת דרכי שלום (סי' נ) העלה להקל במי שחשק בנכריה, ורוצה לגיירה על דעת שישאנה אחר גירות, ויש חשש שאם לא תתגייר, יצא לתרבות רעה וידור עמה בגיותה, שיש לצדד ע"פ דעת הרמ"א אה"ע (סי' קעז ס"ה) בנטען על הפנויה, שאם יש חשש שמא יצא לתרבות רעה יכול לכונסה. ובהגהה שם הובאו דברי הרמב"ם בתשובה הנ"ל. ע"ש. ובשו"ת דברי חיים מצאנז ח"ב (חאה"ע סי' לו) כתב ג"כ בנידונו שהוא מגזם שאם לא יגיירו אותה ישב עמה באיסור, ושיבא לעבירות חמורות, י"ל דבכה"ג מתירים לו איסור קל של לכתחלה, כדי שלא יבא לידי עבירות חמורות וכו'. אבל אין לעשות מעשה להתיר אלא רק אחר הסכמת הרבנים שבמדינתם. ע"ש. וכיו"ב כתב הרה"ג ר' אהרן בן שמעון בספר נהר מצרים (דף קיא ע"א), שאנו מתירים להשיאה אליו, כדי להצילו מאיסור נשג"ז, וגם לטהר את זרעו מכאן ולהבא, כי ולד נכרית כמותה, וגם לגייר את בניו אשר הוליד ממנה. ועוד שיש לחוש פן ימיר דתו כדי לישאנה ע"פ דתם וכו'. ע"ש. וכדברים האלה כתב לצדד להקל רבה של בירות (לבנון) הגר"ש בוחבוט בתשובה שהובאה בשו"ת ישכיל עבדי ח"ג (חיו"ד סי' טז). והגאון המחבר הביא עוד כמה אחרונים שכתבו להקל, ומהם הרב תעלומות לב והרב עצי הלבנון, וסיים, איך שיהיה בעיקר הדין דנ"ד נראה דשפיר יוכל לסמוך בשופי להקל מהטעמים שהביאו האחרונים הנ"ל בשעת הדחק כזאת, שכבר נישאו בערכאות נישואין אזרחיים, וכדאי הם הרבנים לסמוך עליהם לגייר לכתחלה. ע"ש.
 
<b>ח)</b> ובהיותי בזה ראה ראיתי בשו"ת בית שערים (חיו"ד סי' שסא) שאחר שכתב להחמיר בנ"ד, ומשום הנטען על הנכרית וכו', סיים, אחרי כותבי הראני בני הרה"ג רבי יצחק יעקב נ"י תשובת הרמב"ם בס' פאר הדור (סי' קלב) שהתיר בזה מפני תקנת השבים, ועת לעשות לה' הפרו תורתך וכו', ולפ"ז אפשר שגם בנ"ד יש להתיר לגיירה ולכונסה מה"ט. אבל מדלא הביאו הטור והמחבר ושאר פוסקים אחרונים דבר זה, ש"מ דלא שמיע להו ולא סבירא להו. וכה"ג כתב התומים (סי' כה) שאין לטעון קים לי כדעה שלא הובאה בש"ע. ובשו"ת מים חיים סי' יח כתב שאפי' לספק ספיקא אין לצרף דעה שלא הובאה בש"ע. ע"כ. ודבריו תמוהים מאד, דהא ודאי שתשובת הרמב"ם שהיתה בכתב ידי קדשו, נעלמה מעיני קדשם של הטור ומרן, וכן משאר אחרונים שלא הביאוהו, ואילו ראוה בודאי שהיו סומכים עליה להלכה. וכמ"ש המהר"י קולון (שרש צד): "שאם נמצא דבר הלכה בתשובת גאון אחד, ולא עלה זכרונו על ספר ידוע ומפורסם, אפילו אם ימצא פוסק אחרון שפסק להיפך מדברי הגאון הקודם לו, י"ל דילמא לא שמיעא ליה לאותו פוסק אחרון מדברי הגאון הקודם לו, ואילו שמע הוה הדר ביה", וכמ"ש כיו"ב בכתובות (סט א), ובדברי רב האי גאון שם. ע"ש. וכן פסק הרמ"א בהגה בחו"מ (סי' כה). וכן כתבו כיו"ב גדולי האחרונים, ומהם, המהרשד"ם בתשובותיו (חלק חו"מ סי' א). והמהר"ם אלשיך (סי' לט). והמהרימ"ט (חלק חו"מ ר"ס נג). וע"ע בט"ז יו"ד (ס"ס נב וס"ס קיג). ובש"ך חו"מ (סי' מו ס"ק קיז). ע"ש. וכ"כ מרן החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"א (סי' נו), על מ"ש מרן הש"ע א"ח (סי' קנא סעיף יב) יש להזהר וכו', ומקורו מהמרדכי בשם מהר"ם. והעיר ע"ז החיד"א מתשובת הרמב"ם בס' פאר הדור (סי' עד) שפסק להתיר, וכתב, ונראה פשוט שאילו היה רואה מרן תשובת הרמב"ם, בודאי שהיה קובע הלכה כמותו. עכת"ד. וכ"כ עוד כיוצא בזה בספרו שו"ת יוסף אומץ (ס"ס פ) בד"ה הכלל העולה. ע"ש. וכ"כ הגאון מהר"י עייאש בשו"ת בית יהודה ח"ב (סי' קכד), שאילו ראה מרן הש"ע דברי הריב"ש והרשב"ץ לא היה פוסק להיפך וכו'. ע"ש. וכ"כ המהרי"ט אלגאזי בשו"ת שמחת יום טוב (סוף סי' יז). ע"ש. ומעתה יש לתמוה הפלא ופלא על הרב בית שערים הנ"ל דאזיל בתר איפכא. ובאמת שהאחרונים סמכו סמיכה בכל כחם ע"ד הרמב"ם בס' פאר הדור (סי' קלב). וכמש"כ לעיל (באות הקודם). ומ"ש עוד הרב בית שערים שדעה שלא הובאה בש"ע אין לצרפה אפי' לספק ספיקא, ושכ"כ בשו"ת מים חיים סי' יח, לא היה צריך להרחיק עדיו, שכבר כ' כן גם הפמ"ג א"ח (סי' לב מש"ז סק"ב). וכ"כ הרב לבושי שרד, ועוד אחרונים. אבל אין זה ענין לכאן, כיון שתשובה זו לא נגלית לעיני מרן הש"ע וגדולי האחרונים, ואילו ראוהו היו מביאים דבריו להלכה פסוקה. ובלא"ה כבר תמה הגאון משכיל לאיתן בהגהות יד אברהם יו"ד (ס"ס קי), על הלבושי שרד הנ"ל, וכתב עליו, ושרא ליה מריה, דאטו מפני הכרעת הב"י והרמ"א, נשים דעת גדולי הפוסקים הראשונים כלא היו, וכמ"ש כן הנוב"י (חאה"ע סי' מז). ע"כ. וע"ע בשדי חמד (כללי הפוסקים סי' יג סוף אות ה) שכתב, שרבים מגדולי האחרונים הספרדים אינם חוששים לכלל הנ"ל, ומצרפים לס"ס להקל גם סברא שלא הוזכרה כלל בש"ע. ע"ש. וכ"כ בפשיטות בשו"ת תעלומות לב ח"א (חאה"ע ס"ס כב). ע"ש. ומ"ש עוד בשו"ת בית שערים לעשות חילוקים בין תשובת הרמב"ם לנידון שלנו, המעיין יראה שאין דבריו מוכרחים כלל, ובפרט באיסור קל של לכתחלה, כשתקנת השבים עומדת מנגד. ורבים וגדולים מרבני דורנו כתבו להקל בנ"ד. וכן העלה הגאון מרא דארעא דישראל מהרי"א הרצוג בשו"ת היכל יצחק (חאה"ע סי' כ), שבודאי שכדאי הוא הגר"ש קלוגר לסמוך עליו להקל, וכבר היקל בכיו"ב רבינו הגדול הרמב"ם בתשובה (סי' קלב) וכו', ולכן יש לגיירה לכתחלה ולהשיאה בחופה וקידושין וכו'. ע"ש. (וכבר כתב כן האחיעזר ח"ג (סי' כו) לסייע דברי הגר"ש קלוגר מתשו' הרמב"ם וכנ"ל). וכן הגאון הראש"ל רבי בן ציון מאיר חי עוזיאל בשו"ת משפטי עוזיאל (חיו"ד סי' יד) הסתמך על דברי הרמב"ם בשו"ת פאר הדור (סי' קלב) הנ"ל, וכתב, שדבריו היקרים של רבינו הרמב"ם הנ"ל הם לנו לעינים, בכל כה"ג כגון הנטען או הנשוי עם נכריה ונתגיירה, שאם לא נתיר נישואיו עמה אחרי שהתגיירה, ישארו בנישואיהם כל ימיהם בגיותה, ובניהם בני התערובות יהיו נעקרים מעם ישראל. ע"ש. והניף ידו שנית בשו"ת משפטי עוזיאל (חאה"ע סי' כה) לחזק דבריו הראשונים בהסתמכו ע"ד הרמב"ם בתשובה הנ"ל, וכ' ליישב דברי הרדב"ז בשו"ת דברי דוד (סי' יא), שלא יהיו מתנגדים לתשובת הרמב"ם. ע"ש. וכ"כ עוד בשו"ת משפטי עוזיאל מה"ת (חיו"ד סי' נג וסי' נח). ועוד לו בשו"ת משפטי עוזיאל (חאה"ע מה"ת סי' כא). ע"ש. ואיכפל תנא לאשמועינן כולי האי בכחא דהיתרא. וכן גדולי רבני המערב סמכו סמיכה בכל כחם על תשובת הרמב"ם בספר פאר הדור הנ"ל, וכמו שכתבו בתשובה שהובאה בשו"ת תבואות שמש (חיו"ד סי' קד), וחתימי עלה הגאונים, רבי רפאל אנקאווה, ורבי יוסף בן עטר, ורבי חיים יקותיאל בירדוגו, זצ"ל. והגהמ"ח ידידנו רבי שלום משאש שליט"א הסתמך עליהם, וכ' לסייע דבריהם. וכן הרחיב דבריו בכחא דהיתרא בשו"ת תבואות שמש (חיו"ד סי' סו), ובשו"ת שמש ומגן ח"ב (סי' לב), וסמך ג"כ על תשובת הרמב"ם בשו"ת פאר הדור הנ"ל. ע"ש. וכ"כ הרה"ג ר' יוסף משאש בספר אוצר המכתבים ח"ב (סי' תשסה) שכן נהגו רבני המערב. ע"ש. וכן העלה הגר"מ קירשבוים ראב"ד בפפד"מ, בשו"ת מנחם משיב (סי' מב), להקל בזה, מטעם מוטב שיאכלו בשר תמותות שחוטות ולא נבלות וכו'. ע"ש. והדבר ברור שאין להקל בזה אלא כשיודעים שישמרו תורה ומצות. ומקבלים עליהם ככל אשר יצוו בית הדין עליהם לשמור ולעשות. [וע' בשו"ת חלקת יעקב ח"א (סי' יג) מ"ש ע"ד הרב מנחם משיב הנ"ל. ודו"ק] וע"ע בשו"ת שרידי אש ח"ב (סי' קה) שהעלה ג"כ להקל, שמכיון שאיסור נטען שלא יכנוס הוא רק מדרבנן, ועובר עליו פעם אחת בלבד, ואם לא נגייר אותה להשיאה אליו, ישאר עמה בגיותה ויעבור כל ימי חייו בכל ביאה משום נשג"ז, א"כ מוטב להתיר לו לכונסה, שהיא איסור קל של לכתחלה, כדי שלא יעבור כל ימיו. ע"ש. (וע"ע בשו"ת שרידי אש ח"ג סי' נ). וע"ע בשו"ת משברי ים (סי' טו) ובשו"ת ערוגת הבושם (חיו"ד סי' רכד). ובשו"ת מנחת יצחק ח"ג (סי' ק). ע"ש.
 
<b>מסקנא</b> דדינא בהא נחיתנא ובהא סליקנא שאם יראה לעיני בית הדין שהנכריה באה להתגייר גירות גמורה בקבלת עול תורה ומצות בלב שלם, לשמור ולעשות דיני התורה והמצוה, ולחנך בניה לתורה לאחר גיורם כדת, יש להתיר לגיירה לכתחלה, ולהתיר לה להנשא אליו בחופה וקידושין כדת משה וישראל. וכדעת רוב האחרונים שבזמנינו שכתבו להקל. ואף אם תמצא לומר שלא יצאנו מידי ספק פלוגתא דרבוותא, מ"מ כיון דהוי מילתא דרבנן, ספקא דרבנן לקולא. ולגבי הגיור ג"כ אף שיש מקום לומר דשמא לא חשיב גיור לשם שמים, שי"ל שעושה כן מפני הלחץ שעליה מהאיש אשר חי אתה, או מלחץ משפחתו עליהם, מ"מ כיון דבדיעבד קי"ל שכולם גרים הם, בספק יש להתיר לכתחלה, וכמ"ש הגר"ח בן עטר בספר פרי תאר (סי' ח סוף סק"א) בדין סכין קטן כל שהוא לשחיטה, שכיון דבדיעבד שרי, ובדין לכתחלה נחלקו בזה הפוסקים, יש להקל, שכל דבדיעבד שרי, ספקו מותר גם לכתחלה. ע"ש. וכיו"ב כתב מרן הב"י באה"ע (סי' קנט). וע"ע בשו"ת מהרש"ם ח"ה (סי' מו, דמ"ח ע"ד) ובספרו דעת תורה יו"ד (בפתיחה אות לו). ע"ש. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן כה</h3>
 
<b>בעזה"י.</b> ירושלים. י"ח אלול תשל"ח. לכבוד ידידנו היקר והנעלה שמן תורק שמו רבי גבריאל ארביב הי"ו
 
<b>אחר</b> עתרת החיים והשלום וכט"ס. הנה במכתבו מיום ט' אלול ש. ז. כתב להעיר על מה שכתבתי בשו"ת יחוה דעת (ח"ב סי' ג'), שהשינוי בצורת האותיות בין ספרי התורה של האשכנזים לספרדים אינה פוסלת כלל, וכל בני העדות השונות רשאים לעלות ולקרות בס"ת בין של האשכנזים בין של הספרדים, וכתב להעיר על זה, שהרי עדיין נשארה שאלה שאינה נפתרת בדברינו שם, והיא, שבס"ת של האשכנזים כתוב פצוע "דכא" באל"ף, ואילו בס"ת של הספרדים כתוב דכה בה"א, האם גם שינוי זה אינו פוסל לנו הספרדים, ויכולים לעלות ולקרות בס"ת של האשכנזים? והריני להשיבו בס"ד.
 
<b>א)</b> במנחת שי (דברים כג ב) כתב, נפוגותי ונדכתי עד מאד לדעת לעות את יעף דבר אם יש לכתוב פצוע דכא באלף או בהא, והנה בספרי הדפוס וגם בכמה ספרים קדמונים בכתב יד כתוב דכא באלף, ובכולם נמסר דכא ג', פצוע דכא, ואת דכא ושפל רוח, תשב אנוש עד דכא, וכן הוא דעת רד"ק, כי בשרשים שרש דכה בהא אין גם אחד מהם, ובשרש דכא באלף הובאו שלשתם. אבל בהעתק הללי כתוב דכה בה"א, ולזה כיון בעל מאיר נתיב, שהביא השנים האחרים בשרש דכא באלף, וזה כתבו בה"א בשרש דכה. וכן ראיתי בספר כתיבת יד מדוייק ישן נושן, ומסרה דידיה הכי, דכה ב' כתיב ה"א, וחד באלף, לא יבא פצוע דכה, ואת דכה ושפל רוח, תשב אנוש עד דכא וכו'. ומצאתי בס' מסורת סייג לתורה להרמ"ה ז"ל שכתב, לא יבא פצוע דכה, ברובא דנוסחי דייקני איתא דכה בה"א, ומסורתא דמסר עלה, תלתא הוו, תרין כתיב דכא באל"ף, וחד בה"א, פציעא דכתיב באורייתא פצוע דכה בה"א וכו'. ואנא אמינא דקים לי כהרמ"ה, דבכל מילי דהאי ספרא עבדינן כוותיה, דגברא דסמכא הוא, ובודאי דדק ואשכח למיקם עלה דמילתא שפיר, וגם אני יגעתי ומצאתי כן בכמה ס"ת אספמיים החשובים והמעולים. וכ"כ רבינו יוסף כהן בסימני המסרות, דכה באורייתא בה"א, וסימן לא יבא פצוע דכה. וכן עיקר. ע"כ. והגאון רבי יהושע בנבנשתי בשו"ת שער יהושע ח"ב (חיו"ד סי' כז) הביא דברי הרמ"ה שיש לכתוב פצוע דכה בה"א, ושגם המאירי בעל קרית ספר וכן מהר"ם מרוטנבורג שעסקו ג"כ בחכמת המסורת לא חלקו עליו, ולא הזכירו מזה כלל, ואפשר דס"ל דהכי הוא קושטא דמילתא, ולא הוצרכו להזכירו. וכ"כ מהר"ר מנחם די לונזאנו וז"ל: פצוע דכה, בכל ספרי ספרד כתוב בה"א בסוף תיבה. ע"כ. והא ודאי ידוע לן, דבכל דוכתא דאיכא חליפי דנוסחי, עבדינן עיקר מספרי ספרד דהוו בקיאי בהכי. וכמ"ש הראב"ד בהשגות סוף פ"ק דברכות (יב א). וכ"כ הרמב"ן במלחמות (ברכות מד א). והא קמן דהני אשלי רברבי אמרי דסמכינן על נוסחא דספרד, וה"ט משום דבדיק להו בן אשר דהוה בקי טובא באלין ענינא, וכמ"ש הרמב"ם (פ"ח מהל' ס"ת ה"ד). וכן מצאתי בספר קדמון כתיבת יד המוגה בתכלית האפשרי שכתוב בו דכה בה"א בסוף תיבה בדאורייתא, ודנביאי ודכתובי באלף. ולכאורה הוה אפשר לומר דפסלינן ספרא דכתיב ביה פצוע דכא באלף, ולא קרינן ביה סידרא דצבורא עד דמיתקן, כיון דהרמ"ה דהוה רבה דאורייתא כתב הכי לעיכובא דבעינן למיכתב דכה בהא, אלא דלא איתברירא לן האי מילתא בהדיא, כיון דאיכא מסורתא אחריתי, ואע"ג דהרמ"ה כתב דמשבשתא היא, מ"מ חזינן להרד"ק דכתב דכא באלף, וכן בדפוסים כתוב דכא באלף, ולית אנן כדאין למיפסל יתהון, עד שיבא אליהו ויאמר לנו אמיתו של דבר, אלא שמ"מ לכתחלה יש לכתוב בה"א כדברי הרמ"ה. עכת"ד. ואחר יצא אחיו מרן החבי"ב בעל כנסת הגדולה בשו"ת בעי חיי (חיו"ד סי' רלג) שכתב, שרוב ס"ת שבקושטא היו נכתבים פצוע דכא באלף, ומיעוטם בה"א, ואולי הדבר שנוי במחלוקת של בן אשר ובן נפתלי, ואע"פ שאנו הולכים אחר בן אשר, וכמ"ש הרמב"ם (בפ"ח מהל' ס"ת) שס"ת שסמך עליו הוא הספר שהגיהו בן אשר, מ"מ אם נכתב בקצת מקומות כבן נפתלי, לא נפסל הס"ת בכך. ומהר"ם די לונזאנו בספר אור תורה לא הכריח הדבר לשום צד, אלא שכתב שבכל ספרי ספרד נכתב דכה בה"א. וכ"כ הרמ"ה. וכבר ראינו לו במקומות רבים בספרו שראוי לסמוך יותר על ספרי ספרד. וכן בספרי הפוסקים הראב"ד ובעל המאור והרמב"ן והרשב"א אזלי בתר נוסח ספרד בכל דוכתא, שהיא המדוייקת והמחוורת, ואע"פ שהראשונים הנ"ל כתבו כן על נוסחאות של הש"ס, אבל לא בנוסחאות שבס"ת, מ"מ מדחזינן דבספרד נטו אחרי נוסחאות מדוייקות, גם בס"ת נוסח הספרדים היה מדוייק ומכוון יותר מס"ת אחרים, ואפשר דה"ט משום שספרי הספרדים מוגהים ע"פ בן אשר. והרד"ק כ' פצוע דכא באלף, וכן הוא בספרים הנדפסים, אשר על כן אני אומר מאן דכתב הכי לא משתבש, ומאן דכתב הכי לא משתבש, והחזן שראה בס"ת בעת קריאתו בצבור שכתוב פצוע דכא באלף, ולא רצה להוציא ס"ת אחר, אע"פ שידע שצריך להיות פצוע דכה בה"א, יישר כחו, ואף אם בא הסופר לשאול איך יכתוב, דעתי נוטה שנאמר לו שניהם כאחד טובים, עשה הטוב בעיניך. ושוב באו לידי תשובות אחי הרב המובהק כמהר"ר יהושע בנבנשתי, ומצאתי (בחיו"ד סי' כז) שכתב וכו' (כנ"ל), ואע"פ שכתב שם דלכתחלה עבדינן כהרמ"ה לכתוב דכה בה"א, מ"מ גם הוא כתב שאין לפסול ס"ת שנכתב בו פצוע דכא באלף. עכת"ד. ומרן החיד"א בשיורי ברכה (יו"ד סי' ערה סק"ד) כ', לא יבא פצוע דכה, לכתחלה צריך לכתוב דכה בהא, ואם נכתב דכא באלף לא נפסל, כן כתבו שני האחים, הרב בעל שדה יהושע, והרב כנה"ג בס' בעי חיי (סי' רלג). ע"כ. והגם שהכנה"ג עצמו כתב, ששניהם כאחד טובים, משמע שאף לכתחלה אפשר לכתוב פצוע דכא באלף, מ"מ אפשר שאח"כ בהביאו דברי מר אחיו בעל שער יהושע, שכתב להדיא דלכתחלה נקטינן כהרמ"ה שצריך לכתוב בה"א, ולא העיר עליו כלום, ש"מ שהסכים לו דשתיקה כהודאה דמי. גם בשו"ת בית אפרים (חיו"ד סי' סד) כתב דלכתחלה בודאי שיש לכתוב דכה בה"א, אך אותם ס"ת שנכתב בהם פצוע דכא באלף, אין הכרח להגיהם כדי לכתוב בה"א. ומ"מ נ"ל שאם עדיין אין הס"ת בשלמותו, אלא הטעות נמצא ביריעה, ורוצה למחוק האלף ולכתוב במקומו ה"א, הרשות בידו, ודוקא אם הס"ת כשר בשלמותו אין להוציאו מכשרותו למחוק ולתקן בשביל זה בלבד. ע"כ. גם בשו"ת תשובה מאהבה (סי' עא) כתב, שיש לכתוב לכתחלה פצוע דכה בה"א, שהוא מלשון כתישה, כמו דכו במדוכה, וכן אמרו ביבמות (עה ב) דך בכולם, בין שנידך הגיד בין שנידכו בצים וכו'. ושכן הוא בס"ת שכתב הגאון רבי יונה לנדסופר בעצמו, פצוע דכה בה"א, [וכמו שהעלה כן בספרו מעיל צדקה סי' כט]. וכן בחומשים שנדפסו בפראג שהם מדוייקים מאד בתכלית הדיוק הדק היטב כתוב דכה בה"א, וכן ראוי לכתוב לכתחלה, ומיהו בדיעבד אם נכתב דכא באלף אין אני מורה למחוק ולכתוב ה"א במקומו. ע"כ.
 
<b>ב)</b> ועינא דשפיר חזי בשו"ת שאלת דוד שבסוף ספר פסקי הלכות (יד דוד סי' א), שכתב, שנראה שהדבר תלוי במחלוקת הבבלי והירושלמי, שלדעת הירושלמי (פ' הערל ריש הלכה ב) דכא היינו האבר, על שם שפלותו שהוא נמוך מכל איברי האדם בשעה שהוא יושב, ולפ"ז יש לכתוב באלף, כמו ואת דכא ושפל רוח, אך יש לפרש דכה על שם החולי שהוא נידוך, כמו או דכו במדוכה, שאז נכתב דכה בה"א, וזוהי דעת התלמוד שלנו ביבמות (עה ב), ולכן לכתחלה יש לכתוב דכה בה"א, אבל בדיעבד אם כתב באלף אין לפסול הס"ת. ע"כ. וזה כדברי הרב שער יהושע והכנה"ג הנ"ל, וכמ"ש ג"כ האחרונים הנ"ל. וכן בספר דבר אמת (סי' יא אות טז, דס"ח ע"ב) פסק כדברי הכנה"ג בשם אחיו מהר"ר יהושע דלכתחלה יש לכתוב בה"א, ובדיעבד שנכתב באלף לא נפסל. וכ"כ הגר"ח פלאג'י בספר חיים (סי' כא דף עג ע"א), שאם נכתב דכא באלף כשר. וכ"כ בספר השומר אמת (סי' טז אות ב). ע"ש. ואני תמה על מ"ש מרן החיד"א בספר לדוד אמת (סי' יא אות טז), שצ"ל דכה בה"א, ואם נמצא כתוב באלף אין לקרות בו אלא כשאין שם ס"ת אחר, ובלי ברכות התורה. ע"כ. דמאי כולי האי למנוע לקרות בו, וגם אם אין ס"ת אחר יקראו בו בלא ברכות, והרי הוא עצמו בשיורי ברכה (סי' ערה סק"ד) הביא לנו דברי הכנה"ג ומר אחיו דבדיעבד אין לפסול, ובודאי שכן עיקר, שהרי הרבה מגדולי רבני אשכנז ס"ל שיש לכתוב לכתחלה דכא באלף, וכמו שראיתי כן בשו"ת שארית יהודה (חיו"ד סי' טז) שכתב, שקיבל מאחיו הגאון רבי זלמן (בעל התניא), שיש לכתוב פצוע דכא באלף ולא בה"א, ושציוה להגיה ס"ת שהיה כתוב בו דכה בה"א, וציוה לכתוב באלף דוקא. ע"ש. ושו"ר בספר משנת אברהם (סי' לב אות ב) שהביא דברי השארית יהודה, וכתב, לכאורה תמוה שיחלוק על כל הקדמונים שיש לכתוב בה"א, וכ"כ האחרונים, וצ"ל שבמדינת רוסיא היו נוהגים כולם לכתוב דכא באלף, ורק בס"ת אחד נכתב בה"א, לכן ציוה לתקן ולכתוב באלף כמו רוב הס"ת, שרובו ככולו, אבל בשאר מדינות שאין שם מנהג קבוע בזה, גם הגר"ז יודה שכאשר נמצא כן יהיה. והאריך שם בזה, והביא דברי אחרונים רבים דס"ל שצריך לכתוב דכה בה"א. ע"ש. ובאוצר הפוסקים ח"א (בסוה"ס דף קסח סע"ב) הובאו דברי הגרש"י זוין זצ"ל, שכ', שהאדמו"ר הצמח צדק היה בעיר ווארמס, וראה שם את הס"ת, שקבלה בידם שנכתב ע"י מהר"ם מרוטנבורג, ושם כתוב דכא באלף. ושכן ראה בפראג בס"ת שע"פ הקבלה בידם הוגה ע"י עזרא הסופר. ע"ש. וע"ע בס' מאיר עיני סופרים (סי' יד סעיף כז). ועכ"פ בדיעבד שנמצא כתוב דכא באלף, יש לקרוא בו בברכות התורה, ושלא כדברי הרב לדוד אמת. ושו"ר בשו"ת זרע אמת ח"ג (חיו"ד סי' קמא) שהביא מ"ש החיד"א בס' לדוד אמת הנ"ל, וכתב ע"ז, ובאמת שהדבר תלוי במחלוקת הנוסחאות והמסורות השונות, וכמ"ש במנחת שי, ומצאתי להכנה"ג בשו"ת בעי חיי (חיו"ד סי' רלג) שהעלה דמאן דכתב הכי לא משתבש ומאן דכתב הכי לא משתבש, ואם בא הסופר לשאול, יש לומר לו, שניהם כאחד טובים והטוב בעיניך עשה, ואח"כ הביא תשובת אחיו בעל שדה יהושע שהעלה דלכתחלה יש לכתוב דכה בה"א, ומ"מ אין לפסול ס"ת שנכתב בו דכא באלף, וסיים הרב זרע אמת, ולכן שמע בקולי איעצך, הניח ספרי התורה כמות שהם, כי שב ואל תעשה עדיף. ע"כ. הכלל העולה להלכה ולמעשה שיש לכתחלה לכתוב פצוע דכה בה"א, ובדיעבד אם נכתב דכא באלף כשר. ומעתה אתה הראת לדעת שמותר לספרדי לעלות לס"ת של האשכנזים, אפילו אם הוא יודע שכתוב בו פצוע דכא באלף, וכ"ש שביארנו שרבים וכן שלמים מגדולי רבני האשכנזים ס"ל שיש לכתוב לכתחלה פצוע דכה בה"א, כמנהג רוב ככל הספרדים, וכן נוהגים רבים מן הסופרים האשכנזים לכתוב דכה בה"א, הילכך אין שום פקפוק לעלות לס"ת שלהם, וכ"ש שהאשכנזים יכולים לעלות לס"ת של הספרדים. וע"ע בהקדמת המאירי לספרו קרית ספר, שאף כשיש מחלוקת בספרי תיקוני סופרים ובין המדרש למסרה, אין לפסול בהם ס"ת, וכן בענין פרשה פתוחה וסתומה וכו'. ע"ש. וכ"כ בשו"ת רבינו אברהם בן הרמב"ם (סי' צא). ע"ש. [והבאתי דברי הראשונים הללו בשו"ת יחוה דעת ח"ו (סי' נו). וכן דברי הפוסקים בענין פצוע "דכא". ע"ש]. ולרווחא דמילתא יש לצרף בזה שיטת הרמב"ם בתשובה שהובאה בכסף משנה (הל' ס"ת פרק י' ה"א), וכן בשו"ת פאר הדור (סי' ט), שמותר לברך אפילו על ס"ת פסול ולקרות בו בצבור, שאין ברכות התורה כשאר ברכות המצות, כמו נטילת לולב וישיבה בסוכה, שאם המצוה פסולה הברכה היא לבטלה, אבל כאן הברכה היא על הקריאה, בין שקורא בס"ת כשר ובין שקורא בס"ת פסול, ועל זה סמכו כל חכמי המערב שהיו קוראים בס"ת של קלף שאינו מעובד כלל, ומברכים עליו ברכות התורה לפניה ולאחריה, לפני גאוני עולם, כמו רבינו יוסף הלוי אבן מיגאש ורבינו יצחק, ומעולם לא נמצא פוצה פה ומצפצף וכו'. ע"ש. וכן הובאה תשובת הרמב"ם הנ"ל בספר ארחות חיים ח"א (הל' קריאת ס"ת סי' ה) ובשו"ת הרשב"א המיוחסות להרמב"ן (סי' רלט), ובס' אבודרהם סדר תפלת שחרית של חול (דף לז סע"ב). ועוד. ואף על פי שהרשב"א בתשובה שהובאה בארחות חיים והרד"א כתב שהרמב"ם כתב כן בילדותו, ובזקנותו חזר בו בחבורו (פ"י מהל' ס"ת). וכן בשו"ת הרא"ש (כלל ג סי' ח) ובשו"ת הריטב"א (סי' קמב) ובשו"ת הרשב"ץ ח"ג (סי' ל) דחו תשובת הרמב"ם מהלכה, וכתב בשו"ת הרשב"ש (סי' רלב) שכן דעת הרמב"ן, שאסור לקרוא בצבור בס"ת פסול, ושכן מנהג כל ארצות המזרח ובכל גלילות ספרד. ע"ש. אולם הגאון רבי אליהו מזרחי בתשובה ח"א (סי' י) כתב שחכמי נרבונא וכמה גדולים אחרים ס"ל כהרמב"ם. ושכן הוא מורה הלכה למעשה, כי דברי הרמב"ם דברי טעם הם, וראויים לסמוך עליהם להתיר לברך אפי' על ס"ת פסול, ובפרט שהעיד שכן נהגו בפני גאוני עולם. וטענות הרשב"א בזה חלושות מאד. (וע' שם בסוף דבריו). ע"ש. וכן מבואר כדברי הרמב"ם גם בספר האשכול ח"ב (עמוד נב). וע"ע בספר חסידים (הוצאת מקיצי נרדמים סי' תפט). וגם מרן הב"י ביו"ד (סי' רעט) התחשב בסברת הרמב"ם לסמוך עליו בדיעבד. וכן פסק בש"ע א"ח (סי' קמג ס"ד). ע"ש. ובשו"ת זקן אהרן הלוי (ס"ס צט) כתב שעשה מעשה להקל ע"פ הוראת הרא"ם הנ"ל. וראה עוד להגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת שנות חיים (בקונט' שו"ת סת"ם סי' עה). ובשו"ת נשאל דוד (חיו"ד דף קו סע"ב). ובמש"כ בשו"ת יחוה דעת (ח"ו ס"ס נד). ע"ש. והנלע"ד כתבתי.
 
בברכת התורה עובדיה יוסף ראשון לציון הרב הראשי לישראל
<h3>סימן כו</h3>
 
<b>לכבוד</b> בני יקירי מזכה הרבים שוקד באהלה של תורה ויראת ה' היא אוצרו הרה"ג רבי משה נרו יאיר ויזרח יציץ ופרח.
 
<b>אודות</b> מה שהעלתי בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ד (חיו"ד סי' כ) שמותר למחוק מסרט ההקלטה של טייפ רקורדר אפי' שמות שאינם נמחקים, כיון שאין כתיבה ניכרת בו, וראית איזה רבנים מאחרוני דורינו בספריהם (שנדפסו אחר שו"ת יביע אומר ח"ד), שפסקו להחמיר בזה, אם יש לחוש לדבריהם להחמיר לכתחלה. והנני להשיב בס"ד.
 
<b>א)</b> הנה ראיתי להרה"ג ר' עובדיה הדאיה בשו"ת ישכיל עבדי חלק ח' (בהשמטות דף קעט ע"א), שנשאל בנ"ד, וכתב לאסור, והביא ראיה לזה ממ"ש הפמ"ג (במש"ז סי' שמ סק"ג), שהכותבים דבר סתר בנייר עם חלב שלא נתבשל ונבלע בנייר עד שאין רישומו ניכר, וכשמגיע הדבר לחבירו מקריב אותו אצל האש וכשהוא מתחמם ניכר הכתב לעין, אם עשה כן בשבת י"ל אף דחיוב חטאת ליכא, מ"מ איסורא דרבנן מיהא איכא וכו'. והובא בכף החיים (סי' שמ ס"ק מז). הא קמן שאפי' כתב שאינו ניכר נחשב כתב לאוסרו עכ"פ מדרבנן, וא"כ ה"ה לענין מחיקה, שדין הכתיבה והמחיקה אחד הן, ובמקום שהכתיבה אסורה גם המחיקה אסורה. וא"כ גם בנ"ד שהוא דבר שאינו ניכר מ"מ אסור למוחקו עכ"פ מדרבנן. ע"כ. והנה מה שסמך סמיכה בכל כחו ע"ד הפמ"ג, לאסור מדרבנן, לאו מילתא פסיקתא היא, כי כבר ראינו שכנגדו חולק עליו, הוא הגאון רבי דוד אופנהיים בשו"ת נשאל דוד (חאו"ח סי' ט) בד"ה ואף, שכתב, שהכותב בנייר דברים סודיים במי בצלים או במי לימון, באופן שאין הכתב ניכר, ואי אפשר לקרוא מה שכתוב בו, אלא ע"י קירוב הנייר לאש, שאז ע"י חום האש חוזר הכתב ונפלט ויהיה רישומו ניכר לעין באופן שירוץ הקורא בו, נראה שמכיון שאינו עושה שום מעשה של כתיבה, רק ממילא נפלט הכתב מחמת חימום, אין בזה איסור כלל ואפי' מדרבנן, ויש סמך לזה מהגמ' יומא (עג א) במעשה האורים ותומים, ומבואר במדרש שהמעשה של דוד ששאל באורים ותומים ע"י אחימלך אירע בשבת וכו', ולא חשש משום כותב וכו'. עכת"ד. ואפילו להפמ"ג י"ל דדוקא משום כתיבה שעשה פעולה בחימום הנייר, ונגלה הכתב לעין, יש איסור מדרבנן, משא"כ אם הקדים ומחקו שלא נגלה הכתב כלל, אף הפמ"ג יודה להתיר. (ובגיטין (יט ב) איתא, אמר שמואל, נתן לה נייר חלק ואמר לה ה"ז גיטך מגורשת, חיישינן שמא במי מילין כתבו, ומוקי לה דבדקינן ליה במיא דנרא (פרש"י מי צבע, והתוס' בשם הר"ח והערוך פירשו מי קליפת רמון), אי פליט חיישינן, ואי לא פליט לאו כלום הוא. ופריך, כי פליט נמי מאי הוי, השתא הוא דפליט, (פרש"י וכשהיו האותיות בלועות בו לא הוי כתב), שמואל נמי חיישינן קאמר, פי' רש"י דחיישינן שמא לא נבלעו יפה. ומוכח שכל שברור לנו שהיו בלועים יפה לאו כתב הוא. (וכ"פ בש"ע אה"ע סי' קלה ס"ד). ומוכח שכל שברור שאין שם אותיות הניכרות לא חיישינן כלל. וע"ע בשו"ת אבני נזר (חאו"ח סי' רג). וה"ה כאן דלא חשיבי כתב, ומחוסר מעשה להפעיל הסרט ע"י מכונת הטייפ באמצעות החשמל). ואפי' אם תמצא לומר שלא יצאנו מידי מחלוקת, הו"ל ספק דרבנן ולקולא, וה"נ בנ"ד שמחק הקוים והשרטוטים שאינם חשובים כתב כלל מותר אף מדרבנן, ועוד י"ל דשאני התם שנתחמם ע"י אש טבעית ומיד נפלטה הכתיבה ונגלה הכתב לעין, אבל כאן הקוים והשרטוטים, גם אם נעשו לשם כתב, אינם נמחקים אלא ע"י חשמל, ואין כאן מעשה ממש אלא גרמא בעלמא. ומה שהעיר בישכיל עבדי שם, מד' הלבוש שאסר לפתוח דפי ספר שכתוב שם על חודי הדפים, שיש בזה משום מוחק, ומוכח שהמחיקה דינה ככתיבה וכו', ואף שרבו החולקים ע"ז, מ"מ כ' החיי אדם שדוקא כשאין לו ספר אחר אלא זה, והוא נצרך לו וכו'. לפי מש"כ גם להלבוש יש להתיר כאן, ששם הכתיבה ניכרת בחודי הדפים, ולכן כשפותח הספר נראה כמוחק. אבל כאן אין שום כתיבה הניכרת זולת קוים ושרטוטים בעלמא. וע' בכנה"ג (סי' שמ) שכ' שכבר פשט המנהג בכל ישראל לפתוח ולסגור ספרים כאלה בשבת. ושכן פסק להקל בשו"ת מהר"ש הלוי (חאו"ח סי' כז). וע"ע בשו"ת אוהל יוסף מולכו (חאו"ח סי' ז) ובשו"ת חות יאיר (סי' טז). ובט"ז (סי' שמ סק"ב) ובשו"ת משיב דבר (חיו"ד סי' פ) ד"ה איברא. ובשו"ת אבני נזר (סי' רי אות ח) ובשו"ת פני מבין (חאו"ח סי' סז). ובשו"ת לבושי מרדכי קמא (חאו"ח סי' נט). ועוד.
 
<b>ב)</b> ותבט עיני בשו"ת חלקת יעקב ח"ג (ס"ס צח) שכתב בפשיטות לאסור בנ"ד, למחוק הקוים שהם סימנים להשמות שאינם נמחקים וכו'. ואין דבריו מוכרחים כלל, שהרי מהרא"י בפסקים וכתבים (סי' קעא) פסק שמותר למחוק מ"ש בסידורים שני יודין להורות לשם ה' וכו' ועכ"פ לצורך גדול יש להתיר. וכן פסק הרמ"א בהגה יו"ד (סי' רעו ס"י) שהשם שנכתב בסידורים בשני יודין מותר למוחקו במקום צורך. ע"ש. ואע"פ שמד' הרדב"ז ח"א (סי' רו) נראה שמחמיר, כבר העיר עליו מרן החיד"א בכסא רחמים (פ"ה ממס' סופרים הי"ג), שמדברי הספר חסידים (סי' תתקלה) שכ', אם אדם כותב שם ה' בשני יודין להיות רמז להקב"ה יכול למוחקו וכו', מוכח היפך ד' הרדב"ז, וסיוע למ"ש מהרא"י והרמ"א להתיר. ע"ש. וע"ע למרן החיד"א בספר ברית עולם (בקונט' שומר הברית דף קמח ע"א), שהגאון מהר"א נחום התיר למחוק אות ה' שנכתבה לרמוז שם השם, וכתב שיש סעד לדבריו מספר חסידים סי' תתקלה הנ"ל. ע"ש. גם הגאון רבי דוד פארדו בספרי דבי רב (פר' ראה) פסק להתיר למחוק אות ה' שנכתבה לרמוז לשם השם, שאין לאסור מחיקה בשביל הרמז וההוראה לכך. ע"ש. וע"ע בספר שרשי הים ח"א (דף יב ע"ג) ד"ה נמצינו. ע"ש. וכן דעת מהרי"ל להתיר, וכמ"ש המהרש"ם ח"א (סי' קנט). וכ"כ עוד אחרונים, וכמש"כ בס' יביע אומר ח"ד (חיו"ד סי' כ אות ג). ע"ש. וכל שכן קוים ושרטוטים בעלמא אפילו היו נעשים לשם הוראה זו, שבודאי מותר למחוק אותם. ולא הוי כמוחק שמות שאינם נמחקים. וראיתי בשו"ת פאת שדך (סי' קכו) שנשאל בנ"ד, ומפי השמועה כתב בשם הגאון רבי דוד יונגרייז זצ"ל שהשיב "ידי לא תהיה בו". והרב המחבר כתב, דהכא הוי כדין שם שנכתב שלא בקדושה שמותר למוחקו לצורך תיקון, ומיהו שלא לצורך הוי זלזול בכבוד שמים, וכל שכן אם מוחקו כדי להקליט עליו דברי חול, שזהו זלזול גדול להוציא קודש מפני חול, או קדושה חמורה מפני קדושה קלה. ע"ש. והנה גם אני העירותי בזה דהוי כדין שם שנכתב שלא בקדושה, וכמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ד (חיו"ד סימן כ אות ו), ושם הבאתי מחלוקת אחרונים בזה, ומ"מ סיימתי שם להקל מטעם שאין כאן כתב כלל. ואף הקוים והשרטוטים שבסרט אינם מורים על גלי הקול שנרשמו על הסרט, אלא נעשו ע"י שפשוף המכונה, ותו לא. וכאשר נמסר לנו מפי מומחים הבקיאים בדבר, (ע' יבי"א שם סוף אות ח). וא"כ אין שום זלזול במחיקה זו, וכ"ש שאין בזה משום הורדה מקדושה חמורה לקדושה קלה, שאין דין תשמישי קדושה בסרט הזה, ולכל היותר יחשב כתשמישי מצוה, וכבר כתב המרדכי (בפ"ק דב"ב) בשם מהר"ם, שמותר לשנות תשמישי מצוה אפילו למצוה שפחותה ממנה, שדוקא בתשמישי קדושה אמרינן מעלין בקודש ואין מורידין, משא"כ בתשמישי מצוה. ע"ש. (וכ"ה בתשובת מהר"ם, לבוב, כת"ר, סי' רסט). וכן הובא להלכה בבית יוסף יו"ד (סי' רנט). ובשו"ת מהרשד"ם (חיו"ד סי' קסט). ע"ש. וכתב המהר"י קולון (סי' קכח אות ד), ששום פוסק לא יוכל לחלוק ע"ז, דהכי מוכח להדיא בערכין (ו ב) וכו'. ע"ש. וע"ע במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ב (חאו"ח סי' א). ע"ש. (ולפי האמור ניחא ג"כ מה שמקליט בסרט ההקלטה מלה של חול במקום שהיה שם ה'. ועיין מ"ש הרב קול יעקב (סימן רעו ס"ק כח - כט). ובשו"ת עולת יצחק רצאבי ח"א סימן קלא והלאה. ודו"ק) וע' להגרצ"פ פראנק בשו"ת הר צבי (חאו"ח ח"א עמוד רפ), שכתב, והמעביר ידו על תקליט של גרמופון כדי לבטל רישומיו, אין בזה משום מחיקת השם כלל, וכבר נשאלתי על זה מכבר, ונראה לי דלא שייך בזה כלל ענין מחיקת השם, שהרי אין בו צורת אותיות כלל, ואף שהגרש"ס רצה להחמיר בזה, נראה שלא ידע היטב ענין הכלי הזה. וע"י קטן בודאי שיש להתיר. ע"כ. והוא הדין לסרט ההקלטה של הטייפ שאין בו משום מחיקה כלל. וכ"כ הרה"ג רבי משה טורצקי בשו"ת ישיב משה (עמוד קמה) בשם הגרי"ש אלישיב נר"ו, שמותר למחוק שם הקודש מטייפ, שאין כאן ממשות הכתב בעצם, אלא רק גלי קול שע"י החשמל. ע"ש. וכן בשו"ת משנה הלכות ח"ה (סי' קנט) פסק להתיר מן הדין, אלא שהמחמיר תע"ב. וע"ע בספרו משנה הלכות מה"ת (חיו"ד סי' רג) שאפשר שאין איסור בזה אפי' לכתחלה וכו'. ע"ש. וכן העלה בשו"ת עמוד הימיני ח"ב (סי' מב). ע"ש. (ומה שהעיר שם על דברינו בשו"ת יבי"א הנ"ל, אין דבריו מוכרחים. ודו"ק) וע' בשו"ת מנחת יצחק ח"ג (סי' קב). ודו"ק. אתה הראת לדעת כי רבים אשר אתנו להתיר בזה. וכן עיקר. וע"ע בשו"ת יחוה דעת ח"ד (סי' נ) מש"כ בזה. ע"ש. ואין להאריך יותר. ויה"ר שתעלה מעלה מעלה במעלות התורה והיראה לגאון ולתפארת, והיה שמך כשם הגדולים אשר בארץ.
 
בברכת התורה עובדיה יוסף
<h3>סימן כז</h3>
 
<b>נשאלתי</b> במי שקבע מזוזה בביתו החדש, ושכח לברך ברכת המצוה, ונזכר אחר ימים אחדים, האם יכול עדיין לברך על המצוה, או לא?
 
<b>א)</b> בפסחים (ז ב) איתא, כל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן. וז"ל הרמב"ם (בפי"א מהל' ברכות ה"ה וה"ו): העושה מצוה ולא בירך, אם המצוה עדיין עשייתה קיימת, מברך אחר עשייתה, ואם דבר שעבר הוא אינו מברך, כיצד, הרי שנתעטף בציצית, או שלבש תפלין, או שישב בסוכה ולא בירך תחלה, חוזר ומברך אחר שנתעטף אקב"ו להתעטף בציצית, וכן מברך אחר שלבש תפלין, להניח תפלין, וכן אחר שישב בסוכה, לישב בסוכה. וכן כל כיוצא באלו. אבל אם שחט בלא ברכה אינו חוזר ומברך אחר שחיטה אקב"ו על השחיטה. וכן אם כיסה הדם בלא ברכה, או הפריש תרומה ומעשרות, או שטבל, ולא בירך, אינו חוזר ומברך אחר עשייה, וכן כל כיוצא בזה. עכ"ל. וכיו"ב כתבו התוס' מנחות (לו א) בד"ה וכשיגיע זמנם ממשמש בהן ומברך, וז"ל: מכאן נראה שאדם שמשכים קודם היום ומתעטף בציצית, כשיאור היום א"צ להסיר טליתו כדי לחזור וללובשו ולברך עליו, שכיון שממשמש בו יכול לברך, ואין לחלק בזה בין תפלין לציצית, דהא לקמן (מג א) מדמי תפלין לציצית לענין משמוש ולברך. ע"כ. וכן כתב בשו"ת הרשב"ץ ח"ב (סי' מ) בשם מהר"ם מרוטנבורג. ע"ש. (וכן פסק בש"ע סי' ל סעיף ג). ולכאורה נראה שהוא הדין לענין מזוזה, שאם לא בירך בשעה שקבע המזוזה, יכול למשמש בה ולברך עליה. וכן ראיתי בשו"ת אשדות הפסגה (חיו"ד סי' ט) שכתב, בדידי הוה עובדא שקבעתי מזוזה בביתי, ושכחתי לברך בשעת קביעתה, וכעבור איזה ימים נזכרתי שלא ברכתי, ונסתפקתי אם אפשר עדיין לברך. ובאותו פרק שרתה עלינו שכינה הוא החכם השלם הדיין המצויין כמהר"ר יונה נבון (נר"ו). ושאלתי את פיו, והשיבני פה קדוש, שדין זה מפורש יוצא מדברי הרמב"ם (פי"א מהל' ברכות ה"ה), שכל מצוה שעשייתה קיימת, כגון ציצית ותפלין וסוכה. יכול לברך אחר עשייתה וכו', וא"כ ה"ה בנ"ד שעשיית המזוזה וקביעתה עדיין קיימת, יכול לברך עליה גם לאחר קביעתה, ע"כ דברי הרב נר"ו. ורואה אני שדבריו טובים ונכוחים וישרים למוצאי דעת, כי יתן האדם את רוחו עליהם. עכת"ד. והגאון רבי יצחק נבארו בספר לב מבין (בפרק ו' מהל' מזוזה דף טל ע"א) הסכים ג"כ לדברי מהר"י נבון הנ"ל, וכתב, שמן הפסק של מהר"י נבון מוכח שאפילו אם אינו מוציא המזוזה ממקום קביעתה, אעפ"כ חייב לברך עליה, וכן דעת שפתיו ברור מללו, שדימה מזוזה לציצית ותפלין. וכן נראה לי ברור לפי מה שקראתי ושניתי בדין עובר לעשייתן וכו'. הילכך פשיטא ופשיטא שא"צ להסיר המזוזה כדי לקובעה מחדש ולברך, אלא די שיניח ידו עליה ויברך. ע"כ. גם הגאון החקרי לב (בחיו"ד ח"ג ס"ס קכח) כתב, וצריך ישוב בדין קביעת מזוזה, אם לא בירך בשעה שקבעה, האם יוכל לברך אח"כ, אם יש לדמותה למצות ציצית ותפלין וסוכה שיכול לברך אח"כ, מפני שעשייתן קיימת, או יש לדמותה לשחיטה וכסוי והפרשת תרומה ומעשרות שאינו יכול לברך אחר עשייה, ויותר נראה לי שיש לדמותה לישיבת סוכה, שמצוה תמידית היא שתהיה קבועה בפתחו תמיד, וכמ"ש הרמב"ם (פ"ו מהל' מזוזה הל' יג), ולכן יוכל לברך עליה אח"כ. ע"כ. וכן דעת הגאון רעק"א בתשובה (מה"ת סי' יג) שכתב, שאם לא בירך בשעת קביעת המזוזה בפתחו, מ"מ בכל רגע שהמזוזה בפתח ביתו הוי כתחלת המצוה, ויכול לברך עליה, שאילו נטלו המזוזה משם לא תחשב לו מצוה מכאן ולהבא. ע"ש. ואחרונים רבים הביאו להלכה דברי האשדות הפסגה הנ"ל, ומהם, העקרי הד"ט (חיו"ד סי' לא אות ח), והרב זכור לאברהם בח"א (מע' מזוזה). והרב בירך את אברהם (הל' מזוזה אות יט), והרב פני יצחק ח"א (בקונט' הברכות אות קפד). והרב משמרת שלום (ביו"ד סי' רפט סעיף א אות ד), והוסיף שכן פסק גם בשו"ת מהר"י הכהן (הל' מזוזה אות ד). ע"ש. וכ"כ הרב שמח נפש (מע' מזוזה), ובספרו יריעות האהל (באהל מועד ח"א דף צ ע"א). ועוד.
 
<b>ב)</b> ועינא דשפיר חזי להש"ך (סי' רפו ס"ק כה), על מ"ש מרן הש"ע (שם סעיף טו): "הבית אע"פ שאין לו דלתות חייב במזוזה. ויש מי שפוטר". וכ' הש"ך, שלדעת הרמב"ם שפוטר אם קבעה קודם תליית הדלת לא יצא ידי חובתו כשנותן הדלת אח"כ, דהו"ל תעשה ולא מן העשוי, כ"כ העט"ז. ולצאת ידי שניהם יתלה בה הדלת מיד ויקבענה, ואם אי אפשר לתלותה מיד יקבענה בלא ברכה, או שיברך תחלה על אחרת ותהיה דעתו גם על זו, וכשיתלה בה הדלת יטלנה ויחזור ויקבענה בלא ברכה, או יברך על אחרת ויכוין בדעתו גם על זו, ובזה יצא ידי כולם. ע"כ. וכתב עליו בשו"ת כתב סופר (חיו"ד סי' קלט), וצ"ע, שנראה מסתימת דבריו שגם אם לא בירך תחלה, וגם לא היתה לו מזוזה אחרת, כשקובעה שנית אחר תליית הדלת לא יברך, ובאמת דלא מבעיא לשיטת הסוברים שכל ברכה של מצוה שלא בירך עובר לעשייתן מברך אח"כ, כמו שהביא הש"ך יו"ד (סי' יט סק"ג), הכא נמי כיון שלא בירך תחלה יברך עתה, אלא אפילו לפי מסקנת הש"ך שם כדעת הרמב"ם שלא יברך אח"כ, היינו דוקא כשכבר קיים כל המצוה וכלתה המצוה לגמרי, כמו אחר שחיטה וכסוי הדם, אבל כאן שהוא עוסק עדיין במצוה, הוי כמו כל מצוה שיש לה משך זמן, כטלית ותפלין שמברך עליהם אח"כ כל זמן שהמצוה קיימת, וכ"כ התוס' (סוכה לט א), והכא נמי כשלא בירך תחלה יברך עתה, דלא גרע ממצוה שיש לה משך זמן וכו'. ע"כ. גם בשו"ת פני מבין (חיו"ד סי' ריא) עמד ע"ד הש"ך בזה, שאם לא בירך מתחלה כשקבע המזוזה קודם תליית הדלת, ואח"כ בא לקבוע המזוזה מחדש מדוע לא יברך על קביעתה, והרי גם בשכח ולא בירך בשעת קביעת המזוזה, יכול הוא לברך אח"כ, וכמ"ש הרמב"ם (פי"א מהל' ברכות ה"ה) שכל מצוה שעשייתה עדיין קיימת, אף אם לא בירך מתחלה מברך אח"כ, כמו בטלית ותפלין וסוכה, וה"ה למזוזה שעשייתה קיימת, הילכך נ"ל ברור שאם לא בירך מקודם צריך לברך אחר תליית הדלת. ודלא כהגאון מליסא בסידור דרך החיים, שפסק, שאף אם לא בירך מתחלה כלל כשיחזור לקובעה אחר תליית הדלת יקבענה בלא ברכה, דליתא. עכת"ד. וכ"כ בשו"ת מהר"י אשכנזי (חיו"ד סי' כג) בד"ה ונ"ל, לתמוה ע"ד הש"ך, שאם עדיין לא בירך, כשיבא לקבוע המזוזה מחדש אחר תליית הדלת, משום תעשה ולא מן העשוי, יתחייב לברך על המזוזה שקובע עתה. כיון שלא בירך עליה מקודם, ומהיכא פשיטא ליה להש"ך שיקבענה בלא ברכה. ולא מצאתי בזה מענה, ואפשר שזהו מפני הרואים, שאם יראו שהוא מברך, יחשבו שכן שורת הדין לברך פעם שנית אחר תליית הדלת וכו'. ע"ש. אולם ראיתי בספר דעת קדושים (במקדש מעט סי' רפו ס"ק מז) שכתב, ונראה דמ"ש הש"ך שאחר העמדת הדלת יחזור ויקבענה בלי ברכה, היינו באופן שבירך על אחרת וכיון לפטור מזוזה זו כשקבעה תחלה, אבל אם קבע אותה בראשונה בלי ברכה, כשיחזור לקובעה אחר העמדת הדלת צריך לברך. כן כתב בדעת קדושים בכוונת הש"ך, ודבריו נכונים. שכל עוד שהמצוה נמשכת חשיב שפיר כעובר לעשייתן, וכמ"ש התוס' והרא"ש (סוכה לט א). עכת"ד. וכ"כ בספר משמרת שלום (סי' רפו סט"ו), שנראה פשוט דהש"ך לא קאי על מ"ש שקודם העמדת דלתות יקבענה בלא ברכה, דבכה"ג מודה הש"ך שיברך עליה לאחר העמדת דלתות, אלא קאי על מ"ש שיברך על אחרת ויפטרנה וכו'. ע"ש. וכדברים האלה כתב הגאון מהרצ"פ פראנק בשו"ת הר צבי (חאו"ח סי' יח), שגם הש"ך מודה שאם לא בירך מתחלה כלל, כשיעמיד דלתות וקובעה שנית בודאי שיברך, שאפי' לדעת התוס' והרא"ש שכבר יצא י"ח, ואין צורך בדלתות, מ"מ הרי מי שקבע מזוזה בביתו בלא ברכה, ועברו ימים אחדים, חייב לברך אפי' אם אינו נוטלה, וכ"ש כשנוטלה וחוזר וקובעה שצריך לברך לקבוע מזוזה. ולפלא על הגאון מליסא בסידור דרך החיים דס"ל שאפי' אם לא בירך כלל ובא לקובעה אחר העמדת דלתות לא יברך, ותימה שכיון שלא בירך מתחלה כלל, למה לא יברך עתה. ומצוה לפרסם זאת, ולתקן הדבר על ידי המדפיסים את סידור דרך החיים. עכת"ד. ומבואר יוצא מדברי האחרונים הנ"ל דפשיטא להו שכל ששכח ולא בירך על המזוזה, ונזכר אחר כמה ימים, ימשמש במזוזה ויברך עליה, כדין ציצית ותפלין.
 
<b>ג)</b> ותבט עיני בספר בית המלך (בקונט' סוכת דוד דף ה' ע"א) שהביא מ"ש הרב מעשה רוקח (בפ"ה מהל' תפלין), דמאי דקי"ל (מנחות מד א) השוכר בית בחו"ל כל שלשים יום פטור מן המזוזה. היינו מן הדין, אולם הנכון שלא יאחר קביעת המזוזה לשמירה מן המזיקים, ובלבד שלא יברך עליה כלל, עד כלות שלשים יום, ואז יברך עליה. וכ"כ בשו"ת תורת חסד (סי' נג). וכתב ע"ז, דמ"ש שיקבע מזוזה, ואחר שלשים יום יברך עליה, נראה לי ראיה לדבריו ממ"ש הפוסקים גבי ציצית ותפלין, שהלובשם קודם עלות השחר, ילבשם בלא ברכה, וכשיאיר היום יברך עליהם, אע"פ שהוא אחר עשייתן. עכת"ד. אולם בשדי חמד (מע' מ' כלל קיד) כ', שיש לפקפק קצת בזה, דשאני ציצית ותפלין שכשיגיע זמן חיובם יכול למשמש בהם ולברך, שמשמוש היד בהם חשובה כאילו לובשם עתה, אבל במזוזה שהיא כבר קבועה ועומדת, קשה בעיני לומר שהנחת ידו עליה נחשבת כאילו קובעה עתה. והן אמת שראיתי באיזה ספר שכתב שהנחת ידו על המזוזה, חשובה כמשמוש היד בציצית ותפלין, אך אין דעתי נוחה בזה. והרב בית אהרן קריספין (דכ"א ע"א) כתב, שהרב לב מבין נסתפק בשוכר בית בחו"ל שקבע מזוזה בתוך שלשים ולא בירך, האם כשיגיע זמן חיובו יהיה חייב להסירה ולחזור ולקובעה ולברך עליה, או די שיניח ידו עליה ויברך, וכ' שהחקרי לב (חיו"ד ח"ג סי' קכח) העלה שצריך להוציאה ולחזור ולקובעה בברכה, וכן הסכים לזה הרב לב מבין. ע"כ. ומה שהעיר שאין להשוות דין המזוזה לציצית ותפלין, ששם אפשר במשמוש היד בהם וכו', הנה הרמב"ם (פי"א מה' ברכות ה"ה) הנ"ל, כתב, שאם לא בירך קודם לבישת הציצית והתפלין, יברך אח"כ, כיון שהמצוה קיימת, ולא הצריך משמוש כלל. ומוכח שאין המשמוש בהם לעיכובא, וגם במזוזה כיון שעשייתה קיימת, יכול לברך אח"כ, וכבר הבאנו דברי האחרונים שאם שכח לברך בשעת קביעת המזוזה, מברך אח"כ, ורק מהיות טוב יתן ידו על המזוזה בשעת הברכה, מעין מ"ש מרן הש"ע א"ח (סי' רו ס"ד) בדין ברכת הנהנין, שכל דבר שמברך עליו צריך לאוחזו בימינו כשהוא מברך. וכן ראיתי להגר"מ פיינשטיין בשו"ת אגרות משה (חיו"ד סי' קעט) שכתב, שהשוכר בית בחו"ל, שהדין הוא שפטור ממזוזה כל שלשים יום, וקבע מזוזה בלא ברכה, יכול לברך אחר שלשים על המזוזה, שמכיון שלא בירך עליה בשעת קביעתה, לא נפטר מהברכה, דדמי למי שהניח תפלין קודם עלות השחר בלי ברכה, שאחר שיאיר היום ממשמש בהם ומברך עליהם. וכ' התוס' (מנחות לו א) שהוא הדין לציצית, כשיגיע זמן חיובו א"צ להסירו מעליו ולחזור וללובשו בברכה, אלא די אם ימשמש בו בשעת הברכה. וה"ט מפני שהמצוה נמשכת כל זמן שהוא מעוטף בציצית. וע"ע בתוס' סוכה (לט א) והרא"ש שם. וצ"ל שהמשמוש הוא רק להיכר בעלמא, שהוא עוסק במצוה זו בשעה שמברך עליה, וא"כ גם לגבי מזוזה הדין כן, שאף לאחר שקבע המזוזה יכול לברך עליה, ובשעה שמברך ימשמש בה להיכר. ואפי' את"ל שיש לחלק בין מזוזה לציצית ותפלין מאיזה טעם שהוא, ולומר, שאין לברך עליה ע"י משמוש בלבד, מ"מ הרי יכול להוציאה ולחזור ולקובעה בברכה. אבל האמת היא שאין לחלק בזה בין מזוזה לציצית ותפלין, ולכן אין צורך להסירה ממקומה, אלא די שימשמש בה כשיגיע זמן חיובה, דהיינו לאחר שלשים יום ויברך עליה, וכדין ציצית ותפלין. עכת"ד. וכבר כתבנו שיש סיוע לזה מדברי הרמב"ם. ומוכח ג"כ מדבריו דס"ל כהאחרונים הנ"ל שאם שכח לברך על המזוזה בשעת קביעתה, יניח ידו אח"כ עליה ויברך על קביעת מזוזה, או כנוסח הירושלמי (פר' הרואה) על מצות מזוזה. וע"ע בשו"ת אריה דבי עילאי (חיו"ד סי' יז) שכ' בדין השוכר בית בחו"ל, שמן הראוי לנהוג שלא לקבוע מזוזה אלא רק לאחר שלשים יום, והרוצה לקבוע המזוזה מיד לא יברך, כיון שהוא פטור, ואחר שלשים יום יטול המזוזה ממקומה ויברך עליה ויחזור לקובעה. ע"ש.
 
<b>ד)</b> וראה ראיתי לידי"נ הגר"ש משאש נר"ו בשו"ת תבואות שמש (חיו"ד סי' צו) שנשאל בנ"ד, בשכח ולא בירך בשעת קביעת המזוזה, והביא לשון הרמב"ם (בפי"א מהל' ברכות ה"ה וה"ו) הנ"ל (בראש אות א), וכתב לדקדק ממה שתפס הרמב"ם דוגמא למצות הקיימות ונמשכות כגון ציצית ותפלין וסוכה, ולא נקט מזוזה ומעקה, דמוכח שדוקא באלו שהם חובת הגוף ממש, ללבוש הציצית והתפלין על גופו, וכן סוכה שמכניס גופו בסוכה, בזה הוא דוקא שיכול לברך אח"כ, שבכל רגע במצות אלו הוא עושה המצוה, ולכן לא הצריכוהו אפי' להסירם ולהניחם שנית כדי לברך, משא"כ במעקה ובמזוזה, שאף שהמצוה נמשכת זמן ארוך, מכל מקום עשייתה נגמרת כרגע, ולא מקרי עובר לעשייתן. ע"כ. ואינו מוכרח כלל, שהרי סיים הרמב"ם, "וכן כל כיוצא באלו", ונכלל בזה דין ברכת מזוזה לאחר קביעתה, שכל זמן שהוא דר בבית ההוא שיש בו מזוזה, הרי הוא מקיים המצוה, שדר בבית שיש מזוזה בפתחו, ובכל שעה הוא מקיים המצוה, וכמ"ש בשו"ת הגאון רעק"א (סוף סי' ט), הילכך יכול לברך אח"כ, ועד שבא מר ניהו רבה לדקדק מהרישא דלא נקט מעקה ומזוזה, הרי אדרבה יש לדקדק להיפך מן הסיפא, דנקט שחיטה וכסוי הדם והפרשת תרומה ומעשרות שאחר עשייתן לא נשאר מהם קיום והמשכה, ולא נקט רבותא שגם במעקה ומזוזה לא יברך אח"כ, אלא ודאי שאין מכאן ראיה כלל. ומ"ש עוד להשוות נ"ד למ"ש הרמב"ם (סוף פ"ג מהל' אישות), שאם קידש אשה ולא בירך ברכת אירוסין, לא יברך אחר הקידושין, שזו היא ברכה לבטלה, כי מה שנעשה כבר נעשה, והרי שם הקידושין נמשכים והולכים כל הזמן, ויש עליה שם ארוסה עד שעת החופה, ואעפ"כ כתב שלא יברך אח"כ, וזה דומה ממש למזוזה וכו'. ע"כ. והנה במחכ"ת נעלם מעינו הבדולח דברי האחרונים הנ"ל חבל נביאים, דכולהו ס"ל שאם לא בירך על המזוזה בשעת קביעתה יכול לברך אח"כ, משום דדמי לציצית ותפילין וסוכה. ומ"ש לדמות דין זה לברכת אירוסין, עמו הסליחה כי רב המרחק ביניהם, ולא קרב זה אל זה, שהמזוזה קבועה וקיימת בפתח הבית, ומצותה נמשכת כל זמן שהוא דר בה, עד שרצה המג"א (סי' יט) לומר, שאם קבע מזוזה בבית קודם שדר בתוכו, כשנכנס לדור בתוכו מברך אקב"ו לדור בבית שיש בו מזוזה, מוכח שבעצם ישיבתו יש מצוה בבית שיש בו מזוזה. [ואף דלא קי"ל הכי, היינו משום שקשה לחדש ברכה שלא נזכרה בש"ס ופוסקים. וכמ"ש בברכי יוסף (א"ח ס"ס יט, ויו"ד ר"ס רפט). וכ"כ בשו"ת ראש משביר (חיו"ד סי' כ) ע"ד המג"א: ודבריו שגבו ממני, שלא מצינו לא בראשונים ולא באחרונים חידוש זה לברך ברכה כזאת וכו'. ע"ש. גם בספר שערי דעה יו"ד (סי' רפט סק"א) כתב, שיפה עשה המג"א שלא כתב כן אלא בלשון "ואפשר", ולא החליט הדבר, כי באמת קשה להמציא מטבע חדש בברכות שלא נמצא בש"ס מחמת איזו קושיא וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת בית שערים (חיו"ד סי' שעב) ובשו"ת חסד לאברהם מה"ת (חיו"ד סי' סט). ובתשובה מאהבה ח"ג (דף סד סע"א). ובשו"ת פני יצחק ח"א (בקונטרס הברכות אות קפג). וע"ע בס' מור וקציעה ומאמר מרדכי ובתורת חיים סופר שם]. וכ"כ הגאון רעק"א בתשובה מה"ת (סי' יג) שבכל רגע שהמזוזה בפתחו הוי כתחלת מצוה, שאילו ניטלה המזוזה, לא תחשב לו מצוה מכאן ולהבא. ע"ש. משא"כ לגבי ברכת אירוסין, שמעשה הקידושין כבר נעשה, וכמו שסיים הרמב"ם שם: מה שנעשה כבר נעשה, כלומר שאין המצוה נמשכת. ועוד יש להעיר בזה מדאמרינן במועד קטן (יח ב) לא מבעיא קאמר, לא מבעיא לארס דלא עביד מצוה, אלא אפילו לישא נמי דקא עביד מצוה וכו', מוכח שבקידושין לבד אין מצוה. ומכאן קשה לכאורה על מ"ש הרמב"ם (ריש הל' אישות) על מעשה הקידושין, וליקוחין אלו מצות עשה, וכבר נשאל בזה רבינו אברהם בן הרמב"ם, הובא בכסף משנה שם, ותירץ, שבאמת גם רבינו בס' המצות כתב שהמצוה לישא אשה, ולא כתב שהמצוה לקדש אשה, ובע"כ לומר דמ"ש וליקוחין אלו מצות עשה, היינו שהקידושין תחלת מצות הנישואין הם, אבל במעשה אירוסין בלבד בלא נישואין בודאי שלא השלים המצוה עדיין. ע"ש. נמצא שעיקר המצוה פריה ורביה, ומה"ט י"ל דמש"ה לא תיקנו לברך אקב"ו לקדש אשה, אלא תיקנו נוסח הברכה דרך שבח והודאה, אע"פ שהיא ברכת המצוה לדעת רבינו וסיעתו. וע' בשו"ת הריב"ש (סי' שצח) בד"ה ומה שכתבתי שהנאני דבריך וכו', וז"ל, ובודאי שלקיחת אשה בקידושין מצות עשה היא, ואינה דין בלבד, שהרי תיקנו עליה ברכה כשאר המצות, ואע"פ שלא תיקנו הברכה במטבע קצר, כשאר ברכת המצות, היא להיות במצוה זו קדושה יתרה לישראל בענין הזיווג, והיא כעין ברכת השבח, ואם כדבריך שאין בקידושין מצוה למה תיקנו ברכה עליהן וכו'. ע"ש. וע' בהרא"ש (פ"ק דכתובות סי' יב) ובשו"ת באר שבע (סי' מט). וע' בגליון מהרש"א יו"ד (ר"ס כח) דה"ט שאין מברכים שהחיינו עם ברכת אירוסין, לפי שהקידושין הם רק מכשירי מצוה שעיקר המצוה פריה ורביה. ע"ש. ולא משמע כן מדברי הריב"ש הנ"ל. ובקידושין (מא א) אמרינן אהא דהאיש מקדש בו ובשלוחו, מצוה בו יותר מבשלוחו, ויש לדחות דאה"נ דהוי מכשירי מצוה דוקא, כההיא דמייתי להלן שם, רב ספרא מחריך רישא, רבא מלח שיבוטא, דהוו מכשירי מצוה. ומיהו אמרינן בביצה (לו ב) אין מקדשין, והא מצוה עביד. וע"ע בחי' הרא"ה כתובות (ז ב) ובשו"ת חתם סופר (חאו"ח סי' נד) בד"ה ובעיקר. ובשו"ת דעת מרדכי ח"ב (סי' ס). ובשו"ת יביע אומר ח"ז (חאה"ע סי' יז אות ג). ואכמ"ל. ומעתה י"ל שאם לא בירך קודם הקידושין כתקנת חז"ל, אין לו לברך אחר הקידושין, דלא חשיבא מצוה קיימת ונמשכת, אלא דיה שעתה, שלא נתקנה הברכה אלא להורות על קדושת ישראל. ובאמת שראיתי בשו"ת אשדות הפסגה (חיו"ד סי' ט) הנ"ל, שהעיר ג"כ מד' הרמב"ם (ספ"ג מה' אישות) שאסר לברך אחר הקידושין, אע"פ שעדיין שם ארוסה עליה ע"י מעשה הקידושין. וכתב לחלק בזה. וע"ש. ולפע"ד אנן לאו בתר שמא אזלינן, ומה שנעשה נעשה כבר, משא"כ מזוזה שהמעשה קיים, ודמי לציצית ותפלין וסוכה. וע' בשו"ת עין יצחק (חיו"ד סי' לא). ודו"ק. [א"ה, רשום אצלי בגליון הספר תבואות שמש הנ"ל, שהגאון המחבר שאל ממני בעל פה קודם שנדפס ספרו תבואות שמש, מה הדין של מי ששכח ולא בירך בשעת קביעת המזוזה, והשבתי לו ע"פ הדברים אשר בשו"ת אשדות הפסגה. וכשיצא הספר תבואות שמש לאור עולם הופתעתי בראותי דאזיל בתר איפכא מסברת האחרונים. וע' בסמוך].
 
<b>ה)</b> איברא דחזי הוית להכנה"ג בשיורי כנה"ג א"ח (סי' תלב הגב"י אות ב) שכתב, שבתשובה העלה שהעושה מעקה לגגו ושכח ולא בירך, לא יברך אח"כ, דהא קי"ל כל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן, ופסק הרמב"ם פי"א מהל' ברכות שאם שחט ולא בירך לא יברך עוד, ואע"פ שהג"א בשם אור זרוע ס"ל שיכול לברך גם אחר עשיית המצוה, וכן העלה בספר ברכת אברהם, מכל מקום ספק ברכות להקל וכו'. הילכך אם שכח ולא בירך בשעת עשיית המעקה לא יברך אח"כ. ומיהו טוב שיברך בלי שם ומלכות. ע"כ. גם בשו"ת שדה הארץ ח"ג (חלק חו"מ ס"ס כ) העלה, שאם שכח ולא בירך על המעקה בשעת עשייתו, אם נשאר עדיין קצת לחזקו יברך קודם מכוש אחרון, דאכתי חשיב עובר לעשייתן, אבל אם סיים לגמרי עשיית המעקה לא יברך, וכמ"ש בשיורי כנה"ג א"ח (סי' תלב), שספק ברכות להקל. ע"ש. ולפ"ז היה נראה שהוא הדין למזוזה, שאחר שקבע המזוזה אין לו לברך, כי אין הבדל בין מעקה למזוזה, ובע"כ שהרבנים הנ"ל מחלקים בין ציצית ותפלין וסוכה לבין מעקה ומזוזה. ואפשר דס"ל כמ"ש בספר ברכת הבית (שער נט שערי בינה אות יח), שדוקא במצוה המוטלת על גוף האדם כציצית ותפלין וסוכה שאי אפשר לקיימם ע"י שליח, אלא גוף האדם מחוייב לעשותן, אם לא בירך מתחילה מברך אח"כ, כי בכל רגע הוא מקיים המצוה בגופו, אבל מצוה שאינה מוטלת על גוף האדם ויכול לקיימה ע"י שליח, כגון קביעת מזוזה בביתו, וגם כשאין לו בית הרי הוא פטור ממצות מזוזה, בכה"ג אם שכח ולא בירך תחילה לא יברך אח"כ, ושכן הוא דעת הש"ך (סי' רפו ס"ק כה). עכת"ד. ואע"פ שאין ראיה מדברי הש"ך, וכמו שכתבנו לעיל (אות ב), מ"מ יש מקום להסביר כן דעת הגאון מליסא בסידור דרך החיים שפסק באמת שאם לא בירך על המזוזה בשעת קביעתה לא יברך אח"כ. וגם הלום ראיתי בשו"ת בית שערים (חיו"ד סי' שע) שהאריך למעניתו ליישב דברי הגאון מליסא הנ"ל. ע"ש. וכבר הבאנו לעיל מ"ש בשו"ת הר צבי (א"ח סי' יח) לתמוה על הגאון מליסא, עד שסיים שמצוה לפרסם דבר זה ולתקן הדבר ע"י המדפיסים את סידור דרך החיים. ולפי מש"כ יש לנו תנאי דמסייעי ליה, הרב כנה"ג והרב שדה הארץ הנ"ל. וע"ע בס' כף החיים (סי' יט סק"ג) שכ' לחלק בין ציצית ותפלין שהם בגופו ממש, לבין מזוזה הקבועה בפתח וכו'. ע"ש. וזה כסברת הגר"ש משאש בשו"ת תבואות שמש הנ"ל. וכן מצאתי בשו"ת שערי עזרה טראב (חאו"ח סי' טו) שהוכיח במישור מד' הכנה"ג ושדה הארץ הנ"ל, שאם שכח ולא בירך בשעת קביעת המזוזה, אינו יכול לברך עליה אח"כ, כי כל מעיין ישר הולך בדעתו ישפוט שדין מזוזה שוה לדין מעקה, וכולהו בחדא מחתא מחתינהו. ולפ"ז ק"ק על החקרי לב (ח"ג מיו"ד ס"ס קכח) שלא זכר שר דברי השיורי כנה"ג הנ"ל, והשוה דין המזוזה לדין ציצית ותפלין וסוכה שיכול לברך אח"כ, ולד' הכנה"ג צריך לחלק ביניהם. ע"כ. ולדעתי גם אם הגאון חקרי לב היה רואה דברי הכנה"ג לא היה נסוג מדעתו הרחבה, שדין המזוזה שוה לדין ציצית ותפלין וסוכה, וכמו שהבינו כן אחרונים רבים. וכנ"ל (באות א). ועכ"פ כיון שלא יצאנו מידי מחלוקת, ספק ברכות להקל. ומ"מ נראה שיכול להסיר המזוזה ממקומה ויתן אותה לבדיקה, ואף אם נמצאת כשרה יחזור ויקבענה בברכה, וכמ"ש הגאון רבי בנימין ארוואץ בשו"ת אדמת קודש ח"א (חיו"ד סי' יח), שכל שמוציאה ממקומה על דעת לבודקה, כשחוזר לקבוע אותה, כגון שנמצאת כשרה, לכ"ע צריך לברך עליה לקבוע מזוזה, ואפי' אם עשה כן קודם הזמן שהוא חייב מן הדין לבודקה. וסיים, וכן ראיתי לכמה חסידים ואנשי מעשה שהיו מברכים בכל כיוצא בזה, וכן שמעתי בשם גדולי ישראל שנהגו לברך. וכן עמא דבר. והרצתי הדברים לפני הגאון המקובל רבי גדליה חיון זצ"ל, והביא סמך וסעד לסברתינו הנ"ל מהגמ' חולין (קז ב) וכו'. הכלל העולה בנ"ד שאפי' אם סילק המזוזה ממקומה כדי לבודקה, קודם זמן חיוב בדיקתה, שהוא פעמיים בשבוע (שבע שנים), צריך לברך עליה כשחוזר לקובעה. ופוק חזי מאי עמא דבר. ע"כ. וכ"כ הגאון שמ"ח גאגין בשו"ת ישמח לב (חיו"ד סי' יד) שכן המנהג לברך בכיו"ב. וכ"כ הגאון רבי אליהו מני בזכרונות אליהו יו"ד (מע' מ אות ה) שבספרו מעשה אליהו (סי' רח) העלה שצריך לברך בכיו"ב, ושכן המנהג. ע"ש. (וכן הוא בשו"ת מעשה אליהו הנד"מ סי' רס). וידוע שבמקום מנהג לא אמרינן ספק ברכות להקל. וכמ"ש התרומת הדשן (סי' לד). וכ"כ הגר"ח פלאג'י בס' מועד לכל חי (סימן י אות מח). ובשו"ת חסד לאברהם אלקלעי (סי' יח). ובס' טהרת המים (מע' ס אות ט, ובשיורי טהרה דקכ"ד סוף ע"ד). ובשו"ת ויאמר משה (חאו"ח סי' כא). ובשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח סי' ז). ועוד. וכן ראוי לעשות בנ"ד, ובפרט דהוי ס"ס, שמא הלכה כהפו' דס"ל דהא דבעינן עובר לעשייתן, הני מילי לכתחלה, אבל בדיעבד יכול לברך אח"כ, (וכמ"ש הש"ך ביו"ד סי' יט דברי הפו' בזה). ואת"ל שהעיקר להלכה כד' הרמב"ם דהוי לעיכובא, שמא בנ"ד חשיבא מצוה קיימת ונמשכת, ושפיר דמי לברך גם לאחר קביעתה, שהיא הסברא העקרית יותר להלכה. וע"ע בשו"ת תרשיש שהם (חיו"ד סוף סי' נ). ודו"ק.
 
<b>ו)</b> ואנכי הרואה בספר מאורי אור (חלק בן נון מנחות מג: דף עד ע"א) שכתב, סוכה שעשאה בחדר שיש בו מזוזה כל השנה, כשחוזר לכסות הגג ברעפים אחרי חג הסוכות, צריך לברך על המזוזה, כיון שזמן פיטור מפסיק, ולכן בע"כ יוציאנה ויחזור ויקבענה, משום ברכת לקבוע מזוזה, שלא יתכן לומר כן במזוזה הקבועה כבר. ע"כ. ולפ"ז גם בנ"ד יוציאנה ממקומה ויחזור ויקבענה בברכה. והן אמת שמדברי הרמב"ם (פי"א מה' ברכות ה"ה) גבי ציצית ותפלין, שאם לא בירך עובר לעשייתן, יכול עדיין לברך להתעטף בציצית וכן להניח תפלין, מפני שהמצוה קיימת, והרי עכ"פ התפלין מונחים כבר על זרועו ואיך יברך להניח תפלין, אלא ודאי שכל זמן שהתפלין עליו, נחשב כאילו מניחם עתה, והוא הדין שי"ל כן בענין המזוזה, שאם לא בירך בשעת קביעתה, יכול לברך גם לאחר קביעתה לקבוע מזוזה, וא"צ להוציאה ממקומה ולחזור לקובעה. וראיתי בספר לב מבין נבארו (דף לט ע"א) בדין השוכר בית בחו"ל, וקבע מזוזה בתוך שלשים יום בלי ברכה, שכ', דמוכח מהפסק של הגאון רבי יונה נבון בשו"ת אשדות הפסגה (חיו"ד סי' ט), שאחר שלשים מברך לקבוע מזוזה, אפילו אינו מוציאה ממקומה. וכן נ"ל ברור. ואחר החיתום כתב, שוב נדפס ספר חקרי לב למרן מלכא מהר"י חזן וראיתי אליו (בח"ג מיו"ד סי' קכח) שהחמיר בזה מאד, והעלה שהעיקר להסירה ולחזור ולקובעה. וראיתי הדברים אגב ריהטא ולא חזרתי על מש"כ לעיל וכו'. ע"ש. וכל קבל דנא מצאתי בשו"ת באר משה ח"ג (סי' קפב אות ד) שאחר שהעיר במי שלא בירך על המזוזה בשעת קביעתה, שלא יוכל לברך אח"כ "לקבוע מזוזה", ואע"פ שבכל רגע שהוא דר בבית מקיים מצות מזוזה, ע"י מזוזה זו שקבע, ונמשכת כל זמן שהוא דר שם, מ"מ איך יברך "לקבוע", מאחר שעתה אינו קובע, ושוב כתב, ועם כל זה אמרתי שהמברך לקבוע מזוזה לא הפסיד, וכמ"ש הרמב"ם (פי"א מה' ברכות ה"ה) לגבי ציצית ותפלין, שיכול לברך אח"כ להתעטף בציצית וכן להניח תפלין, אע"פ שהוא כבר מעוטף בציצית, וגם התפלין כבר מונחים ועומדים עליו, וכן נפסק בש"ע (סי' ל). ולית מאן דפליג. וא"כ גם בנ"ד יכול לברך לקבוע מזוזה. עכת"ד. (וחזר בו ממה שהכריע שם באות ג בד"ה שוב, שפסק שהעיקר כהש"ך סי' רפו דס"ל שלא יברך אח"כ, ודלא כמ"ש במשמרת שלום בשם אשדות הפסגה שיכול לברך אח"כ. ולא ראה במשמרת שלום סי' רפו שכתב שגם הש"ך מודה שיכול לברך אח"כ. וכנ"ל). ומ"מ נראה דמהיות טוב יוציא את המזוזה ממקומה כדי למוסרה לבדיקה וכנ"ל, ואח"כ יחזור ויקבענה בברכה. וכיו"ב כ' בשו"ת חלק לוי (חיו"ד ס"ס קטו). ע"ש. ואמנם ראיתי בשו"ת תבואות שמש (ס"ס צו), שהביא עצה זו בשם הרה"ג רבי מאיר מזוז נר"ו, שיסיר המזוזה כדי לבודקה ע"י הסופר, ואח"כ יחזור ויקבענה בברכה, ודחה דבריו, שמכיון שהמזוזה היא חדשה בדירתו מסתמא כבר נבדקה והיא כשרה, וכל מה שעושה להסירה ולבודקה הוי גרם, כיון שהוא פטור מעיקר הדין לעשות כן, ועוד מה כל החרדה הזאת כדי לברך ברכה שהוא פטור ממנה, ואם כדי להרבות בברכה יקח פרי ויברך עליו. ע"כ. ועמו הסליחה, שכל זה כתב לפי שיטתו דפשיטא ליה שא"צ לברך אחר שקבע המזוזה, וכבר כתבנו שנעלם מעינו הבדולח מ"ש כמה וכמה מגדולי הרבנים האחרונים דס"ל שדין המזוזה כדין ציצית ותפלין וסוכה ואף לאחר שנקבעה בלא ברכה צריך לברך עליה כיון שמצותה קיימת ונמשכת. וא"כ בודאי דעבדינן כל טצדקי למצוא דרך לברך עליה, לצאת ידי חובת החולקים, אע"פ שאין דבריהם מוכרחים. ונודע מ"ש התבואות שור (סי' יט ס"ק יז, וס"ק כז), שיותר נכון לגרום ברכה בברכת המצות, מלהמנע מספק מלברך על עשיית המצוה. והובא בשו"ת רב פעלים (ח"ב חאו"ח סי' ז, וח"ד חיו"ד סי' לו). וכיו"ב כתב הגאון הנצי"ב בספר העמק שאלה (סי' כו אות ב), שאסור לעשות המצוה בלא ברכה. ע"ש. ובפרט שגם בלא"ה יש ס"ס שצריך לברך גם אחר קביעת המזוזה. הילכך טוב הדבר להוציא המזוזה ממקומה ולבודקה ע"י סופר מומחה אם כשרה היא, כי הן רבים עתה ע"ה שכותבים תפלין ומזוזות שנתברר לנו אח"כ שהיו פסולים מעיקרם. ואם תמצא כשרה יחזור ויקבענה ויברך עליה עובר לעשייתה "לקבוע מזוזה", [או כפי נוסח הירושלמי פרק הרואה ה"ג "על מצות מזוזה". וז"ל ספר הפרדס (סימן נ): בעל הלכות גדולות אומר, שהבא לקבוע מזוזה, מברך לקבוע מזוזה, ולא נהירא לי, דהא בהדיא מפורש בירושלמי ברכות כשהוא קובעה מברך "על מצות מזוזה". עכ"ל. אבל הרמב"ם (פ"ה מהל' מזוזה ה"ז, ובפרק יא מהל' ברכות הי"ב) כתב, הבא לקבוע מזוזה לעצמו מברך אקב"ו לקבוע מזוזה. וכן הוא בתשובת הגאונים (שערי תשובה סוף סי' קנז). ובספר האשכול ח"ב (עמוד עד). ובשאלתות פר' עקב (סי' קמה). וע' בהעמק שאלה (שם אות יח). ע"ש. ובטוש"ע (סי' רפט ס"א) הנוסח ג"כ "לקבוע מזוזה". וכן פשט המנהג. וע' בחי' הריטב"א (פסחים ז ב). ובספר שערי דעה יו"ד (סי' רפט סק"ד). ודו"ק] והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן כח</h3>
 
<b>עמדתי</b> ואתבונן בענין כתיבת שמות מאחרי המזוזה מבחוץ, כי הנה ידוע מ"ש הרמב"ם (בפ"ה מהל' מזוזה ה"ד): "מנהג פשוט שכותבים על המזוזה מבחוץ, כנגד הריוח שבין פרשה לפרשה שם שדי, ואין בזה הפסד לפי שהוא מבחוץ, אבל אלו הטפשים שכותבים מבפנים שמות המלאכים או שמות קדושים או פסוק או חותמות הרי הם בכלל אלו שאין להם חלק לעוה"ב, שלא די להם שביטלו המצוה, אלא שעשו מצוה גדולה שהיא יחוד שמו של הקב"ה ואהבתו ועבודתו כאילו היא קמיע להנאת עצמם, כמו שעלה על לבם הסכל שזהו דבר המהנה בהבלי העולם. ע"כ. ומרן הכ"מ העיר שבס' הזהר פר' ואתחנן (דף רסו ע"א) איתא שצריך לכתוב שדי מבחוץ כנגד תיבת והיה שמבפנים. (והוסיף בב"י יו"ד סי' רפח, שכן ראוי להנהיג כד' הזהר). וכתב עוד בכ"מ, שאע"פ שבגמ' ע"ז (יא א) מוכח מעובדא דאונקלוס שהקב"ה ציוה על מצות המזוזה כדי לשמור על ישראל, מ"מ צריך לכוין בקביעתה לקיים מצות הקב"ה, וממילא נמשך שהשי"ת ישמור הבית, ולא שהמלאכים הנכתבים בה שומרים הבית. ע"ש. ובכל בו (סי' צ): שד"י ר"ת שומר דירת ישראל. וכן הוא בארחות חיים ח"ב (עמוד קצב). וע"ע במהרש"א ברכות (טו ב). ובהגמ"י שם (אות ג' וד') כתב, שהמנהג לכתוב כנגד "ה' אלהינו ה'" מבחוץ: "כוזו במוכסז כוזו", שהן אותיות הסמוכות לאותיות של ה' אלהינו ה', מאחריהן. והוסיף, שגם בס' המצות כתב כד' הרמב"ם. ושכן הנהיג רבינו אביגדור כהן בכל ארץ אוסטרייך שלא לכתוב במזוזה לא מלאך ולא חותם אלא רק שתי הפרשיות ללא תוספת אפילו אות אחת. ודלא כהר"א ממיץ שכתב צורת מזוזה עם חותמות ושמות מלאכים וכו'. ורבינו שמחה כ' שלשה פסוקים תחת המזוזה, ה' ישמרך וכו'. ע"כ. והטור יו"ד (ס"ס רפח) כתב ג"כ בשם הרא"ש, [וכן הוא בהרא"ש סוף הלכות מזוזה], שנוהגים לכתוב "כוזו במוכסז כוזו" מבחוץ, אבל מבפנים אין להוסיף מאומה, והביא גם לשון הרמב"ם הנ"ל. ע"ש. ומרן הבית יוסף כתב, ומ"ש רבינו שיש לכתוב "כוזו במוכסז כוזו" מבחוץ, כן כתבו בהגמ"י, "ועכשיו לא נהגו לכתוב כן". וכ' ע"ז בהגהות דרישה (אות יז), דהיינו דוקא במדינתו, אבל בכל מדינותינו נוהגים לכתוב כן, וכן ראינו ושמענו. ע"כ. וכ"כ הרמ"א בהגה שמנהג אשכנז לכתוב כן. ונראה שגם מרן הב"י מודה שאם נכתב כן אין בכך כלום מכיון שנכתב רק מבחוץ, אלא שהסופרים לא נהגו בזה. ומ"ש מרן בש"ע (סי' רפח סט"ו): "אסור להוסיף בה מאומה, אלא שמבחוץ כותבים שדי כנגד תיבת והיה שמבפנים". אין הכוונה לאסור כתיבת שלשת השמות האלה מבחוץ, כי האיסור בזה אינו אלא כשמוסיף בפנים, ורק שכיון שלא נהגו לכתוב שלשת השמות האלה במדינתינו, לא הזכירם עם שם שדי. ואף שהטור כשהעתיק לשון הרמב"ם: אבל אלו שכותבים וכו' השמיט תיבת "מבפנים", נראה שהוא ט"ס, שהרי מוכח שהטור משוה דעת הרא"ש לדעת הרמב"ם, שהביא דבריהם יחדיו, אלמא שגם הרמב"ם לא אסר אלא כשכותב התוספת בפנים. וכן יש דפוסים קדמונים שכתוב בטור בשם הרמב"ם "מבפנים". וכן כתב בשלחן גבוה (סי' רפח ס"ק כד) בדעת הטור, ושיש השמטת סופר בלשונו בהעתקת לשון הרמב"ם, שאל"כ איך הביא דברי הרמב"ם אחר דברי הרא"ש אביו, בלשון "וכן כתב הרמב"ם", והלא רב המרחק ביניהם וכו', אלא ודאי שהוא ט"ס. ע"ש. ומצאתי בספר מעשה רוקח שם, שכ' ג"כ שאף הרמב"ם מודה להרא"ש שאם כותב השמות מבחוץ שפיר דמי, וכמ"ש על המנהג לכתוב שדי מבחוץ, שאין בזה הפסד לפי שהוא מבחוץ, אלמא דכל שהוא מבחוץ לית לן בה. ע"ש. וכן כתב בשו"ת חבצלת השרון ח"א בהשמטות (דף קיט ע"ד). ע"ש. והנה בשלחן גבוה שם כתב ע"ד הרמ"א שכותבים כוזו וכו', שבמלכותינו נהגו כדברי מרן שאין כותבים אלא שדי מבחוץ. ע"ש. והן עתה הרבה מן הסופרים הספרדים בא"י כותבים שלשת השמות האלה, ונראה שאין למחות בידם, שכל שהכתיבה מבחוץ אין להקפיד, וטעמו של הרמב"ם ג"כ לא שייך בזה כלל, שהרי הכל שמות הקב"ה הם, ואין שם לא מלאך ולא שרף. אולם ראיתי להרה"ג רבי עובדיה הדאיה בשו"ת ישכיל עבדי ח"ז (חיו"ד סי' לג סעיף ב) שכתב, שהרמב"ם לא התיר לכתוב מבחוץ אלא רק שם שדי, שהוא על פי הזוה"ק (פרשת ואתחנן), וכמ"ש מרן בכ"מ ובב"י, אלא מפני שהיה מקום לחוש פן יאמרו העולם שזה הוא כמו קמיע לשמירה, ויפסידו סגולת מצות המזוזה, לזה כתב, שאין בזה הפסד לפי שהוא מבחוץ, כלומר שמכיון שהוא מבחוץ לא יאמרו כן. אבל לעולם גם כתיבה מבחוץ יש לאסור חוץ משם שדי. וה"ט משום שיש בזה הורדה מקדושת הקלף שנעשה כולו לשם קדושת מזוזה, ואם יכתוב עליו דבר שלא מענין המזוזה הרי הוא מחלל אותו מקדושתו, ורק שם שדי שהוא קדוש ויש לו ענין בקדושת המזוזה התירו, ולא דבר אחר. ע"כ. ותמיהני עליו, שהרי בודאי לא היתה סמיכתו של הרמב"ם במה שהתיר לכתוב שדי מבחוץ על סמך דברי הזוהר, שהרי לא נתגלה בימיו. וכמ"ש כיו"ב מרן החיד"א בשו"ת יוסף אומץ (סי' נא) ד"ה וכיוצא, שלא יתכן לומר שהרמב"ם יצא לו דבר זה מדברי הזוהר הקדוש, שהרי ספר הזוהר לא נתגלה אפילו לאחרונים כמו הרשב"א והרא"ש, קל וחומר שלא נתגלה בימי הרמב"ם. ע"ש. וא"כ אין הבדל בין שם שדי לשאר שמות שנכתבו מבחוץ, וכדמוכח ג"כ להדיא מדברי הטור שמשוה דעת הרמב"ם לדעת הרא"ש. וכנ"ל. אלא העיקר הוא לדעת הרמב"ם שכל כתיבה מבחוץ אינה פוסלת כלל. ודו"ק. וע' להלן בסמוך.
 
<b>ב)</b> ותבט עיני להגאון רבי אלעזר נחמיאש בשו"ת הון רב ח"ב (חיו"ד סי' ב דף ה ע"ג), שנשאל על אודות מזוזה שכתוב בה מבחוץ חותם אחד בכ"ד שמות, והביא דברי הגמ"י הנ"ל, וכתב, שמדברי רבינו אביגדור כהן משמע שאפי' מבחוץ יש להקפיד שלא להוסיף אפילו אות אחת. ושגם הרמב"ם אע"פ שדבריו אינם אלא על הכותבים שמות מבפנים, מ"מ לפי הטעם שכתב לאסור, משום שעושים מצוה גדולה זו ויחוד השי"ת כאילו היא קמיע הנעשה להנאת עצמם, א"כ מה לי מבפנים מה לי מבחוץ, ומי יקל ראשו להכניס עצמו בספק שאין לו חלק לעוה"ב. והוסיף, וזכורני שזה ימים ושנים שעבר בארצינו תלמיד חכם אשכנזי אחד ר' משה קפשוטו, והיה כותב מזוזות עם שמות מבחוץ, והרב הגדול רבי משה אמריליו בעל שו"ת דבר משה, שלח וקרא לו, וגזר עליו שימסור לידו כל המזוזות אשר תחת ידו, וכן עשה, ולקחם מידו וגנזם. ושמעתי מפי מגידי אמת שאמרו שאותם שמות שהיו מבחוץ היו כוזו במוכסז כוזו, ואעפ"כ פסלם הרב וגנזם, כיון שלא נהגו במקומינו לכותבם. גם שמעתי עוד מפי מגידי אמת על הת"ח הנז', כי בעוברו דרך העיר לארסו, והיה שם הרב המופלא מהר"ח אבולעפיא, ונודע לו הדבר הזה, וכשהלך הת"ח הנז' אצל מורינו מהרח"א דיבר אתו קשות מאד על זה, והוציאו מלפניו בנזיפה רבה. ולכן נראה שהמזוזה שבאה לפנינו שכתוב מאחריה חותם עם כ"ד שמות צריכה גניזה. עכת"ד. ואני תמה, מה כל החרדה הזאת, שמאחר שהגמ"י והטור והרא"ש והרמ"א והדרישה כולם העידו שמנהגם לכתוב השמות האלה מבחוץ, ומדברי הטור מוכח להדיא שגם הרמב"ם מודה שאם נכתבו מבחוץ אינם פוסלים כלל, א"כ מה ראה על ככה הגר"מ אמריליו לפוסלם ולגונזם, מאחר שבאמת המזוזות כשרות לדברי הכל, וכבר כ' בשו"ת משאת בנימין (סי' נז), וז"ל: ודברי הרשב"א המיקל בזה נראים יותר מד' המחמירים, שחומרא הבאה לידי קולא היא, להביא יריעת הס"ת לידי גניזה ולהוריד שמות הקדש שבה מקדושתם, שזהו בזיון וגנאי לכתבי הקודש, מאחר דמדאורייתא הם קדושים וכשרים ובקדושתם הם עומדים וכו'. ע"ש. והביאו בשו"ת דבר משה אמריליו ח"א (סי' ס דף צא ע"א). ע"ש. (וע"ע במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ז חיו"ד סי' כו אות ג). ומ"ש הרב הון רב שלפי טעם הרמב"ם מה לי מבחוץ ומה לי מבפנים וכו', זה אינו, כיון שאין שמות אלה אלא לשם ה', ולא שם מלאכים, אין כאן שום חשש גם לטעמו של הרמב"ם. וכן קשה קצת על מהרח"א שדיבר עם הסופר קשות מאד והוציאו בנזיפה רבה, ומה חרי האף הגדול הזה, והרי כך מנהגם ע"פ דברי הפוסקים. וכיו"ב אמרו בשבת (קכ ב), ומשום דרב ס"ל כר' יהודה דאמר דבר שאינו מתכוין אסור, ותנא קתני לה אליבא דר' שמעון, כל דתני כר' שמעון מילט לייט ליה? ואם הורע הדבר בעיני קדשו על שינוי המנהג בארצו, היה לו להוכיחו בדברי נועם, כמו שנאמר הוכח לחכם ויאהבך, ולא לנזוף בו קשות, "ודברי חכמים בנחת, נשמעים". גם ראיתי הלום להגר"ח פלאג'י בספר רוח חיים יו"ד (סי' פרח סק"ח) שכ', נשאלתי מאת מעלת הרה"ג מהר"ר אברהם מצליח נר"ו, אודות הסופרים האשכנזים שכותבים על המזוזות מבחוץ כוזו במוכסז כוזו, מהיכן בא להם דבר זה, והשבתי לו שכבר עמד ע"ז הרב הון רב (סי' ב), ואמר מר, ישתקע הדבר ולא יאמר, שלא הותר לכתוב אפי' מבחוץ אלא שדי בלבד, ולא עוד. גם כתב שם שמהרח"א בעל נשמת חיים, גער בסופר שעשה כן והוציאו מלפניו בנזיפה רבה. והנה פליאה דעת ממני, שבעירנו איזמיר שלחתי לבדוק המזוזות, ומצאתי כמה וכמה מזוזות שכתוב מאחוריהן השמות הנז', והכא אתריה דמהרח"א ואיך נהגו כך, ושלחתי וקראתי לכל הסופרים, והזהרתים שמכאן ולהבא לא יכתבו אפי' מבחוץ כי אם שם שדי בלבד, ולא שם אחר כלל ועיקר. ע"כ. ולפע"ד אין צורך בזה, כי אנכי הרואה להגאון רבי ישמעאל הכהן (ראש רבני מצרים בדורו של מרן הב"י), בספר הזכרון שלו (עמוד ל) שכתב: "ונהגו לכתוב שדי מבחוץ כנגד הריוח שבין פרשה לפרשה, וכן כוזו במוכסז כוזו כנגד ה' אלהינו ה'. ומיהו מבפנים אין להוסיף כלל". הרי שגם בארצותינו יש שנהגו לכתוב שמות אלו מבחוץ, ולכן הכותבים כן יש להם ע"מ שיסמוכו. ושו"ר להגר"י פלאג'י בספר יפה ללב (סי' פרח סק"ב) שהביא מ"ש הרב הון רב הנ"ל, וכתב, דמה שהבין שרבינו אביגדור כהן שאסר להוסיף אפילו אות אחת על שתי הפרשיות, מקפיד גם על הכותבים מבחוץ שמות אלו, משמעות זו איני מכיר, שבאמת כל דבריו מורים שהקפידה מצאה מקום לנוח דוקא על הכותבים בפנים שמות וחותמות, אבל מבחוץ לית לן בה. וגם מ"ש הרב הון רב מפי השמועה, שמועה זו אינה נאה על הגאונים מהר"ם אמריליו ומהרח"א שכאילו הוציא לעז במה שנהגו גאוני עולם גדולי צרפת ואשכנז, והרי אף מרן הב"י לא כתב אלא שלא נהגו עכשיו לכתוב כן, והתחת כן יאמרו דמי שכותב כן ראוי לנזיפה, חלילה, וכ"ש שאין להצריכם גניזה בשביל שנכתבו שלשת השמות האלה מבחוץ, ונהי דלדידן אין לעשות כן לכתחילה, אבל בדיעבד שכבר נכתבו מבחוץ חלילה להצריכה גניזה נגד גדולי עולם שכותבים כן לכתחילה. ואף שהרב הון רב כ' להצריכה גניזה, לדידי צריכה רבה וצע"ג וכו'. ע"כ. (ולא זכר שר דברי מר אביו בס' רוח חיים הנ"ל). והן עתה נדפס שו"ת פלא יועץ להגאון החסיד רבי אליעזר פאפו זצ"ל, וראיתי אליו (בעמוד רפ"ו) שהביא גם כן דברי הרב הון רב הנ"ל, וכתב, ודבריו תמוהים, שבאמת לא החמיר הרמב"ם בזה אלא להכותבים בפנים, אבל לכותבים מבחוץ אין קפידא כלל, וזוהי כוונת מרן הב"י, שכתב ע"ד הטור: "וכך הוא לשון הרמב"ם, אבל אלה שכותבים מבפנים שמות המלאכים" וכו', לומר שמבואר להדיא מלשון הרמב"ם שאינו אוסר אלא כשכותבים כן בפנים, וכן מוכח מדברי הגמ"י אות ג', שעל מ"ש הרמב"ם: "מנהג פשוט לכתוב שדי מבחוץ", כתבו, וכן כותבים כנגד ה' אלהינו ה' שם המתחלף "כוזו במוכסז כוזו", ומוכח שגם הרמב"ם אינו אוסר בזה. וכ"כ הלבוש והט"ז שכל האיסור אינו אלא כשכותבים בפנים. ונמצא שדעת מרן הב"י וכל הפוסקים שאין איסור בכתיבת השמות מבחוץ, ולא מצאנו שום פוסק שיאמר שיש צד פקפוק בדבר. ואדרבה מצאנו בדבריהם שהוא מנהג פשוט לכותבם. ומ"ש הרב הון רב דמה לי מבפנים מה לי מבחוץ, לק"מ, שכיון שאינו כותב בפנים אצל הפרשיות אלא מבחוץ גלי דעתיה שאינו חושבם לעיקר, שיהיו מכלל מצות המזוזה וכו'. וכל זה פשוט. וכיון שכן נ"ל שאע"פ שכתב מרן הקדוש שאין אנו נוהגים לכותבם, מ"מ מי שרוצה לכותבם רשאי לעשות כן ואין בזה שום פקפוק כלל, ואין זה נכנס בסוג אל ישנה אדם מן המנהג, כמו שמתבאר בשו"ת דברי יוסף אירגאס (סי' א וסי' ה) שהמשנה את המנהג לעשות עדיף ממנו יכול לשנות. עכת"ד. ותאזרני שמחה. ולכן נראה שהסופרים הספרדים שנהגו להוסיף לכתוב על המזוזה מבחוץ "כוזו במוכסז כוזו", אין למחות בידם, כי יש להם על מה שיסמוכו +ונ"ל שאם נכתבו שמות מלאכים מבחוץ, בדיעבד אין לפסול המזוזה, כדמוכח מלשון הרמב"ם: "ואין בזה הפסד לפי שהוא מבחוץ". וכל מה שהקפיד הרמב"ם על כתיבת מלאכים במזוזה, וכדבר איש האלהים רתת, אינו אלא לכותבים אותם מבפנים, אבל מבחוץ ניכר לעין הרואים שגם הכותבים לא נתכוונו להוסיף על המזוזה דבר או חצי דבר, ולכן נכתבו מבחוץ. והנה הרב רבי אליעזר ממיץ בס' יראים (סי' יח) כתב, והורגלו העולם לתוספת שמירת הבית לכתוב בסוף שורות המזוזה חותמות ושמות מלאכים, ואינו עיכובא ולא מצוה, אך תוספת שמירה. ע"כ. ומצאנו לו חבר במחזור ויטרי (סי' תקטו, עמוד תרמח בסופו) וז"ל: ויש לדקדק שהכ"ד שמות והי"ב מלאכים והכ"ד חותמות יהיו מופלגים ורחוקים בגליון המזוזה בסוף שיטה, וכן שלשת המקראות שכותבים למטה, שלא יהיו מעורבים בתוך השיטות של המזוזה, לפי שאינם מעיקר המזוזה. ע"כ. ובספר האשכול ח"ב (עמוד עג) כתב וז"ל: "ואיכא מאן דעביד מלאכים וחותמות בשיטות ידועות בסופם, ואינם מעיקר הלכה". ומוכח שאין פיסול בזה. וכן בהגמ"י כתבו בשם רבינו שמחה שכתב שלשה פסוקי שמירה תחת המזוזה. ע"ש. ומוכח ג"כ דס"ל שאין המזוזה נפסלת בזה, כיון שהתוספת ניכרת בפני עצמה. וכיו"ב כתב האליה רבה (סי' תרצא) בשם ספר אמרכל בהל' פורים, שאפי' בס"ת אין לפסול אם נכתבו ברכות בתחלתו או בסופו, ורק לא בין פרשה לפרשה. ע"ש. וכ"כ בשו"ת קול אליהו ח"ב (חיו"ד סי' ס), שאפי' בפנים אם אינו בצד הכתב כשר. ע"ש. אולם במשמרות כהונה (פ"ב ממס' סופרים ה"ב) כתב להשיג על הקול אליהו, והעלה שאפי' תיבות יתרות שנכתבו בסוף הדף פוסלות הס"ת, אע"פ שהן רחוקות מן השיטה, ונכתבו לא לשם קדושת ס"ת. ע"ש. [וע"ע בספר הפרדס לרש"י (סוף סימן רפה), ובסידור רש"י (סוף סימן תנה עמוד רלא), ובראבי"ה (בני ברק תשל"ו, עמוד רלא), שכתבו כמה שמות של מלאכים שצ"ל בסוף שורות המזוזה. וצ"ע.] ומ"מ אם נכתבו מבחוץ לית לן בה, כדמוכח מלשון הרמב"ם הנ"ל. וכן מבואר ג"כ בספר הפרנס (סי' תיט). ע"ש. וכ"כ בשו"ת חסד לאברהם תאומים מה"ת (חאו"ח ס"ס ו). וכ"כ המהרש"ם בתשובה ח"ו (סי' ב). ע"ש. וע' שו"ת פרי השדה ח"ג (סי' קמא). ושו"ת ישכיל עבדי ח"ז (חיו"ד סי' לג). ע"ש. ואכמ"ל.+ והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן כט</h3>
 
<b>עמדתי</b> ואתבונן במ"ש בספר מעשה רב (סי' ק) בשם הגר"א: "לא יכרוך המזוזה בקלף וכדומה שלא יהיה דבר הפסק בין המזוזה לבית". ותמוה שזהו נגד מ"ש הרמב"ם (בפ"ה מהל' מזוזה ה"ז): "ואחר שגוללה מסופה לתחלתה מניחה בשפופרת של קנה או של עץ או של כל דבר, ומחבר אותה אל מזוזת הפתח במסמרים, או יחפור במזוזת הפתח ויכניס בה המזוזה". וכ"כ הטור ומרן הש"ע (סי' רפט ס"א), שהבא לקבוע מזוזה יתננה בשפופרת של קנה או של כל דבר ויקבענה במקומה, ויברך אקב"ו לקבוע מזוזה. ע"כ. והמקור לזה בגמ' (ב"מ קב א) אפשר בגובתא דקניא. וכתבו התוס' שם, דהא דבעי גובתא דקניא כדי שלא תכלה מלחלוחית הכותל. ע"ש. (ובחי' הר"ן שם הביא פי' רש"י שכתב "ותולה אותה", וכתב עליו, ולא מחוור דהא אמרינן בפרק הקומץ רבה (מנחות לב ב) תלאה במקל סכנה ואין בה מצוה. אלא ה"ק אפשר בגובתא דקניא וקבע לה בסיכי. ע"כ. ותלמיד הר"פ כתב (הובא בשטה מקובצת ב"מ קא ב), דמיירי בקנה קבוע ואינו זז ממקומו. וע' בתוס' מנחות (לב סע"ב). ובס' האשכול ח"ב (ריש עמוד עו). וע' להב"ח (סימן רפט). ע"ש). וא"כ מה בין כרכה בקלף להניחה בשפופרת של קנה, אלא ודאי דלא חשיבא חציצה, כיון שקובעה במסמר וכדומה. וכמ"ש כיו"ב התוס' יומא (מד ב) סוף ד"ה בכל יום, וז"ל: ובירושלמי פריך, ואינו חוצץ? (הנרתק של עור שהיה סביב המחתה), ומשני קובעו במסמר, כלומר, שעל ידי מסמרים היה נקבע אותו נרתיק לבית יד של המחתה, שיהא בטל ויחשב כגוף המחתה. עכ"ל. והכא נמי חשיב כגוף המזוזה. וע"ע בתוספתא דכלים (ב"מ פ"ז ה"ג): שפופרת שחתכה ונתן בה את המזוזה ואח"כ נתנה בכותל טהורה, נתנה בכותל ואח"כ נתן בה את המזוזה כדרך קבלתה טמאה, שלא כדרך קבלתה טהורה. קבעה אפילו כדרך קבלתה טהורה. (ופירש הגר"א, שכיון שקבעה בטלה לגבי הכותל). וכן פסק הרמב"ם (פ"ב מה' כלים ה"ה). ומוכח שגם כשיש עליה תורת כלי ומקבלת טומאה יכול לתת בה את המזוזה, ולא חשיבא הפסק בין המזוזה למזוזת הבית. וכן הוכיח במישור בספר עמק ברכה (עמוד כו), דלא כהגר"א. ע"ש. וכן ראיתי בספר ערך שי יו"ד (סי' רפט) שהעיר לנכון ע"ד הגר"א, מההיא דב"מ (קב א) וכו'. ע"ש. גם הגאון המהר"ם שיק (בחלק יו"ד סי' רפח) נשאל, על אודות מ"ש הפתחי תשובה (סי' רפט סק"א) בשם הגר"א, שהיה נזהר שלא לכרוך המזוזה בקלף משום חציצה, האם יש לחלק בין קלף לארגז קטן של עץ, והשיב, נראה שאין סברא לחלק בזה בין ארגז לקלף, ומורי ורבותי נהגו כאשר פשט המנהג בכל ישראל לכרוך המזוזה בקלף או בארגז המיוחד לה, ולקבוע אותה במסמרים, וכן אני נוהג. ואין בזה משום חציצה, דאמרינן וכתבתם "על" מזוזות ביתך, על בסמוך. וכמ"ש במנחות (צח א) גבי לחם הפנים, כיצד, נותן שתים מערכות של שש שש, ואם נתן של שבע שבע, רואים את העליונה כאילו אינה, והא בעינן ונתת על המערכת לבונה זכה, (וכי יהיב על השביעית הויא חציצה. רש"י) רבי לטעמיה דאמר על בסמוך, דתניא רבי אומר ונתת על המערכת לבונה זכה על בסמוך וכו'. וכן פסק הרמב"ם (בפ"ה מהל' תמידין ומוספין ה"ב) וכמ"ש הכ"מ שם. ועוד אפי' את"ל דבעינן על ממש, כיון שקובעים את המזוזה במסמרים הוי חיבור ממש עם המזוזה והכל אחד. וכמ"ש בסוכה (לז א) כיון שחיברו כגופו דמי. וא"כ אין נ"מ אם כורכה בקלף או מניחה בארגז המיוחד לה וקובעה בכותל המזוזה. ועוד י"ל שכשם שאמרו כל לנאותו אינו חוצץ כך מה שהוא לשמרו ולהחזיקו הרי הוא בטל לדבר ואינו חוצץ, וה"ה הקלף הכרוך למזוזה שבא לשמרו ולהחזיקו אין בו משום חציצה כלל. מכל הני טעמי נ"ל שמנהגם של ישראל תורה הוא, ושפיר דמי לכרוך המזוזה בקלף או בנייר ולקבוע אותם על כותל המזוזה. ע"כ. גם הגר"ש קלוגר בשו"ת שנות חיים (בקונטרס שו"ת סת"ם בהל' תפלין, סי' נג, דף סב ע"ב) כתב, שמותר לכרוך המזוזה בנייר או בזכוכית, ולא הוי חציצה, ולא דמי לתפלין שחציצה פוסלת בו, דבתפלין שצריך להניח על ידו, דהיינו על בשרו, ואם מניחן על דבר אחר הויא חציצה. אבל מזוזה שקובעה בכותל, כותל הוי מכל דבר, מעץ או מברזל, או מכל דבר, וכל מה שנוסף על מזוזת הבית בטל לגבי כותל המזוזה, וכאילו הכותל הוא יותר עב, ולכן אין בו שייכות לחציצה. וזה ברור ופשוט. ע"כ. נמצא שיש לנו כמה טעמים להתיר כריכת המזוזה בנייר ובקלף וזכוכית ואין בזה דין חציצה כלל. וע"ע בספרו שו"ת ובחרת בחיים (סי' יא). ע"ש. וראיתי בשו"ת לבושי מרדכי קמא (חאו"ח ס"ס מו) שכ', מה שהקשה מר על מ"ש הפתחי תשובה בשם הגר"א שלא יכרוך המזוזה בקלף משום חציצה, והרי מבואר בד' הרמב"ם שמניח המזוזה בתוך קנה וקובעה, וסתם קנה מוקף מכל הצדדים, ואעפ"כ לא הוי חציצה. הנה רבינו מרוב גדולתו וחילו בתורה היה בידו כח לחלוק גם על פוסקים ראשונים, ובפרט שברוב חסידותו היה מחמיר על עצמו. ע"כ. וקשה שהרי מקור דברי הרמב"ם מהגמ' ב"מ (קב א) אפשר בגובתא דקניא, וכ"כ בביאורי הגר"א (סי' רפט סק"א), והדרא קו' לדוכתא. וצ"ע. ובס' פרשה סדורה על מסכת מזוזה (בפרק ג אות נו) כתב, ששמע מפי הגאון החזון איש זצ"ל שאמר שאינו מאמין שיצא הדבר מפי הגר"א ז"ל. וע"ש.
 
<b>ב)</b> ואנכי הרואה בספר דעת קדושים במקדש מעט (סי' רפט סק"א) שהביא דברי הפתחי תשובה בשם הגר"א הנ"ל, וכתב, ונראה דס"ל שהשפופרת אשר נותנים בה מזוזה אינה חוצצת, לפי שמדבקה ומחברה במסמרים למזוזה, ונעשית כגוף המזוזה. משא"כ נייר או קלף שכורכים בו המזוזה. ומ"מ אין העולם נזהרים בזה, ונ"ל דה"ט משום דס"ל שאין חציצה פוסלת במזוזה, רק יש להקפיד שלא תהיה תלויה באויר. וטוב ליזהר הואיל ונפק מפי הגאון. ע"כ. ונראה מדבריו שמפרש ד' הגר"א דמיירי בחופר בכותל המזוזה, ומניח שם המזוזה כשהיא כרוכה בקלף או בנייר, דבכה"ג הוי חציצה, אבל אם קבעה במסמרים בקצה הקלף או הנייר שפיר דמי. ומיהו אכתי לא איפרק מחולשא, שהרי כ' התוס' (ב"מ קב א) שאם מניחה בשפופרת כדי שלא תכלה מלחלוחית הכותל שפיר דמי, וה"נ אם כורכה בנייר או בקלף להגן עליה מרטיבות הכותל יש להתיר אע"פ שאינו קובעה במסמרים. ומצאתי בשו"ת אפרקסתא דעניא (סי' צט אות ג) שהביא דברי מקדש מעט, וכתב עליו, ולא הבנתי דבריו, כי מה חילוק יש בין נייר לשפופרת, וכי הנייר או הקלף אין קובעים אותו במסמרים, ואף שבנייר י"ל שכיון שהוא נקרע בנקל ונפרד מן המזוזה לא נחשב כגוף הכותל של המזוזה, מ"מ בקלף שאינו נקרע אלא בחוזק יד מאי איכא למימר, ואולי דמ"מ לא דמי לשפופרת של ברזל וכו'. ע"ש. ולפי מש"כ יש מקום ליישב דברי המקדש מעט. ועכ"פ גם הרב אפרקסתא דעניא שם העיד שמנהג העולם דלא כהגר"א, שהם עושים כדעת הרמב"ם והטוש"ע, ומסתברא שאין חילוק בין שפופרת לנייר, וא"כ הגר"א יחידאה הוא בזה. ואפשר שלא החמיר הגר"א אלא לעצמו. ועוד י"ל דהגר"א מיירי שמניח הנייר או הקלף בתוך השפופרת, שאחד מהם מיותר לגמרי והו"ל חציצה, אבל בשפופרת בלבד או בנייר בלבד גם הגר"א מודה להתיר. ע"ש. וע' בשו"ת מהרש"ם ח"ד (ס"ס קלח השני) שהק' ע"ד הגר"א שלא יכרוך בקלף את המזוזה, שהרי מין במינו אינו חוצץ, ואף שכ' מהר"ש קלוגר [בשו"ת טוב טעם ודעת קמא ס"ס רמה] דכל היכא שאף האויר חוצץ, גם מין במינו חוצץ, [א"ה, וע"ע בשו"ת קנאת סופרים (סי' לד, דף יד ע"א) ובשו"ת אבני נזר (חאו"ח סי' תלב). ע"ש]. מ"מ בחיבורי דעת תורה בקונט' אחרון ליו"ד סי' כח הבאתי ראיה להיפך, מהגמ' ר"ה (כז ב) שאם קדח השופר בזכרותו כיון דהוי מין במינו אינו חוצץ, והרי שם בעינן שלא יפסיק אויר, כדמוכח בב"י (סי' תקפו) ובט"ז שם (ס"ק יח) גבי צפהו זהב, אלמא דאף בכה"ג מין במינו אינו חוצץ. והכא נמי הוי לנאותו ולשומרו ואף בשאר מינים אינו חוצץ. וכן יש להעיר ע"ד הגר"א מהגמ' (ב"מ קב א) אפשר בגובתא דקניא, דמוכח דלא הויא חציצה, וכן מוכח במתני' (פרק טז דכלים מ"ז): "ובית המזוזה". וכן העלה המהר"ם שיק דלא כהגר"א. עכת"ד. ולכאורה היה מקום עוד לומר לפי מ"ש בשו"ת דברי מלכיאל ח"ה (סי' סו), על מה שנהגו העולם לתת המזוזה בתוך תיק, ומחברים אותה במסמרים במזוזת הבית, והרי אין התיק בטל לגבי הבית, והוי חציצה בין המזוזה לבית, אלא י"ל שהתיק נעשה מתחילה לכך ע"מ לחברו לבית, הילכך שפיר בטל ולא הוי חציצה. ע"ש. לפ"ז הרי אין לומר כן לגבי נייר, ומש"ה חוצץ. ומ"מ לגבי קלף אכתי י"ל דהוי מין במינו ואינו חוצץ. (וע' בדברי מלכיאל שם). וע' בשו"ת בית אבי ח"ד (סי' קלז) ובשו"ת מנחת יצחק חלק י' (סי' צה). ולענין הלכה פשט המנהג להקל, ולית דחש להא דהגר"א. ופוק חזי מאי עמא דבר. וכ"כ בשו"ת מים חיים משאש ח"ב (חיו"ד סי' סט). וע"ע בשו"ת שבט הקהתי ח"א (חיו"ד סי' רעא). ע"ש. והשי"ת יאיר עינינו בתורתו אמן.
<h3>סימן ל</h3>
 
<b>ב"ה.</b> פעה"ק ירושלים ת"ו. טבת תשל"ה לפ"ק. לכבוד ידידנו הנעלה מיחידי סגולה רב פעלים לתורה ולתעודה אוצר כלי חמדה כליל המדעים. נחמד ונעים. כש"ת הרה"ג רבי סלימאן דוד ששון (שליט"א).
 
<b>אחרי</b> עתרת החיים והשלום וכל טוב סלה, אודות שאלתו בדין כריכת וגלילת המזוזה מסופה לתחלתה לפני קביעתה במזוזת הבית, אם היא לעיכובא, או שמא יכולים לקובעה כשהיא שטוחה ומכוסה בניילון או בזכוכית ונראית לעיני כל רואה, והיא קבועה כך במזוזת הבית, כי עינו ראתה באיזה בנקים שהמזוזה שטוחה וקבועה במזוזת הבנק, מבלי שתהיה גלולה וכרוכה לפני קביעתה כנהוג. והריני להשיבו דבר בקיצור נמרץ לרוב הטירדות בעסקי הצבור והיחיד כאשר יודע כל שער עמי.
 
<b>הרמב"ם</b> (בפרק ו' מהל' מזוזה הי"ג) כתב וז"ל: "חייב אדם להזהר במצות מזוזה, מפני שהיא חובת הכל תמיד, שבכל זמן שיכנס ויצא יפגע ביחוד שמו של הקב"ה, ויזכור אהבתו, ויעור משנתו ושגיותיו בהבלי הזמן, וידע שאין דבר העומד לעולם ולעולמי עולמים אלא ידיעת צור העולמים, ומיד הוא חוזר לדעתו והולך בדרכי מישרים". וע' במנחות (לג ב) אמר רבא מצוה להניחה בטפח הסמוך לרשות הרבים, מ"ט אמרי רבנן כדי שיפגע במזוזה מיד וכו'. ע"ש. ולכאורה מכיון שתכלית מצות המזוזה כדי שיזכור אהבת השי"ת ויחודו בכל עת צאתו ובואו, ופוגע במזוזה, אם המזוזה שטוחה ונראית לעין כל רואה, הוא קרוב לתכלית המצוה ביתר שאת ויתר עוז, בראותו המזוזה גלויה לפניו. ואע"פ שכתב הרמב"ם (בפ"ה מהל' מזוזה ה"ו): "כשכופלים המזוזה גוללים אותה מסופה לתחלתה עד שתמצא כשיפתחנה הקורא לקרותה יקרא מראש השיטה שמע ישראל לסופה, ואחר שגוללה מניחה בשפופרת של קנה או של עץ או של כל דבר, ומחבר אותה אל מזוזת הפתח במסמרים" וכו'. ומקור דבריו במנחות (לא ב), א"ר חלבו חזינא ליה לרב הונא דכריך לה מאחד כלפי שמע. ופירש רש"י, שלאחר שנכתבה כופלה וגוללה מצד שמאל לצד ימין, והיינו מאחד כלפי שמע וכו'. וכן איתא בירושלמי (סוף מגילה): צריך שיהא שמע שלה רואה את הפתח. והובא בתוס' (מנחות לג א) ד"ה הא. ע"ש. וכ"פ בטוש"ע (סי' רפח סי"ד). מכל מקום אין זה חובה מן הדין לעיכובא, אלא שאם כורכה, יכרכנה משמאל לימין, דהיינו מסופה לתחלתה, כדי שכאשר יפתחנה לקרותה יקרא מראש השיטה שמע ישראל וכו'. ולעולם אם קובע המזוזה בפתח הבית כשהיא שטוחה, והכתיבה גלויה לעין כל רואה, אפשר דעדיף טפי, ועכ"פ אין הכרח דוקא לגוללה ולהניחה בתוך שפופרת. וראיה לזה מהגמ' במנחות (לד א), ת"ר, וכתבתם על מזוזות ביתך, יכול יכתבנה על האבנים, נאמר כאן כתיבה ונאמר להלן כתיבה, מה להלן על הספר אף כאן על הספר. (ופירשו התוס', דיליף מדכתיב גבי סוטה, וכתב הכהן את האלות בספר, והתם ספר ממש בעינן ולא ע"ג אבנים. א"נ יליף מס"ת שהמלך כותב, שנא' וכתב לו את משנה התורה הזאת על ספר). א"ל רב אחא בריה דרבא לרב אשי, רחמנא אמר וכתבתם על מזוזות, ואת אמרת נילף כתיבה כתיבה, א"ל אמר קרא וכתבתם שתהיה כתיבה תמה, והדר על מזוזות. (פירש רש"י, ואין כתיבה תמה על עצים ואבנים אלא על ספר). ומאחר דכתיב וכתבתם, גזרה שוה למה לי, אי לאו גזרה שוה הוה אמינא ליכתבה אאבנא (יחקקנה בסכין על האבנים דהויא כתיבה תמה) וליקבעה אסיפא, קמ"ל. ע"כ. אלמא דאי לאו קרא וגזרה שוה הוה אמינא שיכתבנה על אבנים, אע"פ שאי אפשר בשום אופן לגלול ולכרוך האבן, אלא להניחו שטוח כמות שהוא. ומוכח שאף בלא גלילה וכריכה שפיר דמי. והשתא נמי שצריך לכותבה על ספר אין הכריכה והגלילה מעכבת כלל, ויכול להניחה שטוחה ולקובעה כך במזוזת הפתח. וכל שכן אם הגזרה שוה היא מכתיבה דסוטה, ששם לא מצאנו כלל שיהא צורך לגוללה. ואפי' אם הלימוד הוא מכתיבה דס"ת, ושם בודאי שצריך גלילה, וכמ"ש בב"ב (יד א), אולם גם שם אין הגלילה אלא לצורך הס"ת, דלא סגי בלא"ה, ובעל כרחו צריך לגלול כל יריעות הס"ת, ואין דנין אפשר משאי אפשר.
 
<b>ב)</b> ותבט עיני בקובץ נועם חלק י' (עמוד רלז) במאמר מאת הרה"ג ר' מרדכי הלוי הורביץ, שנשאל בנ"ד, ופסק, שאם אינו כורכה, ומניחה פתוחה על מזוזת הבית באופן שהכתב מגולה כלפי חוץ, אף שהיא מכוסה בניילון או בזכוכית, לא קיים מצות עשה של וכתבתם על מזוזות ביתך כלל, ויש בה סכנה שאין הבית משתמר מן המזיקים, וראיה לזה מהירושלמי סוף מגילה, א"ר זעירא בשם שמואל צריך שיהא שמע שלה רואה את הפתח, ולשון צריך משמע בדוקא, ואם איתא שמותר לקובעה כשהכתב גלוי כלפי חוץ, מה משמיענו ר' זעירא שצריך שיהא שמע שלה רואה את הפתח, היה לו להשמיענו יותר רבותא, שיהיה הכתב שלה נגד הפתח ורואה את הפתח, וממילא יהיה תמיד שמע נגד הפתח, אלא ודאי שצריך לגוללה, וקמ"ל כרב הונא שצריך לגוללה מסופה לתחלתה וכו'. ע"כ. ואין דבריו מובנים, שאיך יאמר ר' זעירא שצריך שיהיה הכתב שלה נגד הפתח, שאז יהיה משמע מדבריו שצריך בדוקא להניחה פתוחה וגלויה, וזו לא אמרה אדם מעולם, שהרי מבואר בגמרא ובכל הפוסקים שמספיק מן הדין לכורכה ולגוללה ולהניחה בשפופרת של קנה או של עץ וכיו"ב, ולקובעה במזוזת הפתח, ואין עיקר שאלתינו בנ"ד אלא אם אפשר ג"כ להניחה כשהיא שטוחה וגלויה, ואין הכריכה והגלילה מעכבת. ודברים פשוטים וברורים הם. עוד כתב שם (בעמוד רלט) להוכיח כדבריו, מההיא דמנחות (לד א) יכול יכתבנה על האבנים, אתיא כתיבה כתיבה מה להלן על ספר וכו', וקי"ל שאין אדם דן גז"ש מעצמו אא"כ קבלה מרבו, ורבו מרבו עד הלכה למשה מסיני, (פסחים סו א), נמצאת למד דילפינן בגז"ש שתהיה המזוזה כתובה על ספר, וא"כ פשוט הוא שצריכה גלילה כספר, כדאיתא בב"ב (יד א) כל הספרים נגללים מתחילתן לסופן, וס"ת נגלל לאמצעיתו. וכ"כ בס' התרומה (סי' רה). והמרדכי בהלק"ט (רמז תתקס) וכו', וא"כ ה"ה למזוזה. ע"כ. ואנא דאמרי שאין מכל זה הכרח, שהגזרה שוה היא רק לענין שתהיה נכתבת על ספר ולא על האבנים. וכ"ש אם הגז"ש שצריכה להיות על ספר איננה מכתיבה דספר תורה, אלא מכתיבה דסוטה, וכמ"ש התוס' הנ"ל. [וכן י"ל בהא דאמרינן (מנחות לב ב) כתבה כאגרת פסולה, מ"ט אתיא כתיבה כתיבה מספר. ופרש"י שכתבה בלא שרטוט ולא דקדק בחסרות ויתרות וכו'. וע"ע בתוס' שם. אך כל זה שייך לענין כתיבת המזוזה עצמה, ומש"ה ילפינן בגז"ש כתיבה כתיבה. משא"כ בנ"ד דמיירי לענין הנחתה וקביעתה]. והנה ידועה שיטת הרמב"ם שאין העור של המזוזה צריך עיבוד לשמה, וכמבואר ברמב"ם (פ"א מהל' תפלין הלכה יא), והסביר הרמב"ם בשו"ת פאר הדור (סי' יח), וכן הובאה תשובתו בכסף משנה שם, שטעמו משום שלא נשמע במזוזה עיבוד לשמה, וא"ת, ומה טעם שתפלין וס"ת צריכים עיבוד לשמן, משא"כ מזוזה, לפי שעצמו של ס"ת ועצמן של תפלין הם המצוה, לפיכך הוצרכו לעשות להם חשיבות יתרה לעבדן לשמן, לפי שיזהר בעיבודן לשמן, למען יעמדו ימים רבים, אבל עצמה של מזוזה אינה המצוה, ולא תחשב מצוה אלא מפני הבית שחייב במזוזה, ואם אין בית אין מזוזה, אבל ס"ת ותפלין חובת הגוף התדירה היא. ע"כ. וע"ע בתוס' מנחות (מב סע"ב). ובשו"ת ברכת אברהם (סי' מ). ע"ש. הא קמן דלא ילפינן לגמרי מזוזה מס"ת. הילכך גם ענין גלילה וכריכה י"ל דלא ילפינן מס"ת. ואע"פ שרבים וגדולים חולקים על הרמב"ם ומצריכים במזוזה עיבוד לשמה. (וע' בד' המאירי סוכה ט. ובמלחמות שם), מ"מ מרן הש"ע (סי' רפח ס"ה) פסק, המזוזה צריכה עיבוד לשמה לכתחלה, אבל במקום שאם ימתין לעור מעובד לשמה יתבטל ממצות המזוזה, יכתבנה על עור שאינו מעובד הנמצא בידו, ויקיים המצוה מיד, בעודו מבקש עור מעובד לשמה. עכ"ל. וע' בש"ך וברכי יוסף שם. וע' להפרי מגדים א"ח (סי' לב א"א ס"ק יג) שאף להפוסקים דס"ל בעינן עיבוד לשמה היינו מדרבנן, ולא מן התורה. ע"ש. (וראה בנועם שם עמוד רמ"א). והנה כבר בא רעהו וחקרו הוא הרה"ג ר' עדין שטינזלץ נר"ו בנועם שם (עמוד רמד והלאה), ודחה ראית בעל המאמר הנ"ל, וכן דחה הראיה מדין ס"ת, שי"ל שאין חובת גלילה בס"ת מצד הדין, אלא מצד המציאות, שאי אפשר להניחו פתוח, אבל מזוזה שאפשר שתהיה במציאות פתוחה וגלויה, שמא אין חובת גלילה עליה כלל. ואף שבעל המאמר הנ"ל הניף ידו שנית (בעמוד רמו והלאה) לקיים ולעשות סניגורין לדבריו, במח"כ לשוא צרף צורף, ואין דבריו מחוורים כלל. וע' היטב בשו"ת עמק הלכה (חיו"ד סי' נו). ודו"ק.
 
<b>ג)</b> והן עתה נדפס שו"ת לב אברהם לידידנו הגאון רבי אברהם וויינפלד, וראיתי אליו שם (סימן פה) שישב על מדוכה זו, וכתב ג"כ שאין ללמוד מזוזה מספר תורה להצריך כריכה וגלילה, ואע"פ שבס"ת נראה ברור שעכ"פ צריך לכתחלה מדרבנן גלילה, כדאמרינן (ב"ב יד א) אין עושים ס"ת לא ארכו יותר על היקפו, ולא היקפו יותר על ארכו. וכ"פ הרמב"ם (פרק ט' מהל' ס"ת ה"א), מ"מ זהו ודאי רק לכתחלה מדרבנן, וא"א ללמוד מזה למזוזה. ושוב הביא דברי בעל המאמר בנועם חלק י' הנ"ל, וכתב לדחות ראיתו בטוב טעם ודעת, וכמו שכתבנו לעיל, והצדיק את השגותיו של הרב ר' עדין שטינזלץ על כותב המאמר, ושאע"פ שבעל המאמר חזר לקיים דבריו בלשון מדברת גדולות משום שאין גז"ש למחצה, אבל כבר כתב בספר כריתות (בית ב אות יא) שאם יש טעם וסברא שלא להשוות הגז"ש לכל הדינים, דורשים גז"ש למחצה, והכא נמי יש סברא לחלק בין ס"ת שיש הכרח לכורכו, למזוזה שהיא קטנה ואין הכרח לכורכה. הילכך בודאי שאין בזה פיסול דאורייתא, ומ"מ נראה לענין מעשה שאסור להניח המזוזה גלויה לעין כל בלי גלילה וכריכה, מפני שאסור לשנות צורת המצות, ומאחר שלא ראינו מימות אבותינו לעשות כן, מסתמא יש טעמים נסתרים לדבר, וכל המשנה ידו על התחתונה. וכן מוכח מתשו' מהר"י קולון (שרש נד) שעלינו ללכת בעניני התורה והמצות בעקבות אבותינו ולא לזוז ממנהגיהם וכו'. וכמ"ש החתם סופר (חאו"ח סי' כח) החדש אסור מן התורה. ואף אם כבר נקבעה כשהיא פתוחה וגלויה, יש להסירה ולקובעה מחדש בכריכה בלי ברכה, שהואיל ולא הוכרעה הלכה בודאות שאף בדיעבד לא קיים המצוה, שיצטרך עתה לחזור ולברך, הילכך ספק ברכות להקל. עכת"ד. ולי נראה דאף דלכתחלה נכון שלא לשנות מהמנהג המיוסד על דברי הש"ס והפוסקים, מ"מ בדיעבד שכבר קבע את המזוזה כשהיא פתוחה וגלויה בברכה, א"צ להסירה ולקובעה מחדש, כיון שלא ראינו בפוסקים שיאמרו בפירוש להחמיר בזה בדיעבד, ואדרבה לדעתינו יש הוכחה מהגמ' שאין הכריכה מעכבת, ואפשר שיש ג"כ עדיפות יתרה כשהמזוזה פתוחה, והכתב נראה בעליל לעיני הרואים, ובכל כיו"ב לא החמירו משום שינוי מנהג, וכמ"ש הגאון רבי יוסף אירגאס בשו"ת דברי יוסף (סוף סימן ה), ועוד אחרונים. ועכ"פ העושים כן יש להם על מה שיסמוכו, והנח להם לישראל. וכן ראיתי הלום בשו"ת שבט הקהתי ח"א (חיו"ד סי' רעא אות ב), שהביא מ"ש בקובץ נועם ח"י (עמוד רלז והלאה), בדין אם הכריכה מעכבת, וכתב, שיש לפקפק על כל ראיותיו של בעל המאמר, שהעלה לאסור בזה מה"ת, וכאשר השיג עליו שם רב אחד, ואף שחזר להשיב על השגותיו, מ"מ הדעת נוטה להכריע כסברת המשיג עליו שאין הכריכה מעכבת, ורק לכתחלה יכרוך המזוזה מסופה לתחלתה כדברי הגמ' והפוסקים, אבל בדיעבד יש להקל. ע"ש. הילכך שב ואל תעשה עדיף. והנלע"ד כתבתי.
 
<b>בברכת</b> התורה ובכבוד רב עובדיה יוסף הראשון לציון הרב הראשי לישראל.
<h3>סימן לא</h3>
 
<b>ב"ה.</b> אדר תשל"ד. "הושיענו כי אליך עינינו" לפ"ק. נשאלתי אודות חייל צה"ל שנהרג במלחמת יום הכפורים בשנת תשל"ד, והניח אשתו מעוברת, ואח"כ ילדה בן בכור, האם רשאים בית דין לפדותו בברכה מדין זכין לו לאדם שלא בפניו.
 
<b>א)</b> הרמ"א בהגה יו"ד (סי' שה ס"י) כתב, "ואין האב יכול לפדות את בנו ע"י שליח, וגם בית דין אין פודים אותו בלי האב". ומקורו בשו"ת הריב"ש (סי' קלא) בדברי הרב השואל שם. והגאון בעל באר שבע בספרו צדה לדרך (פרשת בא) בד"ה וכל בכור בני אפדה, הביא דברי הרמ"א, והוסיף, וכן כתב מורי הגאון מהר"ם יפה בעל הלבושים, שצריך האב בעצמו לפדות את בנו הבכור, ולא על ידי שליח, ואפי' בית דין אינם יכולים לפדותו בלא האב, אלא אם לא פדאו האב צריך הבן הבכור בעצמו לפדות את עצמו. ומוכח דס"ל שאם לא פדאו האב צריכים להמתין עד שיגדיל, ואז הוא בעצמו צריך לפדות את עצמו. ותימה שהרי בנזיר (יב ב) איתא, שמצינו בכל התורה כולה ששלוחו של אדם כמותו, וכ' הרא"ש שם, דהיינו כדילפינן בר"פ האיש מקדש מקראי בגירושין וקידושין ותרומה וקדשים. ע"ש. וא"כ ה"ה בפדיון הבן, וכ"כ הר"ן פ"ק דפסחים (ז ב) גבי על ביעור חמץ, וז"ל, ויש מצוה אחרת שאע"פ שמוטלת עליו אפשר להפטר ממנה ע"י אחר, כגון ביעור חמץ ומילה ופדיון הבן וכו'. הא קמן להדיא שהר"ן משוה פדיון הבן לביעור חמץ ומילה, שאפשר לעשותם ע"י שליח. ואין ספק שאילו ראו הרמ"א והלבוש דברי הגמרא ודברי הר"ן הנ"ל היו חוזרים בהם. ומעתה י"ל שגם בית דין יכולים לפדות הבן הבכור אם מת האב, או אם אין האב רוצה לפדותו, ואף שבגמ' (קידושין כט א) אמרינן, דהיכא דלא מהליה האב מחייבי ב"ד לממהליה, דכתיב המול לכם כל זכר. ואילו גבי פדיון הבן אמרינן דהיכא דלא פרקיה אבוה מחייב איהו למפרקיה דכתיב פדה תפדה, ולא אמרו דמחייבי ב"ד למפרקיה, אלמא שאין ב"ד פודים אותו, אי משום הא לא איריא, דנהי דחיוב ליכא, מפני שלא רצתה התורה להטיל חיוב על ב"ד להוציא ממון ליתן לכהן ולפדותו וכו', אבל אם ב"ד רוצים לפדותו כשמת האב וכיו"ב, הרשות בידם דזכין לאדם שלא בפניו, ומצוה רבה נמי איכא וכו'. ועוד ראיה לזה מפ"ק דכתובות (יא א), גר קטן מטבילים אותו על דעת ב"ד, שזכות היא לו, וזכין לאדם שלא בפניו, וכ' התוס' שם, ואע"ג דזכיה הויא מטעם שליחות, ואין שליחות לקטן מה"ת, ה"מ בדבר שיש בו קצת חובה, כגון להפריש תרומה, דשמא היה רוצה לפטור הכרי בחטה אחת, או שמא היה רוצה להעדיף, אבל הכא דהוי זכות גמור יש לו שליחות. ע"כ. ושמא תאמר דאף הכא בנ"ד הוי קצת חובה, שאם לא יפדוהו, יפדה הוא את עצמו כשיגדיל, דניח"ל לאיניש למעבד מצוה בגופיה וכו', הא ליתא, דגרסינן בנדרים (לו ב) איבעיא להו התורם משלו על של חבירו, צריך דעתו או לא, מי אמרינן כיון דזכות הוא לו, א"צ דעת, או דילמא מצוה דיליה היא וניחא ליה למיעבדה. ולא איפשיטא בעיא זו. ופסק הרמב"ם (בפ"ד מהל' תרומות ה"ב) והטור יו"ד (סי' שלא) שאין צריך דעתו, ותרומתו תרומה. אלמא דלא אמרינן מצוה דיליה היא וניח"ל למיעבדה, וה"נ יכולים ב"ד ושאר כל אדם לפדותו, שזכין לאדם שלא בפניו, כיון שאין הקטן יכול לפדות עצמו באותה שעה, ומי יודע מה ילד יום אם יוכל לפדות עצמו אח"כ כשיגדיל וכו'. עכת"ד. (והוסיף עוד, ששלח הפסק שלו להגאון מהר"ל מפראג, והסכים עמו, ושכן פסק והנהיג כמה פעמים). והט"ז (סי' שה ס"ק יא) כתב להשיב על דברי הרב צדה לדרך הנ"ל, שאין ראיה מההיא דנדרים (לו ב) גבי התורם משלו על של חבירו, דקי"ל שתרומתו תרומה, דשאני התם דמיירי באיש גדול שאפילו אם יש קצת חוב בדבר, כיון שיש יותר צד לזכות שפיר דמי, משא"כ לגבי קטן דבעינן שיהיה לו זכות גמור בלי שום חוב, ואפי' קצת חוב. הילכך אף שבכל זמן שהאב חי יכול לעשות שליח לפדות משלו במקומו, וכן אבי אביו הרי הוא כאביו לענין זה, אבל אם מת האב אין לפדותו כלל עד שיגדיל ויפדה את עצמו. והכי איתא במהרי"ל. ע"ש. +ראיתי בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' רצה) בד"ה והנה יש, שכתב, ואומר אני שמחוייבים אנו למשכוני נפשין בתר מהרי"ל אשר מפיו אנו חיים, ומה גם שאף הרב השואל בשו"ת הריב"ש (סי' קלא) פשיטא ליה שאין פדיון ע"י שליח ולא ע"י ב"ד, ומוכח להדיא בשו"ת הריב"ש שם שהוא מסכים עמו בזה, שהרי כתב, שלדעת הרמב"ם שהאב הפודה מברך "על פדיון הבן", והפודה עצמו מברך בלמ"ד "לפדות את הבכור", ה"ט לפי שבאב אפשר להעשות מצוה זו ע"י הבן כשיגדל, הילכך יש לברך בלשון על, אבל כשיגדל הבן אי אפשר להפדות אלא על ידי עצמו. (ע' הרא"ש פ"ק דפסחים סי' י בשם ריב"א). ש"מ דהריב"ש נמי פשיטא ליה דבין האב ובין הבן אינם יכולים לעשות שליח. (וראה עוד בחת"ס ר"ס רצג). ונ"ל דכללא הוא בכל מידי דשליחות, דכל מה דאיהו לאו בר חיובא לא מצי למהוי שליח בדבר, הנה כי כן נ"ל דאי לאו דכתוב בתורה בהדיא במצוה מילה המול לכם כל זכר, שתהיה המצוה מוטלת על כל ישראל למול זכריהם, לולא כן לא היו יכולים למול גדול מטעם שליחות, כיון שהמוהל אי אפשר לו להיות כמותו, שהרי הוא כבר מהול, ומה שהוא מצווה למול בניו של עצמו, זוהי מצוה אחרת וכו', וא"כ בפדיון הבן דלא גלי רחמנא שיש מצוה על הב"ד לפדותו, אין אדם יכול לעשות שליח, וכשם שאין שליחות בתפדה אינו גם בתפדה, ולכן גם האב אינו יכול לעשות שליח לפדות בנו במקומו. עכת"ד. ובמטו מיניה דמר נ"ל שגם במילה בלאו קרא אפשר היה למנות שליח, ומה שהוצרכה התורה לכתוב "המול לכם כל זכר", היינו כדי להטיל "חובה" על הב"ד למולו. ומה שהמוהל כבר מהול, אין בו משום מניעה דשליחות, וזכר לדבר, דקי"ל (ר"ה כט א) כל מי שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא את אחרים ידי חובתם, ומכל מקום אמרינן התם, כל הברכות כולן אע"פ שיצא מוציא, ופי' רש"י, משום שכל ישראל ערבים זה בזה (שבועות לט א). (ומ"ש הטורי אבן שם דהיינו דוקא בברכות דרבנן, משא"כ בקידוש של שבת דהוי מדאורייתא, במחכ"ת לא זכר שר דברי השאלתות (סי' נד) ובה"ג (בהל' קידוש והבדלה) שכתבו כן גם לגבי קידוש של שבת, וכבר העיר עליו בזה הגאון הנצי"ב בהעמק שאלה (סי' נד אות ד). וכן הסכימו האחרונים, וכמ"ש הפמ"ג (מש"ז סי' רעא סק"א) והגאון רעק"א בתשובה (סי' ז). ובספר מועדי ה' (דף צג רע"א). ובספר טוב עין (סי' יח, לסימן רע"א). ע"ש). והכא נמי אף שכבר מהול יכול להעשות שליח למול. וע' בע"ז (כז א) דדרשינן המול ימול, המל ימול, ושם, אשה כמאן דמהילא דמי. ושו"ר שכן הקשו להחת"ס, (ע' בסי' רצו ד"ה תו). וע"ש. (וע"ע בשו"ת חת"ס (סי' רצו) שאף כהנים ולוים ישנם בתורת שליחות לפדיון הבן. וכ"כ בחידושי מהרא"ך, דלא כהפני אריה). והנה בשו"ת יד אליהו (סי' נא דנ"ט ע"ג) כ' ללמוד דבר זה דכתיב תרי זימני בכור בניך תפדה, בפרשת בא ובפרשת כי תשא, ומשמע דדוקא "בניך" ולא שליח, וכיו"ב בנדרים (עב ב) אישה יקימנו ואישה יפרנו, לאפוקי שליח. וכ' התוס' ב"מ (צו א) דה"ט משום דכתיב תרי זימני "אישה", למעוטי שלוחו. ע"ש. וכיו"ב כתב הרב ערוך השלחן (סי' שה סק"ו). ע"ש. אבל בשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סי' דש) בד"ה ומ"ש עוד, שדי בה נרגא שאין לנו לדרוש דרשות מדעתינו, ועוד דאצטריך חד לבניך ולא בנותיך, וחד למעט אחרים שלא מדעת בעלים וכו'. ע"ש. וראיתי בשו"ת ולאשר אמר (סי' מט סעיף ג) בנידון שהאב לא נמצא בעיר שבנו הבכור נמצא שם, שכתב, שהנכון לחוש לדברי הרמ"א שאין שליח לפדיון הבן, אלא יש לפדותו שלא בפני התינוק, שעכ"פ מצוה בו יותר מבשלוחו. ואע"פ שהדגול מרבבה (סי' שה) חושש בזה לענין הברכה, שכיון שאין לתינוק עדיין חזקת חיים, חיישינן שמא נפל הוא. הנה רבו החולקים עליו, וכמ"ש בפתחי תשובה ס"ק כא, וכן החת"ס (סי' רצד וס"ס רצה) השיג על הדגול מרבבה בזה, והעיד בגדלו שרבו הגאון מוהר"ר נתן אדלר הכהן עשה מעשה בהיותו בוינא ונפדה על ידו בברכה בן בכור, והתינוק לא היה אצלו וכו'. וכן במהרי"ל מביא מעשה רב שכן נעשה מעשה. ע"כ. והן אמת שבחידושי הרש"ש (מנחות סו א) כתב, ונ"ל שאם האב אינו בביתו ונמצא שלא במקום התינוק, והגיע יום ל"א, לא יפדנו במקום המצאו באשר הוא שם, משום דחיישינן שמא נפל הוא, ואע"ג דאיכא רובא דרוב נשים ולד מעליא ילדן, ואיכא נמי חזקת חי, מ"מ הא קי"ל דלא סמכינן אחזקה היכא דאפשר לברורי, והאיכא הכא חשש ברכה לבטלה. ע"ש. ונראה דאזיל לטעמיה דס"ל (שם) שאף אם אינו פודהו ביום ל"א והלאה אינו עובר בעשה בכל יום, וכדעת אחרונים רבים דס"ל הכי לדינא, וכמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ו (חיו"ד סי' כה אות ג' וד'). ע"ש. ומש"ה חשיב אפשר לברורי, וכ"ש בזמנינו שאפשר לברר ע"י מברק או פקס. וק"ק שלא זכר ד' הדג"מ. [וע"ע שו"ת נוב"ת (חיו"ד סי' קפז), ושם הוסיף שאף שהרוב אינם נפלים, אין הולכים בממון אחר הרוב. ויש להשיב ע"ז ע"פ דברי ההפלאה (ספ"ק דכתובות). ואכמ"ל. ושו"ר בשו"ת שבט סופר (חיו"ד ר"ס צח) שהעיר כן. ואכמ"ל]. ומ"מ לדינא העיקר כמ"ש החת"ס הנ"ל, דסמכינן על רוב נשים ולד מעליא ילדן, ויש לפדותו אפילו שלא בפניו. וכמ"ש כן בשו"ת מהר"ם מינץ (סי' טו), שאם נודע לו כשהוא רחוק מביתו ומשער מקומו שנולד לו בן בכור חייב לפדותו מיד אחר שלשים, ואין לחוש שמא נפל היה, שהרי בכל התורה אזלינן בתר רובא, ורוב נשים ולד מעליא ילדן. וכמ"ש התוס' יבמות (לו ב), ולכן אין לו לעכב המצוה כלל. ע"ש. וכ"כ בשו"ת מהרי"מ פדואה (סי' ב וסי' יג), שיש לפדותו בברכה אפי' שלא בפניו, משום דאזלינן בתר רובא. ע"ש. וכ"כ בשו"ת בית שמואל אחרון (סי' כט). ע"ש. וכן בשו"ת חתן סופר (סי' קיט אות ג) כתב לחזק דברי מר זקנו החת"ס הנ"ל. ע"ש. וע"ע בשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח סי' נג). ע"ש. ואף לדידן דחיישינן טובא לכללא דסב"ל, ובמקום מחלוקת פוסקים בברכות לא אזלינן בתר רובא, אלא חיישינן למיעוט הפוסקים משום חשש איסור ברכה לבטלה דחמיר טובא, וכמש"כ בשו"ת יביע אומר (ח"א, חאו"ח סי' יב אות טז, וח"ג חאו"ח סי' טז אות ו), יש לחלק בין הספק דפלוגתא דרבוותא לבין ספק במציאות. וכמש"כ בשו"ת יבי"א ח"ג שם, וביתר ביאור בחלק ו' (חיו"ד סי' יב) ובמילואים שם (עמוד שנח). ע"ש. אולם ראיתי להגר"ש קלוגר בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה (ח"ב סי' קכו) שפלפל בחכמה בדין זה, והעלה בזה"ל: לכך נראה שהעיקר לדינא שחייב בפדיון ובברכה ממש, "ומיהו כיון דברכות אין מעכבות, ומשום חומרת לא תשא, יש לברך בלא שם ומלכות", אבל גוף המצוה מחוייב לקיים לאלתר בזמנו, ואם אח"כ יוודע שמת הבן בתוך שלשים יחזיר לו הכהן מעות הפדיון. ואע"פ שהדגול מרבבה כ' שטוב יותר שהאב יעשה שליח לפדותו, לפע"ד נראה להיפך, שטוב יותר לפדותו בעצמו. כן נ"ל ברור. ושו"ר בחת"ס שפסק כן לדינא ושכן עשה מעשה רבו ז"ל, דלא כהדגול מרבבה, וכן עיקר. עכ"ד. ולפע"ד מ"ש שכיון דברכות אין מעכבות, יברך בלא שם ומלכות, אין זה מחוור, שהרי כתב הגאון תבואות שור יו"ד (סי' יט ס"ק יז וכז), שמוטב לגרום ברכה שאינה צריכה ממה שימנע מספק מלברך על עשיית מצוה, ואמנם עתה ראיתי להגר"ש קלוגר בשו"ת ובחרת בחיים (ס"ס נה) שכ' ע"ד הרב תבו"ש הנ"ל, "ולא נהירא". א"כ לטעמיה אזיל, מ"מ הגרי"ח בשו"ת רב פעלים (ח"א, חאו"ח ס"ס ח, וח"ב חאו"ח ס"ס ה, וסי' ז, ובחיו"ד סי' ב דמ"ד רע"ד, וח"ד חיו"ד סי' לו), סמך סמיכה בכל כחו ע"ד התבו"ש הנ"ל. וכן הגאון הנצי"ב בהעמק שאלה (סי' כו אות ב) כתב שאסור לעשות המצוה בלי הברכה שעליה. ע"ש. והרי הגר"ש קלוגר מודה שהעיקר לדינא לפדות בברכה, לכן אין להפסיד הברכה בחנם. אלא ברוכי נמי מברך, וינוחו לו ברכות על ראשו. וע' בשו"ת עמודי אור (סי' לז). ובשו"ת שבט סופר (חיו"ד סי' צח). ובשו"ת בצל החכמה ח"ה (סי' קמז אות ו והלאה). ובשו"ת ימי יוסף ידיד (בתרא עמוד שפו). ואכמ"ל יותר. והנה השער המלך (סוף פ"ו מהל' אישות) כתב על מה שפסק הרמ"א שפדיון הבן אינו נעשה ע"י שליח, ודבריו מאיש לוקחו בתשובת הריב"ש (סי' קלא). וק"ל שאם כן לא מצא ידיו ורגליו בהא דאמרינן בקידושין (ו ב), הילך מנה על מנת שתחזירהו לי, באשה אינה מקודשת, בפדיון הבן אין בנו פדוי, ומסיק דבכולהו קני, משום דמתנה על מנת להחזיר שמה מתנה, ואם איתא תיפוק ליה שהתנאי בטל, משום דבעינן מעשה שאפשר לקיימו ע"י שליח, כדאיתא בכתובות (עד א), ורבא נמי היכי הוה בעי למימר מעיקרא שאין בנו פדוי. וצ"ע. והגאון רעק"א בחי' ליו"ד (סי' שה ס"י) כתב ע"ז דלק"מ, דהא ודאי דהא דס"ל להריב"ש שאי אפשר לפדות ע"י שליח, היינו שהשליח יעשה מעשה הפדיון, שיאמר לכהן במעות אלו יהיה הבן הבכור של פלוני פדוי, אבל פשיטא שיכול האב להקנות המעות לכהן ע"י שליח, והוא בעצמו יאמר במעות אלו שאני מקנה לך ע"י השליח יהיה בני פדוי, וא"כ במתנה ע"מ להחזיר, אין התנאי על הפדיון שאם לא יחזיר לא יהיה הבן פדוי, אלא התנאי על הקנאת המעות, שיקנה אותם ע"מ להחזיר, שאם לא יחזיר לא יקנה המעות, ובזה התנאי קיים, כי ההקנאה אפשר ע"י שליח, והאב אומר לכהן במעות שהקנתי לך ע"מ להחזיר יהיה הבן פדוי. ע"כ. וכיו"ב כתב מדנפשיה הגאון רבי שלמה איגר בגליון מהרש"א (סי' שה). וכ"כ החת"ס (בסי' רצז), דמ"ש הרמ"א שאין פודין ע"י שליח, היינו כשהשליח נותן מעות הפדיון משל עצמו, ואיננו מזכה המעות להאב, אלא הוא פודה הבן הבכור של פלוני בממון עצמו בשליחות האב, שע"י כך יהיה האב יוצא ידי חובת פדיון הבן מטעם שלוחו כמותו, בהא פשיטא ליה להריב"ש דלא מהני ע"י שליח, אבל ממון שנשלח מהאב לכהן ע"י שליח, אין זה פדיון ע"י שליח, אלא רק הגעת המעות לכהן נעשית ע"י שליח, ואין בכך כלום, ורבים שגו בזה. ע"כ. וכ"כ בשו"ת זכור לאברהם אביגדור (חיו"ד סי' יז). ע"ש. ולפ"ז ניחא מה שהקשה בדברי שאול ויוסף דעת (סי' שה ס"י) ע"ד הרמ"א שפסק שאין האב יכול לפדות על ידי שליח, והרי ש"ס מפורש (בבכורות נ א) רב אשי שדר ליה שיבסר זוזי לרב אחא בריה דרבינא בפדיון הבן וכו'. הא קמן דשדר ע"י שליח. וצ"ע. ע"כ. ולק"מ ע"פ האמור לעיל. ושו"ר בהפלאה כתובות (עד א) שגם הוא הקשה קושית השער המלך, וכ' דלק"מ, שבודאי שנתינת המעות לכהן יכול להיות ע"י שליח כדאיתא בבכורות (נ א) דרב אשי שדר ליה לרב אחא שיבסר זוזי בפדיון הבן, אלא שהאמירה של הפדיון צריכה להיות ע"י האב בעצמו, ובדיבור א"צ דיני התנאי. ע"כ. וע' בתשובת הגאון מליסא בשו"ת חמדת שלמה (חיו"ד סי' לב). ע"ש. ולכאורה חשבתי לומר דבלא"ה לק"מ, לפי מ"ש הרמב"ם (פ"ו מהל' אישות הל' יז) שהאומר מעכשיו א"צ לכפול תנאו ולא שאר משפטי התנאים, וכל האומר על מנת כאומר מעכשיו. וכן פסק מרן בש"ע אה"ע (סי' לח ס"ג). ע"ש. והכא נמי מיירי במתנה "על מנת" להחזיר. ואף שיש לחלק בין משפטי התנאים לבין מעשה שאי אפשר לקיימו ע"י שליח, מ"מ מדברי הר"ן פרק מי שאחזו (ע"ה). בד"ה ת"ר הרי זה גיטך והניר שלי, משמע שאין חילוק בזה, שהקשה ע"ד הרמב"ם הנ"ל, דהא ר' יוחנן הוא דאמר (גיטין עד א) כל האומר על מנת כאומר מעכשיו דמי, ואיהו הוא דאמר ביבמות (קו א) שחליצה מוטעת כשרה, ואיזוהי חליצה מוטעת, כל שאומרים לו חלוץ לה על מנת שתתן לך מאתים זוז, וה"ט דלא מהני תנאה, משום דהו"ל מעשה שא"א לקיימו ע"י שליח, ולא דמי למעשה דבני גד ובני ראובן, אלמא דאפילו בעל מנת בעינן כל דקדוקי התנאים. ע"ש. וכן הקשו בתשובת הרא"ש (כלל מו סי' א), ובחידושי הרמב"ן גיטין (עה א). ובחידושי הריטב"א גיטין (עה א). ע"ש. ולפ"ז לדידן דנקטינן כהרמב"ם והש"ע גם במעשה שא"א לקיימו ע"י שליח שפיר מהני תנאה כשאומר על מנת. ושו"ר להלחם משנה (פ"ו מהל' אישות הי"ז) שהביא קושית הר"ן הנ"ל, וכתב, ויש לתרץ שכיון שאין זה דבר השייך לחולשת התנאי, אפילו אם יהיה במעכשיו אין טעם לומר דבמעכשיו לא יהא צריך הא שאפשר לקיימו ע"י שליח. והבן. ע"כ. נמצא דאין הכי נמי שיש לחלק כאמור. ולכן עדיין אנו צריכים לתירוץ הגרע"א וההפלאה הנ"ל, וכדברי החתם סופר, שנראה שהולך בשיטת רבו ההפלאה. [אולם בשו"ת שבט סופר (ס"ס ק) ד"ה אלא, דייק מההפלאה שמפרש דבעינן שהאמירה והמעשה צריכים להיות ע"י האב עצמו בדוקא. וצ"ע]. אולם ראיתי בערוך השלחן (סי' שה סק"ח) שכתב ע"ד החת"ס, שלשון הרמ"א לא משמע כן, שלפ"ז אין זה שליחות בלבד, אלא שליחות עם ממון השליח, והיה לו להרמ"א לפרש, וכההיא דנדרים (לו ב) התורם משלו על של חבירו, ועוד דממה נפשך אם שליחות מועילה למה לא יועיל אף בכה"ג שפודהו בממונו וכו', אלא ודאי שפירוש דברי הרמ"א כמו שתפסו כל המפרשים. ואין להקשות מבכורות (נ א) דרב אשי שדר שיבסר זוזי לרב אחא בפדיון הבן, שיש לדחות דמיירי שזיכה לרב אחא הכהן ע"י אחר, או שאמר לו הריני פודה את בני בחמשה סלעים שאשלח לך, ושלח לו, דבכה"ג פשיטא דמהני לכ"ע. עכ"ד. וע' בשו"ת משפטי עוזיאל (חיו"ד סי' כה) שג"כ הביא דברי החת"ס, וכתב, שאין דבריו נהירים, דלמ"ד דמהני שליחות בפדיון הבן, נעשה דין הפדיון כדין קידושין וגיטין, דמהני אפילו בממונו של השליח וכו'. ע"ש. והן אמת דבקידושין מהני גם בממון השליח, כדמוכח להדיא בקידושין (ז א) הילך מנה והתקדשי לפלוני מקודשת מדין עבד כנעני, דאע"ג דלא חסר מידי קני לה להך איתתא. וכן מוכח במרדכי (רפ"ג דקידושין). וכ"כ הריא"ז (רפ"ב דקידושין) הובא בשה"ג שם. וכן העלה בשו"ת קול אליהו ח"ב (סי' ה), ובשו"ת שערי רחמים (חאה"ע סי' ז), וע"ע בשו"ת משנת רבי אליעזר ח"ב (חאה"ע סי' כ). ע"ש. ומ"מ אין דברי המשפטי עוזיאל מוכרחים בנידון שלנו. ומ"ש שם להוכיח מבכורות (נ א) דרב אשי שדר זוזי לרב אחא בפדה"ב, כבר הבאנו דברי האחרונים מ"ש בזה. ומ"ש שם על דברי המשנה למלך, ע' בשו"ת מי נח (סי' לו) מ"ש בזה. וע' בשו"ת עמק יהושע (חאו"ח ס"ס ו) ע"ד התוס' דבכורות (יא א). וע"ע בשו"ת בית רידב"ז (סי' לג). ואכמ"ל. ודו"ק כי קצרתי.+ והש"ך (סי' שה ס"ק יא) הביא להלכה דברי הרב צדה לדרך, וכן בנקודות הכסף האריך לדחות דברי הט"ז, ולקיים דברי הרב צדה לדרך. ע"ש. אולם בשו"ת תפארת יוסף (חיו"ד סי' לא) הביא להלכה דברי הט"ז, וכתב, שאע"פ שהנקודות הכסף חולק על הט"ז, ועורר עליו בהרבה קושיות, לאחר שעיינתי היטב בדבר ראיתי כי דברי הט"ז ברורים, וכל קושיות הנקה"כ יפלו אחת לאחת כאשר אבאר וכו', ולכן נ"ל ברור לדינא כדברי הט"ז. עש"ב. וכן ראיתי עוד בספר קצות החשן (סי' רמג סק"ז) שהביא המחלוקת בין הט"ז והש"ך, והאריך למעניתו לדחות כל ראיות הש"ך. ע"ש. וכן העלה הגאון מפלאצק מהרא"ל בשו"ת משיבת נפש ח"ב (חיו"ד סי' מ) שהעיקר להלכה שאין הקטן שמת אביו נפדה על ידי בית דין, והכי נקטינן. ע"ש. ובשו"ת בית מאיר (סי' יח עמוד צח) בתשובה להגאון רעק"א, כתב, ואודיע למר, דעובדא אתא לידי בקטן שמת אביו, ונתתי לבי לעיין בדין זה שנחלקו בו הט"ז והש"ך, והכרעתי למעשה שבודאי יש לנהוג כדעת הט"ז, חדא דמה לנו לחייב עצמנו במקום שלא חייבה התורה, ועוד שדעת מהרי"ל שאינו נפדה ע"י בית דין, וכמ"ש הט"ז בשמו, ועוד שאיך יברכו ב"ד על הפדיון אשר קדשנו במצותיו וצונו בדבר שלא נצטוו לא מן התורה ולא מדברי סופרים, ואפילו בתורם משלו על של חבירו נ"ל שלא יברך, ולכן כתב הרמב"ם (בפ"ד מה' תרומות ה"ב) דין זה בלשון דיעבד, משום דלכתחלה אינו רשאי לעשות כן מפני העדר הברכה. ושוב נזכרתי במעשה שהיה מיד בבואי לק"ק ליסא, שבסעודת הבר מצוה של הבחור איסר וינר בנו של המנוח ישראל וינר, עמד הבר מצוה ופדה את עצמו, מפני שהיה יתום מאב, והיה זה בימי הגאון רבי מרדכי זצ"ל, ולא פדאוהו בית דין עד שהגדיל ופדה את עצמו. וא"כ אין ספק שכן יש לנהוג גם במקום הזה. ע"כ. ובשו"ת חמדת שלמה (חיו"ד סי' לא) האריך הרחיב ע"ד הש"ך, והעלה (באות טו), שיש לחלק בין תרומה לפדיון, שפדיון הבן עיקרו למצוה, וכל שאינו בר חיובא אי אפשר לב"ד לעשות המצוה בשבילו, משא"כ תרומה שבא רק לתקן הכרי שלא יהיה טבל וכו', הילכך נלע"ד שאין לעשות מעשה לפדותו ע"י ב"ד, ושב ואל תעשה עדיף וכו'. ע"ש. (וע"ע שם סי' לב בתשובת הגאון מליסא). וע' בפתחי תשובה (סי' שה ס"ק טז) שהביא בשם שו"ת יריעות האהל (סי' טו) שסתר כל דברי הנקודות הכסף, והעלה כדברי הט"ז שאין ב"ד יכולים לפדותו, עד שיגדיל ויפדה את עצמו. וכן הורה הלכה למעשה. ע"ש.
 
<b>ב)</b> ועינא דשפיר חזי להרב דברי חמודות (פ"ח דבכורות אות יז) שכתב, בכור יתום שאין לו אב, אם יכולים ב"ד לפדותו, לכאורה היה נראה שיכולים ב"ד לפדותו משלהם, דהא אשכחן דזכין לקטן מתורת אפטרופוסות (בקידושין מב א), אלא שנ"ל לחלק דהכא בפדיון הבן מצינו שאינו נפדה עד שלשים יום, ואם פדאו בתוך שלשים אינו פדוי, וה"נ באין לו אב כל השנים שהוא בקטנותו עד שיגדיל הוי דינו כמו בתוך שלשים, שהרי הטעם שאינו פדוי בתוך שלשים אינו משום שהוא עדיין לאו בר קיימא, אלא גזרת הכתוב היא, וכמ"ש התוס' ב"ק (יא ב) ד"ה בכור, וה"נ כיון שכל עוד הוא קטן, אינו בר חיובא, הוי כמו בתוך שלשים שאינו פדוי. ולפ"ז אם נפדה בקטנותו ע"י בית דין או אחרים ונתאכלו המעות קודם שיגדיל באנו למחלוקת רב ושמואל וכו', והעלתי לעיל להחמיר להצריכו פדיון אחר, ולכן אין לבית דין או לאיש אחר לפדות קטן יתום שאין לו אב עד שיגדיל ויפדה את עצמו. עכת"ד. והקצות החשן (סוף סימן רמג) כתב שנראה לו כדברי הרב דברי חמודות הנ"ל, שקטן אינו בר חיובא כלל אפילו בחוב הבא מחמת עצמו, לא מבעיא למ"ד שעבודא לאו דאורייתא אלא שפריעת בע"ח מצוה, וקטנים לאו בני מיעבד מצוה נינהו, אלא אפילו למ"ד שעבודא דאורייתא נמי, אין השעבוד חל אלא במקום שיש חיוב הגוף, דנכסוהי אינון ערבין ליה, אבל קטן אינו בחיוב הגוף, שאפי' גנב וגזל פטור, ונכסוהי לאו ערבין ליה, ע"ש. אמנם הש"ך (סי' שה ס"ק יא) הביא דברי הרב דברי חמודות הנ"ל, וכתב: "ואין דבריו מוכרחים". ובשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' רצה) בד"ה והנה יש, כתב, שבאמת מכיון שנאמר מבן חודש תפדה, וקרינן ביה תיפדה, אין לנו לחלק בין הזמנים, אלא בודאי מיום שלשים ומעלה זמנו הוא, אלא ידא הוא דכאיב ליה, ואינו יכול לפדות עצמו משום דלית ליה יד, אבל אם ירצו ב"ד לפדותו לזכותו ולמהר המצוה מאן לימא לן דלא מהני, וזוהי כוונת הש"ך במ"ש "ואין דבריו מוכרחים". ע"כ. אבל בשו"ת שם אריה (חיו"ד סי' לו) הביא דברי הש"ך הנ"ל, וכתב, ולפע"ד נראים דברי הרב דברי חמודות בזה, שמכיון דקטן לאו בר מצות הוא, ואינו בר פדיון כלל, דמי שפיר לתוך שלשים שאינו בר פדיון כלל, ואם נתאכלו המעות אינו פדוי. ע"ש. ולכאורה י"ל עוד ע"פ הגמ' ר"ה (כח א), וכן פסק הרמב"ם (פ"ו מהל' מצה ה"ג), שהעושה מצוה בשעה שהיה פטור ממנה, ואח"כ נתחייב בה, חייב לעשות אותה שנית, ולכן אם אכל כזית מצה בעת שטותו, ואח"כ נתרפא, חייב לחזור ולאכול מצה לאחר שנתרפא, לפי שאותה אכילה היתה בשעה שהיה פטור מכל המצות. וכן פסק מרן בש"ע (סי' תעה ס"ה). ומבואר בטורי אבן באבני מלואים (ר"ה כח א) שהוא הדין לקטן. וכ"כ המהר"ם בן חביב בקונטרס יום תרועה (ר"ה כח א). וכ"כ בספר ישועות מלכו (דף ב ע"ב). ע"ש. ולפ"ז גם אם פדאוהו ב"ד, ותחשב לו למצוה משום שזכות הוא לו, מ"מ כיון שבאותה שעה קטן הוא שפטור מכל המצות, אינו פדוי, וכשיגדיל חייב לחזור ולפדות את עצמו. וכן ראיתי להמנחת חינוך (מצוה שצב) שכ', ואני מסופק בבן בכור שלא פדאו האב, והוא פדה את עצמו בקטנותו, אם יצא י"ח, ואינו צריך לחזור ולפדות עצמו בגדלותו, כמו כל חוב שעל היתומים, שאין נפרעים מהם משום דלאו בני מיעבד מצוה נינהו, ומ"מ אם פרעו החוב בודאי שפטורים, כיון שנפקע מהם שעבוד הגוף ושעבוד הנכסים, או דילמא שאני הכא שהשעבוד הוא מחמת המצוה, וכיון דלאו בר מצוה הוא אינו חייב כלום, ולכן אפילו אם עשה המצוה בקטנותו לאו כלום הוא, וחייב לחזור ולפדות עצמו לכשיגדיל, כדקי"ל בר"ה (כח א) שאם אכל מצה כשהיה פטור, לא נפטר מהמצוה, וחייב לחזור ולאכול מצה לאחר שנתחייב. עכת"ד. וספק שלו הוא ודאי אצל הרב דברי חמודות דס"ל שלא יצא י"ח, והשוה דין זה לפודה בתוך שלשים. (אף שלא הזכיר להדיא הטעם שכתבנו). וע' להגאון רבי ברוך פרנקל בהגהות אמרי ברוך (סי' שה) שכ', דמ"ש הש"ך על הדברי חמודות שאין דבריו מוכרחים, הן אמת שאין להשוות דין זה לדין פדיון בתוך שלשים יום, שיש חילוק גדול בין הנושאים, אבל מ"מ י"ל דלא שייך זכיה בכה"ג כיון שעדיין לא חלה מצות פדיה על הקטן, ובכל מקום שמצינו זכין לקטן הוא באופן שהזכות לו הוא מיד, כגון גר קטן שנכנס מיד תחת כנפי השכינה ע"י הטבילה, כמו שהיו הקטנים במתן תורה וכו'. ע"ש. ובשו"ת זכרון יוסף (חיו"ד סי' כו), הביא מ"ש הרמב"ם (פי"א מה' בכורים ה"ב), שאם לא פדאו אביו חייב הוא לפדות את עצמו משיגדיל, וכ"פ הטוש"ע (סי' שה סט"ו), ומוכח דבעינן שיגדיל ממש ויהיה בר מצוה, ונשאל מחכם אחד מדקי"ל בחו"מ (סי' רלה ס"א) שהפעוטות מקחן מקח וממכרם ממכר ומתנתם מתנה, וא"כ למה לא יפדה עצמו כשהגיע לעונת הפעוטות, ותירץ דשאני מצות פדיון שאם יקיימנה עכשיו לא יוכל לקיימה שוב כשיגדיל, ולכן אין לו לפדות עצמו כשהוא קטן, שגדול המצווה ועושה. ע"ש. ולפי מש"כ י"ל דה"ט שגם אם יפדה את עצמו בקטנותו לא יצא י"ח, שהשעבוד שלו בא מחמת המצוה והוא אינו בר מצוה, ופטור מכל המצות, ויצטרך לחזור ולפדות עצמו כשיגדיל. וראיתי בשו"ת מהר"י אשכנזי (חיו"ד סי' מג דף צ ע"ב) שהביא דברי הרב דברי חמודות הנ"ל, וכתב, ולא זכיתי להבין דבריו, במה שמדמה קטן לתוך שלשים, דשאני תוך שלשים שגזרת הכתוב הוא ופדויו מבן חודש תפדה, אבל אחר שלשים היינו משום שאינו בר דעת, ולדבריו גם כשיגיע לכלל דעת, קודם שיהיה בר מצוה, לא יוכל לפדות את עצמו, והרי לא אשתמיט לשום פוסק שיכתוב כן, אלא רק שיפדה הוא את עצמו, וכל שהגיע לכלל דעת יכול לפדות עצמו. וזה א"צ לפנים. ע"כ. והמעיין ישר יחזו פנימו דלק"מ, שאדרבה לשון הרמב"ם והטוש"ע "שפודה את עצמו כשיגדיל", מוכח כמ"ש הרב דברי חמודות, דבעינן שיהיה גדול ממש. וכמ"ש ג"כ הרב שם אריה הנ"ל. וכ"כ האור זרוע ח"א (סי' תקיד) וז"ל: דכל היכא דמת האב בתוך שלשים, הבן חייב לפדות את עצמו לכשיגדל "ויהיה בר מצוה". עכ"ל. וע"ע בשו"ת חמדת משה (סי' פו) ובשו"ת בית דוד אשכנזי (סי' קסא). ובשו"ת דרכי שלום (סי' ח). ע"ש. והן עתה ראיתי בשו"ת היכלי שן ח"א (סימן ד) שהאריך ג"כ ע"ד הש"ך, וסיים, שבאמת יש לדון בדבר, שאם ב"ד פודים אותו, איך תחשב המצוה לבכור הקטן, שאפילו נאמר שיש זכייה לקטן מן התורה, כיון שדעת אחרת מקנה אותו, מ"מ מאי אהני לן קנין המעות שלו, כיון דלאו בר חיובא הוא במצות, ופטור הוא מעצם הפדיון, וכשיגדיל הרי נאכלו המעות, ולא תחול הפדייה, ואחרים אינם מצווים לפדותו, אלא או אביו או הוא עצמו כשיגדיל, וא"כ מאי אהני לן פדיון של בית הדין כשיפדו משלהם ע"י זיכוי, וההיא דתורם משלו על של חבירו, מיירי בגדול שהוא בר חיובא במצות התרומה, משא"כ כאן שאין שום בר חיובא במצות הפדיון בשעת הפדייה, וא"כ פשיטא דלאו כלום הוא. ושו"ר בדברי חמודות פ"ח דבכורות שכתב קרוב לזה כיון דנתאכלו המעות כשיגדיל. עכת"ד. וע' בשו"ת הר צבי (חיו"ד ס"ס רמב) שהביא הספק של המנחת חינוך, אם יכול לפדות עצמו קודם שיהיה בר מצוה. וע"ש. +וראיתי להגאון רבי יוסף חיים בספר רב ברכות (מערכת פדיון דף קכז ע"ב) שהביא השאלה בדין בכור יתום שמת אביו קודם שלשים יום ללידתו, אם רשאי לפדות את עצמו קודם שיגיע לי"ג שנה ויום אחד, ויועיל הפדיון גם לאחר שיהיה בר מצוה, או שמא אינו רשאי לפדות עצמו אלא אחר שיגדיל, ואם פדה את עצמו קודם שיהיה בר מצוה מחוייב לפדות את עצמו פעם שנית אחר שיגדיל, וכתב, שמורה אחד הביא ראיה דלא מהני הפדיון אלא עד שיגדיל ויתחייב מן התורה, ממ"ש מרן הכסף משנה ע"ד הרמב"ם (פ"ה מהל' קרבן פסח ה"ז), קטן שהגדיל בין פסח ראשון לפסח שני חייב בפסח שני, ואם שחטו עליו בראשון פטור. וכתב ע"ז מרן הכ"מ, איכא למידק אטו קטן בר חיובא הוא, ותירץ מהר"י קורקוס, דכיון דרחמנא רבייה לקטן שישחטו עליו וממנים אותו נפטר הוא בכך מן השני. ומוכח דבעלמא לא מהני מצוה שעושה בהיותו קטן לפוטרו לאחר שיגדיל. ונ"ל שאין מכאן ראיה, כי נידון הפדיון הוא ממונא דפתיך ביה איסורא, משא"כ קרבן פסח הוא איסור בלבד, ואין למדים זה מזה, וכמ"ש כלל זה בס' קהלת יעקב מע' א בענין איסור וממון. עכת"ד. ולפע"ד אין דחייתו מחוורת, שכבר כתב בשו"ת הלק"ט ח"ב (סי' רעח) דהיכא דמסתבר טעמא להשוות ממון לאיסור ילפינן ממונא מאיסורא. וה"נ טעמא דמסתבר הוא שאין מעשה המצוה שעשה בזמן שהיה פטור מוציאו י"ח לכשיגדיל. וע"ע בספר דברי מנחם (סי' תסח סק"ח) בשם הרב פחד יצחק שג"כ כתב דהיכא דמסתבר טעמא ילפינן ממונא מאיסורא. ע"ש. (וכיו"ב כתב הרב בית שמואל אה"ע (ס"ס ו) דאע"ג דאיסור מטומאה לא ילפינן היכא דאיכא סברא ילפינן. ע"ש. וכן משמע בתוס' חולין (סד רע"ב). וכ"כ בס' יד מלאכי (מע' א כלל מח). וכ"כ הגר"י מנשה באהל יעקב (מע' א אות ד). ע"ש. וע' בשד"ח (מע' א כלל רט). ודו"ק) ומה שהביא ראיה מהמרדכי (ספ"ב דמגילה) שאפי' למ"ד תוספת שבת מדרבנן יכולים לקדש מבעו"י ולצאת ידי חובת קידוש דאורייתא, יש לדחות כדאמרינן ביומא (כט ב) לילה אין מחוסר זמן, יום (שלם) מחוסר זמן, וה"נ קטן חשיב בודאי מחוסר זמן, ולא מהני מה שעושה בזמן פיטורו לכשיגדיל. וגם מ"ש המרדכי גבי סומא, יש לחלק בין סומא לקטן, כמ"ש התוס' מגילה (יט ב) סוף ד"ה ורבי יהודה. וכ"ש לשיטת רש"י ברכות (מח א) דקטן אין עליו שום חיוב אפי' מדרבנן, ורק על אביו מוטל לחנכו. וכ"כ הרמב"ן בחי' לקידושין (לא א), והריטב"א והמאירי (מגילה יט ב). וכן דעת הרמב"ם, וכמ"ש מרן הכסף משנה (פ"ו מהל' חמץ ומצה ה"י). וכ"כ בחקרי לב (חאו"ח סי' מה דף עח סע"ג) בשם הסמ"ג. ע"ש. והאחרונים כתבו כן בדעת המרדכי הנ"ל שהוא מחלק בזה בין קטן לסומא. וכמ"ש הישועות יעקב (סי' רעג סק"א). והמהר"ם שיק (חאו"ח סי' רסט). והחקרי לב (חאו"ח סי' מה דף עו ע"ב). והכתב סופר (חיו"ד סי' קעב). ועוד. וראיתי להגר"י אסאד בשו"ת יהודה יעלה (חיו"ד ס"ס רסו) שכ', שבכור יתום שאין לו אב יכול לפדות את עצמו גם קודם שיגדיל, משיגיע לעונת הפעוטות. וע"ע שם (סי' רסה). [וע' בשו"ת בית שערים חיו"ד ס"ס שפה בד"ה ועוד נ"ל. וכן בהגהות אמרי ברוך (סי' שה). ודו"ק]. ע"ש. וכ"כ בשו"ת בית אב חמישאי (חיו"ד ס"ס שכב), דמ"ש הרב זכרון יוסף (חיו"ד סי' כו) שבכור יתום שאין לו אב לא יפדה את עצמו בקטנותו, שע"י כך לא יוכל לקיים המצוה בברכה בגודלו, הנה נראה שכל שהגיע לחינוך שמחוייב מדרבנן מיהא, מה בכך שלא יוכל לקיים המצוה בגדלותו, הרי עכ"פ הוא מחוייב מדרבנן ואין להקדש אלא מקומו ושעתו, ולכן הוא חייב לעשות המצוה תיכף כשהגיע לחינוך, ולא יחמיץ המצוה, ורשאי ג"כ לברך על הפדיון, וכ"כ מהר"י אשכנזי בתשובה, ודלא כהזכרון יוסף. ע"ש. ובמחכ"ת אין דבריו מחוורים, ובפרט לדעת כל הני אשלי רברבי דס"ל שאין שום חיוב על הקטן אפי' מדרבנן, אלא מצות חינוך שהיא מדרבנן מוטלת על אביו דוקא. ולכן העיקר כמ"ש בשו"ת זכרון יוסף שיש לו להמתין עד שיהיה בר מצוה ויפדה את עצמו, וכמו שהעיד הגאון בית מאיר בתשובה הנ"ל. וכן ראיתי בשו"ת פני מבין (חיו"ד סי' רכו), שכתב, שבאמת נראה שמצות פדיון הבן היא ככל המצות שאינן חלות רק מבן י"ג שנה ואילך, ולכן הקטן שקודם י"ג שנה פדה את עצמו בממון שיש לו מן התורה בירושה וכיו"ב י"ל שאינו מועיל לו, כיון שעשאו בעת שהיה פטור, וכמ"ש הרמב"ם (בפ"ו מה' מצה) שאם אכל מצה בעת שהיה שוטה ונתרפא חייב לחזור ולאכול מצה וכו', ואף כאן חייב לחזור ולפדות את עצמו כשיגדיל ויהיה בר מצוה וכו'. ע"ש. וכ"כ בספר תורה תמימה (פרשת קורח, יח, טו. אות נ), שאין הקטן יכול לפדות עצמו, שאין הקטן יכול לזכות לאחרים, ואע"פ שהפעוטות מקחם מקח וממכרם ממכר, הרי אין זה אלא מתקנת חכמים משום כדי חייו, אבל במצוה דאורייתא בודאי דלא אהנו מעשיו, אלא יפדה עצמו לכשיגדיל. ע"ש. וכן עיקר.+ וראיתי להגאון רבי אברהם אשכנזי בשו"ת מעשה אברהם (חיו"ד סי' נב) שכתב, והואיל וראינו לרבוותא רבים ועצומים דס"ל שאין לב"ד לפדות קטן יתום, והם, הרב דברי חמודות והט"ז, וכן המהרי"ל והרמ"א ומהריק"ש, בודאי דהכי נקטינן שאין לב"ד לפדותו. והעידו לפני מגידי אמת שזה כמה שנים שבא מעשה לפני מורנו ורבינו עט"ר הגאון רבי יצחק מאיו זצ"ל, בבכור שמת אביו קודם שנפדה, ודן את הדין שהוא יפדה את עצמו כשיגדל, ומעתה מאחר שכן פסקו גדולי האחרונים הנ"ל, וגם יש לנו מעשה רב של מורנו הרב מרן מלכא מרי דאתרין כאמור, יש לצוות שלא יפדוהו כלל, ואפילו אבי אביו לא יפדנו אלא הוא בעצמו יפדה את עצמו אחר שיגדל. וכמ"ש במעדני יום טוב, במעשה שהיה שמת האב בתוך שלשים, ופדה אותו אבי אביו משל עצמו, וציוה לעשות לו טס כסף ולחקוק עליו "ספק נפדה" כדי שיחזור לפדות את עצמו כשיגדל בלי ברכה וכו'. עכת"ד. והסכים עמו (בדף קיז ע"א) מר אביו הגאון רבי רפאל אשכנזי, ושגם הוא עשה מעשה כן. ע"ש. וכ"כ בשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד ס"ס שי), דלכאורה כיון דקי"ל (יבמות סב א) בני בנים הרי הם כבנים, רשאי אבי אביו לפדותו והחיוב של הפסוק דבכור בניך תפדה חל גם עליו. ומיהו מדאצטריך קרא (בקידושין ל א) שאבי אביו חייב ללמדו תורה, דכתיב והודעתם לבניך ולבני בניך, שמע מינה שבשאר מצות הבן על האב, אין דין בן הבן כבנו, והוי כשאר כל אדם. וכן מתבאר בשו"ת רעק"א (סי' מג) לגבי מילה. ע"ש.
 
<b>ג)</b> וכן בקדש חזיתיה להרב פרי האדמה ח"א (דף קלט ע"ב) שכתב, מעשה שהיה פעה"ק ירושלים תובב"א בשנת תק"ו לפ"ק בחרש שאינו שומע ואינו מדבר שנולד לו בן בכור פטר רחם, ושאלו, אם אין אביו חייב לפדותו, אם יכול אבי אביו לפדותו. והנה ודאי שאביו החרש פטור לפדותו כיון שהוא פטור מכל המצות, וכמ"ש הרמב"ם (פ"ב מהל' חגיגה ה"ד). ומ"מ בודאי שהבן חייב לפדות עצמו כשיגדל וכו', ובסיום דבריו, הביא דברי מהרי"ל שאין לפדות שום בכור קטן שאין לו אב, ואם פדאו אבי אביו צריך לתלות עליו טס שהוא ספק פדוי. וכתב, שכל דבריו בזה כראי מוצק. ומהריק"ש בהגהותיו כתב ג"כ כד' הרמ"א שאפי' ב"ד אינם יכולים לפדותו וכו'. ומכיון שלדעת הריב"ש ומהרי"ל והרמ"א והלבוש והריק"ש אפי' האב אינו יכול לפדות ע"י שליח, ואפי' לד' הר"ן דמהני לפדותו ע"י שליח, י"ל שמודה שאפי' ב"ד אינם יכולים לפדות קטן יתום. והואיל ורבו המחמירים לכן היותר נכון לתלות עליו טס של כסף, שידעו שאינו פדוי, ולכשיגדל יפדה את עצמו. והסכים עמו הגאון רבי נסים חיים משה מזרחי (מחבר הספר אדמת קודש), וכתב בין השאר, כי זה שנים רבות שכתבתי בענין זה כאשר הורוני מן השמים, והעלתי שאין רשות לשום אדם לפדות הבכור שאין לו אב, או שהוא חרש שאינו שומע ואינו מדבר, עד אשר יגדל והוא יפדה את עצמו, כסברת הני אשלי רברבי שחולקים על הרב צדה לדרך, וכאשר העלה הרב הפוסק (מחבר ספר פרי האדמה). וכן הסכימו עמנו הרבנים המורים הלומדים בבית מדרשו של שם, הנקרא "בית יעקב". וכן נעשה מעשה ע"פ הסכמת כולנו יחד. ע"כ. והגאון יש"א ברכה בשו"ת בני בנימין ח"א (סי' ה), נשאל ג"כ בדין יתום בכור שנולד אחר מות אביו, ואחר שהביא להקת הפוסקים שדנו בזה, שוב מצא מה שהעלה הרב פרי האדמה הנ"ל, אשר הסכימו על ידו הגאון בעל אדמת קודש, וכל הרבנים המורים אשר בבית מדרשו של שם, וסיים בזה"ל: ובכן בהגלות נגלות דברי הרב פרי האדמה והרב אדמת קודש, ושכן הסכימו כל הרבנים הגאונים תקיפי דארעא דישראל, מי יערב אל לבו לעשות מעשה ח"ו היפך דבריהם ודעתם ז"ל, אחר שראינו שכל דבריהם נכוחים וישרים למוצאי דעת, ולכן אין לב"ד לעשות שום מעשה נגד הסכמתם, ועלתה הסכמתינו לעשות טס של כסף, ולחקוק בו שם היתום יצחק מאגריסו שאינו פדוי עד שיגדל ויפדה את עצמו, ותלינו הטס על צואר התינוק, וכמ"ש מהרי"ל, וכתבנו שם התינוק כי חששנו שמא יפול הטס ממנו והמוצאו לא ידע למי יחזיר. וכן עשינו מעשה בהסכמת הגאון הראש"ל וכל ב"ד הצדק פעה"ק. עכת"ד. גם הרה"ג רבי יצחק פלאג'י בספר יפה ללב ח"ג (יו"ד סי' שה סק"ד) הביא מ"ש מהרי"ל והט"ז, שאם מת האב בתוך שלשים, אין ב"ד יכולים לפדותו, אלא לכשיגדל יפדה את עצמו. ותמה על הרב בית עובד שכתב שבית דין פודים אותו. וסיים, ומצאתי בכתבי הקדש של הרב מר דודי כמהר"ר יצחק חזן זצ"ל, שכתב, בכור שמת אביו בתוך שלשים ללידתו, הסכימו רבני ירושלים שלא לפדותו לא ע"י בית דין, ולא ע"י אבי אביו, כי אם דוקא עד שיגדיל ויפדה את עצמו, וכן עשינו הלכה למעשה בחודש חשון תקצ"ח לפ"ק בעיר אזמיר, יחד עם הרה"ג מהר"ש חכים והרה"ג מהרי"ט אליקים מעה"ק חברון, וכהוראת מהרי"ל והט"ז. וכבר הורה כן הלכה למעשה מורנו הגאון רבינו יצחק מאיו, וכן הורה רבינו רפאל אשכנזי, זצ"ל. ע"כ. וכן ראיתי עוד להגאון רבי יוסף חיים הכהן בספר מנחת כהן (מערכת פ' כלל ב, דף קיז ע"א), במעשה שבא לפניו בבן בכור פטר רחם שנולד לאב חרש שאינו שומע ואינו מדבר, שהביא דברי הרב פרי האדמה הנ"ל שהעלה שלא יפדוהו ב"ד עד שיגדל ויפדה את עצמו, והסכימו עמו הגאון בעל אדמת קודש, וכל הרבנים שבדורו, וכתב, וכן עשיתי הלכה למעשה בהסכמת שני גדולי הדור גאוני ירושלים, הגאון רבי שמואל סלאנט והגאון הראש"ל יש"א ברכה זצ"ל. וכן הורתי בנ"ד הלכה למעשה, וראיתי למי שהיה רוצה לפדותו ע"י ב"ד, ושוב שאלו להגאון מהר"ש סלאנט והורה להם כאמור, וכבר פשטה ההוראה כמ"ש הרמ"א (סעיף טו), שתולין עליו טס של כסף וכותבים עליו, בכור שאינו פדוי, וכשיגדל יפדה את עצמו. עכת"ד. וכן העלה הגאון רבינו משולם יששכר איש הורוויץ בשו"ת בר ליואי מה"ת (חיו"ד סי' כד), שבכור שמת אביו בתוך שלשים יום ללידתו, אין ב"ד יכולים לפדותו, אלא יש להמתין עד שיגדל ויפדה את עצמו. ע"ש. וכן כתב הגאון רבי רפאל אנקאוה בשו"ת תועפות ראם (סי' לח), שמאחר שהרמ"א בהגה פסיק ותני שאין ב"ד יכולים לפדות בכור, וכ"כ הרב הלבוש, והמהריק"ש, וכן דעת מהרי"ל והט"ז שבכור יתום שאין לו אב אין ב"ד יכולים לפדותו, וכן פסק הרב דברי חמודות, אע"פ שהרב צדה לדרך והש"ך חולקים וס"ל שבית דין יכולים לפדותו, עם כל זה אין לנו לעשות מעשה היפך דברי הרמ"א והאחרונים הנ"ל, ואפילו אם לא היה הרמ"א מגלה דעתו בזה, הסברא נותנת בלי שום פקפוק שלא לפדותו ע"י בית דין, וכדברי מהרי"ל ודברי חמודות והט"ז וסיעתם, הילכך יש להורות להמתין עד שיגדיל ויפדה את עצמו, שהואיל והדבר שנוי במחלוקת בודאי שיש לו להמתין עד שיגדיל, ולא יפדוהו ב"ד, שאיך יניח עצמו בספק פדוי, וכ"ש עתה שגם הרמ"א דקי"ל כוותיה כשאין דבריו היפך דעת מרן, ס"ל נמי שאין ב"ד פודים אותו, בודאי דהכי נקטינן. ע"ש. וכן כתב בשו"ת פני מבין (חיו"ד סי' רפו), שמכיון שהקטן בעצמו אם פדה את עצמו בממון שיש לו מן התורה, כגון בירושה, קודם שיגדיל ויהיה בר מצוה, אינו מועיל, כיון שהיה הפדיון בשעה שהוא פטור מכל המצות, וחייב לחזור ולפדות את עצמו לכשיגדיל, בודאי שאם פדו ב"ד בכור יתום שאין לו אב, לא מהני מדין זכיה, כי מה זכות הוא לו, ומה שליחות יש כאן, כיון שהוא עצמו לא מצי עביד וכו', וחייב לפדות את עצמו לכשיגדיל. ע"ש. וכן הורה הלכה למעשה בשו"ת ישמח לבב (חיו"ד סי' מג), ע"פ הוראת הרב פרי האדמה ושאר גאוני ירושלים. ע"ש.
 
<b>ד)</b> איברא דחזי הוית להגאון מהר"ש ויטאל בשו"ת באר מים חיים (סי' מו) שנשאל בנ"ד, וכתב להוכיח ממ"ש הרמב"ם (בפ"ד מהל' תרומות ה"ב) שהתורם משלו על של אחרים הרי זו תרומה, ותיקן פירותיהם. וכן פסקו הטור ומרן הש"ע (ביו"ד סי' שלא סעיף ל), א"כ הוא הדין בפדיון בכור דאמרינן בודאי דניחא ליה שיפדוהו קודם שיגדיל, וזכין לאדם שלא בפניו, דשמא כשיגדיל לא ימצא מעות לפדיונו וכו', וסיים, הילכך אם מת האב קודם מלאת שלשים יום לבן הבכור, אבי אביו קודם לפדותו, שבני בנים הרי הם כבנים. ואם אין אבי אביו שם כל הקודם לפדותו זכה, ומ"מ אין מברכים על פדיונו, ואפילו אבי אביו אינו יכול לברך, שאפשר שמאחר דלאו עליה רמיא מצוה זו, כיצד יברך אשר קדשנו במצותיו "וצונו", והרי לא נזכרה מצות פדיון הבכור אלא על אביו בלבד, או לעצמו כשיגדיל, ולא דמי למילה שגם בית דין נצטוו עליה שנאמר המול לכם כל זכר. משא"כ בפדיון בכור. ומצאתי לי חבר הוא הרב הגדול בעל צדה לדרך שפסק כדברי, וטובים השנים מן האחד, ושלא כמקצת בעלי תורה שאומרים שהמצוה אינה אלא על האב או עליו לכשיגדיל וכו'. עכת"ד. גם בספר פחד יצחק (מע' מעשה שנולד, דף קעה ע"ג) העלה כדברי הרב צדה לדרך, וכתב שאפשר שגם הט"ז יודה שאבי אביו יכול לפדותו. ואף שהרב דברי חמודות כתב שאם פדאו אבי אביו הוי ספק פדוי, אין ספקו מוציא מידי ודאי של הרב צדה לדרך שהורה הלכה למעשה לפדותו ע"י ב"ד, וכ"ש ע"י אבי אביו דשפיר דמי, וכן פסק הש"ך וכו'. ע"ש. (וכן הובא בקצרה בספר עקרי הד"ט סי' לג אות ה). וע' בספר מחנה אפרים (הל' זכיה ומתנה סי' ז) שהביא מ"ש הט"ז דבכור שמת אביו אין ב"ד יכולים לפדותו, וכתב לדחות ראיתו, וסיים, ובר מן דין יראה שאין אנו צריכים לכל זה, ואפילו אם האב גילה דעתו דלא ניח"ל בפדיון בנו ע"י אחר, הרי זה פדוי, ואין צורך בזה לא לשליחות ולא לזכיה, ודמי לפורע חובו של חבירו דמה שעשה עשוי, וה"נ הרי זה פורע לכהן מה שחייב לו חבירו בשביל פדיון בנו, וכההיא דבכורות (יא א) הפודה פטר חמור של חבירו הרי זה פדוי, ומשמע דאיירי אפי' שלא מדעת, וכמ"ש התוס' שם. וכן מוכח מד' הר"ן פסחים (ז ב) דבפדיון בכור יכול אחר לפדותו שלא מדעתו וא"צ שליחות. אלא שי"ל דהתם מיירי בדיעבד, אבל לכתחלה צריך דעת האב. ע"כ. ואני תמה שאיך דימה פדיון בכור לפרעון חובו של חבירו, התם שאני דמצי למימר נמי הריני כאילו התקבלתי, משא"כ בפדיון הבכור שאין הכהן יכול למחול ולומר הריני כאילו התקבלתי, וע' בש"ע (סי' שה ס"ה) שאם נתן לכהן כלי שאינו שוה בשוק חמשה שקלים, והכהן קיבלו בחמשה שקלים, אם הוא שוה חמשה שקלים לשום אדם, בנו פדוי, ואם לאו אינו פדוי. ע"ש. ומעתה אין לדמות דין פדיון ע"י אחר לדין פורע חובו של חבירו. ושו"ר בשו"ת אמרי בינה (יו"ד, דיני פדיון הבן סי' ג, דף ס"ד ע"א) שהשיג כן ע"ד המחנה אפרים הנ"ל. וע"ש. (וע"ע בחזון איש יו"ד סי' קפה והר צבי יו"ד סי' רמב על דברי הגר"א בזה). ובשו"ת דעת סופר (חיו"ד סי' קז) הביא דברי המחנה אפרים הנ"ל, וכתב, אבל באמת לא פסקינן הכי, וכמ"ש כל האחרונים, כיון דכתיב בכור "בניך" תפדה, משמע דדוקא אב יכול לפדות. ע"ש. (וע' בשו"ת משפטי עוזיאל ח"א חיו"ד סי' כה. וי"ל ע"ד. ודו"ק) ובשו"ת הגיד מרדכי אשיאו (חיו"ד סי' יד) נשאל בדין בכור שנולד מישראלית שנתעברה מגוי, והביא דברי המחנה אפרים הנ"ל וכו', והעלה שבנידונו יש להורות לב"ד שיפדוהו, משום ספק ספיקא, שמא הלכה כהרב צדה לדרך והש"ך שיכולים ב"ד לפדותו, וכ"פ בשו"ת בית דוד (חיו"ד סי' קנב), ואת"ל שהלכה כהט"ז וסיעתו דס"ל שאין ב"ד יכולים לפדותו, שמא זהו דוקא בבכור שנולד לאב ישראל ומת שיכול להיות כשיגדיל יפדה את עצמו, אבל בכור זה שבא מגוי, והפרוץ מרובה על העומד, קרוב לודאי שלא יפדה את עצמו כשיגדיל, והטס של כסף לא יועיל בזה כלום וכו'. ע"ש. ובשו"ת מהר"י אשכנזי (חיו"ד סי' מג) כתב כעין דברי המחנה אפרים, ושוב מצא כדבריו בשו"ת מחנה אפרים, והנאהו. וע"ע בשו"ת שערי צדק (חיו"ד סי' קעח) שכתב, והאמת יורה דרכו שע"י הפדיון שפודים את היתום שאין לו אב, גורמים לתת לו חיות, וכמ"ש בספר חסידים (סי' שלד) באותו חולה שהיה צועק פדאוני וכו'. וכן מבואר טעם הפדיון בפרשת בא, שכל בכורי מצרים מתו, ובכורי ישראל ניצולו, ומדת הדין היתה צווחת מה נשתנו אלו מאלו, רק בחוזק יד עשה ה' ככה, וכפה את מדת הדין להציל בכורי ישראל, ולכן צריכים הבכורים פדיון, לבל תחול עליהם הגזרה של בכורי מצרים ח"ו. ומכיון שנותנים לו חיות אין לך זכות גדולה מזו, הילכך אע"פ שב"ד פטורים מלפדותו מממונם, מ"מ אם אחד רוצה ליתן ממעותיו לפדות הקטן, מצוה מוטלת על בית הדין להשתדל בזה, לתת חיות לקטן, ואבי אביו או אבי אמו קודמים במצוה זו, וצריכים ב"ד לטפל בזה וכו'. ע"ש. וכ"כ בספר ערך שי (סי' שה ס"י) ד"ה וגם, ע"פ דברי הזוהר בהקדמה (דף יד א), "למעבד פורקנא לבריה לקשרא ליה בחיין, דתרין ממונין הויין, חד דחיין וחד דמותא, וקיימין עליה דבר נש, וכד מפריק ב"נ לבריה, מידא דההוא מותא פריק ליה, דלא יוכל לשלטאה עליה, ובההוא פורקנא אתקיים דא לחיים, דבפורקנא דא קני ליה חיים, וההוא סיטרא בישא שביק ליה ולא אחיד ביה". וע' בתוס' ב"ק (פ סע"א), לבי ישוע הבן, פרש"י והערוך פדיון הבן, וקשה דלא שייך בזה לשון ישועה. ע"ש. ולפי האמור ניחא. וא"כ זכות הוא לקטן שפודים אותו. ע"ש. (והנה בשו"ת בית דוד (חיו"ד סי' קנב) הנ"ל כתב, שהפודה בן בכור יתום שאין לו אב, יברך "על פדיון בכור", ולא "על פדיון הבן", כי לא שייך להזכיר "בן" אלא כשהאב פודה את בנו, ושכן אמר הגאון מהר"ר יוסף קובו ז"ל, אולם הגאון מהר"א [בעל פרח מטה אהרן, כ"כ בברכי יוסף סי' שה ס"ק יג, ובשו"ת לב חיים ח"א דקכ"א ע"ב]. אמר שלעולם י"ל "על פדיון הבן" וכו'. ע"ש. וק"ק מאי דפשיט"ל שיש לברך על פדיון בכור יתום, שאיך יאמר בברכה אשר קדשנו במצותיו "וצונו", וכמו שהעיר לנכון הגאון מהר"ש ויטאל הנ"ל. וכן כתב בשו"ת יד הלוי (חיו"ד סי' קצ), שאין לנו ראיה שלא יועיל הפדיון לבכור יתום ע"י ב"ד, ולכן יש לבחור ב"ד של שלשה בני תורה, ויזכו מעות הפדיון לבן תורה אחר שיזכה בהן הקטן על דעת לפדותו וליתנם לכהן, ואח"כ יתנו הב"ד המעות לכהן בתורת פדיון כדת, "אבל לא יברכו שום ברכה", ויודיעו לאם הילד ולקרובי המשפחה שאין הפדיון הזה מועיל בודאי, אלא מצד ספק, וכשיגדל הבן יהיה מחוייב לחזור ולפדות את עצמו "בלא ברכה". ע"כ. וכ"כ בשו"ת שם אריה (חיו"ד סי' לו) בד"ה והנה אף וכו', שיש בזה משום ספק ברכה לבטלה אם יברכו הפודים אותו בקטנותו. ע"ש. וכ"כ הגר"ש קלוגר בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה (ח"ב סי' קכה). וכן צידד בשו"ת שערי צדק (חיו"ד סי' קעח) ד"ה ומעתה. ע"ש. וכן נראה דעת החתם סופר (חיו"ד סי' רצה) שכ' לברך בלי שם ומלכות. ע"ש. ודו"ק). וע"ע בשו"ת עמק המלך (סי' לא - לב) שהביא דברי האחרונים והמחנה אפרים, אלא שכתב, שהמתיק סוד עם הרב הגדול זקן ונשוא פנים רבי מרדכי נסים, ושאל אם יש מנהג קבוע בעיר בזה, והשיב שלא נזכר כלל שבית דין פדו יתום מאב כלל, אבל נזכר שיתום אחד כשהגדיל פדה את עצמו, כי לא נפדה מבית דין משום דלא רמיא חיובא עלייהו, ושוב הביא אח"כ דברי הרה"ג שד"ר רבי מרדכי אשיאו (מח"ס הגיד מרדכי הנ"ל). ע"ש. גם בשו"ת בית שערים (חיו"ד סי' שפה) העלה שבית דין יכולים לפדות בכור יתום שאין לו אב בממון של היתום או שיזכו לו מעות הפדיון. ע"ש. וכן העלה בשו"ת ויען אברהם ריוח (חיו"ד סי' ד), ושכ"כ בשו"ת שופריה דיעקב (חיו"ד סי' ט), ושכן עשה מעשה בכיו"ב. ע"ש. וכ"כ עוד בשו"ת פרחי כהונה (חיו"ד סי' ל). ע"ש. וע"ע בברכי יוסף (סי' שה ס"ק יג) ובשיו"ב שם (סק"ג). ע"ש. ומכל מקום נראה לי שלמעשה העיקר כדברי גאוני ירושלים שפסקו שיש להמתין עד שיגדיל ויפדה את עצמו, כדברי להקת הפוסקים דס"ל כהט"ז והדברי חמודות ומהרי"ל. וכ"כ הגאון חזון איש (חיו"ד סי' קפה) שהכרעת האחרונים היא שביתום בכור לא שייך זכין שלא בפניו, מאחר שאין כאן מי שמחוייב בדבר, ואפשר שיותר זכות לו שיעשה המצוה בעצמו כשיגדיל, וממעות הקטן ודאי שאי אפשר לפדותו, כיון שאינו חייב עתה. ע"ש. גם הגאון מטשעבין בשו"ת דובב מישרים ח"ג (סי' טו) השיב להגאון רבי מנחם צבי אייכנשטיין, ומה שכת"ר רוצה להכריע כהט"ז, שדוקא גבי גירות מטבילין אותו על דעת ב"ד, דחשיב זכות גמור, ולא שייך לומר שיש כאן צד חוב משום דניחא ליה להתגייר בעצמו, כמ"ש הש"ך, שהרי אינו יכול לעשות הגיור בעצמו בלי ב"ד, אבל בפדיון הבן אם לא יפדוהו עכשיו לא איבד מצותו, שהרי עדיין הוא יכול לפדות את עצמו כשיגדיל, ויעשה בעצמו המצוה. ובעצם אין מצוה מיוחדת לפדותו ביום שלשים דוקא, אלא הוא רק משום זריזות וכו'. הנה סברת כת"ר נכונה, ומכבר אמרתי גם אני כעין סברתו, ומצאתי אח"כ שכבר קדמוני בזה, והוא, שי"ל דשאני גר קטן דקי"ל הגדילו יכולים למחות, א"כ בזה שאינו מוחה בגדלותו וממשיך לקיים המצות הוי כקיבל עליו הגירות אז, וא"כ אין לוקחים המצוה ממנו וכו'. עכת"ד. ומבואר דס"ל לדינא כהט"ז. ויש להוסיף דניח"ל לקטן להקדים גיורו על דעת ב"ד, כדי שיתחנך לאט לאט בעשיית המצות, מלשהות עד שיהא גדול כדי שיעשה המצוה בעצמו, וכל המצות יפלו עליו בבת אחת למעמסה. ושו"ר כן בספר בית דוד ביסטריץ (יו"ד סי' שה עמוד רעח) בד"ה הט"ז. ע"ש. ובשו"ת שם אריה (חיו"ד סי' לח) בד"ה ועוד נ"ל דיש לחלק, כתב, דלא דמי פדיון הבן לתרומה, דמצות תרומה היא מצוה תדירה ורגילה תמיד בכל שעה, ולהכי שפיר אמרינן דניחא ליה כשחבירו תורם משלו על פירותיו, משא"כ מצות פדיון הבן שאינה מצויה תדיר, והיא פעם אחת בחייו, דמה"ט מברכים עליה שהחיינו, י"ל דבמצוה כיוצא בזו לא ניחא ליה שאחר יעשנה משלו משום דחביבא ליה ורוצה לקיימה משלו בעצמו וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת משנה הלכות חלק ז (סי' קצט) בד"ה ולפענ"ד. ובשו"ת קנין תורה ח"ג (סי' סא אות ב). ע"ש. גם הגאון רבי צבי פסח פראנק בשו"ת הר צבי (חיו"ד סי' רמב) העלה, שאין לב"ד לפדות יתום בכור, שהרי להש"ך הפדיון הוא מטעם שליחות, ומכח דין שליחות אמרינן דחשיב כאילו הוא פודה את עצמו, וא"כ אם הוא יתום שאין לו אב, איך יוכלו לפדותו ע"י ב"ד או איש אחר, הרי בההיא שעתא לאו בר חיובא הוא, ואיך יפטר לכשיגדל ויהיה בר חיובא, במה שעשה בשעת פיטור, וכמ"ש כיו"ב המנחת חינוך (סי' שצב) וכו'. ע"ש. (וע' לעיל בהערה באות ב'). וכן בשו"ת מלמד להועיל (חיו"ד סי' צח) הביא תשובת הגאון מהר"ר מענדל קארגויא ז"ל שהעלה שהעיקר לדינא כדעת הט"ז, שאין ב"ד יכולים לפדות בכור יתום שאין לו אב, וכ"כ הרהמ"ח שם (בסי' צט). ע"ש.
 
<b>ה)</b> ובהיותי בזה חזות קשה הוגד לי בראותי בשו"ת יד אליהו מלובלין (סי' נא) שכתב להביא ראיה למ"ש הרמ"א דלא מהני שליח לפדות את בנו, מהא דאמרינן בקידושין (כט ב), ת"ר לפדות את בנו ולעלות לרגל, פודה את בנו ואח"כ עולה לרגל, שנאמר כל בכור בניך תפדה ואח"כ ולא יראו פני ריקם, ר' יהודה אומר עולה לרגל ואח"כ פודה את בנו, שזו מצוה עוברת וזו מצוה שאינה עוברת. ואם איתא שיכול לפדות את בנו ע"י שליח פשיטא שמקיים את שניהם, יעלה לרגל ואת בנו יפדה ע"י שליח, אלא ודאי שאי אפשר לפדות ע"י שליח, והניח בקושיא על האחרונים דס"ל דמהני שליח לפדות את בנו. ותמוה מאד, דהתם לא משום חוסר זמן לעשות שניהם, אלא דמיירי שאין לו ממון לעשות שניהם, שאם יפדה את בנו לא ישאר לו להוצאות עלייתו לרגל. וזה פשוט. ובחפשי בספרי האחרונים ראיתי שכבר השיגוהו בזה הרב פרי האדמה ח"א (דף קמ ע"ג), והגר"ח פלאג'י בשו"ת לב חיים (ח"א סי' צא דף קכא ע"ב), והגאון מהר"י אסאד בשו"ת יהודה יעלה (חיו"ד סי' רסה) בד"ה ובגוף, ובספר שלחנו של אברהם ביו"ד (סי' שה סק"א), ובשו"ת שבט סופר (חיו"ד סי' ק), ובשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד ר"ס דש), ובספר ערך שי (סי' שה דף קכ ע"א), ובספר בית דוד ביסטריץ יו"ד (סי' שה עמוד רעז) ד"ה בשו"ת. ע"ש. וכן מתבאר בסוגית הש"ס שם לפני ברייתא זו דמיירי בחסרון כיס, והוא דבר הלמד מענינו. וכן לשון הרמב"ם (פי"א מהל' בכורים ה"ד): "היה לו בן לפדות והגיע עת לעלות לרגל, ואין לו כדי לזה ולזה, פודה את בנו ואח"כ עולה לרגל". וכן בתוס' ר"י הזקן (קידושין שם) כ' בזה"ל: "לפדות ולעלות, כלומר, ואין בידו כדי לזה ולזה, ששתי מצות אלו צריכות הוצאה, לפדות צריך חמשה סלעים לכהן, ולעלות לרגל צריך מעות להוצאות הדרך, לר' יהודה עולה לרגל במעות שבידו, וכשתמצא ידו יפדה את בנו מפני שהיא מצוה שאינה עוברת. והלכה כרבנן". וכ"כ המאירי שם. וזה ברור. וע"ע בערוך השלחן (סי' שה סוף סק"ז). ע"ש. והנה ראיתי בספר זכור לאברהם ח"ג (מע' פדיון) שכתב: בן בכור שמת אביו קודם שלשים, פסק הט"ז שאין לב"ד לפדותו, אלא כשיגדיל יפדה את עצמו, ויישב קושית הנקודות הכסף שחלק עליו. בית יהודה סי' טו. והרב פחד יצחק (מע' מעשה) הביא תשובה מאת הרב עפר יעקב שכ' שיש לפדותו ע"י ב"ד, ושכן הסכימו שני גאוני הדור שהובאו בספר צדה לדרך. וכן פסק הש"ך. כן כתב בעקרי הד"ט (סי' לג אות ה). ע"כ. וחפשתי בשו"ת בית יהודה ולא מצאתי הדברים שכתב בשמו, ופניתי לראות בעקרי הד"ט, וראיתי שכתב: "שם סימן טו". ולפני זה כתב וז"ל: "עמד וימודד אר"ש מהר"ש פרימו בדין הפרשת תרומות ומעשרות בשבת. בית יהודה סי' צב". ומיד הרגשתי בס"ד שהוא ט"ס, כי נזכרתי שדבר זה הובא בשו"ת יוסף אומץ (סי' צב), וא"כ אין מקום כאן לשו"ת בית יהודה. וגם בדין שאחר זה הוא ענין פדיון הבן הנ"ל, אין לו קשר עם שו"ת בית יהודה. ואמרתי שצ"ל "יריעות האהל סי' טו", והוא הנזכר בפתחי תשובה שהעלה כהט"ז וסתר כל ראיות הש"ך. (והזכור לאברהם לא דק בזה שהעתיק מעקרי הד"ט עם הטעות הנ"ל). [אגב יש להעיר על מ"ש החתם סופר (סי' רצז) סוף ד"ה לקחתי, שאם אין אב לפדות הבן הבכור, פודים אותו בית דין מממון הציבור, והיא מצות עשה בפני עצמה. ע"כ. ותימה, דהא בקידושין (כט א) איתא, והיכא דלא מהליה אבוה מחייבי בית דין לממהליה, דכתיב המול לכם כל זכר. ואילו לגבי פדיון הבן לא אמרינן הכי, אלא רק "היכא דלא פרקיה אבוה מחייב איהו למפרק נפשיה, דכתיב פדה תפדה", אלמא שאין ב"ד מצווים לפדותו כלל. והחת"ס עצמו (בסי' רצה) כתב דגבי פדיון הבן לא גלי קרא שבית דין יפדוהו וכו', וא"כ מה טיבה של מצות עשה זו, ואיפה נאמרה, ושו"ר שכבר השיג עליו בזה בספר ערך שי (סי' שה, דף קכ רע"ב). וכן תמה על זה בשו"ת שבט סופר (חיו"ד סי' צח) בד"ה ומה. ע"ש. וע' להגאון מליסא בשו"ת נחלת יעקב (סי' ד) שכתב, שמצות פדיון הבן לא שייכא כלל אלא רק כשנותן האב משלו מעות הפדיון, אבל באופן אחר אין הבן פדוי כלל, כיון שהתורה הקפידה בדמי הפדיון, שאין פודים בשטרות וקרקעות, ולכן זו היא המצוה שיתן האב חמשה סלעים לכהן, או הבן כשיגדיל, ואם איש אחר נתן בעדם דמי הפדיון אינו כלום. ע"ש. ומכאן תשובה למ"ש הגרא"י קוק בשו"ת דעת כהן (סי' קפו). ע"ש. ושו"ר בשו"ת אמרי יושר ח"א (סי' קפו) שכ' לתמוה על הגאון מליסא בזה. ע"ש. (וע"ע בתשובת הגאון מליסא בשו"ת חמדת שלמה סי' לב). וע' בחתם סופר (ס"ס רצה), ובמ"ש עליו הערוך השלחן (סי' שה ס"ק יג - יד). וע' בשו"ת ערוגת הבושם (חיו"ד סי' רמ). ובשו"ת צמח צדק (חיו"ד סי' רכב). ובספר שבילי דוד יו"ד (סי' שה סק"ה). ובשו"ת צל"ח החדש (סי' קכג). ובשו"ת משפטי עוזיאל ח"א (חיו"ד סי' כה). וי"ל ע"ד. והלום ראיתי בשו"ת זבחי צדק ח"ג (סי' מ) שכתב, שאף שהט"ז והש"ך חולקים על הרמ"א, וס"ל שאפשר לפדות ע"י שליח, וכ"כ בשו"ת דבר שמואל (סי' רסז). ועוד. מ"מ כתבו אחרוני זמנינו שכיון שהרב מהריק"ש והרב הלבוש הסכימו לדעת הרמ"א, שאין לפדות ע"י שליח, וגם אין ב"ד יכולים לפדותו בלא האב, אין לעשות מעשה נגד דעת הרמ"א, ומה גם שלפי דעת הלבוש אף בדיעבד אינו פדוי, לכן אין לפדותו ע"י שליח, ואם אביו במדינה אחרת ימתינו עד שיבא אביו ויפדה אותו. וכמו שכתבו הרב דבר משה ח"א (חיו"ד סי' סד), והרב פרי האדמה ח"א (דק"מ ע"ד). וכן נעשה מעשה בירושלים, בבכור שאביו היה במדינה אחרת ופדאתו אמו, והסכימו כל הרבנים שיחזור אביו לפדותו פעם אחרת בלא ברכה. וכן עיקר. ואם ירצה אביו יכול לפדותו בעיר שהוא נמצא שם שלא בפני התינוק. וכמ"ש מרן הב"י בשם הגהות סמ"ק. ובזה אין מי שחולק כלל ועיקר וכו'. עכת"ד. וע' מש"כ לעיל (עמוד שמ"ה) בהערה, בד"ה וראיתי. ודו"ק]
 
<b>ו)</b> המורם מכל האמור שהעיקר להלכה ולמעשה כהסכמת גאוני ירושלים וסיעתם, שאין לבית דין לפדות יתום בכור שאין לו אב, ולא הוי בכלל זכין לאדם שלא בפניו, דניחא ליה טפי לקיים מצות הפדיון בעצמו כשיגדיל, ולכן יש לתלות על צוארו טס של כסף שחקוק בו: "בכור שאינו פדוי", וכמ"ש הרמ"א בהגה (סעיף טו), וכשיגדל ויהיה בר מצוה יפדה את עצמו ויברך על פדיון הבכור. ואם אין לו ממון לפדות את עצמו, מצוה לזכות לו חמשה סלעים שיוכל לקיים המצוה בעצמו. ואם נפדה ע"י אחרים בעודו קטן, יחזור ויפדה את עצמו כשיגדל ויהיה בר מצוה, אבל לא יברך על הפדיון, שאין ברכות מעכבות, וספק ברכות להקל. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן לב</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אודות אשה שבהיותה צעירה פנויה חיתה חיי אישות עם בחור אחד ונתעברה ממנו, וכשהוכר עוברה הלכה אצל רופא אחד ועשה לה הפלה מלאכותית, ואח"כ עברה משם לעיר אחרת, וחזרה בתשובה שלימה בשמירת תורה ומצות, ונישאת לבחור ישיבה החרד לדבר ה', וחיו יחדיו באהבה ואחוה שלום וריעות, ונתעברה ממנו וילדה לו בן זכר. והנה הביע רצונו לקיים מצות פדיון הבן כהלכת גוברין יהודאין, כי לא ידע שקודם נישואיו עם אשתו, נתעברה כבר מאיש אחר והפילה כשהוכר עוברה, והאשה באה אל הרב המקומי וסיפרה לו כל מה שאירע לה קודם נישואיה לאברך הנז', ושאל הרב האם חייב הוא להודיע לבעלה, כדי להצילו מעון ברכות לבטלה של פדיון הבן, למרות שאם יודיע לו כל הקורות לאשתו קודם נישואיו, יופר שלום הבית, ועלול הדבר קרוב לודאי שתפרוץ ביניהם מריבה וקטטה, ואחריתה מי ישורנה, שאולי יבאו גם לידי גירושין, או שמא יש לומר גדול השלום שאפילו שם שמים שנכתב בקדושה נמחק מפני השלום, (סוכה נג ב), ולכן שב ואל תעשה עדיף.
 
<b>א)</b> בברכות (יט ב) איתא, אמר רב יהודה אמר רב, המוצא כלאים בבגדו פושטו אפי' בשוק, מאי טעמא, אין חכמה ואין תבונה ואין עצה לנגד ה'. כל מקום שיש בו חילול ה' אין חולקים כבוד לרב. מתיבי קברו את המת וחזרו, ולפניהם שתי דרכים, בא (האבל) בטמאה באים עמו בטמאה משום כבודו, ואמאי נימא אין חכמה ואין תבונה לנגד ה', תרגמה ר' אבא בבית הפרס דרבנן וכו'. תא שמע, גדול כבוד הבריות שדוחה לא תעשה שבתורה, תרגמה רב בר שבא בלאו דלא תסור, דכל מילי דרבנן אסמכינהו אלאו דלא תסור. והדר פריך מדתניא ולאחותו מה ת"ל, הרי שהיה הולך לשחוט את פסחו ולמול את בנו (ופגע במת מצוה) ת"ל ולאחותו, לאחותו אינו מטמא אבל מטמא הוא למת מצוה, אמאי לימא אין חכמה ואין תבונה לנגד ה', שאני התם דכתיב ולאחותו, וליגמר מינה, שב ואל תעשה שאני. (פירש רש"י, אבל הלובש כלאים עוקר לא תעשה במעשה ממש, וכדאיתא במכות (כא ב) שכל ששהה כדי לפשוט וללבוש לוקה). וז"ל הרמב"ם (בפ"י מהל' כלאים הכ"ט): "הרואה כלאים של תורה על חבירו, אפילו היה מהלך בשוק קופץ לו וקורעו מעליו מיד, ואפילו היה רבו שלימדו חכמה, שאין כבוד הבריות דוחה איסור לא תעשה המפורש בתורה, ולמה נדחה בהשבת אבידה, מפני שהוא לאו של ממון, ולמה נדחה בטומאת מת, הואיל ופרט הכתוב ולאחותו, ומפי השמועה למדו, לאחותו אינו מטמא אבל מטמא הוא למת מצוה. אבל דבר שאיסורו מדבריהם הרי הוא נדחה מפני כבוד הבריות בכל מקום, ואע"פ שכתוב בתורה לא תסור מן הדבר, לאו זה נדחה מפני כבוד הבריות". עכ"ל. והרא"ש (פ"ט דנדה, הל' כלאי בגדים סי' ו) הביא הסוגיא דברכות (יט ב) הנ"ל. ואח"כ הביא דברי הירושלמי (כלאים פ"ט ה"א): "הרי שהיה מהלך בשוק ונמצא לבוש כלאים, תרין אמוראין, חד אמר אסור (ופושטו מעליו בשוק), וחד אמר מותר. מאן דאמר אסור דבר תורה, ומאן דמתיר כדאמר ר' זירא גדול כבוד הבריות שדוחה לא תעשה שעה אחת. תניא אין מדקדקין לא במת ולא בכלאים בבית המדרש. ר' יוסי הוה יתיב ומתני, והוה תמן מיתא, מאן דנפיק לא א"ל כלום, ומאן דיתיב לא א"ל כלום. ר' אמי הוה יתיב ומתני, א"ל חד לחבריה את לבוש כלאים, א"ל ר' אמי שלוף מאנך והב ליה". וכ' ע"ז הרא"ש, וס"ל לר' אמי כאידך אמורא דשרי. אי נמי בכלאים דרבנן. אי נמי בכלאים דאורייתא, ובודאי שהמוצא כלאים בבגדו אין חכמה ואין תבונה לנגד ה' וצריך לפושטו אפי' בשוק, אבל אם אדם רואה כלאים בבגדי חבירו, והלובש כלאים אינו יודע, אין לומר לו בשוק עד שיגיע לביתו, דמשום כבוד הבריות ישתוק ולא יפרישנו משוגג. עכ"ל. והטור יו"ד (סי' שג), הביא דברי הרמב"ם, ודברי הרא"ש בתירוצו האחרון הנ"ל, ומשמע מדבריו דפליגי אהדדי, שלדעת הרמב"ם גם בשוגג צריך להודיעו, וכ"כ הב"ח שם, שלדעת רבינו הטור אליבא דהרמב"ם אין חילוק בין שוגג למזיד, ורק הרא"ש מחלק בזה, וכתב הב"ח, ולפע"ד נראה שגם הרמב"ם לא אמר שקורעו מעליו אפי' בשוק, אלא כשהוא מזיד, שהוא יודע שהוא לבוש כלאים של תורה ואינו פושטו, אבל אם הוא שוגג אינו חייב לקורעו מעליו, אלא שותק עד שיגיע לביתו, ואח"כ מודיעו, משום שגדול כבוד הבריות, ואין כאן מחלוקת כלל. והכי נקטינן. ע"כ. גם התפארת שמואל על הרא"ש שם כתב, ונראה דהרמב"ם מיירי שהרואה מרגיש בו שהוא מזיד, ומשום הכי קורעו מעליו אפי' בשוק, אבל בשוגג לא. ע"ש. ובשו"ת תרומת הדשן (סי' רפה) פסק ג"כ כדעת הרא"ש שאם הוא שוגג א"צ להודיעו, שגדול כבוד הבריות וכו'. ע"ש. וז"ל מרן הש"ע (סי' שג ס"א): "הרואה כלאים של תורה על חבירו אפי' אם היה מהלך בשוק קופץ לו וקורעו מעליו מיד, ואפי' אם היה רבו, ואם היה כלאים של דבריהם אינו קורעו מעליו ואינו פושטו בשוק עד שיגיע לביתו". וכתב הרמ"א בהגה, וי"א שאם הלובש היה שוגג אין צריך לומר לו בשוק, אפי' בכלאים של תורה, שמשום כבוד הבריות ישתוק, ואל יפרישנו משוגג. ע"כ. ואע"פ שהרמ"א כאן לא הכריע להקל, דבריו עשירים במקום אחר, (שבסימן שעב ס"א) הביא להלכה דברי התה"ד (סי' רפה) וז"ל: "כהן ששוכב ערום והוא באהל המת ואינו יודע, אין להגיד לו, שגדול כבוד הבריות, אלא יקראו לו סתם לצאת כדי שילביש עצמו תחלה, אבל אם כבר הגידו לו אסור לו להמתין עד שילביש עצמו, ודוקא באהל המת שהוא טומאה דאורייתא, אבל בטומאה דרבנן לעולם ילביש עצמו תחלה שגדול כבוד הבריות, וכמו שנתבאר לעיל סי' שג לענין כלאים". ע"כ. הנה מבואר בדבריו שיש לפסוק כהרא"ש שבשוגג א"צ להודיעו. והנה בשבועות (ל ב) האי צורבא מרבנן דידע בסהדותא וזילא ביה מילתא למיזל לבי דינא דזוטר מיניה לאסהודי קמיה, לא ליזיל. אר"ש, אף אנן נמי תנינא מצא שק או קופה ואין דרכו ליטול, ה"ז לא יטול. והני מילי בממונא, אבל באיסורא אין חכמה ואין תבונה ואין עצה לנגד ה', כל מקום שיש בו חילול ה', אין חולקים כבוד לרב. וכתבו התוס', ותימה דהכא שב ואל תעשה הוא, ובברכות (יט ב) פריך אהא דאמרינן המוצא כלאים בבגדו פושטו אפי' בשוק, מהא דההולך לשחוט את פסחו ולמול את בנו, שמטמא למת מצוה, משום בזיון המת, ומשני שב ואל תעשה שאני. וי"ל דהתם גנאי גדול הוא למת מצוה שאין לו קוברים, לכך שוא"ת שרי, וכן לפשוט כלאים בשוק חשיב גנאי גדול כגנאי דמת מצוה, להכי פריך מניה. אבל הכא גבי עדות ליכא גנאי כולי האי, להכי לא שרי באיסורא אפי' שב ואל תעשה. ודמי ליה מצא שק או קופה וכו'. ועוד י"ל שאם עושים איסור על ידו לא מקרי שב ואל תעשה, והכא מיירי כפי' רש"י, כגון שבאה אשה לפני חכם להתירה להנשא, והאי צורבא מרבנן יודע שבעלה חי, ובממונא שרי אפילו מוציאים ממון על ידו מבעליו שלא כדין וכו' דשאני ממונא דאתיהיב למחילה. ע"כ. והנודע ביהודה (קמא, חאו"ח סי' לה), תלה בזה מחלוקת הרמב"ם והרא"ש הנ"ל, שהרמב"ם סובר אפי' הלובש שוגג כיון שהוא עובר בקום ועשה שהוא לובש כלאים, אע"פ שלגבי המוצא הכלאים בבגד חבירו הוא שב ואל תעשה, חייב לפושטו מעליו, כתירוץ השני של התוס' הנ"ל. והרא"ש ס"ל אם הלובש שוגג לא מקרי לגביה קום ועשה, ולגבי המוצא שרואהו לבוש ושותק הוי שב ואל תעשה. וע"פ זה דן בנידונו באיש שנכשל באשת איש ברצונה, והיא ממשפחה מכובדת ומיוחסת בישראל, ואם יודיע לבעלה שאשתו אסורה עליו, יהיה פגם גדול למשפחה, וכתב, שלא אמרו גדול כבוד הבריות שדוחה ל"ת שבתורה אלא בשב ואל תעשה, ולא בקום ועשה, ולכן לדעת הרמב"ם, בנ"ד שהבעל שוגג, אבל הוא בועל את אשתו בקום ועשה, אף דלגבי הנואף חשיב שוא"ת, מ"מ מחוייב להודיעו ולמונעו מן האיסור, דחשיב קום ועשה, כתי' השני של התוס', אבל להרא"ש כיון שהבעל שוגג א"צ להודיעו מפני כבוד המשפחה. ושוב דחה דשאני הכא שהבעל יושב עמה באיסור כל ימיו, ולא דמי לנידון הרא"ש שהוא רק לשעה אחת. עש"ב. הנה פשיט"ל להנוב"י שיש כאן מחלוקת בין הרמב"ם להרא"ש, וכתב שם שהמחבר בש"ע פוסק כד' הרמב"ם, והרמ"א פוסק כהרא"ש להקל. ע"ש. וזה שלא כמ"ש הב"ח והתפארת שמואל שגם הרמב"ם מודה להרא"ש, ואין כאן מחלוקת כלל. ובאמת שבעיקר דינו של הנודע ביהודה, כבר כתב הגאון מצאנז בשו"ת דברי חיים ח"א (חאו"ח סי' לה), שא"צ להודיע לבעל, ושכן הסכימו גדולי הדור בכמה מעשים שבאו לפניהם. ע"ש. וכתב בשו"ת עמק שאלה (חאה"ע סי' פג), דה"ט דלא דמי ללובש כלאים בשוגג, שכל שוגג צריך עכ"פ כפרה, וכמ"ש הרמב"ם (פ"ה מה' שגגות ה"ז), שהשוגג היה יכול לדקדק היטב, ולא היה בא לידי מכשול ותקלה, ולכן צריך כפרה, אבל במה שלא יעלה על הדעת לדקדק אחר זה חשיב אונס וא"צ כפרה, וא"כ כאן שהבעל לא היה צריך לדקדק אחר אשתו בזה, שלא נחשדו בנות ישראל על כך, מקרי אנוס וא"צ כפרה, וא"צ להודיעו כלל, כיון שאין על הבעל שום עון כלל ואינו צריך כפרה, כיון שאינו יודע מזה. ואפילו בלא טעמא דכבוד הבריות אינו מחוייב להודיע לבעל, ולא רק במשפחה מיוחסת הדין כן, אלא ה"ה לכל המשפחות שבישראל שכולם כשרים. ולכן העיקר כמ"ש חותני הגאון בדברי חיים שאינו חייב להודיע לבעל. עכת"ד. וע"ע בזה בשו"ת אריה דבי עילאי (חאה"ע סי' כד). ובספר טהרת המים (מע' ת אות סח). ובמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ב (חאה"ע סי' ב). ואכמ"ל. ולפ"ז גם בנ"ד י"ל דחשיב אונס וא"צ להודיעו כלל. ועכ"פ נראה מדבריו שהוא מודה למ"ש הנוב"י במה שהניח יסוד שיש בזה מחלוקת בין הרמב"ם להרא"ש. וע"ע בס' שושנת העמקים (כלל ו, דף יא ע"ד, בד"ה וראיתי, ודף יג ע"א בד"ה סוף דבר), שכ', שלדעת הרמב"ם אפי' שוגג צריך להודיעו מיד, ורק בכלאים מדרבנן א"צ להודיעו ולפושטו מעליו, ולהרא"ש אף בכלאים של תורה בשוגג א"צ להודיעו וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת חמדת שלמה (חאו"ח סי' טז והלאה). ובשו"ת שאגת אריה (סי' נח). ובשו"ת עונג יום טוב (סי' צו) ד"ה וראיתי ברמב"ם. ובספר העמק שאלה (פר' שלח שאילתא קכז אות טז). ובשו"ת פרי יצחק ח"א (סי' כו). ע"ש.
 
<b>ב)</b> והנה בברכות (לג א) איתא, רבי יוחנן ור"ל דאמרי תרוייהו כל המברך ברכה שאינה צריכה עובר משום לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא. ונחלקו הראשונים אם האיסור הוא מן התורה, או שמא אין האיסור אלא מדרבנן, וקרא אסמכתא בעלמא הוא, שהתוס' ר"ה (לג א) בשם רבינו תם כתבו להוכיח דהאי דרשא הנ"ל אסמכתא בעלמא היא, מדאמר בברכות (כא א) ספק אמר אמת ויציב ספק לא אמר חוזר ואומר, ואילו היה איסור ברכה שאינה צריכה מן התורה, היה לו לאסור לחזור ולברך מספק, משום דהוי ברכה שאינה צריכה ועובר משום לא תשא, אלא ודאי דהוי מדרבנן. וההיא דאמרינן בתמורה (ד א) דמוציא שם שמים לבטלה אסור מדכתיב את ה' אלהיך תירא, הני מילי בלא ברכה. ע"ש. וכ"כ בשו"ת הראב"ן (סי' פז). ע"ש. וכ"כ רבינו ישעיה מטראני בספר המכריע (סי' עח), דבודאי דברכה לבטלה לא אסירא אלא מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא, וכדאמר רבינו תם. ע"ש. וכ"כ בחי' הרשב"א והר"ן ר"ה (לג א). וכ"כ הרא"ש בפ"ק דקידושין (סי' מט), וכ"כ תלמידי רבינו יונה (פ"ח דברכות, קודם המשנה דמי שאכל ושכח ולא בירך) בשם רבני צרפת. ע"ש. וכן כתב הרא"ה (בפ"ג דברכות כא. עמוד מב), אהא דאמר התם ספק אמר אמת ויציב ספק לא אמר, חוזר ואומר, וא"ת היכי אפשר למהדר אמת ויציב מספק, והאי הוי ספק איסורא דאורייתא משום ברכה שאינה צריכה שעובר משום לא תשא, כבר פירש אדוני הרב רבינו אשר בן הרב משולם, שאיסור ברכה שא"צ לאו מדאורייתא הוא, אלא מדרבנן, וקרא אסמכתא בעלמא הוא. וכ"כ עוד הרא"ה (בפ"ח דברכות עמוד קסח). ע"ש. וכ"כ בשו"ת הריב"ש (סוף סי' שפד) בשם הרא"ה. וכ"כ בחי' הריטב"א ברכות (לג א). וכן בחידושיו לשבת (סט ב) בד"ה בקידושא ואבדלתא. וכ"כ בשמו בספר הפרדס לר' אשר בר חיים (עמוד רח). ע"ש. וכ"כ בשו"ת הרשב"ץ ח"ג (סי' מא וסה), ובפירוש הרשב"ץ לברכות (לג א). וכ"כ האור זרוע ח"ב (סי' רסו). וכ"כ בספר אהל מועד (דף צד ע"ב). ועוד. והגאון הנצי"ב בספר העמק שאלה (שאילתא נד אות כג) כתב שכן דעת השאילתות שם. וע"ע בשו"ת זרע אמת (חאו"ח סי' א דף א ע"ד). ע"ש. ולעומתם הרמב"ם בשו"ת פאר הדור (סי' קה) כתב, שברכה שאינה צריכה איסורא דאורייתא הוא, שנושא שם שמים לבטלה. וכ"כ המג"א (סי' רטו סק"ו) שדעת הרמב"ם איסור בשא"צ הוי דאורייתא, והכי הוי פשטא דהש"ס בתמורה (ד א). ע"ש. ואף שהאליה רבה (שם סק"ה) כתב בשם החינוך פר' עקב דס"ל דאיסור בשא"צ הוי מדרבנן. וכ"כ התוס' (ר"ה לג א). וכן יש לפרש דברי הרמב"ם, ודלא כהמג"א. ע"כ. נראה שנעלם מעינו הבדולח מ"ש הרמב"ם בתשובה הנ"ל דהוי איסורא דאורייתא. וכ"כ בברכי יוסף (סי' מו סק"ו) להוכיח מתשו' הרמב"ם הנ"ל דס"ל דהוי איסור תורה. ואף שלכאורה לא משמע כן בשו"ת פאר הדור (סי' כו), יש ליישב הכוונה שם כמ"ש בסי' קה. ושאף מרן הש"ע (ס"ס רטו) ס"ל כהרמב"ם דהוי איסור תורה. ע"ש. וכן ייחסו להרמב"ם אחרונים רבים, והביאותים בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סי' לט אות ז). ע"ש. ובס' ווי העמודים (סי' א דף א ע"ג), הביא לשון הגמ"ר שהובא בב"י חו"מ (סי' פז), דמוכח שאף בה"ג ס"ל שאיסור הזכרת ש"ש לבטלה הוי מה"ת משום לא תשא. ושכ"כ בתשו' שערי צדק ש"ד בתשו' לרב יהודאי גאון. ע"ש. ובתשובת רבינו אפרים שהובאה בספר הישר (סי' סה אות ד) כתב בפשיטות שאיסור בשא"צ איסורא דאורייתא היא, דמפקינן לה מקרא דלא תשא את שם ה"א לשוא. ע"ש. ובתשו' הגאונים (שע"ת סי' קטו) בתשובת רב האי גאון, איתא שהמברך בשבת ביום בפה"ג ומקדש השבת, הוא דרך בורות, ולא עוד אלא שהוא חייב מלקות שמברך בשא"צ ועובר משום לא תשא. ע"ש. וכן הוא בס' העתים (עמוד קצב), וכיו"ב כתב בספר האשכול ח"ב (עמוד צט). ובספר האגור (הל' ציצית). ובשו"ת חכמי צרפת ולותיר (סי' מד). וע"ע בס' ברכי יוסף בשיו"ב (סי' תפב) בשם הר"י אלברצלוני. ובפרי חדש (ס"ס סז) בשם רבינו מנוח. ע"ש. והרב עמודי אש (דף ח סע"ג) כתב, שמצא חבר להרמב"ם דס"ל שאיסור ברכה שאינה צריכה הוי מן התורה, הוא רבינו משולם בתשובתו לרבינו תם בס' הישר (דף פא ע"א). ע"ש. וכן הסכימו אחרונים רבים בדעת מרן הש"ע, וכמ"ש בברכי יוסף (סי' מו סק"ו) דס"ל למרן שאיסור בשא"צ הוי מן התורה. וכ"כ עוד בברכי יוסף (סי' רצה סק"ה). וכן הסכים הגרי"ח בספר רב ברכות (דף קטו ע"ב). ובשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח סי' א) סוף ד"ה והנה על. ע"ש. ועכ"פ רוב הראשונים סוברים שאיסור ברכה שאינה צריכה הוי רק מדרבנן, וקרא אסמכתא בעלמא הוא. וכ"כ בספר טל אורות (דף ד ע"ב) שרוב הראשונים בהסכמה עלו שאיסור בשא"צ אינו אלא מדרבנן. וכ"כ מרן החיד"א בספר פתח עינים (ברכות כ ב) שלדעת רוב הפוסקים איסור בשא"צ אינו אלא מדרבנן. (וכן הועתק בשיורי ברכה סאלוניקי סי' סב). וכ"כ הישועות יעקב (סי' מו סק"ו). וע"ע בס' חיי אדם בנשמת אדם (כלל ה סי' א). ובש"ע הגר"ז (סי' רטו). ובשו"ת קרן לדוד (סי' נט וסי' סא אות ד). ובספר גזע ישי (מע' ב אות רט והלאה). ובשדי חמד (מע' ב כלל קטו). ובשו"ת בנין שלמה (סי' כ דכ"ו ע"א). ע"ש.
 
<b>ג)</b> ומעתה י"ל שהואיל ורוב הפוסקים ס"ל שאיסור ברכה שאינה צריכה אינו אלא מדרבנן, בנ"ד שהאיסור בפדיון הבן שהוא מברך "על פדיון הבן ושהחיינו" לבטלה, הו"ל כדין הלבוש כלאים דרבנן, דאמרינן ביה גדול כבוד הבריות שדוחה לא תעשה שבתורה, דמוקמינן ליה בלאו דלא תסור. וכמו שפסקו כן הרמב"ם (פ"י מה' כלאים הכ"ט) והטור ומרן הש"ע (סי' שג), ואע"פ שיש אסמכתא דלא תשא בדין ברכה שאינה צריכה, הרי גם בכלאים של דבריהם יש אסמכתא דלא תסור, ואע"פ כן אמרינן גדול כבוד הבריות. ואין צריך להודיעו, ודוקא בכלאים של תורה פושטו מעליו אפי' בשוק, "מפני שאין כבוד הבריות דוחה איסור לא תעשה המפורש בתורה", כלשון הרמב"ם שם. וכתב בשושנת העמקים (כלל ו' בד"ה והנה בהא) שדייק רבינו לכתוב "לא תעשה המפורש בתורה", לאפוקי לאו דלא תסור. ובשו"ת דברי חיים מצאנז (חאו"ח סי' לה) בד"ה אולם, כתב, שהרמב"ם בלשונו הנ"ל בא ללמד שכל שאינו מפורש בתורה, הגם שהוא מפי השמועה בלא תעשה, מ"מ נדחה מפני כבוד הבריות. ע"ש. וכ"ש איסור ברכה שאינה צריכה שלדעת רוב הפוסקים הוי מדרבנן. דשפיר דמי להקל שא"צ להודיעו מפני שלום הבית ותקנת השבים. והן אמת שיש לנו לחוש לדעת הרמב"ם ומרן דס"ל דאיסור ברכה שאינה צריכה הוי מדאורייתא, וכמו שהבינו כן בדעתם אחרונים רבים וכנ"ל, מ"מ כיון שגם זה אינו ברור, שהרי הרב זרע אמת (סי' א) האריך הרחיב בזה, וכל רז לא אניס ליה, ובכל זאת העלה שאף לדעתם איסור ברכה שאינה צריכה הוי רק מדרבנן. וכ"כ בפשיטות הרב ערך השלחן (סי' תפט סק"ז). וכן העלה הרב חיי אדם (בנשמת אדם כלל ה סי' א) בדעת הרמב"ם. וכ"כ השדי חמד (מע' ב כלל קטו) בד"ה ולכן, ופירש הלשון שבתשובת הרמב"ם (סי' קה) הנ"ל "דהוי איסור דאורייתא", כלומר שיש לו אסמכתא בדאורייתא, וכמו שפירש כיו"ב מרן הב"י ביו"ד (סי' קפד) בדברי התוס' והרא"ש והסמ"ג שכתבו דפרישה סמוך לוסת מדאורייתא. ע"ש. וכ"כ בשו"ת דבר משה ח"ג (סי' יד דף טו ע"ד) ד"ה והגם, דאיסור ברכה שא"צ לרובא דרבוותא הוי מדרבנן, כמ"ש להוכיח חתני הרה"ג רבי יצחק וכו', ואף לדעת הרמב"ם דאיכא מאן דאמר דס"ל דהוי מדאורייתא, מ"מ הנם מועטים לגבי הסוברים בדעתו דהוי מדרבנן. ע"ש. והגאון מהרש"א אלפנדארי בשו"ת הסבא קדישא ח"ב (סי' יג דף ע ע"ב) כתב, וידעי רבנן שאיסור ברכה שאינה צריכה לפי הסכמת רובא דרובא קמאי ובתראי אינו אלא מדרבנן, ואף בדעת הרמב"ם נסתפקו רבני האחרונים. ע"ש. וכ"כ בשו"ת קרן לדוד (סי' סא אות ד) להוכיח מתשו' הרמב"ם לחכמי לוניל, הובאה בכסף משנה (פ"ג מהל' מילה) דס"ל שאיסור בשא"צ הוי רק מדרבנן. וכן הוכיח בשו"ת עולת שמואל (ס"ס כ) מתשובת הרמב"ם הנ"ל, דס"ל שאיסור ברכה שא"צ אינו אלא מדרבנן. ע"ש. וכ"כ בס' פתח הדביר (סי' קפו דף קפז ע"ד). ע"ש. ע"ש. וכ"כ הגאון הנצי"ב בהעמק שאלה (שאילתא נג סוף אות ב) שאילו ראו המג"א והגרע"א דברי השאילתות היו מפרשים גם דעת הרמב"ם דהא שעובר על לא תשא היינו במזכיר שם שמים לבטלה בלא ברכה, וכדעת הרב נשמת אדם. ע"ש. ובשו"ת בית שלמה (חאו"ח סי' יד דף ז סע"ב) כ' ג"כ שהתוס' וכל הקדמונים כתבו שכל שאומר בדרך ברכה אין בו איסור תורה, וכבר כתבו האחרונים שגם דעת הרמב"ם כן היא, ודלא כהמג"א סי' רט"ו. ע"כ. וכ"כ הגר"ש קלוגר בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה ח"א (סי' צח דף לז ע"ד). ע"ש. ועכ"פ בנ"ד יש לנו ספק ספיקא להקל, שמא הלכה כהרא"ש והטור והתה"ד והרמ"א שבשוגג א"צ להודיעו במקום כבוד הבריות, ולדעת הב"ח והתפארת שמואל גם הרמב"ם סובר כן, ואת"ל שהלכה כהאחרונים שכתבו בדעת הרמב"ם להחמיר בדאורייתא גם בשוגג, שמא הלכה כהפוסקים שברכה שא"צ אינה אסורה אלא מדרבנן, ודמי לכלאים של דבריהם דאמרינן בהו גדול כבוד הבריות שדוחה לא תעשה שבתורה, דהיינו לאו דלא תסור, ושמא גם הרמב"ם מודה לשאר פוסקים דבשא"צ מדרבנן. וכנ"ל, הילכך א"צ להודיע לאברך הזה שאשתו נתעברה מאיש אחר והפילה קודם נישואיו עמה, כדי להפרישו מאיסור ברכה שאינה צריכה בשוגג, וכל שכן לפי מ"ש הרה"ג בעל קהלות יעקב בספרו שיעורין של תורה, שאפי' לדברי המג"א דס"ל שלדעת הרמב"ם איסור ברכה שא"צ הוי איסורא דאורייתא, אין זה אלא בזורק ברכה מפיו שלא לצורך כלל, אבל מי שטועה וסבור שהוא צריך לברך ברכה זו, לכ"ע לא הוי אלא איסור דרבנן. ע"ש. וכן משמע מדברי הרב מטה יהודה (בקונטרס שבט יהודה דמ"א ע"ב, בהערותיו על שו"ת נחפה בכסף סי' ו). ע"ש. וכן כתב בשו"ת אבני צדק (חלק או"ח סימן יז). ויובא להלן בסמוך. וה"נ בנ"ד שכסבור הוא שחייב בפדיון בנו, ומברך כהלכה לפי דעתו, בודאי דהוי רק איסור דרבנן, וא"צ להודיעו, שגדול כבוד הבריות שדוחה ל"ת שבתורה, דהיינו לאו דלא תסור. ואע"פ שבברכות אנו מחמירים גם במקום ספק ספיקא, וכמ"ש בדברי חמודות (ריש הל' ציצית), ובחיי אדם בנשמת אדם (כלל ה סי' ו). ובשו"ת תורת חסד מלובלין (חאו"ח סי' ז). וכ"כ מרן החיד"א במחזיק ברכה (סי' ז). ובשו"ת מכתם לדוד פארדו (חאו"ח סי' ג). ובס' בית השואבה (דף קיא ע"ב ודף קנח ע"א) דלא מהני ס"ס בברכות. (ועמש"כ בחזון עובדיה ח"א סי' מט עמוד תתסו - תתסז. ע"ש). הרי כאן אין אנו דנים אם צריך לברך או לא, אלא אם יש צורך להודיעו ולהפרישו מאיסור בשא"צ, במקום שיש לחוש להפרת שלום בית, בזה אנו סומכים על הספק ספיקא להשאר בשב ואל תעשה, ולא להודיעו, ואין לנו בזה שום עון אשר חטא. ועוד שאפי' לגבי המברך במקום ספק ספיקא, כתב המכתם לדוד (סי' ג דף ח ע"א) ד"ה ומה, וכבר כתבנו דכל היכא דאיכא תרי ספיקי תו ליכא לא ריחא ולא קיוהא דאיסורא כלל, משום שהספק ספיקא מועיל להתיר כל איסורים שבתורה, וגם איסור ברכה לבטלה כאחד מהם. ע"ש. וכ"כ הגאון מהר"א הכהן בס' ברית אברהם (מע' ס אות ב). ע"ש. הילכך יש להורות בנ"ד שאין להודיעו כלל, דשב ואל תעשה עדיף, שגדול כבוד הבריות, וגדול השלום.
 
<b>ד)</b> ומצאתי בשו"ת אבני צדק (חאו"ח סי' יז), שנשאל אודות מגיה ס"ת אחד, שמצא טעות בס"ת, ואין בעיר סופר שיוכל לתקנו קודם השבת, האם מחוייב להודיע לציבור שלא יקראו בס"ת בשבת בברכות, או שתיקתו יפה מדיבורו, והרה"ג השואל תלה דבר זה במחלוקת הרמב"ם והרא"ש ברואה כלאים של תורה על בגד חבירו שהוא שוגג בדבר, שלד' הרמב"ם צריך להודיעו מיד, וה"נ צריך להודיעו, אבל להרא"ש שכיון שהוא שוגג א"צ להודיעו עד שיגיע לביתו, משום כבוד הבריות, ה"נ א"צ להודיע לצבור, וכל זה לדעת המג"א אליבא דהרמב"ם שאיסור ברכה שא"צ דאורייתא, אבל לדעת התוס' והרא"ש דבשא"צ מדרבנן, וכ"כ הא"ר אליבא דהרמב"ם, א"צ להודיע לצבור. והגאון המחבר העיר מתשובת הרמב"ם (סי' קה) דס"ל בהדיא שאיסור ברכה שא"צ מדאורייתא. ומ"מ כיון דהתוס' והרא"ש וסיעתם ס"ל דבשא"צ מדרבנן, וכן נמנו וגמרו האחרונים, הא קי"ל אחרי רבים להטות. ועוד דהכא איכא ספק ספיקא להקל, שמא הלכה כהרא"ש וסיעתו שאפי' בכלאים של תורה אם הוא לבוש בשוגג א"צ להודיעו, ואת"ל דהלכה כהרמב"ם שבכלאים של תורה אפי' הוא שוגג צריך להודיעו, שמא הלכה כהתוס' והרא"ש שאיסור בשא"צ מדרבנן, וממילא אמרינן גדול כבוד הבריות וכו'. ובלא"ה נ"ל דבר חדש, שאפי' למ"ד שאיסור ברכה לבטלה הוי מדאורייתא, שאני הכא שהצבור אינם יודעים שיש טעות בס"ת, ואינו עולה על דעתם שאינם צריכים לברך על קריאת ס"ת, ואדרבה הם סוברים שמחוייבים הם לברך קודם קריאתם, ואין להם כל כוונה להוציא שם שמים לבטלה, אפילו כשיוודע להם אח"כ שלא היו צריכים לברך, לא עברו עבירה דלא תשא כלל, דהאי מילתא תליא בכוונת המברך, שאם מכוין לשוא עבירה היא, אבל אם אינו מכוין לשוא לאו עבירה היא כלל, אפי' כשנודע להם אח"כ שא"צ לברך. וסברא נכונה היא, והא דקי"ל בסי' רו שאם בירך ונפל מידו צ"ל ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, אע"פ שבירך בדרך חיוב, מ"מ כל שאפשר לתקן כבוד ה' מתקנינן. סוף דבר דבנ"ד יש הרבה צדדים שאין צריך להודיע, שמא כהרא"ש דבשוגג א"צ להודיע, ושמא איסור ברכה לבטלה מדרבנן, ושמא הלכה כהפוסקים דבשעה"ד יכולים לברך על ס"ת פסול. עכת"ד. והנה דבריו אלו כדברינו לעיל לגבי נ"ד. ושוב ראיתי בשו"ת לחם שלמה (ח"ב מיו"ד סי' נג) שנשאל בשאלה דנ"ד ממש, והשיב ג"כ להקל, שאין לגלות את אזנו של הבעל בזה, שהרי אינו אלא שוגג, ועוד הוא פחות משוגג, שי"ל דחשיב כאונס, שכיון שהוא חושב לעשות מצוה ולברך נחשב כאונס. וממילא שייך לומר בזה גדול כבוד הבריות שדוחה ל"ת שבתורה, בשב ואל תעשה, כדאיתא בברכות (כ א), ושלא להגיד להלובש כלאים בשוגג חשיב שוא"ת, לדעת הרא"ש גבי כלאים. ואף שהרמב"ם חולק, כבר כ' הנוב"י קמא (חאו"ח סי' לה) שכדאי הוא הרא"ש לסמוך עליו להקל, אלא שדחה אח"כ דבנידונו הוא עושה איסור כל ימיו, וגם הרא"ש יודה לאסור, אבל בנ"ד דהוי רק שעה אחת בעת שמברך הברכות בפדיון הבן, י"ל דשפיר סמכינן על הרא"ש להקל, וכ"ש אם נאמר דבנ"ד הוי איסור בשא"צ דרבנן. וע' בשד"ח (מע' ג אות כג) דבדבר שאינו מפורש בתורה אף בגנאי קצת כבוד הבריות דוחהו בשוא"ת, ואיסור זה אינו מפורש בתורה, כי רק כשמזכיר שם שמים לשוא ממש חשיב איסור מפורש בתורה, אבל כאן אינו לשוא, שהוא סבור שהוא מצוה גמורה, וכ"ש שנחשב כאונס גמור, ואין כאן שם איסור כלל. וגם י"ל שכיון שהוא פגם ובזיון למשפחה חשיב כמו פגם גדול, דהכא נמי תתגנה עליו אשתו, ויהיה ביניהם קנאה ושנאה ופירוד לבבות, וגם יש בזה שלום ביתו, וגדול השלום שהשם שנכתב בקדושה ימחה על המים כדי להטיל שלום בין איש לאשתו, ואם הכהן יודע מזה שאינו בכור פטר רחם יקח המעות ויקנה בהן מתנה לתינוק וכיו"ב, ואם אינו יודע א"צ להגיד לכהן משום פגם משפחה ושנאה בין האיש לאשתו. עכת"ד.
 
<b>ה)</b> וראיתי הלום בשו"ת מהרש"ג ח"ג (סי' סה), שנשאל באשה פנויה שנבעלה לערל אחד, וילדה לו בן, ואח"כ נשאה אלמן אחד בחזקת בתולה, וילדה לו בן, ואם יודיעו לבעלה שכבר ילדה קודם נישואיו עמה, מלבד הבושה, ירגיל עמה ריב וקטטה, וכתב, שאין אנו חייבים להודיעו ולמונעו מאיסור ברכה לבטלה בשעת הפדיון, מפני שגדול השלום, וכדקי"ל כבית הלל (בכתובות יז א) שאומרים כלה נאה וחסודה אפי' כשהוא שקר ממש. ואפי' את"ל דבנ"ד אין לנו לחוש על כבוד האשה, הואיל ופשעה ונבעלה בזדון לערל, מ"מ הרי הבעל לא פשע כלל, ואם נגיד לו שאשתו כבר ילדה קודם נישואיו עמה, הרי הדבר בזיון גם לו, ואסור לביישו ולצערו על לא חמס בכפו. ויש ללמוד כן ממ"ש בשו"ת דברי חיים ח"א (חאו"ח סי' לה), באחד שבא על אשת איש ברצונה, שאינו חייב להגיד לבעלה להפרישו מאיסור, משום שגדול כבוד הבריות, אף דהוי לאפרושי מאיסורא ממש, וסיים (בדברי חיים שם), שכן נהגו גדולי הדור כשבאו לפניהם החוטאים האלה, וק"ו בנ"ד שמחוייב לשתוק ולא להגיד לבעל הדברים שהיו קודם שנשאה, ורק בדרך עצה טובה, אם אפשר טוב לומר לבעל שיש ספק אם אשתו היא בת לוי ופטור מפדיון, ולכן לא יברך. ולענין כסף הפדיון, אם אפשר יש לומר לאבי הבן שיפדה את הבן במתנה ע"מ להחזיר, ואם אי אפשר, מפני שיש לחוש שמא ע"י זה ידע גופא דעובדא, יחזיר לו הכהן את הכסף בהבלעת הממון בתוך איזה חשבון, או ע"י מתנה וכו'. ואף דקי"ל באה"ע (סי' סז ס"ה), כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה, הוי מקח טעות, זהו רק באופן שהרגיש בעצמו תיכף כשכנסה שהיא בעולה, אבל אם לא הרגיש, וחי עמה אח"כ כדרך איש ואשתו, י"ל שמחל על קפידתו, שאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות, כדקי"ל בפרק המדיר גבי מומין. עכת"ד. [והנה בענין מה שהעיר מדין כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה דהוי מקח טעות, יש להוסיף, דאף דהב"ש (סי' סח ס"ק כד) כ' עפ"ד התוס' שצריך לקדשה מחדש, אבל הבית מאיר שם כתב אליבא דהרמב"ם דלא עדיף מקידש סתם ונמצא בה מום דמ"מ מקודשת מספק, כמ"ש (בסי' לט ס"ה), ומבואר בב"י (ס"ס מד), שלדעת הרמב"ם, כל שהיא מקודשת מספק, שוב א"צ לקדשה מחדש, כדין קטנה שנתקדשה למיאון, וה"ה כאן. ע"ש. ובשו"ת רב פעלים ח"א (חאה"ע סי' ב) האריך בנידונו בזה וכתב, שכיון שאם יגלו הדבר לבעל יהיו קטטות ומריבות בין הזוג, וגם בזיון המשפחה, הילכך יש לסמוך בזה על ספק ספיקא שלא לגלות לבעל, ולא יצטרכו לקידושין מחדש וכו'. ע"ש. ולכאורה במומין גדולים כהאי גוונא י"ל שאינה מקודשת כלל, וכמ"ש בשו"ת אחיעזר (סי' כז אות ג). וע' באוצר הפוסקים (סי' לט דף קג ע"ד). ע"ש]. גם בשו"ת באר משה חלק ח' (סי' רלז) נשאל אודות בתולה שנבעלה לבחור אחד וילדה לו, ואח"כ מת הילד, ולאחר מכן חזרה בתשובה שלימה, ועברה לגור בעיר אחרת, ושם נישאת לאיש ירא וחרד לדבר ה', שלא ידע מאומה ממעשיה הראשונים, וילדה לו בן זכר, והבעל רוצה לפדותו כדת, ואיש היודע מכל מעשיה של האשה בא לשאול אם הוא חייב להודיע לבעל, ולגלות לו האמת שהבן אינו פטר רחם ופטור מהפדיון, כדי שלא יברך ברכות לבטלה, אלא שעל ידי כך בודאי שיבוטל שלום הבית, וגם יהיו לחרפה ובזיון בעיני משפחתו ובעיני תושבי העיר, ואפשר גם שיתגרשו. והשיב, שמכיון שאיסור ברכה שא"צ אינו אלא איסור דרבנן, וקרא אסמכתא בעלמא, ועוד שכ' הרמב"ם (פי"ב מהל' שבועות הי"א): "ולא שבועה לשוא בלבד אסורה, אלא אפי' להזכיר שם שמים לבטלה אסור, שהרי הכתוב אומר ליראה את השם הנכבד והנורא, ובכלל יראתו שלא להזכיר שמו לבטלה", ובנ"ד האב מברך שתי הברכות ביראת השם, בחושבו שהוא מברך על מצות פדיון הבן שהוא מחוייב בה, והוא אונס גמור בדבר, וכמעט שאינו עושה שום איסור, לכן טוב שלא לגלות לו ולא כלום, כדי שלא לגרום חשש גירושין בין הזוג, ועכ"פ ודאי שיהיו מריבה וקטטה וביטול שלום הבית, וגם בזיון גדול לאשה ולמשפחה. וגם לילד הנולד יגרום הענין להוצאת שם רע, שיהיה שיחה בפי הבריות עד עולם וכו', הילכך יניחו לאבי הבן לעשות הפדיון עם שתי הברכות, שגדול כבוד הבריות שדוחה ל"ת שבתורה, וכיו"ב כ' הנוב"י קמא (חאו"ח סי' לה), שיש לסמוך בזה על הרא"ש דס"ל שבשוגג א"צ להודיעו. וכ"ש בנ"ד דהוי איסור דרבנן בלבד, והרי אם יגלו הכל להאב יצמח מזה בזיון ופגם גדול, והתורה התירה למחוק שם שמים שנכתב בקדושה כדי לעשות שלום בין איש לאשתו, אלא יניחו את האב שהוא אנוס בדבר לעשות הפדיון בברכות, ויחיה עם אשתו בשלום ובמישור בהשקט ובטח. ושו"ר שכ"כ בשו"ת לחם שלמה (חיו"ד ח"ב סי' נג). עכת"ד. הנה לפנינו כמה מאחרוני זמנינו ובדור שלפנינו שפסקו להתיר. ודבריהם נכונים, שגדול השלום. ונכון שהרב המקומי שנוכח בשעת פדיון הבן, והיודע את כל פרשת העיבור, יבקש מהכהן שידלג על כל השאלות השגרתיות לאשה האם הפילה איזו פעם? וכו'. לבל תצטרך לשנות מפני השלום, בפני הקהל הרב הנמצאים שם בשעת הפדיון. [וכעת ראיתי לידידי הרב הגאון הראש"ל רבי אליהו בקשי דורון שליט"א בספרו בנין אב ח"ב (סי' נד - נה) שדן ג"כ בשאלה זו, והעלה כאמור לעיל. ע"ש]. סוף דבר הכל נשמע שאין להודיע לבעל ולא כלום ויקיים מצות הפדיון בברכות, ומכאן ולהבא חושבנא טבא. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן לג</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אודות תינוק שמת בליל ל"א ללידתו בטרם שלמו לו שלשים יום מעת לעת, האם צריך להתאבל עליו, או דינו כדין נפל שאין מתאבלים עליו?
 
<b>א)</b> בתורת כהנים (ר"פ אמור) שנינו: "ולבנו ולבתו, יכול אפילו נפלים, תלמוד לומר לאמו ולאביו, מה אביו ואמו של קיימא, אף בנו ובתו של קיימא, יצאו נפלים". וכתב ע"ז הרמב"ן בס' תורת האדם (בענין הכהנים דמ"ג ע"ג): "הילכך אין כהן מטמא לקטנים אלא אם כן שהו שלשים יום שלמים, ומתו ביום שלשים ואחד". וכ"כ הרא"ש בהל' טומאה (סי' ה). וכן הובאו בבית יוסף (סי' שעג). ודין אבלות ילפינן מטומאה, כמ"ש במועד קטן (כ ב) ובטוש"ע (סי' שעד ס"ד), וא"כ כשם שלענין טומאה בעינן שלשים יום שלמים, דהיינו מעת לעת, הוא הדין לענין אבלות דבעינן שלשים יום מעת לעת. וכן נראה ממ"ש בטוש"ע (סי' שעח ס"ו), שאין מברין על תינוק אלא אם כן הוא בן שלשים יום שלמים. וע' בבכורות (מט א) אמר רב אשי, הכל מודים לענין אבלות שיום שלשים כיום שלפניו, (שאם מת הולד ביום שלשים אין אבילות חלה על אביו ואמו, דאימור נפל הוא. רש"י), וכדאמר שמואל הלכה כדברי המיקל באבל. וכן פסק הרא"ש (פ"ג דמ"ק סי' לג). וז"ל הטור ומרן הש"ע (בסי' שעד ס"ח): "תינוק כל שלשים יום, ויום שלשים בכלל, אין מתאבלים עליו, ואפילו גמרו שערו וצפרניו, ומשם ואילך מתאבלים עליו". ואע"פ שבנ"ד מת בליל שלשים ואחד, מ"מ כיון שלא עברו עליו שלשים יום שלמים, דהיינו מעת לעת, הרי הוא כמת ביום שלשים. וע' בתוס' ערכין (לא א) ד"ה מיום ליום, שכתבו, "הרב רבי אלחנן פירש, דדוקא בבתי ערי חומה בעינן מעת לעת לשעות, אבל דאינך לא וכו', אבל התוס' כתבו כאן דהוא הדין בכולהו בעינן מעת לעת לשעות, דילפינן שנה שנה מבתי ערי חומה". ע"כ. ובתוס' ר"ה (י א) משמע דאזלי כשיטת התוס' דערכין. ובפי' רש"י ערכין (יח ב) כתב, מעת לעת, אותו יום ואותה שעה. וע' בכסף משנה (פ"א מהל' ערכין ה"ג). ע"ש. [וע' במשנה למלך (פ"ב מהל' אישות הכ"א), ויש שם ט"ס. וכן בתומים חו"מ (סי' לה סק"א). ע"ש. ושו"ר מ"ש בס' בית המלך (דט"ז ע"ב) ובס' יקר הערך (דקכ"ח ע"ב). ע"ש. וע' בשו"ת בית שלמה (ח"ב מיו"ד סי' רכ). ודו"ק] ולפ"ז אפשר דבאבלות נמי אמרינן דבעינן מעת לעת לשעות, כדברי התוס' ערכין הנ"ל, כיון דאבלות דרבנן, והלכה כד' המיקל באבל אפילו ביחיד נגד רבים, כדאיתא בעירובין (מו א) ובתוס' שם, והוא הדין במחלוקת הפוסקים, וכמ"ש הרב גנת ורדים (חיו"ד כלל ה סי' י). ומרן החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"א (סי' ב) ד"ה ברם. ובמסגרת השלחן יו"ד (סי' שפא דין ו). וע"ע בשו"ת זרע אמת ח"ב (סי' קסא) ובמחב"ר (ס"ס תקמח). ובס' חינא וחסדא ח"א (דף נט ע"א). ובשדי חמד (מע' ה כלל קיח). ע"ש. וכן ראיתי בשו"ת צל הכסף ח"ב (חיו"ד סי' ז) שנשאל בנ"ד, ואחר שהאריך למעניתו בזה, העלה (בדף סב ע"א), שלענין הלכה למעשה יש להורות להקל כסברת רש"י ותוס' (ערכין לא א) דס"ל דבעינן מעל"ע דשעות כדין קדשים ובתי ערי חומה וחדש דערכין וכו', וכל שכן וקל וחומר לענין שלשים יום דאבלות שראוי לפסוק להקל, להצריך שלשים יום מעת לעת דשעות, שהרי הלכה רווחת דהלכה כהמיקל באבל, ואפילו בסברא יחידאה איכא דס"ל דאמרינן הלכה כהמיקל באבל, ואפילו בפוסקים, וכמ"ש הגנת ורדים (כלל ה סי' י) והזרע אמת ח"ב (סי' קסא). והנה אפי' לדעת הר"א ממיץ בס' יראים דס"ל גבי פדיון הבן שנאמר בו ופדויו מבן חדש תפדה, דלא בעינן שלשים יום מעל"ע דשעות, ודי בחדש של לבנה, דהיינו כ"ט י"ב תשצ"ג, מ"מ באבלות שלא אמרו לשון חדש, אלא שלשים יום, גם הרב יודה דבעינן ל' יום מעל"ע דשעות, וכיו"ב כתב בס' בני חיי (ביו"ד סי' שה ובאה"ע סי' קסו). ואע"פ שיד הדוחה נטויה לומר שפדיון הבן ואבלות טעם אחד להם, דבעינן שיצא מכלל נפל, מ"מ י"ל דרבנן הקילו באבלות יותר מפדיון הבן, ולכן תפסו בלשונם שלשים יום, ולא אמרו חדש סתם. וכיו"ב כתבו התוס' מ"ק (כד ב) בד"ה ואין אומרים, שאפי' בכלו לו חדשיו שצריך להתאבל עליו, מ"מ לא החמירו חכמים לצערו כל כך לומר עליו ברכת אבלים וכו'. [וכן פסק מרן בש"ע סי' שנג ס"ד]. סוף דבר בהא סלקינן ובהא נחתינן שאין כאן דין אבלות. עכת"ד. ויש להוסיף, דבאבלות לא רצו להחמיר כל כך, משום דחומרא דאתי לידי קולא היא, שנוהג אבלות דצינעא בשבת, ומבטל דברי תורה כל שבעה, ותפלין ביום ראשון. וכמ"ש הרא"ש (בפ"ג דמ"ק ס"ס לב). ומהר"א ששון בשו"ת תורת אמת (סי' קסז). ע"ש. וכן ראיתי עוד להגאון שואל ומשיב תנינא (ח"ג סי' יח) שנשאל בנ"ד, והשיב, הנה לענין דינא נראה שלענין אבלות בעינן שלשים יום שלמים מעת לעת, והטעם לכך, כי הנה נודע מ"ש הט"ז ביו"ד (סי' שצז) דהא דמוקמינן לאדם שהוא בחזקת חי, היינו כל זמן שלא ידענו שמת, אבל אם כבר מת לפנינו לא שייך חזקת חי כלל, לפי שאדם עלול למות. ואפילו לדברי הרב נקודות הכסף שחולק על הט"ז, נ"ל דהיינו דוקא למי שכבר הוחזק בחזקת חי, אבל הולד הזה דלא אתחזק שהוא בחזקת חי, אע"פ שכל זמן שהוא חי אפי' עדיין לא נשלמו לו שלשים יום מעל"ע דשעות, אמרינן דבודאי חיה יחיה, והוי בחזקת חי ולא נפל, כל שבאמת נפטר בתוך מעל"ע דשעות של יום שלשים, אמרינן למפרע דמת מפני שהיה נפל. ובזה הכל מודים שאין להתאבל עליו כיון שלא יצא מכלל נפל. וזה ברור כשמש. ולא דמי לדין פדיון הבן שיש לפדותו אפילו עדיין לא עברו עליו שלשים יום מעל"ע דשעות, דשאני התם שהוא עודנו חי, ואמרינן שגם להבא חיה יחיה. ומוקמינן ליה בחזקת חי, ובאמת שאם אח"כ ימות בתוך מעל"ע דשעות, נ"ל שצריך הכהן להחזיר מעות הפדיון לאבי הבן וכו'. עכת"ד. וכ"כ עוד בספרו דברי שאול ויוסף דעת על יו"ד (סי' שעד ס"ח). ע"ש. ולכאורה י"ל עוד דבכה"ג לא תועיל חזקת חי כשמת בתוך מעל"ע של יום שלשים, שהרי הלכה רווחת כהמיקל באבל אפי' נגד הרוב, כמ"ש בעירובין (מו א), ובכל הפוסקים, וקי"ל רובא וחזקה רובא עדיף, וא"כ כ"ש שלא תועיל בזה חזקת חי, כיון שהורעה חזקתו. (וע"ע בס' ערך שי יו"ד סי' שצז). ודו"ק.
 
<b>ב)</b> אולם ראיתי בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' שמג) שנשאל ג"כ בנ"ד, וכתב, שרב אחד הורה שיש להתאבל עליו, שאין מחשבין שעות כדי להשלים מעת לעת, וערערו עליו מדברי התוס' ערכין (לא א) דאיכא פלוגתא בכה"ג אי בעינן מעל"ע דשעות או לא, ונהי דסוגיאן דעלמא דלכל מילי לא בעינן מעל"ע, מ"מ לגבי אבלות דקי"ל הלכה כהמיקל באבל, יש להקל שלא להתאבל עד שימלאו לו שלשים יום מעל"ע משעה לשעה. והרב השואל האריך לקיים דבריו, וכתב ע"ז החת"ס, ולפענ"ד יפה דן ויפה הורה, ואחר שהאריך הרחיב בדברי רש"י ותוס' (ערכין לא א) הנ"ל, העלה דעד כאן לא פליגי אלא בשנים דבעינן מעל"ע מיום ליום, אבל בימים לחשוב שעות ליום, ליכא פלוגתא כלל, ולכ"ע א"צ מעל"ע לשעות, כדקי"ל בפ"ק דמגילה (ה א), ימים אתה מחשב לחדשים, ואי אתה מחשב שעות לחדשים. ועוד שהרי כתבו התוס' (חולין יב א), שאע"פ שהרוב אינם נפלים ה"ט דלא אזלינן בתר רובא, כדי שלא יבאו להקל בערוה, והצריכוה חליצה במת בתוך שלשים, ולא רצו לסמוך על הרוב ולהתירה לשוק בלי חליצה, ולכך פטרו גם מאבילות, כדי שלא יבאו להקל בערוה. ע"ש. ולפ"ז י"ל שכשם דהתם אין מחשבים שעות, הכי נמי הכא גבי אבילות. ופשטא דשמעתא בפרק ר"א דמילה (קלו א) דשמונת ימים בבהמה לא בעינן מעל"ע, דאי איתרחו עד אורתא הוו אכלי מניה, ה"נ לגבי שלשים יום באדם, ודלא כהפמ"ג שמצריך בבהמה ז' ימים מעל"ע, וכבר מחו ליה מאה עוכלי בעוכלא. ועוד דאע"ג דקי"ל הלכה כהמיקל באבל, היינו דוקא בפלוגתא דשייכא לגבי אבלות בלבד, אבל בפלוגתא דמילי אחריני שמסתעף ממנה דין אבלות לא אזלינן בתר המיקל וכו'. עכת"ד. (והנה מ"ש לדקדק ע"ד הפמ"ג דס"ל דשמנה ימים בבהמה בעינן ז' ימים מעל"ע, דליתא, שכבר חלקו עליו האחרונים, וכ"כ עוד ביתר שאת ויתר עוז בחת"ס (חיו"ד סי' יז) ד"ה והגאון. ע"ש. הנה יש מן האחרונים שהסכימו לדברי הפמ"ג, והביאו לו ראיות להוכיח כדבריו, וכמ"ש בדרכי תשובה (סי' טו ס"ק כו) בשם הרב תורת זבח (במזבח העולה סי' ה), וכן בשם מנחת הזבח (כלל ז בקומץ סעיף ב). ע"ש. וכן ראיתי בשואל ומשיב תנינא (ח"ג סי' יח) שכתב ליישב דברי הפמ"ג, ודחה קושיות הנוב"י מעליו. ע"ש. ואע"פ שרוב האחרונים חולקים על הפמ"ג, וכדברי החת"ס, וכן העלה בדרכי תשובה שם ע"פ דברי רוב האחרונים. וכ"כ בזבחי צדק וכף החיים שם, מ"מ אולי י"ל דאמרינן הלכה כהמיקל באבל, דכשם ששמנה ימים בבהמה מעל"ע, ה"נ שלשים יום באדם. אא"כ נאמר כטעמו האחרון של החת"ס דבפלוגתא השייכת לענינים אחרים לא אמרינן הלכה כד' המיקל באבל. וצ"ע). אמנם החתם סופר בחידושיו לשבת (קלה א) כתב: ומספקא לי טובא בתינוק שנולד בסוף היום, ובליל ל"א שלו לא הגיע לכ"ט י"ב תשצ"ג, והעולם אין משגיחים בזה לענין פדיון הבן, ואם נאמר דאה"נ שצריך להמתין וכו', הא אין מונים שעות לחדשים, ויצטרכו להמתין עד יום ל"ב, ואולי באמת שאין סוף היום שנולד בו עולה בתחלתו אלא מחשבין שעות מעת לעת, וא"כ גם בכל שנות בני אדם יהיה כן, וכדברי התוס' (ערכין לא א) וכו'. ע"ש. ובשו"ת שבט סופר (חיו"ד סי' צז) בד"ה וראיתי, כתב ע"פ דברי החת"ס (חאו"ח סי' פא), שדעת החת"ס להחמיר ביותר, דלרבנן דילפינן למעלה מערכין, וצריך למעלה מחודש שהוא כ"ט י"ב תשצ"ג, שהוא חודש הלבנה, אם כלו כ"ט י"ב תשצ"ג בתוך יום ל"א, אין פודים אלא עד ליל ל"ב, כיון דקי"ל שאין מונים שעות לחדשים. ע"ש. גם בשו"ת פני מבין (חיו"ד סי' רכב) הביא מ"ש החת"ס בחי' לשבת (קלה א) הנ"ל, והוסיף, שבספר חתן סופר על או"ח כתב, שבנו נולד לו ביום ראשון בשבת, והורה לו הגאון רבי זלמן ב"ה לעשות הפדיון ביום רביעי בשבת שהוא יום ל"ב ללידתו, ע"פ הוראת החתם סופר. וזאת אע"פ שהלידה היתה בבוקר בשעה שלישית, והגאון ז"ל נתן טעם לכך מפני שאף ביום הלידה אין חושבים שעות. וסיים ע"ז, ואף שלפע"ד היה נ"ל כהוראת החת"ס הנ"ל ע"פ סוגית הש"ס, מ"מ העולם לא נהגו כן, דס"ל שא"צ מעת לעת וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת ערוגת הבושם (חיו"ד סי' רלט) ובשו"ת יהודה יעלה אסאד ח"ב (סי' רנד אות ג). ע"ש. וא"כ לכל הפחות בענין אבלות מיהא יש להצריך שיהיו לו שלשים יום שלמים מעל"ע. וצ"ע. (והשואל ומשיב הנ"ל, חזר ופסק כן בספרו יד שאול (סי' שעד), ואף ששמע שהחת"ס פסק להחמיר שיש להתאבל עליו, אע"פ שלא מלאו לו שלשים יום מעל"ע, מ"מ לא חשש לדבריו להחמיר. ע"ש).
 
<b>ג)</b> ותבט עיני בשו"ת בית שלמה (חיו"ד ח"ב סי' רכ) שנשאל ג"כ בנ"ד, וכתב, דמ"ש הפוסקים שצריך להיות בן שלשים יום שלמים, היינו לאפוקי אם מת ביום שלשים, שלא נאמר מקצת היום ככולו, וכדאמרינן בבכורות (מט א) שיום שלשים כיום שלפניו, אבל מקצת יום שנולד בו ודאי דהוי ככולו, וא"צ מעת לעת, והכי מוכח בנזיר (טו א) ובתוס' שם. וכן כתב בשו"ת נודע ביהודה קמא (חאה"ע סי' מ) דכל היכא שהזכירו חז"ל מנין ימים לא בעינן מעת לעת. וכן כתב התרומת הדשן (סי' קמח) בדין יולדת, דאמרינן בשבת (קכט א) חיה שלשה שבעה ושלשים, דכולהו לא חשבינן להו מעת לעת. וא"כ ה"נ שאמרו כל ששהה שלשים יום באדם אינו נפל, לא בעינן מעת לעת. ושם האריך הרחיב בדברי רש"י ותוס' (ערכין לא א) הנ"ל. ע"ש. ובמאי דסליק אפתח, דמה שהביא ראיה מד' התה"ד בדין יולדת, אדרבה משם ראיה להיפך, שרוב הראשונים פירשו הסוגיא דשבת (קכט א) דהוי מעת לעת, וז"ל האשכול (הל' מילה סי' לו): וחזי לן דהני תלת זימני שלשה שבעה ושלשים, כולהו מעת לעת חשבינן להו, וכההיא דאמרינן ביבמות (עא ב) להברותו שבעה ימים מעל"ע בעינן. ע"ש. וכ"כ להדיא הרשב"א בחידושיו לשבת (קל ב) דהני שלשה ושבעה דיולדת כולהו מעת לעת הם. ע"ש. וכ"כ בחידושי הריטב"א (שבת קכט. ועירובין סח א) דשלשה ליולדת ומשלשה ועד שבעה מעת לעת הם. וכן כתבו התוס'. ע"כ. וכן פסק באיסור והיתר הארוך (סי' נט אות ב). וכן דעת האור זרוע ח"ב (סי' פה). וכ"כ עוד שם (סי' קח אות ג) בשם רבינו גרשום. ע"ש. וכ"כ הרא"ש בתשובה (כלל כו סי' ב), וכן בפסקיו (פרק מרובה סי' טו) דשלשה ושבעה דחיה הוו מעל"ע. ע"ש. ושלא כמ"ש התה"ד להוכיח כדבריו ע"פ דברי הרא"ש (ר"פ ר"א דמילה), ולא זכר שר דברי הרא"ש הנ"ל. וכן השיגו עליו בשו"ת בית אפרים (חיו"ד סי' טז), ובספר ישועות יעקב (סי' תריז סק"ב). וכן פסק הישועות יעקב שם הלכה למעשה, ושכן הסכימו עמו כל חכמי עירו. ע"ש. וכן פסק הגאון רבי נתן אדלר, והביאו בשו"ת יד הלוי (סי' סב). וכן דעת הגר"א (בסי' תריז). וכ"כ עוד רבים מהאחרונים. וע"ע בספרי לוית חן (הל' שבת סי' צה עמוד קנט) ובשו"ת יביע אומר ח"ז (חאו"ח סי' נג אות ז). ע"ש. גם מה שהסתמך על מ"ש הנודע ביהודה קמא (חאה"ע סי' מ), דמיירי בהא דקי"ל (ביבמות קכ א) שאין מעידין עליו אלא עד שלשה ימים, דמ"ש הרה"ג השואל שם דבעינן ג' ימים מעל"ע, אין לו על מה שיסמוך, והעיקר שא"צ מעל"ע, ומקצת יום הראשון ככולו, דמן הסתם דהיכא שהוזכרו ימים א"צ מעל"ע, הנה כבר חלק עליו בזה בשו"ת בית אפרים (חאה"ע ס"ס לה) והעלה דבעינן מעל"ע. וע"ע בשו"ת צמח צדק מליבאוויטש (חאה"ע ס"ס סב, דף ק ע"א) שכתב על דברי הנודע ביהודה, שאין דבריו מוכרחים כלל, ושכבר חלק עליו בשו"ת בית אפרים (סי' לה). וכן מוכח בתשובת הריב"ש (סוף סי' שעט). ע"ש. אמנם ראיתי להכנה"ג בשו"ת בעי חיי (חאה"ע סי' יא די"ח ע"א) שכ' להרה"ג השואל, וראיתי לכת"ר שנסתפק אם שלשה ימים אלו הם מעל"ע או לא, ולפעד"נ דלא הוו מעל"ע וכו'. ע"ש. וכן פסק בשו"ת שאגת אריה החדשות (סי' יג דף יט ע"ד). וכן בספר עצי ארזים (סי' יז ס"ק ק) הסכים לד' הנוב"י שא"צ מעל"ע, וכתב להוכיח כדבריו. וכן הובא להלכה בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' קצ) בד"ה ויש פסוקים. ע"ש. אולם ראיתי בשו"ת חקרי לב (חאה"ע סי' טו) שכ' לדחות דברי הכנה"ג והרב עצי ארזים, שלא כיונו יפה בזה, ונראה עיקר דבעינן ג' ימים שלמים מעת לעת, וכדמוכח משו"ת הריב"ש (סי' שעז) שכ' "עד שימלאו לו שלשה ימים משעת מיתתו", אלמא דס"ל דהנך ג' ימים היינו מעל"ע. וכן מתבאר בשו"ת גאוני בתראי (סי' כ). וכן מוכח מתוך דברי מהריט"ץ (סי' כד). וקצת ראיה לזה מד' הנימוקי יוסף וכו'. ע"ש. וכן הסכים עמו הגר"י טייב בערך השלחן (סי' יז ס"ק טל). וראיתי עוד באוצר הפוסקים (סי' יז סכ"ו, דף ב ע"ד) שהביאו שכן העלה בשו"ת מחנה חיים ח"ב (סי' לא). וכן בס' אמרי דוד (סי' י) הוכיח כן מהריב"ש. ע"ש. נמצא שאדרבה סתם ימים ג"כ מפרשינן להו דהוו מעת לעת, וה"נ יש לפרש מ"ש כל ששהה שלשים יום באדם אינו נפל, היינו שלשים יום מעל"ע דשעות. (וע' בשו"ת שבות יעקב ח"ב (סי' קכט) שכ', דמ"ש בש"ע שצריך שהיבם יהיה בן י"ג ויום אחד, היינו דבעינן י"ג שנים מעל"ע דשעות. ע"ש. וע' מ"ש עליו השד"ח (מע' מ כלל קד אות יד). ובמ"ש עוד שם בכמה ענינים).
 
<b>ד)</b> והנה במועד קטן (כא ב) ת"ר אבל שלשה ימים הראשונים אסור במלאכה, ואפי' הוא עני המתפרנס מן הצדקה, מכאן ואילך עושה בצינעא בתוך ביתו. והאשה טווה בפלך בתוך ביתה. ובירושלמי (פ"ג דמ"ק ה"ה) איתא, הרי שאין לו מה יאכל, ביום הראשון ובשני אינו עושה מלאכה, בשלישי עושה מלאכה בצינעא, אבל אמרו חכמים תבא מארה לשכניו שהצריכוהו לכך. בר קפרא אמר אף בשלישי לא יעשה מלאכה כל עיקר, בר קפרא כדעתיה, דאמר אין תוקפו של אבל אלא כל שלשה ימים, דא"ר אבא בשם ר' לוי, כל תלתא יומין נפשא טייסא על גופה, סברא דהיא חזרה גביה, כיון דאיהי חמיית דאישתני זיוהון דאפוי, היא שבקה ליה ואזלא לה. לאחר שלשה ימים הכרס נבקעת על פניו, וא"ל הא לך מה שגזלת וחמסת ונתת בי, ר' חגי בשם ר' יאשיה מייתי לה מן הכא, וזכיתי פרש על פניכם ואפי' פרש חגיכם, באותה שעה אך בשרו עליו יכאב ונפשו עליו תאבל. ע"כ. והירוש' הנ"ל הביאו הרמב"ן בס' תורת האדם (ענין האבלות דף נג ע"ג), וכתב, וגמרא דילן דקתני שלשה, מתניתא דבר קפרא היא, וכן הלכתא. ע"כ. וכ"כ הב"י (סי' שפ) דה"ט שהחמירו יותר בשלשה ימים הראשונים, מפרש בירוש' משום דתלתא יומי נפשא טייסא על גופה, סברא דאיהי חזרא גביה, כיון דחזיא דאישתני זיוהון דאפוי שבקא ליה ואזלא לה. והוסיף, ורבינו ירוחם כ' בשם הראב"ד, דה"ט משום דקי"ל (מ"ק כז ב) שלשה לבכי, ואם יעסוק במלאכה נמצא מתרשל ומתעצל מבכי. ע"כ. ולכאורה היה נ"ל לומר דמאן דאמר בירוש' ביום הראשון והשני אינו עושה מלאכה כלל, אבל בשלישי עושה, היינו מטעם דס"ל דבשלישי אמרינן מקצת היום ככולו, ובר קפרא פליג וס"ל דלא אמרינן בשלישי מקצת היום ככולו, אלא כל היום כולו אסור, מטעם דנפשא טייסא על גופה כל שלשת הימים. והלכה כבר קפרא. וראיתי בשו"ת גנת ורדים (חיו"ד כלל ה סי' ד) שכתב, שמעתי אחד קדוש מדבר דאיסור מלאכה לאבל נוהג שלשה ימים שלמים, ולא אמרינן לגבי יום השלישי מקצת היום ככולו, אבל לפעד"נ שבכל גזירות שלשה כגון איסור מלאכה אפי' לעני, וכן איסור שאלת שלום בכולהו אמרינן מקצת היום ככולו, כדמשמע במ"ק (כז ב), שלשה לבכי שבעה להספד שלשים יום לגיהוץ ולתספורת, וכיון שהקישן התלמוד י"ל שכשם שבגזירת שבעה ושלשים אמרינן מקצת היום ככולו, ה"נ לגבי גזירת שלשה. ואפילו אילו לא הוקשו ביחד, כיון שאין ראיה ברורה לומר שיהיו שלשה ימים שלמים, ראוי לדון בהם לקולא, דמילתא דרבנן היא, והלכה כד' המיקל באבל, וה"נ ספיקא היא ואזלינן בה לקולא. ע"כ. וכן הובא להלכה בשו"ת בארות המים (חיו"ד ס"ס כב). ע"ש. אבל הגאון מהר"י עייאש בספר לחם יהודה (פ"ה מהל' אבל ה"ח, דף קיג ע"ד) כתב ע"ד הגנת ורדים, ולפע"ד נראה שיש להחמיר כסברת אחד קדוש הנ"ל שאסור לעשות מלאכה כל יום השלישי, וכן הדין בשאלת שלום, וכן לגבי מה שאמרו שלשה לבכי. וכן משמע מלשון הרמב"ם והטוש"ע שכתבו "כל שלשת ימים הראשונים". ומוכח שכל יום שלישי אסור. ובירוש' איכא מ"ד שיעשה מלאכה בשלישי, משום דמקצת יום שלישי ככולו, אבל בר קפרא פליג ואמר שכל יום שלישי אסור, ומייתי טעמא להכי, דתלתא יומי נפשא טייסא על גופה וכו'. וקי"ל כבר קפרא, וזוהי דעת הפוסקים. וכן לדעת הראב"ד דה"ט משום שלשה לבכי, משמע שהבכי הוא בכל יום השלישי וכו'. ע"ש. וכן הסכים להחמיר בספר שערי דעה (סי' שפ) שכל יום השלישי אסור, ודלא כהגנת ורדים דס"ל דאמרינן מקצת היום ככולו, ואף שמדברי הרמ"א (בסי' שצג ס"א) שכתב בדין אבל שאינו יוצא בשלשה ימים ראשונים לבית האבל, דמקצת היום ככולו, משמע לכאורה שהוא הדין לגבי מלאכה, מכל מקום יש להחמיר כפשט לשון הרמב"ם והטוש"ע שכל יום השלישי אסור, ומ"ש הראב"ד הטעם משום בכי, ולא נקט טעם הירושלמי, משום דמה שאמרו חז"ל שלשה לבכי הוא מטעם הירוש' דתלתא יומי טייסא נפשא על גופה, וא"כ דא ודא אחת היא, וכתב הראב"ד עיקר הטעם. ע"כ. ותנא דמסייע להו הוא תלמידו של רבינו יחיאל מפריש (במ"ק כא: עמוד פה) שכתב, וכל הני שלשה ימים דמלאכה, לא מצינו שיום שלישי חלוק מן השנים הקודמים, ורק מלאכה של מצוה כגון לכתוב תפלין שרי וכו'. ע"ש. וע"ע להראב"ן (מ"ק כא ב) שנראה ג"כ להחמיר, דבשלישי לא אמרינן מקצת היום ככולו. ע"ש. גם החכמת אדם (בקונט' מצבת משה סי' ד) פסק להחמיר, דביום ג' לא אמרינן מקצתו ככולו. והביאו להלכה הגאון רעק"א ביו"ד (סי' שפ). ע"ש. וע"ע בשו"ת מחזה אברהם די בוטון (סי' טז אות כח). וראיתי בס' מסגרת השלחן על יו"ד (סי' שפ) שהביא מ"ש הגנת ורדים הנ"ל להקל, וכתב, ולי הדבר צ"ע, מדאמרינן כל שלשה ימים הראשונים, אך כבר הורה זקן. ע"כ. ואילו ראה מ"ש מהר"י עייאש וסיעתו, לא היה מסיים כן. כי נראה שהעיקר להחמיר. ואמנם ראיתי להגר"ש קלוגר בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה (ח"ב סי' רלט), שנטה קו לפרש בדברי בר קפרא שגם הוא מודה דמקצת יום השלישי ככולו, וחולק על מאן דאמר הראשון שמתיר גם בלילה של היום השלישי, וס"ל שבלילה אסור, ומקצת היום ג"כ אסור, אלא שמקצתו ככולו, ומ"מ בש"ס שלנו (מ"ק יט ב) שאסרו ברחיצה ערב הרגל עד הערב, מוכח דמדין הש"ס לא אמרינן מקצת יום שלישי ככולו, אלא שמכיון שמנהג העולם ללכת לנחם אבלים ביום השלישי, מוכח דהא דקי"ל שלשה לבכי, מקצת יום שלישי ככולו, וסמכו על המדרש רבה פר' ויחי (פרשה ק סי' ז) דס"ל שגם למלאכה הוי מקצת היום ככולו, וכיון דסוגיאן דעלמא הכי, כן הלכה, ויש להקל בזה. עכת"ד. ואין דבריו מחוורים, והעיקר דבר קפרא אוסר בכל יום השלישי. וכמו שפירשו האחרונים הנ"ל. ומ"ש שסמכו על המדרש פר' ויחי, הרואה יראה שהמדרש כהירושלמי מייתי פלוגתא, דמאן דאמר שביום השלישי מותר פליג עליה בר קפרא ואסר אף ביום השלישי, וכתבו הרמב"ן והפוסקים שהלכה כבר קפרא, ופשטות דבריו שבכל היום השלישי אסור, כלשון הרמב"ם והטוש"ע. וכן עיקר. [ומיהו נראה דבשמועה קרובה מיהא יש להקל בשלישי לומר מקצת היום ככולו, כיון דלא שייך הכא האי טעמא דנפשא טייסא על גופה, ושו"ר שכן פסק הגאון בעל שואל ומשיב בספרו דברי שאול ויוסף דעת (סי' שפ, דף רצז ע"ב). ושם ג"כ השיג ע"ד הגנת ורדים, דאע"ג דבעלמא אמרינן מקצת היום ככולו, מ"מ הכא דכל תלתא יומין נפשא טייסא על גופה, כל יום השלישי אסור, ולא שייך בזה מקצת היום ככולו. וכמו שפסק כן החיי אדם במצבת משה, והכי נקטינן. ע"כ. וע' בספר חדרי דעה (סי' שפ). ואין דבריו מחוורים. ודו"ק] ומ"מ לא החמירו באבלות כל כך לאסרו במלאכה שלשה ימים מעת לעת, ולכן אפילו אם מת ונקבר סמוך לחשכה, עולה לו אותו יום, ליום אחד. וכמ"ש להדיא בשו"ת שאגת אריה החדשות (סי' יג). ע"ש. (אלא דמה שהביא ראיה מכאן ע"פ הירוש', שמשתנה זיו פניו גם בפחות משלשה ימים מעל"ע, ומוכח דאף בהא דקי"ל שאין מעידים עליו אחר ג' ימים, אמרינן מקצת היום ככולו, יש לדחות ששינוי זיו הפנים אינו שינוי הצורה של הפנים ממש, והקילו באבל גם בשינוי קל, וכיו"ב כ' החקרי לב (אה"ע סי' טו) בהשיבו ע"ד הרב עצי ארזים (סי' יז ס"ק ק). ע"ש. אולם בירושלמי יבמות (פט"ז ה"ג) איתא, כיני מתני' דאין מעידין אלא עד שלשה ימים, דאמר ר' לוי כל תלתא יומין נפשא טייסא על גופה, סברה דאיהי חזרה לגויה, כיון דחמית ליה דאשתני זיווהון דאפוי שבקה ליה ואזלא לה. ומוכח דכולהו בחדא מחתא מחתינהו. וצ"ע. וע"ע בזוה"ק פרשת ויקהל (דף קצט ע"ב). ודו"ק)
 
<b>ה)</b> והנה בשו"ת עונג יום טוב (סי' קג) דן לגבי פדיון הבן דכתיב ביה ופדויו מבן חדש תפדה, שצריך שישלמו לו חדש שלם דהיינו כ"ט י"ב תשצ"ג, ופחות מזה לא נתחייב בפדיון, וכמ"ש הב"ח בתשובות החדשות (סי' קכה), אלא דמכיון דדרשינן במגילה (ה א) מנין שאין מחשבין שעות לחדשים, שנאמר עד חודש ימים, ימים אתה מחשב לחדשים, ואין אתה מחשב שעות לחדשים, להכי לא קבעינן חודש בכ"ט י"ב תשצ"ג, אלא חשבינן לכל מילי חודש כ"ט יום או שלשים יום, הכא נמי כיון שאין הולד יוצא מדין נפל עד שיעברו עליו כ"ט י"ב תשצ"ג, ולא רצתה התורה לתלות הדבר בשיעור זה, לכן קבעה התורה זמן הפדיון שלשים יום, שאז ודאי כבר עבר עליו שיעור חודש, כמו שעינינו הרואות שלא רצתה התורה לחלק בין אם כלו לו חדשיו או לא, ובכל גוונא לאו בר פדיון הוא קודם זמנו וכו', וכ"כ התוס' יבמות (מח ב) ד"ה ירח, דסתם חודש בלשון הכתוב היינו שלשים יום, וזהו מיום ליום ומשעה לשעה, שאם לא כן זימנין שיחול זמן הפדיון קודם כ"ט י"ב תשצ"ג, כגון שנולד ביום א' מעט קודם שקיעה, ומת בתחלת יום ג'. אחר שבוע הרביעי, אלא ודאי דבעינן שלשים יום מעל"ע דשעות, ולהכי פליגי רבנן וס"ל דיום שלשים כלפניו, דבעינן שלשים יום ומעלה לפדותו, ואנן פסקינן כרבנן דיום שלשים כלפניו, משום דבעינן שלשים יום ממש, דהיינו מעל"ע, ולא סגי בכ"ט י"ב תשצ"ג. וכו'. ע"כ. וע"ע בשו"ת יד אליהו רגולר (סי' ס) שכ', ובאמת דקשה לי בהך סוגיא דבכורות (מט א), דרבנן גמרי חדש חדש ממדבר, מה התם "ומעלה" (פרש"י, דמשמע לאחר שלשים), אף הכא נמי ומעלה, ור' עקיבא מספקא ליה אי ילפינן מהתם, משום דגבי ערכין נמי כתיב ומעלה והו"ל שני כתובים הבאים כאחד ואין מלמדין, דבלא"ה מהיכא תיתי לומר שיום שלשים כלאחריו, כיון דבכ"ט יום עדיין לא מלא שיעור חודש ימים. אלא על כרחך צ"ל דמיירי במת ביום שלשים לאחר שכלו כ"ט י"ב תשצ"ג, דת"ק ס"ל דיום שלשים כלפניו, משום דכתיב ומעלה, דמשמע שהוא יום שלאחר שלשים יום, וכן הלכה. ע"ש. ולפ"ז האי דמסיק רב אשי התם, שהכל מודים לענין אבילות שיום שלשים כיום שלפניו, משום דאמר שמואל הלכה כדברי המיקל באבל, היינו אפי' כלו כ"ט י"ב תשצ"ג, משום דבעינן שלשים יום ממש, דהיינו מעל"ע, ולכן צריך עוד יום אחד כדי להשלים מעל"ע. ומה שסיים העונג יו"ט שהוא הדין לענין אבלות שאם לא עברו עליו כ"ט י"ב תשצ"ג לא מהני להוציאו מכלל נפל, ואינו חייב להתאבל עליו, לאו דוקא הוא, שהרי אפי' אם עברו עליו כ"ט י"ב תשצ"ג לא מהני, דבעינן שלשים יום ממש, דהיינו מעל"ע, ואפי' אם תמצא לומר שאין הכרח לכל זה, [וע' בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה (ח"ב סי' רג), ובמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ה (חיו"ד סי' כה). ודו"ק] מ"מ מידי ספק לא יצאנו, ויש לסמוך על סברת הגאון שואל ומשיב והרב צל הכסף שאם לא מלאו לו שלשים יום מעת לעת דשעות אין מתאבלים עליו, דקי"ל הלכה כדברי המיקל באבל. וכן העלה הגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"א (חיו"ד סי' נ), שאחר שהביא מחלוקת החתם סופר נגד השואל ומשיב, פסק שהלכה כדברי המיקל באבל, ואין להתאבל עליו אא"כ מלאו לו שלשים יום מעת לעת דשעות, וצירף סברת החכמים שערערו על הרב המורה להחמיר בזה. וסיים, שמכיון שאין במקומו מנהג ברור להיפך, יש להורות להקל. ע"ש.
 
<b>ו)</b> והן אמת שהגר"ש קלוגר בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה (ח"ב סי' רג) העלה, דאף דבעינן שיעברו שלשים יום, עכ"פ גם כ"ט י"ב תשצ"ג בעינן, כיון שצריך שיהיה בן חדש, אך מכל מקום שלשים יום מעת לעת ודאי דלא בעינן. דלגבי חודש לא בעינן שלשים יום מעל"ע. ע"ש. וכן העלה הגאב"ד דוירצבורג בשו"ת יד הלוי (חיו"ד סימן רכ). ע"ש. וכן העלה בשו"ת אהל יצחק הכהן (חלק חו"מ סי' פט, דף קיב ע"ד). וע"ע בשו"ת תפארת אדם (בזכרונות מע' א אות ב, דקע"ז ע"ג). ובספר טהרת המים בקונטרס שיורי טהרה (מערכת א' אות עט). ע"ש. וע' בשו"ת דברי מלכיאל חלק ב (סימן צח), ויש מקום לצרפו לסניף בעלמא בנ"ד. וע"ע בשו"ת חמדת משה (סי' צג). ע"ש. וראיתי עתה בשו"ת אדני השדה (סי' לה), שנשאל אודות מורה הוראה אחד שפסק שאין להתאבל על תינוק שלא שלמו לו שלשים יום מעל"ע, ושוב בא לידו שו"ת חת"ס, וראה (שם סי' שמג) שפסק שצריך להתאבל, ושאל האם מחוייב הוא לחזור בו מהוראתו, והרב המחבר הביא דברי השואל ומשיב שחולק על החת"ס, וס"ל שא"צ להתאבל. ולכאורה כן יש להוכיח קצת מלשון מרן המחבר (סי' שעד ס"ח) שסיים ומשם ואילך מתאבלין עליו, דלישנא יתרה הוא, אלא שבא ללמדנו שדוקא משם ואילך דהיינו ששלמו לו שלשים יום מעל"ע דשעות, רק אז חייב להתאבל, והוא קצת ראיה להשו"מ, והרי בדין אבלות מצינו קולא יתרה מזו, שאם היו תאומים ואחד מהם מת בתוך שלשים, יש לתלות שגם השני נפל אפי' מת לאחר שלשים וכו'. ועכ"פ כיון שהמורה הורה כבר להקל, יש לסמוך על השואל ומשיב דס"ל דבעינן מעל"ע דוקא, וגם יש לו קצת סמך מלשון הש"ע, הילכך א"צ לחזור בו מהוראתו, ומיהו אם לא שלמו לו כ"ט י"ב תשצ"ג אפי' לכתחלה יש להורות כדברי השואל ומשיב להקל. עכת"ד. והשדי חמד (מע' מ כלל קד אות יב) הביא דברי הרה"ג רבי אברהם פלאג'י בספר אברהם אזכור שציין לספר צל הכסף שפסק להקל, והזכיר שם דברי החולקים, אלא שנראה קצת שדעת גדול הנאמר באברהם מסכמת להקל כדעת הרב צל הכסף, וכדברי הרב שואל ומשיב, ויש לסמוך על דבריהם להקל, שהלכה כדברי המיקל באבל, ובפרט אם לא עברו עליו כ"ט י"ב תשצ"ג. עכת"ד. וזהו כמסקנת הגרי"ח בשו"ת רב פעלים הנ"ל. ואע"פ שרוב האחרונים ס"ל שא"צ מעל"ע, הא קי"ל שהלכה כהמיקל באבל אפי' ביחיד במקום רבים, ואפי' בפוסקים, וכמו שכתבנו לעיל בשם הרב גנת ורדים ושו"ת חיים שאל ומסגרת השלחן, ועוד. כלל העולה שכל שלא שלמו לו שלשים יום מעל"ע א"צ להתאבל עליו. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן לד</h3>
 
<b>לכבוד</b> ידידי וחביבי תלמידי היקר והנעלה, מיחידי סגולה. חכו ממתקים וכולו מחמדים. תהלתו בקהל חסידים. מזכה הרבים הרה"ג רבי שמואל פנחסי שליט"א.
 
<b>בדבר</b> שאלתו במי שמת ונקבר ביום ראשון בבין השמשות, כעשר דקות אחר שקיעת החמה, ורק אז נסתם הגולל, ולא היה סיפק בידי האבלים לנהוג אבלות עד שהגיעו לביתם בנעליהם אשר ברגליהם בלילה, אחר צאת הכוכבים, האם ימנו שבעת ימי אבלות מיום ראשון, או מיום שני?
 
<b>א)</b> הנה מרן הבית יוסף (ס"ס שעה וס"ס תב) כתב בשם המרדכי (בסוף מועד קטן סי' תתקכג), והגהות מיימוני (פ"ו מהל' אבל), מי שהתפלל ערבית ועדיין יום הוא ולא נראו הכוכבים, ושמע שמועה קרובה על מתו, נראה לרבינו מאיר שהאבל מונה מיום מחר, ואותו יום ששמע אינו עולה לו. וה"ט דתרי קולי דסתרי אהדדי לא עבדינן, שמאחר שהתפלל ערבית ועשאו לילה שוב אל יעשנו יום. ע"כ. וכן פסק מרן בש"ע (סי' שעה סעיף יא וסי' תב סעיף יא). ומלשון המרדכי "ועדיין יום הוא ולא נראו כוכבים", משמע שכבר שקעה החמה ורק הכוכבים עדיין לא נראו, אלמא דהוי בין השמשות, ואעפ"כ אילו לא התפלל ערבית ועשאו לילה היה מונה מאותו יום, ולא מיום המחרת, וה"ט שכיון שבין השמשות ספק הוא, ספקא דרבנן לקולא. וכן ראיתי להב"ח (ס"ס שעה), שהביא דברי המרדכי ופסק מרן הש"ע, וכתב, ומשמע ודאי דדוקא באופן שכבר התפלל ערבית ועשאו לילה, אבל אם לא התפלל ערבית, אע"פ שהצבור התפללו ערבית עדיין יכול הוא לעשותו יום לעצמו, ואינו נגרר אחר הצבור בדבר זה, ועוד נראה שאפילו הוא בין השמשות סמוך לצאת הכוכבים, אפי' הכי יכול לעשותו יום, כדאמרינן בשבת (לד א) דבין השמשות ספקא הוא וספיקא דרבנן לקולא. א"כ שבעת ימי אבלות נמי כיון דהוו מדרבנן אזלינן בספיקם לקולא, וכיון שלא נראו הכוכבים, עדיין הוא ספק יום ספק לילה, ועולה לו מה שנהג אבלות באותה שעה ליום אחד, כיון שעדיין לא התפלל ערבית, ויום המחרת הוי יום שני למנין האבלות. ע"כ. וכן העלה הב"ח בתשובה ח"א (סי' קכו), שמאחר שנהג אבלות באותו יום, אפילו הוא ספק חשכה, עולה לו ליום ראשון, דבין השמשות ספקא דרבנן הוא ולקולא, וכדאמרינן בשבת (לד א). וכן כתבו התוס' במנחות (סו א) גבי ספירת העומר בספק חשכה, ומה שכתבו שם אח"כ, "ואינו נראה", אפשר שטעמם משום שאיך יכניס עצמו בספק לכתחלה, וכמ"ש הר"ן (סוף פסחים). ואפי' לדידהו, אבלות שאני דהוי כדיעבד, ודוקא בספירת העומר חשיב לכתחלה. ע"כ. וכ"כ עוד הב"ח בתשובות החדשות (סי' נא). ע"ש. והוא הדין נמי בנ"ד שנסתם הגולל אחר שקיעה, קודם צאת הכוכבים, דהו"ל ספק חשכה, דאמרינן ספק דרבנן לקולא, ועולה לו אותו יום. ואע"פ שבנ"ד לא נהגו אבלות בעצמם אחר סתימת הגולל, עד שהגיעו לביתם שאז היה לילה. מכל מקום הרי כתב הרא"ש בתשובה (כלל כז דין ד), שאף שכתב הראב"ד, אבל שלא נהג אבלותו תוך שבעה ימים בין בשוגג בין במזיד, צריך להשלים אבלותו כל שלשים יום, מכל מקום זהו דוקא כשלא נהג אבלות כלל כל שבעה, אבל אם זלזל במקצת ימים ולא נהג אבלות, כגון מי שאמרו לו שמת לו מת ביום הראשון, והיה בעיר אחרת ולא נהג בו אבלות, וביום השני חזר לעירו ונהג אבלות, א"צ להשלים, ומונה שבעה מיום הראשון. וכן פסקו הטור ומרן הש"ע (סי' שצו סעיף א' וב'). ע"ש. והוא הדין לנ"ד שלא היה סיפק בידם לנהוג אבלות עד הלילה שאז הגיעו לביתם, שפיר עולה להם היום הראשון לצרפו לשאר הימים, ומונים מיום הראשון. וכן ראיתי כיוצא בזה בשו"ת מהר"י קולון (סי' נג) שנשאל אודות מי שהיה בדרך ונודע לו שמת לו מת, ולא היה יכול לחלוץ נעליו ולא לקרוע, וכשהגיע לביתו כבר החשיך עליו היום ונעשה לילה, ואז נהג אבלות, האם יתחיל למנות אבלותו מיום הראשון כיון שדעתו היתה לנהוג אבלות אח"כ, או שמא מאחר שלא עשה שום מעשה המוכיח אבלות לא יתחיל למנות אלא מיום המחרת, ואחר שפלפל בזה, הביא דברי הטור (סי' שצו) בשם אביו הרא"ש, שאפי' אם זלזל במקצת הימים הראשונים, עולים לו למנין שבעת ימי אבלות, וכל שכן בנ"ד שנאנס ולא היה יכול לנהוג אבלות, עד שהגיע לביתו, ואז נהג אבלות כדת, שבודאי שעולה לו. ואין לדמות זה למ"ש בתוס' ר' יחיאל וכו', שאין הנידון דומה לראיה וכו'. ואיכא למימר שבזה מודה רבינו יחיאל להרא"ש והטור. וזה נכון לפע"ד. ע"כ. ודון מינה ואוקי באתרין.
 
<b>ב)</b> וכן בקדש חזיתיה להגאון מהראנ"ח בתשובה שבשו"ת מים עמוקים (ח"ב סי' נא) שנשאל אודות מי שנקבר בערב שבת סמוך לחשכה, והאבלים החזירו פניהם ממטת המת מבעוד יום, מאימתי מונים שבעת ימי אבלות. והביא הגמרא (מועד קטן כב א), א"ל רבא לבני מחוזא אתון דלא אזליתו בתר ערסא, מכי אהדריתו אפייכו מבבא דאבולא אתחילו מנו. (ופירש רש"י, שהיו מוליכים את המת לקוברו בארץ ישראל, ומאן דאזיל בתר ערסא לא חיילא עליה אבלות עד סתימת הגולל, ואין כל הקרובים יכולים לעלות לא"י, ומלוין את המת פרסה או מיל, לכן כל שהחזירו פניהם ממטת המת, משער החיצון של העיר, וחוזרים לביתם, חלה עליהם אבלות, אע"פ שעדיין לא נקבר המת, דהחזרת פניהם מהני כסתימת הגולל). ושוב הביא מ"ש הרמב"ן בתורת האדם (בסוף ענין ההתחלה דף נג ע"ב), דהיינו דוקא כשמוליכין אותו מעיר לעיר, שכיון שמסרוהו לאלו שמוליכין אותו, כבר נתיאשו ממנו, ויאוש הוי כסתימת הגולל. אבל אם קוברים אותו בבית קברות הסמוך לעיר, אינם מתאבלים אלא עד שיאמרו להם שנקבר. ושכן נראה ממ"ש הרמב"ם (פ"א מה' אבל ה"ח): מי שדרכם לשלוח המת למדינה אחרת לקוברו, ואינם יודעים מתי יקבר, מעת שיחזירו פניהם מללוותו, מתחילים למנות שבעה ושלשים. ומיהו דברי בעל הלכות מטין לומר שאפי' בנקבר בעירו כך דינם וכו'. וכתב, ומיהו בנ"ד י"ל שמודה הרמב"ן שמתחילים למנות מערב שבת, דעד כאן לא קאמר הרמב"ן שלא חלה אבלות עליהם עד שיחזרו ויאמרו להם שנקבר, אלא משום שאי אפשר לדעת מתי יקבר עד שיחזרו ויודיעום, אבל בנ"ד שהיה בערב שבת, והאבלים יודעים בבירור שעכ"פ יקבר קודם השקיעה, שבודאי לאחר מכן לא יכנסו בספק חילול שבת, לקוברו בספק חשיכה. הילכך חלה עליהם אבלות קודם השקיעה, ואפי' את"ל שאין בין הקבורה לבין השמשות שעה שיחול עליהם אבלות, מ"מ בין השמשות גופיה עולה ליום שעבר, שכיון דספקא הוא, ואבלות דרבנן, ספיקא דרבנן לקולא. ואפי' אם לא נהגו אבלות עד הערב, לאחר שהגיעו שאר קרובים אליהם, אעפ"כ עולה להם יום שעבר, שהרי כתב הרא"ש (כלל כז סי' ד) והטור (סי' שצו), שאפי' אם זלזל האבל ולא נהג אבלות ביום ראשון, בין שוגג בין מזיד, עולה לו למנין שבעה, וא"צ להשלים. עכת"ד. הרי מבואר שאף בין השמשות עולה ליום שעבר, ואפי' לא נהגו בו אבלות. וע"ע להרדב"ז בתשובה (ח"ד סי' סג) שכתב, שבית הקברות של מצרים אינו חשוב כעיר אחרת לענין החזרת פניהם, כיון שהוא בכלל תחומי העיר, וכדמוכח מדברי הרמב"ם פ"א מה' אבל, שדוקא אם שולחים המת לעיר אחרת וכו', ואף שמדברי בה"ג לא משמע כן, כבר כתב הרא"ש שהרמב"ם והרמב"ן חלוקים עליו, ואפשר שגם בה"ג מודה לדבריהם, שי"ל דמיירי שמסרוהו לנכרים וכו', משא"כ אם נמסר לכתפים ישראל. ומ"מ אפילו אם הוא חולק עליהם, רוב האחרונים הסכימו לדעת הרמב"ם והרמב"ן. וזה ברור. והיכא דנקבר בבין השמשות חלה אבלות אפי' על אותם שלא הלכו אחר המטה, ועולה להם יום אחד. וכן אם היה ערב הרגל ביטל מהם הרגל גזרת שבעה, אע"פ שלא חזרו הקרובים אלא אחר שנכנס הרגל. הגם שבשאר ימים לא חלה עליהם אבלות עד שיחזרו הקרובים, כיון שחוזרים ביום הקבורה ממש וכו'. ע"ש. ואפשר שטעמו הוא כמ"ש מהראנ"ח, שבערב הרגל מידע ידעי שיקברוהו קודם שקיעה, שבודאי לא יחללו יו"ט לקוברו בספק חשיכה, וכיון שחלה עליהם אבלות בערב יו"ט קודם שקיעה, הרגל מוציאם מגזרת שבעה. (וכ"כ הגר"ש קלוגר בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה (ח"ב ס"ס רטו), דלא בעינן שיאמרו לקרובים שכבר נקבר, דלאו דוקא אמירה, אלא אם לפי אומד דעתם נקבר חלה עליהם אבלות, ומונים מאותו היום. ע"ש). ונראה דמיירי שנהגו קצת אבילות קודם הרגל כגון חליצת מנעל וכיו"ב. דהא קי"ל בטוש"ע (א"ח סי' תקמח ס"ז, ויו"ד סי' שצט ס"א), שאין הרגל מוציאו מגזרת שבעה אלא דוקא באופן שנהג אבלות שעה אחת, [ומיהו לאו דוקא שעה זמנית, אלא אפילו כל שהוא, וכמ"ש הש"ך סי' שצט סק"א, וכ"כ בשו"ת משאת בנימין (סי' עד). ובשו"ת ברכת יוסף לנדא (חאה"ע סי' ל). וע"ע בשו"ת יביע אומר ח"ב (חיו"ד סי' כח). ע"ש]. אבל אם שגג או הזיד ולא נהג אבלות קודם הרגל כלל, או שהיה קרוב לחשכה ולא היה יכול לנהוג אבלות, אין הרגל מבטל השבעה, ומונה שבעה אחר הרגל. ע"כ. (ודקדק כן הראב"ד מלשון הגמ' (מ"ק כ א) קיים כפיית המטה קודם הרגל א"צ לכפותה אחר הרגל. וכ"כ בספר ההשלמה (מועד קטן כ ב), שאין הרגל מבטל אלא למי שנהג קצת אבלות קודם הרגל, שכבוד הרגל מפסיקו, אבל מי שלא נהג אבלות כלל אין הרגל מפסיקו. וע"ע בתשו' הרא"ש כלל כז סי' ד א) וע"ע בשו"ת בני יהודה ח"ב (סי' נז) שנשאל בדין מי שקבר מתו ערב הרגל, ויצא מבית הקברות כשהוא יחף, ובהכנסו לעיר שמע קול המגרב שהוא חצי זמן בין השמשות, וכתב, נראה שכיון שנהג זמן מה אבלות, ופגע בו הרגל, בטלה ממנו גזרת שבעה, כי מה שאמרו שעה אחת קודם הרגל, לאו דוקא שעה שלימה, אלא אפי' זמן כל שהוא די, וכמ"ש הש"ך, ומכיון שהאבלות מדרבנן אזלינן לקולא גבי בין השמשות. ואע"פ שכאן הוא בודל ממלאכה, לא דמי למי שהתפלל ערבית מבעו"י שאינו מונה אלא מיום המחרת, שאחר שעשאו לילה לא יעשנו יום, דשאני הכא שהוא פורש משום חומרא, שמא לילה הוא, ואם יחזור לעשותו יום לענין אבלות אין זו סתירה, כיון דאבלות דרבנן היא, ובחדא חומרא ובחדא קולא לא מקרי תרתי דסתרן, ואף שאין לנהוג אבלות ברגל, כיון דמספק יום הוא רשאי להתאבל, ועוד שאפי' אילו היה בא לשאול באותה שעה אם ילך יחף, לא היינו מתירים לו לנהוג אבלות בקום ועשה, דשמא לילה הוא, וממילא יהיה עליו לנהוג שבעה אחר הרגל, שהרי לא נהג אבלות קודם הרגל, השתא מיהא שהלך יחף מעצמו אזלינן לקולא ואמרינן שאותה שעה יום היה, והרגל ביטל ממנו גזרת שבעה. וכיו"ב אם היה בבין השמשות של יום חול, עולה לו ליום אחד, ואינו משלים אלא ששה ימים. ע"כ. [וע"ע בשו"ת בעי חיי חיו"ד סי' רמג. ובשו"ת דבר משה סוף סי' צ. ודו"ק] והגר"ח פלאג'י בשו"ת חיים ביד (סי' קיט) נשאל באשה שהודיעוה על מות אחותה בע"ש סמוך לשקיעה, והשבת היה ערב חג שבועות, וכשהודיעו לה בכתה וצעקה עד שהיה קרובה להתעלף, ולא מצאה מי שיעשה לה קריעה, ובמוצאי חג השבועות באה לשאול מה דינה לענין אבלות, והשיב, שמכיון שפגע בה הרגל אחר שבכתה וצעקה בטלה ממנה גזרת שבעה, ואינה צריכה יותר לא קריעה ולא אבלות, ושכן מתבאר בספר פני מבין על מס' סנהדרין (ח"ב דף מד והלאה). ושכ"כ הרב בית עובד וכו'. ע"ש. וכיו"ב כתב הגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"ג (חיו"ד סי' כז). ע"ש. וע"ע בשו"ת דברי אמת (סי' ב). ע"ש. +והנה בירושלמי (פ"ג דמ"ק הלכה ה) איתא, אמר רב הונא אמר רב, חל יום שמיני שלו בשבת ערב הרגל, מגלח בערב שבת, ופריך, היאך אפשר, (שאם חל יום שמיני בשבת, יוצא שנסתם הגולל בשבת, ואיך אפשר שחיללו שבת בקבורתו), תיפתר כגון שגררתו חיה ונתיאשו לבקש בשבת, א"ר אבון תיפתר שנסתם הגולל ע"י עכו"ם בערב שבת עם חשיכה. ואית דבעי מימר שבאה לו שמועה קרובה בשבת. ע"כ. (וע' תוס' מ"ק יז: ד"ה כשחל. ובשו"ת ראב"ן סי' קח אות ב). ולכאורה למה הוצרך ר' אבון לומר שנסתם הגולל ע"י עכו"ם בשבת, והרי אפשר להעמידה כגון שהוציאוהו לבית הקברות של אותה העיר סמוך לחשכה, ונקבר קודם בין השמשות ע"י ישראל, והגיעו לביתם אחר חשכה, בליל שבת, ולא חלה עליהם אבלות קודם השבת, עד שחזרו קרוביהם בלילה, והודיעו אותם שנקבר, כדברי הרמב"ן, אלא ודאי שגם הרמב"ן מודה דבכה"ג מידע ידעי הקרובים אשר החזירו פניהם, שיקבר קודם שקיעת החמה, שהרי ודאי לא יעשו חילול שבת בקבורתו, וחלה עליהם אבלות בע"ש, ומונים שבעה מיום ששי, וכמ"ש מהראנ"ח והרדב"ז. ושו"ר בחכמת אדם (בקונטרס מצבת משה סי' ט) שהביא סיוע מהירוש' הנ"ל לדברי הרדב"ז. ע"ש. וע"ע להגאון מהרש"ם בדעת תורה (הל' אבלות סי' שעה). ע"ש. ודו"ק.+
 
<b>ג)</b> ותבט עיני בספר מסגרת השלחן על יו"ד (סי' שעה דין ב) בד"ה כתוב, שכתב, פה פרינצי אין מונים שבעה מיום הקבורה אלא אם כן נהגו איזה דבר של אבילות קודם שחשכה, ולכן נהגו שאם נסתם הגולל קרוב לחשכה, ועדיין האבלים בבית הקברות, חולצים מיד את מנעליהם קודם שיחזרו לביתם, ואם לא עשו כן מונים שבעה מיום המחרת. וכן ראיתי נוהגים בליוורנו ובסיינה, וכן הנהגתי בעקבותיהם. וכן הסברא נותנת. וכה אמרו לי שנהגו כן בפאדובה מזמן הרבנים הקדמונים. ע"כ. אולם לפי האמור לעיל נראה דבדיעבד שלא חלצו מנעליהם יכולים למנות מיום הקבורה. כי הנה מבואר בהרא"ש (פ"ג דמ"ק סי' לט) שמצד הדין אין צריך לחלוץ המנעל עד שיגיע לביתו. וז"ל מרן בש"ע (סי' שעה ס"א): "מאימתי חל האבלות, משנקבר המת ונגמרה סתימת הקבר בעפר, מיד מתחיל האבלות, ומעטף ראשו, ואינו חולץ מנעליו עד שיגיע לביתו. ועכשיו נוהגים לחלוץ מנעל אחר סתימת הגולל מיד". וכ"כ עוד מרן הש"ע (סי' שעו ס"ד), שעכשיו נוהגים שאחר סתימת הגולל חולצין מנעל וסנדל. אולם בספר שלחן גבוה שם, כתב, וז"ל: "אפשר שבמקומו של מרן נהגו כן, אבל במקומותינו ובכל מקום ששמענו שמעם לא ראינו ולא שמענו שהאבל חלץ מנעליו וסנדליו בבית הקברות ובא יחף לביתו, אלא כמו שהוא הולך עם המת במנעליו וסנדליו, חוזר הוא לביתו, ואז חולץ, וכמ"ש הרא"ש. וכן נהגו בכל המדינות". ע"כ. וכן כתב בספר נהר מצרים (דיני אבלות סעיף פ). וע"ע בש"ע (סי' שפב ס"ד). ע"ש. הילכך אפי' בזמנינו שאין נוהגים עטיפת הראש כלל, וכמ"ש הרמ"א בהגה (סי' שפו), וכן פשט המנהג במקומות אלו. (וע' שלחן גבוה שם). אפילו לא חלץ מנעליו יש לו למנות מיום הקבורה, ולא ממחרת היום, והמסגה"ש עצמו (בסעיף א) הביא דברי מהר"י קולון, שהבא בדרך ושמע שמועה קרובה, ולא חלץ נעליו ולא קרע, והגיע לביתו אחר חשיכה, מונה מיום שנודע לו, כיון שהיה בדעתו לנהוג אבלות אח"כ. וכתב, שהוא נכון. ואפי' את"ל שכיון שכך נהגו במקומותם לחלוץ מנעל, והוא שינה מהמנהג, שלא כהוגן עשה, מ"מ הרי אפילו אם זלזל בקצת ימים עולים לו למנין שבעה, וכמ"ש בש"ע (סי' שצו), ולכן גם בכה"ג מונה מיום הקבורה. ובאמת שעיקר סברת הראב"ד דס"ל שאם לא נהג אבלות צריך להשלים אח"כ, אינה מוסכמת, כי המאירי (מ"ק כ. עמוד קיב) כתב, מי שמת לו מת וקברו, ושכח או הזיד ולא נהג אבלות ופגע בו הרגל, או שעברו כל שבעה, יש מי שאומר שנוהג אבלות לאחר הרגל או לאחר שבעה, ואין הדברים נראים לי, שימי מנין אבלות מתחילים משעה הראויה לחול בה אבלות, הן שנהג, הן שלא נהג, ואין תשלומין לדבר זה, ואם הוא עדיין בתוך שבעה, נוהג אבלות בימים שנשארו מן השבעה, ואם עברו שבעה ובא לגבול שלשים, משלים השלשים למה שראוי לנהוג בהם, ועל מה שעבר מעוות לא יוכל לתקון, ואין עוותו מכריח להחל אבלות בשעה שאינה ראויה לחול, שהן שלשה לבכי ושבעה לאבלות ושלשים לגיהוץ ותספורת. וכ"ש מי שעשה כן דרך אונס כגון שנאנס ולא יכול היה לנהוג אבלות. כך דעתי נוטה. אלא שרבים חולקים עלי מכח מה שראו לגדולי המפרשים וכו', שכל שלא קיים אבלות הן שוגג הן מזיד אין הרגל מפסיקו, שלא יהיה חוטא נשכר וכו'. אלא שאיני רואה עיקר לדברים אלו. ע"כ. וע"ע בחי' הריטב"א (מ"ק כ א) בד"ה קיים כפיית המטה קודם הרגל, נראה דדוקא נקט האי לישנא, לאפוקי אם הזיד ולא נהג אבלות כלל, וקמ"ל שכיון שקיים אחד מדרכי אבלות, ואפילו זו שהיא חוץ לגופו, שהיא ממ"ע שבאבל, הרגל מפסיקו, ואע"פ שהזיד בשאר. וכן דעת הראב"ד, דמי שהזיד ולא נהג אבלותו, קונסים אותו לנהוג אבלות אח"כ, והוי דומיא דנזיר שעבר על נזירותו. ויש חולקים, וס"ל דמשמתינן ליה בלחוד. ע"כ. הא בשוגג א"צ ולא כלום. ומיהו אנן בדידן נקטינן כדעת הראב"ד, שרוב הראשונים הביאוהו להלכה. וכן פסק מרן בש"ע. ואין לומר בזה הלכה כד' המיקל באבל. ועכ"פ בנידון המסגה"ש אם לא חלץ נעליו עד שבא לביתו, בודאי שיש למנות לו מיום הקבורה, ולא מיום המחרת. וידוע שכל שמצד הדין יש להקל באבלות, אין ראוי להחמיר, דחומרא הבאה לידי קולא היא, שנוהג בשבת דברים שבצינעא, ומבטל דברי תורה, וכמ"ש הרא"ש (בפ"ג ממועד קטן סי' לב). וכ"כ הגאון מהרח"ש בשו"ת תורת חיים ח"ג (סוף סי' נ). והגאון מהר"א ששון בשו"ת תורת אמת (סוף סי' קסז). ע"ש. וכ"כ בשדי חמד (מע' ה כלל י') בשם אחרונים רבים, דכל היכא דאמרינן הלכה כדברי המיקל באבל, הרוצה להחמיר על עצמו אינו רשאי, דחומרא דאתי לידי קולא היא, וכנ"ל. ע"ש.
 
<b>ד)</b> ואנכי הרואה להגאון רבי רפאל בירדוגו בשו"ת משפטים ישרים ח"א (סי' קג) שכתב, נסתפקתי באחד שחל עליו אבילות אחר שקיעת החמה, אלא שעדיין לא נראו שום כוכבים ברקיע, ונראה שדבר זה תלוי באשלי רברבי וסוגיות חמורות, אולם המנהג להקל. ואין נראה להקל, מכח דברי המרדכי שהובא בבית יוסף (ס"ס שעה וס"ס תב), דמוכח שאף אם כבר התפללו ערבית ועדיין הוא יום מונה מיום המחרת. ע"ש. עכ"ד. ותמיהני עליו דאשתמטיתיה דברי הב"ח בחיבורו שם, ובתשובותיו (ח"א סי' קכו, וח"ב סי' נא), שאדרבה דייק מהדין הנ"ל שדוקא בהתפלל ערבית ועשאו לילה אין לו לחזור ולעשותו יום, אבל נקבר בבין השמשות דהו"ל ספקא דרבנן אזלינן לקולא. וכ"כ מהראנ"ח בתשובה ח"ב (סי' נא). וכנ"ל. וכן ראיתי עוד בשו"ת דבר משה ח"א (חיו"ד סי' צ) שנשאל ג"כ בדין הנקבר בבין השמשות ולא הגיעו האבלים לבית עד שחשכה ונעשה לילה. וכתב, דלכאורה כיון שלא נהגו שום אבלות קודם הלילה, אין יום הקבורה עולה להם, וכדקי"ל (בסי' שצט ס"א) בדין הקובר את מתו ערב הרגל, שאם הזיד או שגג ולא נהג אבלות כלל, אין הרגל מבטל אבלותו. ושמעתי שיש נוהגים שכשהוא סמוך לחשכה אומרים לאבלים שינהגו קצת אבלות, כגון בחליצת מנעל או בדבר אחר, כדי שיעלה להם יום הקבורה לשבעת ימי אבלות. ובהגהה כתיבת יד למהר"ש הלוי, על מ"ש מרן הב"י (ס"ס שעה) בשם המרדכי, דמי שהתפלל ערבית קודם צאה"כ, ושמע שמועה קרובה, שאין אותו היום עולה לו, כתב וז"ל, מכאן היה נראה שאם לא משום שהתפלל ערבית ועשאו לילה, היה עולה לו אע"פ שהוא אחר שקיעת החמה. וצ"ע אי עבדינן הכי בנסתם הגולל בבין השמשות, ונהג אבלות. ע"כ. משמע שאם לא נהג אבלות כלל, לא מנינן מיום הקבורה. אולם מדברי הרא"ש והטור (סי' שצו) שכתבו שאם זלזל או שגג ולא נהג אבלות ביום הראשון, ונהג אבלות מיום שני ואילך, יום הראשון עולה לו מן המנין. וכן פסק מרן בש"ע. וה"נ דכוותה. ושוב ראיתי שכן כתב להדיא הרב מהראנ"ח בח"ב (סי' נא). עכת"ד. וכן מוכח בשו"ת הרדב"ז ח"א (סי' רסח). ע"ש. וכן מבואר בשו"ת בני יהודה עייאש ח"ב (סי' נז) הנ"ל. ע"ש. וכן ראיתי להרב שלמי צבור (דף קפג ע"א), שהביא להלכה דברי הב"ח דבבין השמשות נמי כיון דהוי ספקא דרבנן אזלינן לקולא. ע"ש. וגם הלום ראיתי בספר בית אהרן קריספין (דף לד ע"א) שכתב, דהיכא דנקבר בבין השמשות, אף דפליגי רבוותא גדולי האחרונים אי בעינן שינהוג אז אבלות ממש זמן מה, או לא, ואיכא דס"ל דלא בעינן, שכיון שהיה ראוי לנהוג אבלות בהא שעתא אחר סתימת הגולל, סגי בהכי, והכי נקטינן כוותייהו, דקי"ל הלכה כדברי המיקל באבל. והכי עבד עובדא עט"ר מורנו הרב הגדול כמהרד"א זלה"ה, זה כמה שנים בפטירת מהרי"ו וינטורה נ"ע וכו'. ע"ש. (וכ"כ עוד שם דל"ה רע"ב). וכ"כ בס' זכור לאברהם ח"ג (דף נח רע"א). וכ"כ הגר"ח פלאג'י בשו"ת חיים ביד (סי' קכה אות עא), שאחר שהביא דברי הרב מהראנ"ח והרב דבר משה הנ"ל, כתב, ומכאן פסקתי בעובדא שנקבר בערב שבת קודם שעה שתים עשרה, ואחר שנסתם הגולל קרא המגרב שהוא בבין השמשות, דהוי ספק חשכה, והורתי שיום הששי עולה למנין שבעה, אמנם לקברנים הורתי שצריכים לעשות תיקון על חילול שבת שעשו, כיון דהוי ספק חשכה וכו'. ע"ש. וע' במ"ש הגר"ש קלוגר בשו"ת קנאת סופרים (דף ע"א) בד"ה ומה ששאל. ויש להשיב על דבריו, כאשר עיני המעיין תחזינה מישרים. וראיתי ג"כ להגרי"ש נטנזון בדברי שאול ויוסף דעת (סי' תב דף שכה סע"ב), בדין מת בע"ש סמוך לחשכה, והיה יכול לנהוג אבלות במקצת, ולא נהג אבלות כלל, ודן אם השבת עולה לו למנין שבעה, והביא מ"ש בשו"ת פני יהושע ח"ב (חיו"ד סי' לז) שהעלה שאפי' לא נהג אבלות בשוגג או במזיד, עולה השבת למנין שבעה, וכן עמא דבר, שפעמים שקוברים בע"ש סמוך לחשכה כשמתחילים לומר ברכו, ועולה למנין. ע"ש. וע"ז כתב שאין דבריו נהירין, שדוקא כששמע שמועה קרובה בשבת, עולה לו למנין שבעה, משא"כ בנקבר בע"ש, והיה יכול לנהוג אבלות ולא נהג, הילכך פשיטא שאינו עולה. ע"ש. ובמחכ"ת הפריז על המדה בזה, ואדרבה מדברי האחרונים הנ"ל מתבאר שאפילו יום הששי עולה למנין, וכל שכן השבת שנוהג בו דברים שבצינעא. ולכן העיקר כמ"ש בשו"ת פני יהושע. [ושוב ראיתי בספר גשר החיים ח"א (עמוד רמג בהערה) שתמה כן ע"ד היוסף דעת הנ"ל]. ולפע"ד כבר ביארנו שאף יום הששי עולה למנין שבעה, ואפילו נקבר בבין השמשות ע"י גוים, או אפילו ע"י ישראל, יום הששי עולה לו מן המנין, וכמו שהורה גבר הגר"ח פלאג'י הנ"ל. [וכעת ראיתי בספר טהרת המים (בשיורי טהרה מערכת א אות קלז), שהאריך הרחיב בענין זה. ומגמר בעתיקא קשה מחדתא. ועוד חזון למועד].
 
<b>ה)</b> ודע שאע"פ שהלכה רווחת שהלכה כדברי המיקל באבל, ואפילו בפוסקים, ואפילו ביחיד במקום רבים, וכמ"ש הרב גנת ורדים (חיו"ד כלל ה סי' י). וכ"כ מרן החיד"א בשו"ת חיים שאל (סי' ב) ד"ה ברם. וכ"כ בשלחן גבוה (סי' תב ס"ק יב). ובמסגרת השלחן (סי' שפא דין ו). ועוד. מ"מ אם נקבר המת בערב לאחר בין השמשות דידן, כגון כחצי שעה אחר השקיעה, אין לסמוך להקל בזה על דעת רבינו תם וכל קדושים שעמו דס"ל שעדיין יום הוא, עד שיעור שלשה מיל ורביע, וכמ"ש התוס' (שבת לה. ופסחים צד א), אע"פ שכן דעת רוב הפוסקים, ומרן הש"ע (סי' רסא) שקבלנו הוראותיו, וכמו שכתבנו בשו"ת יביע אומר ח"ב (חאו"ח סי' כא), כי מכל מקום כיון שהוקבע המנהג כאן כסברת הגאונים, שאחר שיעור שלשת רבעי מיל אחר השקיעה חשיב לילה ודאי, וכן פשט המנהג בארץ ישראל וסביבותיה, וכמו שכתבנו בכמה מקומות, שוב אין להסתמך בזה על הכלל שהלכה כהמיקל באבל, וכמ"ש מרן החיד"א במחזיק ברכה א"ח (סי' תקמח ס"ק ב' וג') שבמקום מנהג לא אמרינן הלכה כהמיקל באבל, וכמ"ש בשו"ת דבר משה ח"א (חיו"ד סי' פט). ע"ש. וכ"כ עוד מרן החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"ב (סוף סימן כג), בדין יום כ"ט שחל בע"ש, אם מותר להסתפר, דאיכא פלוגתא בהכי, (וע' תוס' מ"ק יט: ד"ה אתיא), וכתב, אמנם הגם דקי"ל הלכה כד' המיקל באבל, ואפי' בפוסקים, מ"מ בדין זה פשט המנהג מקדם קדמתא לאסור תספורת ביום כ"ט, ובמקום שהמנהג פשוט מדור דורים לאסור, שוב אין להקל מטעם הלכה כהמיקל באבל. ע"כ. וכ"כ עוד בחיים שאל ח"ב (סי' לח אות מו). ובס' יעיר אזן (מע' ה כלל סב). ע"ש. וכ"כ בשו"ת חסד לאברהם אלקלעי (חיו"ד סי' כב, דקי"ט ע"ד). ובספר חינא וחסדא ח"א (דף נט ע"ג, ובדף ס ע"ב). ע"ש. וכ"כ בעקרי הד"ט יו"ד (סי' לו אות לז', ואות נב). ע"ש. ואין לחלק בין נידון שלנו שהמנהג שפשט כדברי הגאונים היינו בשאר ענינים, ואפשר דבאבל לא נהגו כדבריהם, הא ליתא, דפוק חזי מאי עמא דבר, שאף באבל משתדלים בכל עוז להקדים הקבורה עכ"פ קודם צאת הכוכבים דידן, דהיינו שלשת רבעי מיל אחר השקיעה. כדי שלא יצטרכו האבלים למנות מיום המחרת. ואדרבה מבואר בשו"ת גנת ורדים (כלל ה סי' ז) דהא דקי"ל הלכה כדברי המיקל באבל, היינו דוקא כשהמחלוקת בפירוש בדין אבל, אבל אם המחלוקת היא בענינים אחרים, אין לנו לפסוק להקל לענין אבל, אלא אזלינן בתר כללא דידן, אע"פ שיהיה חומרא לענין אבל. ע"ש. וכ"כ בשו"ת חסד לאברהם (חיו"ד סי' כב, דף קכ רע"א). ע"ש. וכ"כ בשו"ת חתם סופר (חיו"ד ס"ס שמג). ע"ש. ומ"מ נראה לפע"ד שאם נתאחרה הקבורה ונסתם הגולל בתוך י"ח דקות אחר השקיעה, י"ל דאכתי חשיב כבין השמשות, כיון שרבים אומרים ששיעור מיל כ"ד דקות, ופליגי על מרן הש"ע דס"ל דהוי י"ח דקות, ובכה"ג אמרינן הלכה כד' המיקל באבל, כיון דבלא"ה מרן ס"ל כרבינו תם. [ושוב ראיתי בספר טהרת המים (בשיורי טהרה מערכת א אות קלז), בסוף ד"ה ומן הטעם האמור, שכתב, ואם נקבר המת בתוך י"ח דקות אחר הכאת י"ב שעות, שעד זמן זה הוי ספק בין השמשות, לדעת כמה פוסקים שהבאתי לקמן (מע' ב אות נג), והסכמתי דבמילתא דרבנן שספקה להקל, כגון במידי דברכות, או באבל, חשבינן עד זמן זה בין השמשות, ואמרינן ביה להקל שהוא יום, ואם הוא ערב הרגל חשבינן נמי שהוא יום לגבי דיני אבלות, ודי בדברים שבצינעא שהוא יכול לנהוג, והרגל מבטל ממנו גזרת שבעה. ע"ש]. וע"ע במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (חיו"ד ס"ס כה). ואין להאריך. והנלע"ד כתבתי. ואתה צלח רכב על דבר אמת וענוה צדק, ותעלה מעלה מעלה לגאון ולתפארת.
 
עובדיה יוסף
<h3>סימן לה</h3>
 
<b>שאלה</b> הא דקי"ל אבל אסור בדברי תורה חוץ מדברים הרעים והלכות אבלות, האם הוא רשות, שאם רצה לקרות בדברים אלו רשאי, או חובה עליו ללמוד בדברים הללו, שלא יתבטל מדברי תורה.
 
<b>א)</b> הריטב"א בחידושיו למועד קטן (טו א) אהא דאמרינן אבל אסור בדברי תורה, שנאמר האנק דום, הקשה מהא (דסוכה כה ב), א"ר אבא בר זבדא אמר רב, אבל חייב בכל המצות האמורות בתורה, חוץ מתפלין, מדאמר ליה רחמנא ליחזקאל פארך חבוש עליך, מכלל דכ"ע פטירי. וי"ל שאין למדין מן הכללות אפילו במקום שנאמר בהן חוץ, והכא פשיטא ליה דאסור בדברי תורה שהם משמחי לב. ועוד י"ל שכיון שקורא ק"ש שחרית וערבית בהדיה סגי ליה, כדאיתא במנחות (צט ב), ונמצא שאינו פטור מת"ת. ע"כ. וכ"כ עוד הריטב"א בחי' לכתובות (ו ב) ד"ה חוץ מן התפלין. ע"ש. ובספר ערוך לנר (סוכה כה ב) כתב, ולפע"ד י"ל שאינו אסור אלא בד"ת המשמחים לב, אבל בדברים הרעים ובהל' אבלות רשאי ללמוד, ומקיים בהם מצות תלמוד תורה. ע"כ. ומדלא תירץ הריטב"א כן, אף דלקמן (מ"ק כא א) כ' בחי' הריטב"א בשם ר"י שאבל מותר בדברים הרעים ואיוב וקינות, אלמא דס"ל שאף מדברים אלו פטור, ורק מותר ללמוד בהם אם ירצה, אבל אינו חייב, כיון שאין אדם לומד אלא במקום שלבו חפץ. ויש לדחות שהריטב"א לא מעייל נפשיה בפלוגתא שיש אוסרים לאבל לגמרי לקרות וללמוד. וכמ"ש הריטב"א להלן (כא א). ע"ש. ולכאורה תירוץ הראשון של הריטב"א שאין למדין מן הכללות אפי' במקום שנאמר בו חוץ, לא אתי שפיר אליבא דהרשב"א בחי' לחולין (כ ב) בד"ה והאמר ר' ירמיה, שכ', דע"כ לא אמרינן האי כללא אלא במתני' ומתניתא, אבל במימרא דאמוראי לא, דאינהו בדוקא אמרי. ע"ש. והכא מילתא דר"א בר זבדא אמר רב, היא. וע' בספר יד מלאכי (כלל כג), ובספר חינא וחסדא ח"א (דף קלב ע"ג). ע"ש. ומה שתירץ עוד הריטב"א, שכיון שקורא ק"ש שחרית וערבית סגי ליה, וכן תירץ הרמב"ן בתורת האדם (דף נח ע"ד). ע"ש. אכתי לא פלטינן מפלוגתא, שהרי הר"ן נדרים (ח א) כתב, דהא דאמרינן התם דאי בעי פטר נפשיה בק"ש שחרית וערבית, לאו דוקא דבהכי מיפטר, שהרי חייב כל אדם ללמוד תמיד יומם ולילה כפי כחו, ואמרינן (קידושין ל א) ת"ר ושננתם לבניך שיהיו ד"ת מחודדין בפיך, ובק"ש שחרית וערבית לא סגי בהכי וכו'. ע"ש. אלא שבשו"ת הרדב"ז ח"ג (סי' תטז) כ', שאין כן דעת כל המפרשים, דס"ל שאין אדם חייב מן התורה ללמוד תמיד. וכמ"ש כן הר"א ממיץ ורבינו יונה, וכ"כ הריטב"א והרא"ש וכו'. ע"ש. והנה התוס' ברכות (יא ב) כתבו, דאיתא בירושלמי, שאע"פ שלא בירך ברכת התורה, כבר נפטר בברכת אהבת עולם, והוא ששנה על אתר. כלומר שלמד מיד במקום ההוא. וכתב מרן בב"י (סי' מז), ואם תאמר למה לו להירוש' לומר שצריך ללמוד מיד, והרי לעולם הוא קורא ק"ש מיד. וי"ל דק"ש ותפלה לא חשיבי לימוד לענין זה, שדברי תפלה ותחנונים לחוד, ודברי תורה לחוד, וק"ש דמיא לתפלה. ע"ש. ובש"ע שם כתב שיש להסתפק אם די בקורא ק"ש סמוך לאהבה רבה בלא הפסק. ע"כ. א"כ לפ"ז עדיין יש לדון אם הלכה כהסוברים דבק"ש מפטר ממצות תלמוד תורה. ומיהו בחי' הרשב"א (ברכות יא ב) כ' בשם הראב"ד, שיש גורסים בירוש' והוא שקרא על אתר. ולפ"ז כל שקרא ק"ש סמוך לאהבה רבה יצא י"ח ברכת התורה. וכן הוא במאירי שם, ובארחות חיים (הל' ת"ת סי' א). וע"ע בפי' הרשב"ץ (ברכות יא ב) ובשו"ת הרשב"ש (סי' תרג). ולפ"ז שפיר חשיב לק"ש תלמוד תורה ממש. וע"ע במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ה (חאו"ח סי' ו אות ד). ועוד י"ל. וראיתי בשו"ת מהריט"ץ ח"א (בחידושי פרק איזהו נשך שבסוף הספר, דף יב רע"ג), שעמד על מ"ש שאבל אסור בדברי תורה, והיאך תבא מצות אבלות דרבנן ותדחה מצות תלמוד תורה דאורייתא, וכתב ליישב בדוחק, שכיון שקורא ק"ש ושאר פסוקי דזמרה וסדר היום עולים לו לדברי תורה, שהרי מקיים בזה והגית בו יומם ולילה, ע"כ. ולא זכר שר דברי הרמב"ן והריטב"א שתירצו כן בלא דוחק, אלא שלא הזכירו בדבריהם רק ק"ש. (ואפשר שקיצרו בדבריהם, וכוונתם לכל סדר היום, וכמ"ש הריטב"א בחי' (סוף תענית) לגבי ט' באב, שאין להמנע מלומר בשחרית פרשת התמיד ואיזהו מקומן, וכו'. וכ"כ בש"ע (סי' תקנד ס"ד). ודו"ק). והשדי חמד (מע' ו כלל טו) הביא דברי המהריט"ץ הנ"ל, וכתב, ובעניותי איני מבין עיקר קושיתו, שאף שאבל פטור מתלמוד תורה, מ"מ הרי אמרו שהוא לומד בדברים הרעים, וא"כ מי פטרו מלעסוק בדברים הרעים. ואולי כוונתו להקשות מה שאסרו בדברי תורה לכל אדם, ומי שאינו יודע ללמוד בדברים הרעים אלא חומש ותהלים וכיו"ב מדברים השגורים בפיו, כשאסרו עליו ללמוד חוץ מדברים הרעים, נמצא בימי אבלו יושב ובטל. כן י"ל בדוחק. ע"כ. ובאמת דלק"מ, שי"ל דס"ל למהריט"ץ שפטרוהו לגמרי מת"ת, ודברים הרעים אינם חובה, רק אם ירצה לקרות בהם רשאי. וע' בסמוך. והשד"ח שם כתב שלעיקר הקו' י"ל דיש כח ביד חכמים לעקור מ"ע בשב ואל תעשה, כיון שיש טעם נכון משום פקודי ה' ישרים משמחי לב, (וכמ"ש רש"י במ"ק כא. לחלק בין שאר מצות לת"ת. ע"ש). ויקבל שכר על הפרישה. ע"ש.
 
<b>ב)</b> ותבט עיני להגאון מהר"י עייאש בספר שבט יהודה (סי' שפד), על מ"ש בש"ע שם, שהאבל מותר לקרות באיוב ובדברים הרעים שבירמיה וכו', וכתב, נראה דמותר ורשאי קאמר, אבל אם אינו רוצה ללמוד כלל אפי' בדברים הרעים רשאי, שאין לומר שמכיון שהוא מותר בהם חזר הדבר להיות חובה עליו, ואינו רשאי להיות יושב ובטל, דהא כתיב והגית בו יומם ולילה, הא ליתא, שכיון שאמרו פטור מת"ת משמע פטור לגמרי, ואילו היה חייב בלימוד דברים הרעים, הרי אינו פטור, וכן מוכח מדיליף מיחזקאל האנק דום, ודום לגמרי משמע. וכן מוכח ממ"ש בב"י בשם הרמב"ן, דלא דמי ת"ת לתפלין שאסור בהן, רק ביום הראשון, דשאני ת"ת דפטר נפשיה בק"ש שחרית וערבית, כדאיתא בערכין (צ"ל במנחות צט ב). ולא אתי עלה מטעם שחייב ללמוד בדברים הרעים, א"נ מהך טעמא גופיה דמיפטר בק"ש, פטור גם מללמוד בדברים הרעים כיון שנפטר בק"ש. עכת"ד. וכל אלו אינן ראיות, דאנן לא חזינן כהאי לישנא דפטור, אלא אמרו אבל אסור בדברי תורה, והאי דכתיב האנק דום, לא מיירי בדברים הרעים, דאם איתא דלגמרי משמע, היה לנו לאסור מן הדין גם דברים הרעים, א"ו דליתא. וגם הראיה מד' הרמב"ן לא מכרעא, שי"ל דלא מעייל נפשיה בפלוגתא שהובאה בתורת האדם (דף נט ע"א) אם האבל מותר באיוב ובדברים הרעים, ולא הכריע. (וכמש"כ לעיל אליבא דהריטב"א). ושו"ר שכן כתב הערוך השלחן (סי' שפד סק"א). ע"ש. ומ"ש דמה"ט גופיה דמיפטר בק"ש פטור מללמוד בדברים הרעים, לק"מ שדברים הרעים באבל כשאר ד"ת לגבי כל העם, והרי מצוה ללמוד תורה כל היום, כל מה שאפשר, ולא די בק"ש שחרית וערבית, ובפרט לפי מ"ש הר"ן נדרים (ח א) הנ"ל. וע' בש"ע הגר"ז (הל' ת"ת פ"ג סעיף ד) שדוקא מי שצריך להתעסק במלאכתו לצורך פרנסתו כל היום כולו, ואי אפשר לו להפנות ממנה כלל בלי הפסק, והיא שעת הדחק בשבילו מאד, יוצא י"ח בק"ש שחרית וערבית, הלא"ה חייב ללמוד בד"ת עד כמה שאפשר אפי' בדוחק. ע"ש. ומ"ש עוד הרב מטה יהודה להוכיח כדבריו מפי' רש"י (מ"ק כא א) שהק' מדאמרינן אבל חייב בכל המצות חוץ מתפלין, והוצרך לומר שאני ת"ת דאית בה שמחה. ותיפוק ליה שחייב בדברים הרעים, ואין לומר דרש"י אוסר גם בדברים הרעים, שהרי לא מצאנו מי שיאמר כן בדעת רש"י, לק"מ, דאפשר דרש"י לא ברירא ליה שמותר בדברים הרעים, דפלוגתא דרבוותא היא. ולכן מ"ש עוד הרב מטה יהודה אהא דאמרינן שאם רבים צריכים לו אינו נמנע, רשות היא ולא חובה, אינו מוכרח כלל, שכל שמן הדין מותר, חזר דינו ככל אדם אחר, ולא ימנע טוב מבעליו. ומצאתי בחפישה להגאון מהר"י נג'אר בספר שמחת יהודה (שמחות פרק ו ה"א, דף כ ע"ב), שדחה ג"כ כל ראיותיו של הרב שבט יהודה כנ"ל. וכתב, דהאי דנקט אם רבים צריכים לו אינו נמנע, הוא כלפי מה שאמר ברישא שאסור בד"ת, ואין הכי נמי שמכיון שאינו נמנע מן הדין, אינו רשאי להמנע, דכל דאיסורא ליכא חיובא נמי איכא, כיון שרבים צריכים לו, וכן אין ראיה מהפסוק האנק דום, דבע"כ לא מיירי בדברים הרעים, שא"כ יהיה אסור גם בדברים הרעים, וכן מה שהוכיח מד' הרמב"ן, אינו מוכרח, שמלשון הרמב"ן נראה שהוא נוטה יותר לאסור דברים הרעים ג"כ, וגם מפי' רש"י אין ראיה, שי"ל דמספק"ל בהאי מילתא וכו', ומתירוצו של רש"י נראה שדוקא בת"ת שיש בו שמחה אסור וכו'. ע"ש. וע' במטה יהודה (סי' תקנד ס"א). ודו"ק.
 
<b>ג)</b> ואנכי הרואה להגר"י טייב (סי' תקנד סק"א) שהביא להלכה דברי הרב שבט יהודה, לגבי ט' באב, דמה שאמרו שקורא באיוב ובדברים הרעים, אם אינו רוצה ללמוד כלל, רשאי, ולא אמרינן שכיון שמותר הוא אינו רשאי לבטל דברי תורה. ע"כ. ושוב בהשמטות לסי' תקנד כתב, ומיהו אין כן דעת מהר"ץ בשו"ת חכם צבי (סי' ק). ע"כ. והגר"ח פלאג'י בספר מועד לכל חי (סי' י אות כא) כתב, ומ"ש הרב מטה יהודה לגבי אבל, והרב ערך השלחן לגבי ט' באב, שאם רוצה להיות בטל רשאי, לי הצעיר צריכה רבה, שעל הנשים אנו מצטערים שבטלות מדברי תורה, והם באו להוסיף כן גם על האנשים. זהו דבר תמוה. והעיקר שלא יהיה בטל מדברי תורה, וכבר אפשר ללמוד במדרשי חז"ל ובפרק אלו מגלחין ובהלכות ט' באב, ופרש"י על איכה ואיוב וירמיה. ועם הארץ שאינו יודע בדברים אלו, מה טוב ומה נעים שילך אצל חכם הדורש לשמוע ממנו מוסר ואגדה וכו'. ע"ש. ולא זכר שר דברי הערך השלחן בהשמטות דהדר תבריה לגזיזיה מכח דברי החכם צבי (סי' ק) דס"ל דלא כהרב מטה יהודה. גם השדי חמד (מערכת בין המצרים סי' ב אות יב), וכן בכללים (מע' ו כלל טו) בד"ה והנה כל הנ"ל, הביא דברי הרב שלחן גבוה (סי' תקנד סק"ה) שחקר, שמאחר שאבלות ישנה של תשעה באב אינה אלא מדרבנן, איך יכלו לפטור בתשעה באב ממצות תלמוד תורה, הא לא אתי דרבנן ודחי לשל תורה, וניח"ל שמקיים מצות ת"ת בק"ש, וכתב ע"ז השד"ח, דמעיקרא לק"מ, שבודאי גם בט' באב אין פוטר אותו ממצות ת"ת, שאף שאסור לעסוק בד"ת משמחי לב, מ"מ הוא ברי בחיובא ללמוד בדברים הרעים וכו'. ע"ש. ומשמע ג"כ דס"ל שיש חיוב ללמוד בדברים הרעים, ולא הוי רשות בלבד. ולכאורה היה מקום להוכיח כן, ממה שאנו מברכים בט' באב, וכן האבל מברך בימי אבלו, ברכות התורה, ואומרים בא"י אשר קדשנו במצותיו "וצונו" על דברי תורה, ואם איתא שפטורים מתלמוד תורה לגמרי אף מדברים הרעים, איך מברכים "וצונו", והלא פטורים מתלמוד תורה, ואפילו לדעת רבינו תם דס"ל (בתוס' ר"ה לג א) שנשים רשאות לברך על מ"ע שהזמן גרמא, אע"פ שהן פטורות מהן, זהו דוקא במצות שהאנשים חייבים בהן, וגם הנשים רשאות לחייב עצמן בהן, ונוטלות שכר על כך, משא"כ מצוה שהכל פטורים ממנה, בודאי שאין לברך עליה כלל, שעל זה נאמר בירושלמי (סוף פ"ב דברכות), כל הפטור מן הדבר ועושהו נקרא הדיוט. וכתבו הרמב"ן והריטב"א בקידושין (לא א) דהני מילי כשעושה דבר שאינו מצוה כלל, שהוא כמוסיף על התורה, אבל העושה מצוה מן התורה כתקנתה, אע"פ שהוא לא נצטווה עליה, כגון נשים במ"ע שהזמן גרמא, מקבלות שכר עליה, וכ"כ המאירי שם. (וע' בשו"ת מהרש"ג ח"ב ס"ס לט, שעמד בקושיא זו, ואשתמטיתיה דברי הרמב"ן והריטב"א הנ"ל). וכיו"ב כ' התוס' חולין (קי ב) גבי טלית שאולה. וא"כ מוכח שאף האבל וכן בט' באב חייבים ללמוד בדברים הרעים, ושפיר מברכים "וצונו". ומיהו יש לדחות שמכיון שעכ"פ חייבים לומר פרשת התמיד ואיזהו מקומן ופסוקי דזמרה וק"ש, שהם מכלל סדר היום, שפיר מברך ברכות התורה. שהרי אינם מביאים לידי שמחה, וחייבים לאומרם גם בט' באב, וגם האבל בימי אבלו. ובהכי אתי שפיר גם לשיטת האוסרים דברים הרעים באבל. וכן היתה שיטת ר"ת בילדותו, (וכמ"ש התוס' מ"ק כא א), ויש לדחות דבלא"ה רשאי האבל לברך, כיון דכ"ע מחייבי לברך ולעסוק בדברי תורה, ודמי לנשים שמברכות על מ"ע שהזמן גרמא, לשיטת ר"ת. אמנם ראיתי בספר שבולי הלקט (הל' שמחות סי' כו) שכתב, מצאתי בתשובת הגאונים, שבכל יום שאסורים בדברי תורה כגון האבל, וכן בתשעה באב, אסור לברך ברכות התורה בכלל המאה ברכות. ע"ש. ותמיהני שהרי לכ"ע מותרים בסדר היום בפרשת הקרבנות ופסוקי דזמרה, וע' בב"י א"ח (ס"ס מ"ז) בשם מהרי"ל, שכ"כ לגבי הנשים שמברכות ברכות התורה. ע"ש. והוא בשו"ת מהרי"ל החדשות (סי' מה). ע"ש. ושוב ראיתי בשבולי הלקט (ריש סי' רסט) שהעיר על סברת הגאונים הנ"ל, שדבריהם צ"ע, שהרי אע"פ שאסורים בדברי תורה, מ"מ הרי הוא רשאי ללמוד בדברים הרעים וקינות, הילכך נראה שמברכים ברכות התורה וקוראים פרשת התמיד וכו'. ע"ש. סוף דבר הכל נשמע שהאבל חייב ללמוד בדברים הרעים כשאין המנחמים אצלו, ולא יהיה בטל מדברי תורה. וכדברי האחרונים הנ"ל. (ועמש"כ עוד בזה בשו"ת יביע אומר ח"ב חיו"ד סי' כז אות ב). והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן לו</h3>
 
<b>נשאלתי</b> מאיש ירא ה' מרבים, יקר רוח איש תבונה, אשר עז רצונו להנציח שם הוריו, ולעשות מצות לעלוי נשמתם. והן עתה יש לפניו אחת משתי מצות, או הכנסת ספר תורה לבית כנסת, או הדפסת ספר הלכה בכתב - יד, שחיברו תלמיד חכם גדול, מורה הוראה מובהק, איזו מהן קודמת יותר?
 
<b>א)</b> הרא"ש (ריש הלכות ספר תורה) כתב, ואומר אני אע"פ שבודאי מצוה גדולה לכתוב ספר תורה, וכמ"ש הרמב"ם (פ"ז מהל' ס"ת ה"א): "מצות עשה על כל איש ואיש מישראל לכתוב ס"ת לעצמו, שנא' ועתה כתבו לכם את השירה הזאת, כלומר כתבו לכם ס"ת שיש בו השירה, לפי שאין כותבים ס"ת פרשיות פרשיות". מ"מ זהו בדורות הראשונים, שהיו כותבים ס"ת ולומדים בו, אבל האידנא שכותבים ס"ת ומניחים אותם בבתי הכנסת לקרות בהם ברבים, מ"ע על כל איש מישראל לכתוב חומש התורה ומשנה וגמרא ופירושיהם להגות בהם הוא ובניו, כי מצות כתיבת התורה היא כדי ללמוד בה, שנא' ולמדה את בני ישראל שימה בפיהם, וע"י התלמוד ומפרשיו ידע פירוש המצות והדינים על בוריים, לכן הם הם הספרים שאדם מצווה לכותבם, וגם שלא למוכרם אא"כ ללמוד תורה ולישא אשה. ע"כ. והביאו הטור ביו"ד (סי' ער). (וע"ע בס' צדה לדרך מאמר א כלל ד פ"ד, ובשו"ת הרשב"ש סוף סי' נב). וכתב ע"ז מרן הב"י, ויש לתמוה על הרא"ש, שהיאך בא לפטור האדם ממצות כתיבת ס"ת ולהחליפה בחומשים וגמרות ומשניות ופירושיהם, ולפי טעמו יותר היה לו לומר שגם עכשיו חייבים לכתוב ס"ת וללמוד בהם, כמנהג הדורות הראשונים, ולא לפוטרם ממצות כתיבת ס"ת. ולכן נ"ל שלא בא אלא לחדש לנו חיוב כתיבת חומשים וש"ס ופירושיהם שגם אלו בכלל מצות כתיבת ס"ת, ושזה יותר מצוה מלכתוב ס"ת ולהניחו בבהכ"נ לקרות בו ברבים, אבל לכתוב ס"ת ולקרות בו הוא ובניו פשיטא שזוהי עיקר קיום מ"ע גם בזה"ז, שהרי הוא נוהג בו כמנהג הדורות הראשונים. וכתב רבינו ירוחם ע"ד הרא"ש, שכן כתבו הגאונים. ע"כ. והדרישה (אות ד) כ' ע"ד הב"י, ולפע"ד דוחק גדול לפרש כן בד' הרא"ש ורבינו שסתמו דבריהם וכתבו שזה לא נאמר אלא בדורות הראשונים וכו', ועוד ממה שסיים, והם הם הספרים שאדם מצווה לכותבם, משמע אלו דוקא ולא ס"ת, ועוד דזיל בתר טעמא, שהשי"ת ציונו לכתוב ס"ת כדי ללמוד בו, ובדורות אלו שאין לומדים בו אין בו מ"ע על כל אדם מישראל, והוסיף עוד בפרישה (אות ח), שהואיל ובזמנינו הותר לנו לכתוב ספרים דפים דפים כל אחד בפ"ע, למה לנו לזלזל בכבוד ס"ת לחנם ללמוד מתוכו שלא לצורך. ע"ש. וכ"כ הש"ך (שם סק"ה) שכוונת הרא"ש כמ"ש הדרישה, שבזמן הזה אין מ"ע לכתוב ס"ת, כיון שאין אנו לומדים מתוכו. וכן עיקר לדינא, ודלא כהבית יוסף. ע"ש. וכ"כ הגאון מהר"א בן יעיש בשו"ת בן אברהם (חיו"ד סי' א), שמסיום דברי הרא"ש מוכח שלא כדברי מרן הב"י, אלא כמ"ש הפרישה והש"ך הנ"ל. ע"ש. וכ"כ בשו"ת פנים מאירות ח"ג (סוף סימן כ). ע"ש. וע"ע בשו"ת בית יהודה עייאש ח"א (חיו"ד סי' כג) בד"ה אמנם. ע"ש. אבל הב"ח הביא להלכה דברי הבית יוסף. וכן הט"ז (בסק"ד) כתב, שאע"פ שלפי משמעות לשון הרא"ש משמע יותר כדברי הדרישה, מ"מ דברי הב"י נכונים, שהיאך נבטל מ"ע של ועתה כתבו לכם השירה הזאת בחילוף הדורות. ע"כ. וכ"כ מרן החיד"א בברכי יוסף (סי' ער סק"ט), שהביא ד' הש"ך, וכתב עליו, ואינו מחוור, והעיקר כמ"ש מרן בב"י שגם הרא"ש מודה שמצות כתיבת ס"ת נוהגת גם בזמנינו, וכן הבין הרב באר שבע כוונת הרא"ש כדפרשינהו מרן הב"י, שלא נתכוון מעולם הרא"ש לעקור מ"ע של כתיבת ס"ת. וכן הסכימו האחרונים, וכן מוכח מדברי גורי האר"י. וכן עיקר. ע"כ. וכן הסכים הגאון החקרי לב בתשובה שהובאה בשו"ת סמיכה לחיים (חיו"ד סי' ז), שכתב, ויותר נראים לי בזה דברי מרן הב"י, שהרא"ש לא בא לבטל מ"ע דכתיבת ס"ת, ולהחליפה בקניית ספרי הש"ס והפוסקים, אלא חידש לנו שיש מצוה גם בכתיבת הש"ס והפוסקים, ושזוהי מצוה יותר גדולה מלכתוב ס"ת ולהניחו בבהכ"נ לקרות בו ברבים. ע"כ. וכ"כ עוד בספרו מערכי לב ח"א (דרוש טו דף ל סוף ע"ג). וכן הגר"א הסכים לדברי מרן הבית יוסף, שכן עיקר. וכ"כ בספר מאורי אור (קן טהור דף קצו ע"א), שכן עיקר. ודלא כהש"ך. ע"ש. וכ"כ השאגת אריה (סי' לו), דמ"ש הפרישה שאין המצוה אלא כשלומד מתוך הס"ת, ליתא, דהא קי"ל (סנהדרין כא ב) אע"פ שהניחו לו אבותיו ס"ת מצוה לכתוב משלו, ואם איתא הרי יכול ללמוד בס"ת שהניחו לו אבותיו, אלא ודאי שעיקר המצוה היא שיהא לו ס"ת שכתבו בעצמו משלו, ולכן העיקר כמ"ש בבית יוסף בכוונת הרא"ש. וכן נ"ל עיקר. ע"כ. ומ"ש הפרישה כי למה לנו לזלזל בכבוד הס"ת ללמוד מתוכו שלא לצורך, באמת שעדיף ללמוד מתוך הס"ת שנכתב בקדושה, כגון שנים מקרא ואחד תרגום, ולא מתוך ספרים הנדפסים, שאין בהם קדושה כל כך, וכ"כ בשו"ת הרדב"ז ח"ג (סי' תקכט) שמי שיש לו בביתו ס"ת, וגם חומש, עדיף טפי לקרות הפרשה שנים מקרא ואחד תרגום מתוך הס"ת, שיש בו קדושה רבה, ועיקר עשייתו לקריאה ולא להניחו בבית גנזיו, ועדיף יותר מן החומשים שאע"פ שניתנו להכתב ונהגו לכותבם, אין זו עיקר המצוה, ובלבד שיהיה בקי בקריאה בטעמים ונקודות כראוי, ושכן היא דעת הרא"ש הל' ס"ת וכו'. וכ"כ עוד הרדב"ז בלשונות הרמב"ם ח"ב (סי' קנז). ע"ש. וכן כתב בספר מאורי אור הנ"ל. וע"ע בספר יפה ללב ח"ג (סי' ער סק"ט) בשם הרב אגדת אליהו, שאינו דומה מי שקורא בספר כתיבת יד בקדושה למי שקורא בספרים הנדפסים. ע"ש.
 
<b>ב)</b> ותבט עיני בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' רנד) שכתב, ונ"ל דהאי דנדחק הרב בית יוסף וכל הבאים אחריו להעמיס בלשון הרא"ש שיש מצוה בכתיבת ס"ת גם בזה"ז, וזהו כדי שלא לרפות ידי עושי מצוה כותבי ס"ת, לא היו צריכים לזה, כי באמת לא אמר הרא"ש כן אלא אם נדרוש טעמא דקרא, ולומר שטעם מצות כתיבת ס"ת הוא כדי ללמוד מתוכו, וממילא עיקר החיוב בזה"ז הוא על מפרשי התורה והש"ס והפוסקים, אולם לדידן קי"ל כר' יהודה דאמר דלא דרשינן טעמא דקרא להקל עליו, ופשוט שיש לחוש לטעמא דקרא להחמיר אפילו לר' יהודה, רק להקל ע"פ הטעם לא דרשינן טעמא דקרא, וא"כ לענין חיוב כתיבת חומשים וש"ס ופוסקים ומפרשיהם דרשינן טעמא דקרא, ואינו יוצא י"ח בכתיבת ס"ת בלבד, אבל לפטור עצמו מכתיבת ס"ת ע"פ הטעם, האי מילתא תליא בפלוגתא דר' יהודה ור' שמעון, ואנן קי"ל כר' יהודה דלא דריש טעמא דקרא, ואין לפטור כלל מכתיבת ס"ת. עכת"ד. ותמיהני, שהרי מבואר להדיא בבבא מציעא (קטו א) ובסנהדרין (כא א), דאע"ג דבעלמא לא דריש ר' יהודה טעמא דקרא, שאני הכא דמפרש להדיא טעמא דקרא, מה טעם לא ירבה לו נשים משום שלא יסור לבבו. ע"ש. וא"כ הכא נמי דמפורש הטעם בתורה, כתבו לכם את השירה הזאת, מה טעם, משום ולמדה את בני ישראל, שימה בפיהם, שבאמת הרא"ש עצמו הסתמך בדבריו על סיום הפסוק ולמדה את בני ישראל שימה בפיהם. וא"כ דברי הרא"ש הם אליבא דכ"ע. ואף דאיתא בעירובין (נד ב), ר' עקיבא אומר מנין שחייב אדם לשנות לתלמידו עד שילמדנו, שנא' ולמדה את בני ישראל, ומנין שעד שתהא סדורה בפיהם, שנא' שימה בפיהם, אלמא דאצטריך קרא לדרשא זו, י"ל דתרתי שמע מינה. ועוד י"ל דהך דרשא נפקא לן מהפסוק ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם. וכמו ששנינו במכילתא שם. ע"ש. ולכאורה יש להעיר מהגמ' קידושין (סח ב), נכרית דקי"ל ולדה כמותה מנלן, דכתיב לא תתחתן בם בתך לא תתן לבנו ובתו לא תקח לבנך, כי יסיר את בנך מאחרי. ההוא בשבע אומות כתיב, שאר אומות מנלן, אמר קרא כי יסיר את בנך מאחרי לרבות כל המסירים. הניחא לר' שמעון דדריש טעמא דקרא, אלא לרבנן מנלן וכו'. וקשה דהא מפורש טעמא בקרא, דה"ט משום כי יסיר את בנך, והיכא דמפורש הטעם לכ"ע דרשינן טעמא דקרא. וע' בפירוש רש"י ותוס' קידושין שם, ובהר"ן שם. שוב ראיתי להרב לחם משנה (בריש פ"ג מה' מלוה ולוה) שעמד בסתירת דברי הרמב"ם בענין אי דרשינן טעמא דקרא כר"ש, או הלכה כרבנן דלא דרשינן טעמא דקרא. וכתב, וי"ל דרבינו ס"ל דהסוגיות דב"מ (קטו א) וסנהדרין (כא א) דאמרי דהיכא דמפורש טעמא בקרא לכ"ע דרשינן, פליגי על הסוגיא דקידושין (סח ב), דההיא סוגיא ס"ל דר' יהודה אפי' מפורש הטעם לא דריש טעמא דקרא, כדהוה ס"ד דהמקשן בב"מ ובסנהדרין. ולהכי הוה ס"ל דר' יהודה לא דריש כי יסיר לרבות כל המסירים, אע"פ שכל האומות מסירים. ורבינו ס"ל שהעיקר כהסוגיות דב"מ וסנהדרין, דהוו סוגיא בדוכתה. וסוגיא דקידושין אידחיא לה מקמי הני סוגיי. דלההיא סוגיא קשיא דר' יהודה אדר' יהודה וכו', והסוגיא דיבמות (כג א) דאזלא כההיא דקידושין וכן הסוגיא דע"ז (לו ב), כולהו אידחו מקמי הסוגיות דב"מ וסנהדרין הנ"ל. ולכן פסק רבינו (בפרק יב מהל' איסורי ביאה) כר"ש, שכל האומות בכלל איסור דלא תתחתן בם וכו'. ע"ש. וכיו"ב כתב בספר מגילת ספר על הסמ"ג (לאוין קיב דף מט ע"ב), דסוגיא דקידושין אזלא כדעת הסלקא דעתין דב"מ וסנהדרין דרבנן לא דרשי טעמא דקרא כלל, ולהכי מפרשי קרא דלא תתחתן בם כפשטיה דהיינו בשבע אומות, אבל האמת היא כמסקנת הש"ס ב"מ וסנהדרין דהיכא שהטעם מפורש אף לרבנן דרשינן טעמא דקרא. וא"כ רבנן מודו לר"ש דדרשינן כי יסיר לרבות כל המסירים. וה"ט דהרמב"ם (ר"פ יב מהל' איסורי ביאה) שפסק שכל האומות בכלל איסור זה, והטור אה"ע (ר"ס טז) השיג עליו, דלא קי"ל כר"ש דדריש טעמא דקרא וס"ל כי יסיר לרבות כל המסירים, ולפי האמור ניחא, דהרמב"ם אזיל בתר מסקנת הש"ס בב"מ ובסנהדרין, דכל היכא שמפורש הטעם בפסוק לכ"ע דרשינן טעמא דקרא. ורש"י ותוס' בקידושין שם נרגשו בקושיא זו, ונדחקו ליישב וכו'. אבל להרמב"ם אתי שפיר וכו'. ע"ש. וע' בספר מעשה רוקח ובספר שער המלך (ר"פ י"ב מהל' איסורי ביאה). וע"ע בב"י אה"ע (ר"ס טז) ובספר עצי ארזים ובספר בית מאיר שם. ובספר קרן אורה (יבמות כג א). ע"ש. ועכ"פ דברי החת"ס (סי' רנד) עדיין צ"ע מדברי הש"ס (ב"מ קטו. וסנהדרין כא א). ושו"ר בספר אניה דיונה (דף י סוף ע"ג) שהקשה כן על החת"ס, דהכא מפורש בפסוק ולמדה את בני ישראל שימה בפיהם, וכל כה"ג דרשינן טעמא דקרא לכ"ע, וק"ק שלא זכר מהסוגיות שחולקות על זה. וע"ע בשו"ת קרן לדוד (סי' מ) בד"ה שוב מצאתי. ובשו"ת מהרי"ץ דושינסקי ח"א (סי' צא) בד"ה ובעיקר הענין, ובשו"ת שבט הלוי ח"ה (סי' קנט אות ג). שתמהו על החת"ס הנ"ל כאמור. ע"ש. ומ"ש עוד החת"ס שם שאפי' לר' יהודה דרשינן טעמא דקרא להחמיר ולא להקל, בספר אניה דיונה שם תמה עליו מהגמ' קידושין (סח ב) דר"ש דריש להחמיר לרבות כל המסירים, וקאמר התם הניחא לר"ש, אבל לרבנן מנלן. ע"ש. י"ל שאם דורשים לרבות כל המסירים, הוי נכרי אף להקל, להאכילו נבלות וכיו"ב. וע' בספרי דבי דב (פר' כי תצא, דף רפ"ה ע"ד) שכ', דר' יהודה לא דריש טעמא דקרא כלל, ור"ש דריש טעמא דקרא אפי' להקל, ואנן נקטינן כר"ש להחמיר דוקא, ולהכי אסרינן אפי' באלמנה עשירה, וה"ט דהרמב"ם שפסק כר"ש דאמר כי יסיר לרבות כל המסירים, דהוי לחומרא וכו'. ע"ש. וצ"ע. וע' בשו"ת בית יצחק חאה"ע ח"א (סי' לז אות ג) שכ' דפלוגתא דתנאי היא אי דרשינן טעמא דקרא להחמיר, והביא מ"ש החתם סופר דלכ"ע דרשינן טעמא דקרא להחמיר. וע"ש. (וע"ע בשו"ת בית יצחק חאה"ע ח"א סי' קמד אות ג). וע"ע בשדי חמד (מע' ט כלל טו) בד"ה וכתב. ע"ש.
 
<b>ג)</b> ועדיין אנו צריכים למודעי, כי השאגת אריה (סימן לו) הגם שהסכים לפירוש הבית יוסף אליבא דהרא"ש, מכל מקום סיים, ומיהו כיון שאין אנו בקיאים בחסרות ויתרות, מצות עשה דכתיבת ספר תורה בטלה בזמן הזה מן התורה, ואין לנו לחייב כתיבת ס"ת אלא משום מצות תלמוד תורה, שלא תשתכח תורה מישראל, אלא שכל זה לא שייך בזמן הזה מטעם הרא"ש והגאונים. ע"כ. ובשו"ת חקרי לב ח"ג מיו"ד (ס"ס קיט), הביא דברי השאגת אריה הנ"ל, וכתב, שאין דבריו מוכרחים, ומשום דאזלינן בתר רוב ספרים, דלא עדיף מכל דיני התורה דכתיב בהו אחרי רבים להטות. וכ"כ הרשב"א בתשובות המיוחסות (סי' רלב). ומ"מ יש לדון עוד מצד אחר, והוא ע"פ מ"ש הרא"ש והגאונים שבזמן הזה אין המצוה בכתיבת ס"ת אלא בכתיבת הש"ס והפוסקים, ואף שהב"י כתב שאין כוונת הרא"ש לפטור ממצות כתיבת ס"ת, מ"מ הלא הפרישה והש"ך העלו שפטור לגמרי, ואע"ג דמידי ספק לא יצאנו, וספק תורה להחמיר, מ"מ בצירוף דברי השאגת אריה הו"ל ספק ספיקא דקי"ל להקל. וצ"ע. ע"כ. והנה גם בשו"ת אמרי אש (חיו"ד סי' קו א) כתב, שאין לפטור עצמנו ממצות כתיבת ס"ת, מטעם שאין אנו בקיאים בחסרות ויתרות, וכמ"ש כן השאגת אריה (סי' לו), שהרי לא שמענו לאחד מן הפוסקים שיאמר כן, וה"ט מפני שהסופרים כותבים ע"פ המסורת שלנו, ובכל מקום שיש מחלוקת הולכים אחר הרוב, לכן נשאר החיוב של כתיבת ס"ת אף בזה"ז. ע"ש. וע"ע בשו"ת ברית יעקב (חאו"ח סי' ה דף י רע"ב) ובשו"ת רב פעלים ח"ג (חאו"ח סי' לב). ובמש"כ בס"ד בשו"ת חזון עובדיה ח"א (סי' כח עמוד תקו והלאה). ע"ש. ומהרח"ו בשער המצות (פרשת וילך) כתב, שאף שיש נמנעים מלקיים מ"ע של כתיבת ס"ת, משום שבזה"ז אין אנו בקיאים בחסרות ויתרות, וכנזכר בש"ס (קידושין ל א), מ"מ מורי האר"י ז"ל ציוה לסופר לכתוב לו ס"ת כמנהג ספרי תורה שלנו, ולא חשש למיעוט בקיאותינו בחסרות ויתרות. וכ"כ בס' נגיד ומצוה (דף יג ע"ב). וכתב מרן החיד"א בברכי יוסף (סי' ער) ובשיורי ברכה שם, שכן עיקר. והוסיף, שכיון שהרמב"ם טרח מאד בענין זה ונסע אל מעבר לים למקום שהיה שם ספר תורה של עזרא הנביא, ומשם העתיק הס"ת שלו, וגם הרב מהר"ם די לונזאנו הפליא לעשות בזה בספרו אור תורה, מעתה הכותב ס"ת ע"פ דבריהם ה"ז מקיים מ"ע מן התורה. וכן רבינו האר"י ציוה לסופר לכתוב לו ס"ת ע"פ דברי הרמב"ם. ע"ש. אבל בשו"ת פני מבין (חיו"ד סי' קצט) כתב, שכל כתיבת ס"ת בזה"ז, אינו אלא משום ספק, שהרי אין אנו בקיאים בחסרות ויתרות, וכ"כ החת"ס (חאו"ח סי' נב) דה"ט שאין מברכים על כתיבת ס"ת מפני שאין אנו בקיאים בחסרות ויתרות, ומ"מ מברכים על קריאת התורה, שאנו סומכים על תשובת הרמב"ם וכו'. ע"ש. וכן כתב בספר שבילי דוד יו"ד (סי' ער). ע"ש. וע' בגליון הש"ס שבת (נה ב). שיש כמה וכמה שינויים בחסרות ויתרות בספרי תורה שלנו, מהס"ת שבזמן חכמי הש"ס והמדרשים. אתה הראת לדעת כמה עקולי ופשורי יש בזה. והחקרי לב עשה מזה ספק ספיקא, ואעפ"כ סיים בצ"ע. כנ"ל. ועכ"פ לכ"ע המצוה בכתיבת מפרשי הש"ס והפוסקים בזה"ז עדיפא בודאי מכתיבת ס"ת, כמ"ש הרא"ש והאחרונים. וכתב הגר"ח פלאג'י בספר רוח חיים (סי' ער), שלפי זה נראה שהוא הדין למי שנותן מעות נדבה להדפיס ספר חדש מתורתם של הראשונים או של האחרונים, שזהו בכלל מה שאמרו בכתובות (נ א), וצדקתו עומדת לעד, זה הכותב ספרים ומשאילם לאחרים. ע"ש. ובודאי שהוא הדין למי שמדפיס מהונו ספר כתיבת יד בהלכה, אשר חובר על ידי איש גדול בתורה ומורה הוראה, ושיש בו תועלת לרבים, שזה חשוב יותר מכתיבת ס"ת. צא ולמד מ"ש רבינו יעקב ממרויש, מבעלי התוספות, בשו"ת מן השמים (סי' לב), בדין כתיבת חידושי תורה בחול המועד, ושאל ע"ז מן השמים, והשיבו לו, אוהב ה' שערי ציון מכל משכנות יעקב, אוהב ה' שערים המצויינים בהלכה, אלו המחדשים חידושים בהלכה ומעמידים אותה על בירורה. אותם שערים נאהבים אצל המלך הגדול מלכו של עולם, יותר מכל משכנות יעקב המקיימים בהם שאר מצות, וכל מי שמחשב מחשבות של תורה, וסובר סברות בהלכות חמורות, ובפסקים חמורים, נאהב ונחמד אצל המלך העליון, וכמו שאמרו (ברכות ו ב) אגרא דשמעתתא סברא. והמחשבות והדברים ההם נחשבות בעיני השי"ת כמרגליות יקרות, כדכתיב יקרה היא מפנינים, ואם על אבידת כסף אחד או שוה כסף התירה התורה לעשות מלאכה בחול המועד, משום דבר האבד, כל שכן שיש לחוס על אבידת המרגליות היקרות ההן לכותבן ולחותמן למען לא יאבדו, והכותב והחותם אותן יקבל שכר עליהן. כל זה שמו בפי באמת. ע"כ. וכ"ש המדפיס חידושי תורה ומוציאם לאור עולם, לחלקם ביעקב ולהפיצם בישראל, ולמען יעמדו ימים רבים, שבודאי שכרו כפול מן השמים, ואין לך הנצחה לעלוי נשמת ההורים גדולה מזו.
 
<b>ד)</b> ועינא דשפיר חזי להגר"ח פלאג'י בשו"ת סמיכה לחיים (חיו"ד סי' ו) שנשאל אודות מי שנדר לקיים מ"ע של כתיבת ס"ת, והתחיל בעשיית המצוה, ואחר כתיבת היריעה הראשונה היתה למאכולת אש, ואין הקלף מצוי בעיר לכתוב עליו ס"ת, וכמה עיכובים קרו לגבי השלמת המצוה, ועמד ושאל אם יוכל לשנות נדרו, ולקנות ספרי ש"ס ופוסקים, ולמוסרם לתלמיד חכם השקוד על לימודו שילמוד בהם. והביא דברי הרא"ש שבזמן הזה המצוה היותר גדולה היא לקנות ש"ס ופוסקים ומפרשיהם. ומה גם לדעת הדרישה והש"ך שכוונת הרא"ש דהאידנא ליכא מ"ע בכתיבת ס"ת כי אם קניית ש"ס ופוסקים וכו'. וכתב, ולפ"ז יש להתיר לו לשנות נדרו בקניית ש"ס ופוסקים ולמוסרם לת"ח, שהרי אי אפשר בזה"ז לת"ח ללמוד כל שלא נמצאים עמו במחיצתו ספרי ש"ס ופוסקים, והרי מבואר בש"ע א"ח (סי' קנג ס"ו) מוכרים ספר תורה להספקת תלמידים, וכ"ש כשעדיין לא נכתב, והוא בא לשנות המעות שנועדו לכתיבת ס"ת, לשם קניית ש"ס ופוסקים כדי שילמדו בהם דשפיר דמי. ויש לצרף טעם אחר, לפי מ"ש השאגת אריה (סי' לו) שבזה"ז אין מצות כתיבת ס"ת נוהגת, כיון דלא בקיאינן בחסרות ויתרות, ואע"פ שראיתי למו"ז הגאון החקרי לב (ח"ג מיו"ד סי' קיט) שדחה טעמו של השאגת אריה הנ"ל, מ"מ סיים שלא יצא מידי ספק וחזי לאצטרופי לספק ספיקא עם סברת הפרישה והש"ך בדעת הרא"ש דהאידנא ליכא מ"ע דכתיבת ס"ת. ומ"מ יותר טוב שישאל על נדרו ויתירו לו הנדר, ואף דקי"ל ביו"ד (סי' רג) שאין נשאלין על הנדרים אלא מדוחק, וכן לצורך מצוה, וכמ"ש בב"י (סי' רל) בשם הריב"ש (סי' תמד), בנ"ד דהוי צורך מצוה רבה יותר מהמצוה שנדר עליה שפיר דמי, וכל דאיכא עילוי מצוה מתירין נדרו לכתחלה, ומה גם בצירוף הטעמים הנ"ל וכו'. עכת"ד. והסכים עמו מר זקנו הגאון חקרי לב (שם בסי' ז), שמכיון שיש עילוי מצוה בקניית ספרי ש"ס ופוסקים כדי שילמוד בהם קרובו הת"ח, ועדיף מלכתוב ס"ת ולהניחו בבהכ"נ, ומה גם לפי מש"כ בחק"ל (סי' קיט) דאנן לא בקיאינן בחסרות ויתרות, ואין במצות כתיבת ס"ת אלא ספק מצוה, לפ"ז אמרינן אין ספק מוציא מידי ודאי, שבקניית ספרי ש"ס ופוסקים הוי ודאי מצוה וכו'. ע"ש. (וע' בשו"ת משנת רבי אהרן קוטלר חיו"ד סי' לב. ודו"ק) ומעתה דון מינה ואוקי באתרין, שלהנצחת שם הוריו עדיף יותר לקנות ש"ס ופוסקים, ולהניחם בכולל של תלמידי חכמים שעוסקים בתורה, לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא. וכן להדפיס ספר כתיבת יד בהלכה מאשר נכתב על ידי מורה הוראה מובהק, ויהיה בו לזכות את הרבים. וכל המזכה את הרבים זכות הרבים תלוי בו, ואין חטא בא על ידו. ושכרו כפול מן השמים. וכמו שהאריך בזה הגר"ח פלאג'י בהקדמת שו"ת סמיכה לחיים, ובספרו נפש חיים (מערכת ח אות כ), והביא שם בין השאר מ"ש הרב לב אריה, שהמחדש חידושי תורה והמדפיסם שכרם גדול יותר ממקריב קרבנות, וכמ"ש (במכות י א) כי טוב יום בחצריך מאלף בחרתי, טוב לי יום אחד שאתה עוסק בתורה יותר מאלף עולות שעתיד שלמה בנך להקריב לפני. ובזמן שהיה בית המקדש קיים אדם מקריב קרבן ומתכפר לו, ועכשיו כשאדם כותב מה שלמד איזה חידוש ומדפיסו, עולה לו במקום קרבן. ע"ש. ובזה פירשו המפרשים מה שכתוב (תהלים מ): זבח ומנחה לא חפצת, אזנים כרית לי, עולה וחטאה לא שאלת, אז אמרתי הנה באתי במגילת ספר כתוב עלי. כלומר, זבח ומנחה לא חפצת, וכמו שאמר שמואל, החפץ לה' בעולות וזבחים כשמוע בקול ה', הנה שמוע מזבח טוב להקשיב מחלב אלים. וזהו שאמר, אזנים כרית לי, לשמוע חכמה ומוסר להבין אמרי בינה, ומה יעשה אם נכשל בחטא, אז אמרתי הנה באתי במגילת ספר כתוב עלי, שעל ידי שמוציא לאור עולם ספר שיש בו זיכוי הרבים, מתכפר לו. ולכן כיון דברא מזכה אבא ראוי להדפיס הספר לזכות את הרבים ויהיה זה לעלוי נשמת ההורים, ויקויים בהם מה שאמרו (בסוף ברכות) ילכו מחיל אל חיל יראה אל אלהים בציון. ובהקדמת סמיכה לחיים הנ"ל כתב עוד כמה מעלות טובות רמות ונישאות להמוציא לאור עולם ספר בהלכה, על ידי מתן דמים לאדפוסי הדרא ספרי דבי רב מן הראשונים או מן האחרונים דלית להו שיעורא. ע"ש.
<h3>סימן לז</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אודות תלמיד חכם שהתחייב לומר קדיש במשך י"ב חודש על איש שנפטר, ועבור כך נתחייב בנו של הנפטר לשלם לו סך מסויים, וכעבור חדשיים נפטר אביו של הת"ח, וכעת נתחייב בלא"ה לומר קדיש על אביו, ובן הנפטר טוען שהואיל והת"ח בלא"ה צריך לומר הקדיש על אביו, אינו מחוייב לשלם לו ולא כלום. האם טענתו נכונה והוא פטור מלשלם לת"ח הסך שהתחייב לו?
 
<b>א)</b> הגאון מהראנ"ח בתשובה ח"א (סי' עז) נשאל אודות אשה שציותה לשלם סכום נכבד מעזבונה לר' יוסף שיאמר עליה קדיש אחר פטירתה, ובאותו פרק מת אביו של ר' יוסף, וכתב על זה, ואף שבאותו פרק מת אביו של ר' יוסף, והוא אומר עליו קדיש במשך כל י"ב חודש, אלא שהיה מכוין באמירתו לקיים גם צוואת הזקנה הנפטרת, ולעלוי נשמתה, הרי קיים תנאו בזה, ואע"ג דבלא"ה היה צריך לומר קדיש בעד אביו, מכל מקום זכרון אחד עולה לכאן ולכאן. וכיוצא בזה כתבו בחיבורים, במי שקיבל עליו להתענות שני וחמישי, וחל שני או חמישי ביום תענית צבור, שיוצא ידי חובת נדרו באותו תענית, ועולה לו לכאן ולכאן. וה"ה בנ"ד. ע"כ. והנה כיו"ב מצינו בשו"ת מהרי"ל (סי' קיח) שכ', הנודר להתענות סך ימים רצופים, ונזדמן בהם תענית חלום או שאר תעניות חובה, עולים לו לכאן ולכאן, כדקי"ל (חגיגה ז ב) שישראל יוצאים ידי חובת שמחת החג בנדרים ונדבות. והובא להלכה בבית יוסף (ס"ס תקסח). וכן פסק מרן בש"ע (שם סעיף יא). ויש ללמוד מזה לנ"ד. ואע"פ שבשו"ת מהר"ם פרובינצאל (סימן ע) כתב להחמיר בדין הנ"ל שאין אותם ימים עולים לו, ושאינו רואה לסמוך בזה על דברי מהרי"ל, וכן הובא בברכי יוסף (ס"ס תקסח), מ"מ אנן בדידן אין לנו אלא דברי מרן שפסק להקל כדברי מהרי"ל. הן אמת שיש להעיר ממ"ש בשו"ת משאת בנימין (סי' צג), שהמתענה תענית חלום בשבת, ולמחרתו חל צום י"ז בתמוז, צריך למיתב תענית לתעניתו אחר י"ז בתמוז, ואינו יוצא בתענית י"ז בתמוז שיעלה לו לכאן ולכאן, שהרי תענית י"ז בתמוז חוב גמור הוא עליו להתענות מדברי קבלה, כדכתיב צום הרביעי וכו', כדאיתא בר"ה (יח ב), ואינו מכפר על ביטול מצות עונג שבת, והרי זה דומה לאוכל חלב ודם בהעלם אחד שאין מתכפר לו בקרבן אחד, אלא מביא שתי חטאות. וה"נ אי אפשר שיתכפר לו בתענית אחד. וראיה לזה ממ"ש בשו"ת תרומת הדשן (סי' רעח) שהמתענה תענית חלום בר"ה, א"צ למיתב תענית לתעניתו, משום שיש אומרים שמצוה להתענות בר"ה, ומשמע דהא לאו הכי היה צריך למיתב תענית לתעניתו, ותיפוק ליה דבלא"ה הוא מתענה בצום גדליה. וכן כתב בב"י (סי' תקסח), שהמתענה בערב יוהכ"פ צריך למיתב תענית לתעניתו, אחר יוהכ"פ, הא קמן שאפילו יום הכפורים שהוא יום מחילה וסליחה וכפרה, אינו מכפר במקום דבעי למיתב תענית לתעניתו, וכל שכן י"ז בתמוז וכו'. ע"כ. ולכאורה קשה לי, דמאי שנא מדין הנודר להתענות סך ימים רצופים, ואירע בהם צום של תענית צבור שעולה לו לכאן ולכאן. אולם הכנה"ג א"ח (סי' רפח) בהגה"ט, הביא דברי המשאת בנימין הנ"ל, וכתב: אבל בשלטי הגבורים (פרק שבועות שתים בתרא) כתב: "שאם התענה תענית חלום בשבת ולמחרת הוא תענית צבור בלא"ה, עולה הוא לתעניתו, ואינו צריך להתענות עוד יום אחר", ולענין הלכה לא ראיתי מעשה בזה, אבל נראה לי שראוי לתפוס כדברי השלטי הגבורים וכו'. ע"ש. ושו"ר להט"ז (סי' רפח סק"ג) שהביא דברי המשאת בנימין הנ"ל, וכתב, ולי נראה ראיה ברורה להיפך, ממ"ש מהרי"ל בתשובה, שהנודר להתענות סך ימים רצופים, ואירע בהם תענית חובה, הדבר פשוט שיוצא בו, דלצעורי נפשיה קביל עליה. והובא להלכה בש"ע יו"ד (ס"ס ריז) בהגה. והראיה שהביא מהתה"ד יש לדחות, דנפקא מינה אם אירע לו אונס ולא התענה בצום גדליה, וכן ביוהכ"פ וכו'. ע"ש. ובס' תורת שבת (שם סק"ו) כ' שראיות הט"ז נכוחות. ע"ש. והמג"א והא"ר הביאו להלכה דברי המשאת בנימין, ודלא כהט"ז. ע"ש. ובש"ע הגר"ז הסכים להמג"א, אלא שכתב שאם קשה עליו התענית וסומך על המקילים לא הפסיד. ע"ש. ובשו"ת סמא דחיי (חיו"ד סי' ט) נשאל במי שהיה רגיל ללמוד כ"ד פרקי שבת בכל שבת, וכעת קיבל עליו בנדר ללמוד י"ח פרקי משנה בכל יום, ונזדמן לו שלימוד י"ח פרקי משנה באו לו בשבת בפרקי משנה דשבת, האם עולים לו לכאן ולכאן. והביא ראיה מתשובת מהרי"ל שהנודר להתענות סך ימים רצופים, ואירע בהם תענית של חובה, שעולה לו לכאן ולכאן, וכדקי"ל בפ"ק דחגיגה שישראל יוצאים ידי חובת שמחת החג בנדרים ונדבות. וכ"כ כיו"ב בשלטי הגבורים (פ"ב דשבועות) שהמתענה תענית חלום בשבת, ולמחרת חל י"ז בתמוז, א"צ תענית אחר לתעניתו וכו'. ושוב עמד ממ"ש מהרי"ל, שאין אדם יוצא ידי חובת מתנות לאביונים ממעות מעשר, שכל דבר שבחובה אינו בא אלא מן החולין, וחילק דשאני התם דהוו תרי סוגי ממון של חיובים שונים, אבל לימוד פרקי משנה קריאה אחת היא, ועדיין יש לפקפק בזה וכו'. ע"ש. והנה גם בספר יד אהרן (סי' רפח) דן במי שקיבל עליו לשנות י"ח פרקי משנה בכל יום, והיה רגיל ג"כ לקרות כ"ד פרקי שבת בכל שבת, ואירע שבחיוב י"ח פרקי משנה חל לימוד כ"ד פרקי שבת, אם עולים לו לכאן ולכאן, וכתב שלפי דברי השלטי הגבורים והט"ז לימוד אחד עולה לכאן ולכאן, ושכמדומה שגם השל"ה כתב כהט"ז וכו'. ע"ש. ואנכי הרואה להגאון מהר"י עייאש בשו"ת בית יהודה ח"א (חאו"ח סי' יט), שכתב, הנה ביום ח' אב תפ"א, עבר עלינו איש אלהים קדוש הוא שליחא דרחמנא הרב הכולל כמהר"ר חיים יעקב (הוא הרב המחבר סמא דחיי הנ"ל), ומצאתי בתוך כתביו שנסתפק במי שרגיל לקרות פרקי שבת בכל שבת, ונדר לקרות י"ח פרקי משנה בכל יום, ואירע שבלימוד י"ח פרקים בשבת באו פרקי שבת, אם עולים לו לכאן ולכאן, ורצה להביא ראיה להקל ממ"ש בשלטי הגבורים שהמתענה תענית חלום בשבת, ולמחרת אירע תענית חובה, אעפ"כ עולה לו, וא"צ תענית ביום אחר וכו', והנה הוראת השלטי הגבורים גופה במחכ"ת אינה מכוונת להלכה, כמו שכתבתי בחידושים שלי, [א"ה, ע' במטה יהודה סי' רפח סק"ה. ודו"ק] ושו"ר בס' עולת שבת (סי' רפח) שכתב כדברי בשם משאת בנימין, ואם תאמר, והרי כתב בש"ע (סי' תקסח סי"א) הנודר להתענות סך תעניות רצופים, ואירע בהם תעניות חובה עולים לו. ובתשו' מהרי"ל שממנו הוראה יוצאה בדין זה, הוכיח כן מפ"ק דחגיגה, שישראל יוצאים ידי חובת שמחה בנדרים ונדבות. י"ל שהטעם בדין שלמי שמחה, כמ"ש הרמב"ם פ"ב מהל' חגיגה וז"ל: "ישראל יוצאים ידי חובת שלמי שמחה בנדרים ונדבות, שמצוה זו היא כדי לשמוח באכילת בשר לפני ה', והרי אכל". כלומר, שאין חובת שלמי שמחה כשאר חובות, ששאר חובות אפי' מה שיחייב האדם עצמו מדעתו כנדרים ונדבות, חיוב הבאתן היא לצורך גבוה, והוי כמשתעבד לבעל חוב, ואין ראוי לפרוע חובו ממה שחייב כבר, אבל שלמי שמחה אין חיובן אלא בשביל אכילת האדם והנאתו כדי שישמח בשמחת החג, וחיוב שהוא לצורך האדם גרוע הוא משאר חובות, ולכן הוא נפטר אף בדבר שבחובה, שהרי אכל ושמח. וילפינן מניה מאי דדמי ליה, היינו בנודר להתענות ימים רצופים, שאין כוונתו אלא לצער ולסגף עצמו, אע"פ שנכלל בתוך תעניותיו תענית חובה, הרי לא נתכוון זה אלא לרציפות הימים, ולא למספר הימים שיהיו יתרים על החיוב, הילכך עולים לו. אבל גבי תענית חלום בשבת, חייב להתענות על שביטל מצות עונג שבת, והוא משועבד לפרוע חוב מצות העונג, ואינו יכול לפרוע החוב במה שהוא מחוייב ועומד כבר וכו'. ע"ש. ולפ"ז נידון הקדיש שיעלה לכאן ולכאן, דמי לנידון מהרי"ל. ואפילו להרב משאת בנימין ודעמיה, שפיר י"ל שהקדיש עולה לכאן ולכאן.
 
<b>ב)</b> ותבט עיני להרב אגורה באהלך (דף ו סע"ב) שכתב, ראיתי כתוב בשם הפרי חדש, שנסתפק, אם חלו שתי קדושות רצופות כגון שבת ויום טוב הסמוכים זה לזה, ואירע לאדם בשניהם תענית חלום, אם צריך למיתב תענית לתעניתו שני ימים, או די בתענית אחד. ע"כ. ובאמת מבואר הוא בתורתו של מרן הש"ע (בס"ס תקסח) הנודר לצום סך ימים רצופים ואירע בהם תענית חובה עולים לו. הרי שאע"פ שכבר הוא חייב בתענית חובה, עולה לו לכאן ולכאן, וה"נ בנ"ד אף שכבר נתחייב בתענית מצד תענית חלום ביום טוב, אפ"ה עולה לו תענית אחד לשנים. ואין להקשות ממ"ש מרן עצמו (סי' תקסח ס"ה) שהמתענה תענית חלום בערב יוהכ"פ צריך למיתב תענית לתעניתו, והא התם איכא יוהכ"פ, ואינו עולה לו במקום תענית לתעניתו, שכבר פירש יפה הט"ז (סי' רפח סק"ג) דנפקא מינה היכא דאיקלע ליה אונסא ולא התענה ביוהכ"פ, ואי לא"ה קשה על מרן שסותר עצמו מסעיף ה לסעיף יא. ומכאן קשה על דברי המשאת בנימין שלא זכר ממ"ש מרן (סי' תקסח סעיף יא) וכו', אלא ודאי שהעיקר כהט"ז. ואף הרמ"א (ביו"ד ס"ס ריז) הביא דברי מהרי"ל, נמצא שדעת מרן והרמ"א והט"ז והש"ך כולהו ס"ל שא"צ תענית אחר. וכן דעת העטרת זקנים. אולם שו"ר שדברי התה"ד מוכיחים כדברי המשאת בנימין, וכמבואר בתשו' תה"ד שהביא בב"י (סי' תקצז), וכן הרמ"א בהגה שם, והוא ברור דלא כהט"ז. ואף השלטי הגבורים שכתב שא"צ להתענות עוד תענית אחר, סיים, דהיינו כדי שלא יסתכן, ונראה ממה שסיים כן דס"ל כהמשאת בנימין. ומיהו כבר הכרחתי מלשון מרן (סי' תקסח סעיף יא) שאפי' בלי טעם דסכנה א"צ לתענית אחר, וכן נ"מ למי שנדר ללכת על קברי צדיקים, ואח"כ השכירוהו ללכת שם דסגי בהליכה זו, כמ"ש בש"ע (סי' תקסח סעיף י), אע"ג דליכא טעמא דסכנה. ואנו כבר קבלנו הוראות מרן, ומה גם דכל הני רבוותא בתראי הנ"ל קיימי כוותיה. עכת"ד. מבואר יוצא דמסקנתו להקל, שאף תענית חובה עולה לו לכאן ולכאן. והנה בשו"ת בית דוד (חאו"ח סי' קיב) כתב, יש להסתפק המתענה תענית חלום בשבת, ובשבת הבאה חזר והתענה תענית חלום על חלום אחר, האם די לו בתענית אחד לכפר על שתי השבתות, ואת"ל שמכיון שהן שתי שבתות נפרדות צריך שני תעניות, מה הדין אם היו שבת ויו"ט סמוכים זה לזה, והתענה בשניהם על שני חלומות שחלם בהם, מי אמרינן כיון ששניהם באים כאחד די בתענית אחד לשניהם, או דילמא לא שנא וכו'. וכל זה נתבאר בשו"ת משאת בנימין (סי' צג) וכו'. ע"ש. וכתב על זה הגאון מהר"י עייאש בס' מטה יהודה (סי' רפח סק"ה), ונלע"ד להקל בספקות אלו, ולא דמי למ"ש בשו"ת משאת בנימין שאם חל תענית צבור למחרת, אינו עולה לו, דהתם בלא"ה חובה מוטלת עליו מחמת דבר אחר, אבל כשהתענית בא רק לכפרת החלום, זכרון אחד עולה לכאן ולכאן, כיון שהכל הוא על עסקי החלום, ואף דגבי קרבן קי"ל שאינו מכפר על שתי חטאות, שאני התם שהתורה חייבתו להביא שני קרבנות, אבל בתענית סגי בחד צערא דגופא, כשמכוין לכפר על שתי קדושות, ואת"ל שיש לצדד איפכא, סמכינן בכה"ג ע"ד שלטי הגבורים והט"ז דס"ל דאפי' אם חל תענית צבור למחרת, עולה לו. וכ"ש בזה שבודאי עולה לו. ומ"מ ראוי לעשות דבר נוסף ביום התענית כגון ללמוד ביותר, ובתפלת עננו יכוין על שניהם. עכת"ד. ודבריו נכוחים למבין וישרים למוצאי דעת.
 
<b>ג)</b> וראיתי להגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"א (חאו"ח סי' כט) שחקר, המתענה תענית חלום ביו"ט שחל בשבת, האם צריך למיתב שני תעניות לכפר על שהתענה בשתי קדושות, או די לו ביום אחד. ואחר שהביא דברי המשאת בנימין והבית דוד ושאר אחרונים, העלה שצריך להתענות שני ימים לכפר על התענית שעשה ביום שיש בו שתי קדושות, והביא ראיה לזה מהמשנה דכריתות (יד א) יש אוכל אכילה אחת וחייב עליה ארבע חטאות ואשם אחד, טמא שאכל חלב והיה נותר מן המוקדשים ביום הכפורים. ר' מאיר אומר אם היה שבת והוציאו חייב. כלומר שחייב שתי חטאות. כמבואר בגמ' ובמפרשים שם. הא קמן דאע"ג דעביד הוצאה אחת חייב שתי חטאות על שתי הקדושות. וה"נ כיון שהתענה בשתי קדושות הבאים בבת אחת, צריך שתי כפרות דהיינו שני תעניות לכפר עליו, שהרי גם המשאת בנימין והבית דוד הוכיחו לפשוט ספקם מדין הקרבן. ואמנם הפמ"ג (מש"ז סי' רפח סק"ז) כתב בנ"ד שיתענה יום אחד ודיו, ולא חש לשתי קדושות של אותו יום שהתענה בו. ובס' לקט הקמח הל' שבת (דף לט ע"א) הביא דעת חכם אחד דס"ל שצריך להתענות שני ימים לכפר על שתי הקדושות, והמחבר שם חולק עליו, וס"ל בפשיטות דסגי ביום אחד. ובס' תוספת שבת (סי' רפח) הביא דברי הלקט הקמח, ומסיק בסו"ד שאפשר שתענית יום אחד אינו עולה לכפר על שתי הקדושות של שבת ויו"ט. והנה האחרונים הנ"ל דנו מסברא דנפשייהו, אך תהלות לאל דידן נצח שהבאתי ראיה ברורה שאין עליה תשובה מהמשנה דכריתות דלא סגי יום אחד לשתי קדושות, ולכן הלכה זו יוצאה בהינומא שצריך שני ימים תענית לכפר על שהתענה בשבת שחל בו יו"ט שהם שתי קדושות. עכת"ד. אולם לפי מ"ש מהר"י עייאש בס' מטה יהודה הנ"ל, שאין ללמוד כפרת תענית חלום מדין קרבנות, אין זו הוכחה ברורה. והכי נמי מסתברא שמאחר שהתירו לו חכמים בהדיא לישב בתענית חלום, ואמרו יפה תענית לחלום כאש בנעורת, וקורעים לו גזר דין של שבעים שנה, הו"ל כספק פיקוח נפש, וכ"כ האור זרוע ח"ב (סי' תז), שאפשר שכאן הראו לו מן השמים חלום רע, אם הוא ע"י מלאך, ופתרונו כמו שהוא סבור, והוא ירא ונבהל ממנו, הוי כספק פיקוח נפש. ואם הוא תלמיד חכם ישב כל היום וילמוד בתעניתו ויתכפר לו. וע"ע במ"ש ראבי"ה (תענית, סי' תתס עמוד תרכ"א, ושם סוף סי' תתעה). ע"ש. וא"כ אין כאן איסור מוחלט שיצטרך כפרה כל כך, ואין לך בו אלא חידושו, וסגי ליה בתענית יום אחד. (וע"ע בשו"ת שבות יעקב ח"ב סי' ט. ודו"ק) ועוד שמאחר שמהר"י עייאש פסק להקל אפילו בשני ימים חלוקים, כגון שבת ויום טוב הסמוכים זה לזה, והתענה בשני הימים על חלומות רעים, דסגי ליה בתענית אחד. וכן פסק הרב אגורה באהלך להקל בתענית יום אחד, כל שכן במתענה תענית חלום יום אחד, והוא בשתי קדושות שבת ויו"ט, דסגי ליה תענית אחד. וכן מוכח מדברי הרב בית דוד והפרי חדש, שלא נסתפקו אלא במתענה ביו"ט ושבת הסמוכים זה לזה, שהם ימים חלוקים, אם צריך להתענות שני ימים או די להתענות יום אחד, וכתב בשו"ת רב פעלים שם (בד"ה וראיתי ובד"ה ומצאתי) דמשמע דפשיטא להו שאם התענה ביו"ט שחל בשבת, די לו בתענית יום אחד, כיון שלא התענה תענית חלום אלא יום אחד, ואע"פ שהם שתי קדושות, עכ"פ אינם גופים מוחלקים. ע"ש. וכן פסק הרב בית מנוחה (דף רד ע"א אות יא), שהמתענה תענית חלום ביו"ט שחל בשבת די לו בתענית יום אחד, דלא כמי שרצה להחמיר להצריך שני ימים בשביל שתי קדושות, שאין דעת חכמים נוחה הימנו וכו', וכמ"ש המהר"ם חגיז בספר לקט הקמח (דף לט ע"א). ע"כ. וכן פסק הגר"ח פלאג'י בשו"ת לב חיים ח"ג (סי' עז). [וע' שם בהערת הרב המעתיק]. וע"ע בשואל ומשיב קמא (ח"א סי' רכ) מה שפלפל בענין זה. ע"ש. והאיר ה' את עיני ומצאתי להגאון רבי דוד אופנהיים זצ"ל בשו"ת נשאל דוד (חאו"ח סי' כד) שנשאל בזה, ושם בד"ה ברם בנ"ד, חשב להביא ראיה מהמשנה דכריתות (יד א) הנ"ל. והוסיף גם מהגמ' דחולין (קא ב), שבת ויוהכ"פ שגג ועשה מלאכה מנין שחייב על זה בעצמו וע"ז בעצמו ת"ל שבת היא יוהכ"פ הוא. וכ' התוס' דילפינן מניה וכו'. וא"כ אף אנו נאמר בנ"ד דאיכא תרי איסורי בבת אחת, שהתענה בשבת שחל בו יו"ט, שצריך כפרה לכל אחד ואחד בפני עצמו. ושוב כתב, ואחר העיון נראה שאין מכאן ראיה כלל, דהא בסנהדרין (סה א) אמרינן, מאי שנא הכא דקתני בעל אוב וידעוני, ומאי שנא בכריתות דקתני בעל אוב, ושייריה לידעוני, אמר ר' יוחנן הואיל ושניהם בלאו אחד נאמרו, אל תפנו אל האובות ואל הידעונים, ופירש רש"י, ואם עשה שניהם בהעלם אחד, אינו חייב אלא חטאת אחת, שהלאוין מחלקים לחטאות, כדכתיב אשר לא תעשינה וכו'. וכ"כ התוס' שם, וכן פסק הרמב"ם (פ"ד מהל' שגגות ה"א, ופ"ו ה"ד). וכן מבואר בחולין (פב א) וברמב"ם (פי"ב מהל' שחיטה הי"ב). הרי שהכל תלוי בחילוק הלאוין. והרי באיסור תענית בשבת ויו"ט אפי' את"ל דהוי מדאורייתא, מ"מ אין כאן לאוין מפורשים כלל, רק עשה דעונג שבת, וכתיב אכלוהו היום, וגם ביו"ט משום מ"ע דשמחה, ואין כאן חילוק בלאוין כלל. ועוד נראה שהמתענה תענית חלום בשבת ויו"ט, ודאי דלא עבר כלל על מצות עשה מדאורייתא, שהרי כתב הרשב"א בחי' (ברכות לא ב), רב האי גאון ורוב המפרשים פירשוהו בתענית חלום, משום שתעניתו עונג הוא לו יותר מאכילתו, מפני שהוא נבהל ולבו דוה על חלומו, וכשיושב עליו בתענית ומיחל להשי"ת לבטל את חלומו, וכדאמרינן יפה תענית לחלום כאש בנעורת, הרי זה מתענג בתעניתו, ומ"מ כיון שלא עינגו באכילה כשאר כל בני אדם לכן צריך למיתב תענית לתעניתו. ע"ש. ומבואר שבתענית חלום קיים מצות עונג שבת בתעניתו, ולא עבר כלל על מצות עשה דאורייתא, ועוד שהיתר תענית חלום בשבת הוי כפקוח נפש שדוחה את השבת אפי' מספק, וכמ"ש ביומא (פה ב), וכו', ורק מפני שלא נהג עונג כמנהג בני אדם צריך למיתב תענית לתעניתו, ולא חמיר יותר מאילו עבר על איסור דרבנן והכל נכלל בלאו אחד דלא תסור, ודי לו בתענית אחד. עכת"ד. ולפי זה אתי שפיר מ"ש הפמ"ג והרב לקט הקמח שאין צורך להתענות אלא יום אחד, ועולה לו לשתי הקדושות. וכן ראיתי עוד בשו"ת מילי דעזרא (חאו"ח סי' ב) שהביא דברי הגרי"ח בשו"ת רב פעלים הנ"ל, וכתב, שמאחר שמדברי הרבה אחרונים מוכח דס"ל שא"צ להתענות שני ימים עבור תענית שתי הקדושות, אלא די בתענית של יום אחד, ובודאי שלא נעלם מעיני קדשם משנה מפורשת דכריתות (יד א) הנ"ל. ובע"כ דס"ל שיש חילוק בין נ"ד לההיא דכריתות, ואפשר שיש לחלק דהכא שב ואל תעשה, משא"כ במתני' דעביד הוצאה בקום ועשה וכו', ולכן נ"ל שיש להקל בזה כסברת הפרי מגדים ולקט הקמח וסיעתם דסגי בתענית של יום אחד. ע"ש. וע' בס' עקרי הד"ט (סי' יג אות כט) ובשו"ת ויען אברהם פלאג'י (סי' כו). ושוב ראיתי הלום בשו"ת בצל החכמה ח"ד (סי' פב) שנשאל במי שהתענה תענית חלום בשבת ור"ח טבת וחנוכה, אם די לו למיתב תענית יום אחד, והשיב שכל שהתענה ת"ח יום אחד אע"פ שהיו בו כמה קדושות, די להתענות יום אחד, כמ"ש בש"ע (ס"ס תקסח) בנודר להתענות סכום ימים רצופים ואירע בהם יום תענית צבור שעולה לו למנין הימים. וה"ה בנ"ד. ושוב מצא בספר זכור לאברהם ח"א (הל' שבת ערך תענית חלום) בשם ספר רוח יעקב (סי' כ), שהמתענה תענית חלום ביו"ט שחל בשבת די בתענית אחד לכפר וכו'. ע"ש. ודו"ק.
 
<b>ד)</b> ניהדר אנפין למ"ש מהראנ"ח הנ"ל שאמירת הקדיש עולה לכאן ולכאן, ונחשב כקיים תנאו, כי נראה מדבריו שזכות אמירת הקדיש עולה בשלמות גם לעילוי נשמת הנפטרת, ואין נגרע דבר מחלק זכותה בקדיש, מפני שהקדיש נאמר גם לע"נ אביו, ולא אמרינן שזכות הקדיש מחציתו עולה לע"נ אביו, ומחציתו לע"נ הנפטרת, שאילו היה הדבר כן, אין לו לקבל אלא מחצית השכר שקצבו לו, שלא נתקיים תנאו בשלמות. אלא ודאי שהזכות של הקדיש נשאר בשלמות הן לגבי אביו והן לגבי הנפטרת, כי השי"ת רב חסד ואמת, ומטה כלפי חסד לשלם לעושי רצונו בשלמות לכל אחד ואחד. וכמ"ש בספר הפלאה בהקדמה (פתחא זעירא אות מג): יש שחושבים שהמחזיק בידי ת"ח, ע"י החזקתו קונה ממנו חלק מתורתו, כדרך שאר משא ומתן, אך חלילה מלחשוב כן, וכי ימכור ת"ח אפי' שעה אחת מחיי עוה"ב אשר היא יפה יותר מכל חיי עוה"ז וכו', אלא כל אחד מהם מקבל שכרו משלם, משל למי שמדליק נר מנר שאין מחסור לאורו, כן הדבר לגבי המחזיק בת"ח שנוטל שכרו משלם ואינו נוגע ח"ו בחלקו של הת"ח וכו'. ע"ש. וכ"כ האור החיים (בר"פ כי תשא) בפס' זה יתנו כל העובר על הפקודים מחצית השקל בשקל הקודש, שהמחזיק בידי ת"ח כיששכר וזבולון, נוטל בעד מחצית רווחיו שמעניק לת"ח שכרו משלם, וגם לא ינוכה כלל מחלק הת"ח שעוסק בתורה, שא"כ נמצא שכל אחד נוטל מחצית השכר בלבד, ולא כן הוא, כי שקל הקודש כפול היה, וביד כל אחד מהם שקל שלם. ע"ש. וכיו"ב כתב מרן החיד"א בספר מדבר קדמות (מע' מ אות לו) לגבי אשת הת"ח דקי"ל (סוטה כא א) דפלגן בהדייהו, שבאמת לא ינוכה מהת"ח כלל משכרו, אלא הקב"ה נותן מאוצרו הטוב לאשת הת"ח שכר החצי מזכות תורתו. וה"ה לגבי המחזיק בידי הת"ח וכו'. וכ"כ עוד בספרו ראש דוד (פר' קדושים דפ"ג ע"ג), בשם מהר"ש פרימו. ע"ש. וכ"כ בס' יד המלך פאלומבו (בדרשותיו פר' וישלח) בשם הגאון מהרימ"ט. ע"ש. ודון מינה לנ"ד. וכן ראיתי הלום להגרי"ח בספר בן איש חיל ח"ב (דף כה ע"ד), שכתב, ואין לומר בנידון מהראנ"ח שהרי זה קיבל ממון מן האשה הנפטרת שיאמר קדיש שלם לעלוי נשמתה, ונתחייב על זה, וכעת שנפטר אביו והוא מכוין בקדיש בעבור תועלת אביו, נמצא שאינו אומר קדיש שלם לזכותה, זה אינו שלעולם הוא אומר קדיש שלם הן בעבור האשה, והן בעבור אביו, והתועלת לעילוי נשמתם היא בשלמות לשניהם. ומנין לנו לומר שאין מגיע לאשה תועלת שלימה מן הקדיש, אם הוא מכוין בו גם על אביו וכו'. ע"ש. ומכאן תשובה למ"ש הגר"ש קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה (חאו"ח סי' סא), בהא דאמרינן (סנהדרין קד א) ברא מזכה אבא, ומועיל לכפר על אביו בקדיש וכיו"ב, אבא לא מזכה ברא, וה"ט משום שהאב גורם להולדת הבן והבאתו לעולם, ולכן הבן מזכה את אביו ומכפר עליו, אבל האב אינו מזכה את הבן, שאין הבן גורם הולדת אביו בעולם. ולפ"ז גם מה שהבן מזכה את אביו, אין כל הזכות כולה לאביו בלבד, שהרי הבן לא רק ע"י אביו בא לעולם, אלא גם ע"י אמו, ושניהם שותפים בו, ולכן גם כשהבן אומר קדיש רק על אביו, אין כל הזכות של אביו אלא רק מחצה, וכן ה"ה כשאומר קדיש רק על אמו, ואם שניהם מתו, קדיש אחד עולה לכאן ולכאן, שלכל אחד מהם מגיע מחצית שכר מזכות הקדיש של הבן. ולפ"ז נראה שזהו דוקא כשאומר קדיש על אביו ועל אמו, אבל באומר קדיש על נפטר אחר שבזה אין שייכות לאחד על חבירו, אין קדיש אחד עולה לכאן ולכאן, וצ"ל לכל אחד קדיש בפני עצמו, וכשם שצ"ל לכל אחד קדיש בפ"ע, ה"ה אם יש אחד שאומר קדיש בעד מת אחד, ואחד אומר בעד שני מתים, אז יש לתת לאומר בעד שני מתים, שני קדישים, ולזה שאומר בעד מת אחד רק קדיש אחד, ואין זכרון אחד עולה לכאן ולכאן וכו'. ע"ש. ולפע"ד אין דבריו מחוורים, וכדמוכח מדברי המהראנ"ח הנ"ל, וכמו שהסביר גם הגרי"ח הנ"ל. ואין לעשות חשבונות כאלה כלפי שמיא. וגם כשאומר קדיש על אביו בלבד, מקבל האב זכות הקדיש משלם, וכן האם, וכן כשאומר הקדיש על שניהם, כאילו נאמר הקדיש כולו לע"נ של כל אחד מהם. ולכן גם כשמכוין בקדיש על איש או אשה לעלוי נשמתם, יחד עם הכוונה לע"נ אביו ואמו, אין נגרע דבר מחלקו של כל אחד מהם, ונחשב הקדיש לכל אחד מהם בשלמות, וכדמוכח להדיא מדברי מהראנ"ח, וכמ"ש ג"כ בספר בן איש חיל. ודברי מהראנ"ח הובאו להלכה בספר בני חיי (חושן משפט סי' רמא אות כה). ובספר שלמי צבור (דף קצ ע"ד). ובשו"ת כנסת יחזקאל (סי' מה). ובשו"ת סמא דחיי (חיו"ד סי' ט). ובשו"ת בית יהודה עייאש ח"א (חאו"ח סי' יט). ובספר תשובה מאהבה ח"ב (דף י' רע"ב). ע"ש.
 
<b>ה)</b> ואנכי הרואה בשו"ת קרן לדוד (סי' לב) שנשאל במי שהתחייב לאשה אלמנה שיתפלל לפני התיבה ויאמר קדיש לע"נ בעלה המנוח, וקיבל שכרו עבור זה, וכעת נפטר אביו, וצריך להתפלל לפני התיבה ולומר קדיש לעלוי נשמתו, והוא רוצה לכוין בתפלתו ובקדיש לעלוי נשמת שניהם, מהו, וכתב, לכאורה יש ללמוד דין זה ממ"ש בש"ע (ס"ס תקסח) שהנודר להתענות סך ימים רצופים ואירע באחד הימים תענית צבור עולה לו, ולמדו כן ממ"ש בפ"ק דחגיגה (ז ב) ישראל יוצאים י"ח שמחה בנדרים ונדבות, וא"כ גם כאן י"ל שתפלתו והקדיש שלו עולים לשנים, אך זה אינו, שדוקא בשלמי שמחה שבאים כדי שיהיה לו מה לאכול ולשמוח, ודי לו בנדרים ונדבות שאוכל ושמח, וכן הנודר להתענות לצעורי נפשיה קא מכוין והרי נצטער, אבל כאן הרי הוא מחוייב מטעם המנהג שקבלו עליהם כל ישראל לקיים מכבדו במותו ע"י תפלה וקדיש, א"כ הו"ל דבר שבחובה שאינו בא אלא מן החולין, ולא דמי למ"ש הש"ע בדין הנודר להתענות וכו'. וכן ראיתי סברא זו בשו"ת תשורת שי (סי' תקפה) אודות מי שרוצה לנהוג יאר צייט של אמו שלא נודע לו יום פטירתה, ביום שנוהג יא"צ של אביו, והעלה דלא מהני מטעם הנ"ל, וכיון שאינו מועיל להתפלל ולומר קדיש בשביל שניהם, צריך להעמיד לה איש אחר שיאמר קדיש ויתפלל לע"נ בעלה המנוח. עכת"ד. ותמיהני עליו דאשתמטיתיה מ"ש מהראנ"ח על כיו"ב שזכרון אחד עולה לכאן ולכאן. והביאוהו האחרונים להלכה. ומה שנדחק לחלק בין נידון זה למ"ש בש"ע (סי' תקסח), אינו מחוור, שהרי מהראנ"ח השוה נידונו למ"ש מהרי"ל בכיו"ב. וע' בשו"ת מהרש"ם ח"ב (סי' כט) שנשאל ג"כ בנ"ד, וכתב שלפי מ"ש הנתיבות משפט (סי' רצא ס"ק יב, וסי' שלג סק"א) ששכירות פועל נקנה בכסף בלבד. וכן מבואר בחי' הריטב"א ע"ז (עא א) וז"ל: "והנכון דהיכא דיהבי להו כסף, שכירות גופם הוא דחשיב וכו', ושכירות גופו דכ"ע בכסף, דהא עבד כנעני נקנה בכסף" לפ"ז כיון שזכה בו המשכיר לומר קדיש, הקדיש עולה עבורו, ואם רוצה לכבד בקדיש גם את אביו המנוח, יאמר אח"כ עוד קדיש אחר עבור אביו, ולפע"ד האמת היא שגם בלי כוונה מיוחדת ברא מזכה אבא בכל המעשים הטובים והתפלות של הבן, ולכן פשוט שהשכירות קיימת. ע"כ. ולא זכר שר דברי מהראנ"ח שהוא תנא דמסייע ליה. וע' בשו"ת באר משה ח"א (סי' ס אות ח) שנשאל אודות מי שאומר קדיש על אביו, ובא אחד לשוכרו שיאמר קדיש על קרובו, אם רשאי לעשות כן, והשיב, כי מצד הדין מי ששכרוהו לומר קדיש על ראובן, ובא איש אחר לשוכרו שיאמר קדיש על שמעון ג"כ, רשאי לעשות כן, שזכרון אחד עולה לכאן ולכאן, כאשר ביארתי בתשובה אחרת, והוא הדין לענין השאלה הזאת שגם כן שפיר דמי. שעיקר אמירת הקדיש על אביו הוא מנהג טוב ויפה שהנהיגו אבותינו לעשות נחת רוח לשוכני עפר, והוא מגדר כיבוד אב ואם, ובמקום הפסד ממון לא שייך כיבוד אב, ואע"פ שאין זה הפסד ממש אלא עבורי רווחא, לא מצינו שיהיה חייב אפי' הפסד ריוח אחר מותו של האב, ואפי' למ"ד שכיבוד אב ואם אחר מיתה הוי נמי מדאורייתא, מ"מ מאחר שזכרון אחד עולה לכאן ולכאן, וכאן הבן מוכרח לזה מפני דוחק פרנסתו, לכן בודאי דשרי. ע"ש. וכיו"ב כתב בשו"ת חלקת יעקב ח"ג (סי' קנג), שנשאל במי שאומר קדיש על אביו, ונתבקש מאחד שיאמר קדיש עבור נפטר אחר תמורת תשלום נכבד, וכתב שאמנם יש בקדיש שאומר על אביו משום כיבוד אב, וכדקי"ל מכבדו במותו, מ"מ בתשובת מהראנ"ח שנרמז בשדי חמד (מע' אבלות אות קנד) כתב להדיא שזכרון אחד עולה לכאן ולכאן, באופן שאין גרעון כלל כשיאמר הקדיש גם בעד נפטר אחר, כיון דכלפי שמיא זכרון אחד עולה לכאן ולכאן, ואפשר שגם אביו המנוח ניחא ליה שלא יפסיד בנו הסכום הנכבד שנחוץ לו לפרנסתו, ומן הראוי שיפריש חלק ממנו להדלקת עוד נרות לעילוי נשמת אביו וכו'. עכת"ד. ומכאן תשובה מוצאת למ"ש בשו"ת אגרות משה (חיו"ד סי' רנד) אודות שמש ביהכ"נ שמתפרנס גם מאמירת קדישים על נפטרים שאין להם בנים שיאמרו עליהם קדיש, וכתב, שיכול לקבל עליו לומר קדישים, באופן שיוכל לומר קדיש אחד לכל הפחות על כל אחד מן הנפטרים בכל יום. ע"ש. ולדברי מהראנ"ח והאחרונים הנ"ל שזכרון אחד עולה לכאן ולכאן, אין צורך בהגבלה זו כלל. וכל מה שיכול להשתכר רשאי, שאמירת הקדיש תועיל לכל הנפטרים. ושו"ר בשו"ת באר משה ח"ד (סי' צז) שהשיג על האגרות משה בזה. ע"ש. גם בשו"ת דובב מישרים ח"ב (סי' טו) נשאל במי שהוא מושכר לומר קדיש, ועתה רוצה עוד אחד לשוכרו עבור נפטר אחר, והשיב ג"כ מדנפשיה שזכרון אחד עולה לכאן ולכאן, ולא חשיב כמקפח לראשון וכו', ושוב בשולי המכתב שבסוף הסימן כ' לפקפק בזה והניח בצ"ע. ע"כ. ואילו זכר מדברי מהראנ"ח והאחרונים לא היה מפקפק בזה, והיה מתיר בשופי. וע"ע בשו"ת שאילת יצחק (סי' קנה). ובשו"ת מנחת יצחק ח"ג (סי' קמד). ושם השיג על הקרן לדוד הנ"ל כמש"כ. ושו"ר לידי"נ הגרא"י ולדינברג נר"ו בשו"ת אבן יעקב (סי' נ) ובשו"ת ציץ אליעזר ח"ז (סי' מט) שהעיר בכמה דברים מהנ"ל. וכן השיג לנכון על האגרות משה הנ"ל. ע"ש.
 
<b>ו)</b> ואגב אבאר אם יש חיוב על הבעל לומר קדיש על אשתו, הנה בשו"ת הרמ"ע מפאנו (ס"ס פט) כתב, שלא הוטל חיוב אמירת קדיש אלא לבן על אביו או על אמו, כאותו מעשה דר' עקיבא (במס' כלה רבתי פ"א), אבל בעל על אשתו אין לו חיוב ע"ז, והוסיף, וכן אין הבעל חייב להדליק נר תמיד בבהכ"נ לע"נ אשתו, כי אפי' בן לאביו הוא רק מנהג בעלמא, והרבה אינם מדליקים אותו אלא בשעת התפלה וכו'. ע"ש. ונראה דה"ט כי המות יפריד בינו לבינה. וכמ"ש הגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"ב (בקונט' סוד ישרים סי' ב) בד"ה נמצא, שהמיתה מפרידה ומפירה כל קשרי אישות וקורבה של הגופות, כגון איש ואשתו, וכן אחים ואחיות וכו', ולכן בתחיית המתים אף האשה שנישאת לאחר אחר מות בעלה, חוזרת לבעלה הראשון, ואין כאן איסור שמחזיר את אשתו לאחר שנישאת לאחר, כי במיתת בעלה נעשו רחוקים זה מזה לגמרי, ובטל הקשר שהיה ביניהם ע"י הקידושין כאילו לא היה. ואע"פ שמבואר בזוה"ק פר' שלח לך (דף קסז ע"ב) דזיווגא דהאי עלמא גופא בגופא, וזיווגא דההוא עלמא אתדבקותא דנשמתא בנשמתא נהורא בנהורא, וכלא כמה דאתחזי זינא בתר זיניה, זיווגא בתר זיווגא וכו'. זכאה חולקיהון דצדיקייא גוברין ונוקבי דזכאן לכולהו עינוגין דההוא עלמא. וכ"כ רבינו האר"י בשער טעמי המצות (דף ה' ע"א), שאחר פטירת האדם מתחבר עם בת זוגו בגן עדן אחר חצות לילה, ומולידים נפשות לגרים. ע"ש. מ"מ אין זה אלא בזיווג הנשמות, אבל הקידושין והנישואין שנעשו בגופות של בנ"א בטלים הם אחר המיתה וכו'. ורק קרבת הבנים לאביהם ואמם לא תופר ולא תפסק. ע"ש. ולפ"ז ניחא מה שהבנים מוזהרים על כיבוד הוריהם גם לאחר מיתה, ובכלל זה אמירת הקדיש, אבל בעל על אשתו אינו חייב בקדיש כיון שהמות מפריד ביניהם. וע' בשו"ת איתן אריה (סי' קט) שנראה מדבריו שנוהגים שהבעל אומר קדיש על אשתו, (ורק לאחר שנשא אשה שניה אחר פטירתה, אינו ראוי עוד שיאמר קדיש, כעין מה שאמרו במ"ק (כא ב) מתה אשתו ונשא אחרת אינו נכנס לביתו לדבר עמו תנחומין וכו'). ע"ש. ובודאי שאם מכוין בפירוש באמירת הקדיש שיהיה לעלוי נשמת אשתו, יש תועלת בזה לעלוי נשמתה. כמו אחים ושאר קרובים, וכמ"ש הרמ"א (סי' שעו ס"ד). ועכ"פ בודאי דלא גרע מאיש זר שהוא מושכר לומר קדיש לע"נ נפטר מסויים, וכ"ש אשתו שהיה דינה כגופו. וכן ראיתי בשו"ת פרי השדה ח"ד (סי' צב) בדין אשה שמתה והשאירה אחריה מלבד בעלה בת נשואה, והחתן שלה יש לו הורים שמקפידים שלא יאמר קדיש בחייהם, ויש להם בן שהוא נכד של הנפטרת, ואינם מקפידים ההורים עליו שיאמר קדיש, עדיף שיאמר הבעל קדיש מאשר יאמר הנכד שיש לו הורים בחיים. ע"ש. וטוב שיאמר הבעל בפיו שכל הקדישים שיאמר במשך י"ב חודש יהיו לעלוי נשמתה של אשתו פב"פ. וכן הלימודים שילמד והצדקות ומעשים טובים שיעשה בתוך י"ב חודש יהיו לעלוי נשמתה. ואם השאירה בנים אחריה, מה טוב שיעודד את הבנים ויזרזם להתפלל ולומר הקדישים לעלוי נשמתה. וכן ישתדלו להקים מצבה על קבורתה תיכף אחר השבעה, שחיוב זה מוטל גם על הבעל, וכמ"ש הרשב"א בתשובה ח"ז (סי' נז) והרא"ש בתשובה (כלל יג סי' יט). והובאו בבית יוסף אה"ע (סי' פט). וכ"כ בשו"ת הרמ"ע (ס"ס פט). ע"ש.
 
<b>ז)</b> ודע שאע"פ שבשו"ת מהר"ם חלאוה הנד"מ (סי' יז) האריך לומר שאין ספק בדבר כי כל מה שיעשו לאדם לאחר מותו לא יועיל ולא יציל, כי כל אדם נידון לפי מה שהוא בעת מותו, שלפי מעלתו והשגתו בעת שתפרד נפשו מגופו ישיג מעלה ויזכה לאור באור החיים, ואין לה שום תוספת מעלה ותועלת במה שיעשו אחרי כן להועילו ולהצילו מצרתו. וכמו שאמר דוד אח לא פדה יפדה איש, וכן אמר שלמה (קהלת ט, י) כל אשר תמצא ידך לעשות בכחך עשה, כי אין מעשה וחשבון ודעת וחכמה בשאול אשר אתה הולך שמה. וזה על דרך שאמרו (בשבת קנא ב) עשה בעודך בידך, ר"ל כשיש בידו לעשות צדקה ולקיים התורה והמצות, כי לא יועילנו מה שיעשו אחרים בעבורו וכו', ומה שאמרו בסנהדרין (ק א) ברא מזכה אבא, אבא לא מזכה ברא, ונראה מזה שהבן מציל את אביו מעונש, וכמו שנראה ג"כ מהמעשה דר' עקיבא (במס' כלה רבתי פ"א). וכן אמרו בקידושין (לא ב) שהבן כשמזכיר את אביו כל י"ב חודש, אומר הריני כפרת משכבו. כל זה אמת ומשפט צדק, שהדין נותן שאחר שהוא נטע צדיק עץ חיים עושה פרי, ויצדיק לרבים, יש לו שכר אמת יצילנו מרעתו במקצת, כאשר תצילנו צדקה שנדר לתת לאחר מותו, וכן מה שבא בחגיגה (טו ב) על ר' יוחנן שהציל אלישע אחר, זהו לפי שאלישע הרבה לעסוק בתורה ולימד דעת לחכמים ולמדו מתורתו, מן הדין היה להצילו, כאשר ראוי לבן להציל את אביו. עכת"ד. מ"מ מדברי מר"ן הב"י יו"ד (ס"ס תג) מוכח שהיו נוהגים להשכיר אדם לומר קדיש על נפטר, ושיש בזה תועלת לנשמת הנפטר. וכ"כ המג"א והאחרונים (בסי' קלב), דמשמע מהב"י שמוטב לבן להשכיר אחד לומר קדיש במקומו, משיאמר אחר בחנם. ע"ש. וכ"כ בשו"ת יד יצחק ח"ב (סי' עה ועו) דלא חשיב בכה"ג מצוה שבגופו, אלא יכול הבן למנות שליח במקומו לומר קדיש ולהתפלל לע"נ אביו, ורק לכתחלה היכא דאפשר מצוה בו יותר מבשלוחו. וע"ע בשו"ת חזון נחום (סי' קיז) שאם שוכר לאחר במקומו לומר קדיש, כאילו הוא עצמו אומר קדיש. ע"ש. ובס' חסידים (סי' תתשעא) כ', מה שהחיים מתפללים לע"נ המתים או צדקה שעושים לעלוי נשמתם, מועיל למתים. ע"ש. וע' בב"י א"ח (ס"ס רפד) בשם שבולי הלקט (סי' פא), שהמנהג להזכיר נשמות אחר קריאת התורה ולהתפלל עליהם, כי הוא יום מנוחה, וגם המתים נחים בו, ויש מדרש כפר לעמך ישראל אלו החיים, אשר פדית אלו המתים וכו', וע"ז סמכו העולם, ואמרינן בקידושין (לא ב) שבתוך י"ב חודש אומר הריני כפרת משכבו, ש"מ שהמתים מתכפרים בתפלת החיים, בגופם, וכן בממונם וכו'. ע"ש. וע"ע בב"י (ס"ס תרכא) בשם הרוקח (סי' ריז), שנוהגים לנדור צדקה ביוהכ"פ לעלוי נשמת המתים, וא"ת מה תועיל הצדקה שהחיים נותנים בעד המתים, אלא השי"ת בוחן לבבות ויודע שאילו היו המתים בחיים היו נותנים צדקה בעצמם, והחי יכול לבקש רחמים להקל דין המת, כגון דוד על אבשלום (בסוטה י: ובתוס' שם), וכן רבי יוחנן על אלישע אחר. מיהו אם נתן צדקה בעבור רשע אינו מועיל. (וכ"כ הרמ"א שם, וביו"ד ס"ס רמט). ובמשנה ברורה שם כתב שהבן שנותן צדקה בעד אביו מועיל להקל עליו בכל אופן, דקי"ל ברא מזכה אבא. וע"ע בס' חסידים (סי' תריא). וע' להרמ"א בהגה (ביו"ד סי' שעו ס"ד) שאם אין אבל על אב ואם בבהכ"נ יאמר הקדיש מי שאין לו אב ואם בעד כל מתי ישראל. וכ"כ הגר"ח פלאג'י בכף החיים (סי' יג אות ה) שהמנהג בכל אתר ואתר שהחכם מרא דאתרא אומר קדיש בתרא לע"נ מתי ישראל. ע"ש. ומשמע שמועיל לנפטרים, בגדר זכין לאדם שלא בפניו, אע"פ שלא נתבקש מבניהם. וכ"כ עוד הגרח"פ בשו"ת חיים ביד (סי' קיד), כי מה שנהגו באיזמיר ובכמה מקומות שהרב מורה צדק שבעיר אומר קדיש בתרא לע"נ הנפטרים, שמעתי מפה קדוש רבינו הגדול אור היר"ח בעל חקרי לב שהיה אומר, כי הואיל וטעם אמירת הקדיש הוא להגן על נפשות המתים להצילם מעונש גיהנם, והרי יש כמה נפטרים שלא זכו לבנים שיאמרו עליהם קדיש, לכן תיקנו שהרב מורה צדק בעירו יאמר הקדיש, והוא מגין על כל נפשות הנפטרים שאין אומרים עליהם קדיש. וכן אני נוהג לומר הקדיש שקודם הודו, וגם אחר התפלה אני שונה פרק משנה ואחריו קדיש על ישראל, ומכוין בזה שיהיה לע"נ כל נפטר הזקוק לרחמים, שתנוח נפשו ורוחו ונשמתו במנוחות שאננות בג"ע. ע"ש. ובפרט לפי מה שגילה רבינו האר"י בשער הכוונות (בענין הקדיש דף יז רע"א). שטעם אמירת הקדיש אפי' בשבתות וימים טובים שאין בהם דינה של גיהנם, הוא כדי להעלות נפש המת בגן עדן ממדרגה למדרגה, ולכן טוב לומר הקדיש תמיד וכו'. ע"ש. וחשוב מאד לנהוג כן. וכן המנהג. ומנהג ישראל תורה הוא. (וע' בשו"ת פרי השדה ח"ב סי' ז, וי"ל ע"ד). והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן לח</h3>
 
<b>א)</b> עמדתי ואתבונן בדין ספק שמועה רחוקה או קרובה אם צריך להתאבל שבעה ושלשים. כי הנה הט"ז (סי' שצז סק"ב) ישב על מדוכה זו, וכתב, הנה המהר"ם מינץ (סי' צה) דן בזה באורך, וכתב, דלכאורה כיון שהקילו חכמים בדין אבלות משום דספקא דרבנן הוא, אין ראוי להחמיר מספק, וכמ"ש מהר"ם בהל' שמחות, משום דחומרא דאתי לידי קולא היא, שנוהג אבלות בשבת בדברים שבצינעא, ומבטל תלמוד תורה כל שבעת הימים. ומיהו מטעם חזקה יש להחמיר, וכדתנן בפרק כל הגט (כח א) המביא גט ממדינת הים והניחו זקן או חולה נותנו לה בחזקת שהוא קיים, ולכן י"ל העמד המת על חזקת חי והשתא הוא דמת, אלא שלא החליט הפסק בזה, ומסיק לבסוף שאין לו ראיה לא לחיוב ולא לפטור. והמהריב"ל בתשובה פסק לחיוב משום חזקת חי, וכההיא דפרק כל הגט הנ"ל, וכן פסק מר חמי הבית חדש. ולפע"ד לא נראה כן, משום שי"ל דשאני מיתה שכל אדם חי עומד למות, ומועד לכך בלי ספק, ולכן כל זמן שלא נתברר שמת אמרינן חזקה חי הוא, אבל כשנתברר שמת, ואין החזקה אלא לענין שנאמר השתא הוא דמת, אדרבה אמרינן דמעיקרא היה מת, כיון שהיה עומד לכך, וכיו"ב איתא בחו"מ (סי' סה), שאין לומר העמד שטר על חזקתו שלא נפרע, לפי שהשטר עומד להפרע, ש"מ דסברא זו מגרעת כח החזקה, וה"נ בנ"ד, ויש לזה ראיות ברורות וכו', ועל דברים אלו סמכתי עצמי ופסקתי הלכה למעשה כן שאין להתאבל מספק מכח החזקה וכו', ובפרט אחר היסוד הגדול שקבעו חז"ל שהולכים באבל להקל יותר משאר מילי דרבנן, ואין מן הראוי להחמיר, דהוי חומרא דאתי לידי קולא. עכת"ד. והש"ך בנקודות הכסף שם כתב לדחות כל ראיות הט"ז. והחכם צבי (סימן ג) כתב לחזק דברי הט"ז, דבנ"ד האיכא חזקה לאבל זה שהוא חייב בכל המצות ובתלמוד תורה, וכי תימא אדרבה העמד המת על חזקת החי והשתא הוא דמת, הרי מת לפניך, ובכה"ג דאיכא תרתי לטיבותא לכ"ע מדאורייתא אזלינן בתרה וכו'. ע"ש. וכ"כ בשו"ת קול אליהו ח"א (חיו"ד ס"ס מא) מסברא דנפשיה לחזק דברי הט"ז מטעם הנ"ל. ע"ש. וכן הגאון בית מאיר (סי' שצז) הביא דברי החכם צבי הנ"ל, וקילסו שהוא טעם נכון לפוטרו מלהתאבל. ע"ש. אולם בשו"ת הרדב"ז ח"א (סי' סב) כתב להרב השואל, ומה שדימה מר דבר זה למקוה שנמדד ונמצא חסר, דאמרינן אוקי גברא בחזקת טמא, וכי תימא אדרבה העמד מקוה בחזקתו, הרי חסר לפניך, וה"נ אוקי קרובי הנפטרת בחזקת שאינם חייבים באבלות, וכ"ת אדרבה אוקי הנפטרת בחזקת חיים והשתא הוא דמתה, הרי מתה לפניך. נראה ודאי דליתא, שהרי אין לקרובים חזקה זו מחמת עצמם, אלא מחמת הנפטרת דמוקמינן לה בחזקת חיים, וחזקה זו עצמה גורמת לקרובים שיתחייבו באבלות שלמה, דאמרינן השתא הוא דמתה. ע"ש. והוסיף עוד הרדב"ז שם, דבנ"ד הרי הוחזקו הקרובים שצריכים עכ"פ להתאבל עליה, אלא שהספק הוא אם די להם באבל שעה אחת, כדין שמועה רחוקה, או שבעת ימים כדין שמועה קרובה, בכה"ג לא אמרינן ספק אבלות להקל, כיון שלא נולד הספק בעיקר החיוב של אבלות. ע"כ. וכ"כ התבואות שור (מועד קטן כ א). וכ"כ בשו"ת רשמי שאלה (חיו"ד סי' לט ד"ס רע"ב) בדעת הש"ך. ע"ש. וכ"כ השאגת אריה בחדשות (סי' י' די"ד ע"א) כסברת הרדב"ז הנז', והביא ראיה לזה מהמשנה (נזיר ח א) הריני נזיר מלא הבית או מלא הקופה, ואמר סתם נזרתי, רואים את הקופה כאילו היא מלאה חרדל, והוא נזיר כל ימיו. ואמר רבי יוחנן שאפי' לרבי יהודה דמיקל בנזירות, וא"כ י"ל שנראה כאילו מלאה קשואין ודלועין ותהוי ליה תקנתא, שאני הכא דנחית מיהא לנזירות, ומש"ה חיישינן לשמא נזירות חרדל קיבל עליו. וה"נ אף דקי"ל ספק אבלות להקל, ה"מ דלא נחית לאבלות כלל, כגון בנפל שלא שהה שלשים יום דהוי ספק, ואינו מתאבל עליו כלל, אבל הכא הרי ממה נפשך נחית לאבלות, שאפי' אם היא שמועה רחוקה חייב הוא להתאבל מקצת היום ככולו, בכל דיני אבלות, והואיל ועכ"פ נחית לאבלות אי אפשר לו להסתלק ממנה מספק, שאפשר ששמועה קרובה היא שנוהגת שבעה ושלשים, ובכה"ג י"ל ספק אבלות להחמיר. עכת"ד. ולכאורה יש לדחות לפי מ"ש הרמב"ן, והובא בטור (סי' תב), שבשמועה רחוקה א"צ לנהוג כל דיני אבלות, ודי בחליצת מנעל, ומותר בתלמוד תורה ובמלאכה וברחיצה וסיכה ותשה"מ, וא"צ לא עטיפת הראש ולא כפיית המטה, ואם היה לבוש תפלין א"צ לחולצם. (וע"ע במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ב חיו"ד סי' כח). וא"כ לא דמי לההיא דנזיר שעכ"פ חייב בכל דיני נזירות, אבל כאן הרי די בקצת דיני אבלות בלבד, ולא חשיב דנחית לאבלות כל כך. וע' שבט יהודה (סי' תב) שגם הרמב"ם ס"ל כהרמב"ן הנ"ל. ע"ש. ושו"ר בספר בית מאיר (סי' שצז) שכתב, ואין להקשות על הט"ז והח"צ שמקילים, שהרי עכ"פ חייב להתאבל שעה אחת, וכיון שהוחזק בחיוב להתאבל, וספק אם נפטר מהאבל, חייב להתאבל שבעה ושלשים, ודמי למ"ש התוס' כתובות (עה ב) דלהכי מטמאו רבנן בספק בהרת משום דמיירי שכבר נזקק לטומאה אחרת וכו', זה אינו, שהרי שעת האבל של שמועה רחוקה אינה אלא בחליצת מנעל, ופטור מכל דיני אבלות ומותר בתלמוד תורה וכו', והוי רובא לפיטורא ומיעוט לחיובא, ובטל המיעוט ברוב. והוי שפיר בחזקת פיטור מאבלות. ע"ש.
 
<b>ב)</b> ובאמת שגם השאגת אריה (בחדשות סי' י) הנ"ל, העלה, שלענין הלכה אע"פ שבכל מקום שיש ספק, אזלינן בתר חזקה, וא"כ היה לנו להעמידו בחזקת חי, ולומר השתא הוא דמת, ואזלינן בתר חזקה זו אף להקל, כדין אם נגע באחד בלילה ולמחר נמצא מת, שאפי' לרבנן שמטמאים זהו רק לענין תרומה וקדשים, אבל לחולין טהור, ובראוהו חי מבערב מודו רבנן שאפי' לתרומה וקדשים טהור, וכמ"ש התוס' (ערובין לה: ד"ה כל הטומאות. נדה ב. ד"ה מעת לעת, ושם ד. ד"ה שכל), מ"מ אבלות קילא טפי, ולא אזלינן בה בתר חזקה להחמיר, דהא אפי' בדיני נפשות אזלינן בתר רובא (סנהדרין סט א), ואילו גבי אבלות קי"ל (בשבת קלו א) שכל שלא שהה שלשים יום באדם אין מתאבלים עליו, ואע"פ שרוב ולדות אינם נפלים, מ"מ כיון שיש מיעוט המצוי שהם נפלים א"צ להתאבל, וכמ"ש התוס' יבמות (לו ב), והכי נמי לא אזלינן בתר חזקה וא"צ להתאבל. עכת"ד. וכבר כתב כן החכם צבי (סוף סי' ג), שמכיון שבאבילות לא אזלינן בתר רובא להחמיר, כגון ולד שלא שהה שלשים יום שא"צ להתאבל עליו, ה"נ לא אזלינן בתר חזקה להחמיר, ולכן בנ"ד א"צ להתאבל. ע"ש. אמנם הגאון בית מאיר (סי' שצז) כתב לדחות דברי הח"צ, לפי מ"ש התוס' יבמות (קיט א) ד"ה מחוורתא, דהא דקי"ל כל שלא שהה שלשים יום א"צ להתאבל עליו, אע"פ שהרוב אינם נפלים, התם ה"ט כדי שלא יבאו להקל בערוה לסמוך ג"כ על הרוב ולהתירה לשוק בלא חליצה. ע"ש. ובאמת שאף התוס' שם סיימו דבלא"ה יש להקל משום שהלכה כהמיקל באבל, כלומר ואפי' נגד הרוב, וכדקי"ל במ"ק (כ א), אף שיש מקום לחלק בין רוב במציאות לבין רוב בפלוגתא דרבוותא. וכמ"ש התה"ד (סי' קעח) והש"ך יו"ד (ס"ס נז). וע"ע במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ו (חיו"ד סי' יב). ע"ש. מ"מ בדין אבלות לא חילקו חכמים בזה ופטרו מאבילות גם נגד רוב במציאות. וע"ע למהר"ם בהל' שמחות (סי' צג). ע"ש. וע"ע בשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד ס"ס שעב) שפסק כהט"ז להקל, ולאו מטעמיה, אלא ע"פ מ"ש הרשב"א שהובא בטור יו"ד (סי' פא) שאם נטרפה הבהמה ע"י סירכא, כיון שאי אפשר לומר שעכשיו ממש נטרפה כל הגבינות שנעשו ממנה אסורות, שכל שידוע שלא עכשיו ממש נטרפה, כבר יצאה מחיים מחזקת הרוב שהן כשרות, ומכיון שאין ידוע מכמה ימים יש לאסור מן הספק, דספקא דאו' לחומרא. ומוכח דכל כה"ג אמרינן מדהשתא אירע כן מעיקרא נמי הוי הכי, וה"נ בנ"ד כיון דידעינן שכבר מת מאיזה ימים מספקינן דמעיקרא מת, והט"ז והש"ך שם כתבו שמרן הש"ע פסק כהרשב"א (וכ"כ בזבחי צדק שם סק"ו ובכף החיים שם סק"י), וא"כ ה"נ א"צ להתאבל, דספק אבלות להקל. ע"כ. ולכאורה מצינו עוד כיו"ב בתוס' (גיטין יז א) ד"ה משום בת אחותו, פי' שלא יחפה עליה כשזינתה באופן שלא יכתוב זמן בגט, והא דלא אמרינן אוקמה בחזקת אשת איש והשתא הוא דאיגרשה, משום שהרי היא גרושה לפנינו, ועוד דאדרבה אוקמה בחזקת כשרה שלא נבעלה כשהיא אשת איש. והסביר הפני יהושע שם, שהתוס' ס"ל כהרשב"א שאסר הגבינות, משום דכל היכא דאי אפשר לומר שעכשיו ממש ברגע זה נשתנית חזקה ראשונה, בשעה שמצאנו השתנות החזקה, אגלאי מילתא למפרע דחזקה קמייתא שהחזקנו אותה היתה בטעות במשך איזה זמן, ומש"ה אתרעאי חזקה קמייתא לגמרי, ומוקמינן לה אחזקה דהשתא, דומיא דכתמים שטמאה למפרע עד שעת הכיבוס, וה"נ הכא שא"א לומר שעכשיו ממש ברגע זה נתגרשה, כשמראה הגט לפנינו, שא"כ הרי עדים מצויים לפנינו ונחזי אנן מאי קאמרי באיזה זמן נתגרשה, והיאך יוכל לחפות עליה בגט בלי זמן, אלא ודאי שלא עכשיו נתגרשה, אלא מתמול שלשום, ונמצא שהחזקנוה באותם ימים בטעות בחזקת אשת איש, ומש"ה מוקמינן לה לגמרי אחזקה דהשתא למפרע אף בשעה שזינתה, וזהו שכתבו התוס' שהרי היא גרושה לפנינו. ע"כ. וה"נ י"ל סברא זו בנ"ד. [אלא שהפני יהושע שם סיים ע"ז, ובאמת שיש לי לדקדק בסתירת סברא זו, ולהוכיח דהתוס' לא ס"ל הכי, אלא צ"ל שהכל תירוץ אחד בתוס' כאן, דאוקמה בחזקת כשרה, וכ"ת אוקמה בחזקת א"א, הרי היא גרושה לפנינו. ע"ש. וכ"כ הגאון שב שמעתתא (ש"ג פרק יד). ע"ש. וע"ע בזה בשו"ת רשמי שאלה (חיו"ד סי' לט) ע"ד הפני יהושע. ובס' ישועות יעקב אה"ע (סי' יז ס"ק כה, ד"כ ע"ד). ובשו"ת בית אפרים (חאה"ע סי' יג וסי' יט). ובשו"ת מהר"ש ענגיל חלק ח' (סי' קלז וסי' קסב). ע"ש. ודו"ק]
 
<b>ג)</b> והנה הט"ז (סי' שצז) הביא ראיה להקל בזה, ממתני' (פסחים צא א) המפקח את הגל (כשאין ידוע אם נמצא אדם חי או מת) שוחטים עליו את הפסח. (מפני שעודנו בחזקת טהרה), ואם אירע בו פיסול חייב בפסח שני מפני שהוא טמא מתחלתו (שהרי כיון שנמצא מת, הרי האהיל על הטומאה מתחלת פיקוחו על הגל). וכ' התוס', תימה לר"י, דנימא חי היה כשהתחיל לפקח, וי"ל כיון שנמצא מת יש לנו לומר שמתחלתו מת היה, שכל הטומאות כשעת מציאותן. הא קמן דלא אמרינן אוקמיה בחזקת חי והשתא הוא דמת. והגאון שב שמעתתא (ש"ג פרק ח) הקשה ע"ז ממ"ש התוס' ריש נדה דהא דתנן כל הטומאות כשעת מציאותן, היינו דוקא לענין חומרא דקדשים וכו', וא"כ אף במת לא אמרינן כשעת מציאותן וכו'. ע"ש. וכבר הקשה כן השבות יעקב ח"א (סי' צח) ע"ד הט"ז הנ"ל. וכן הקשה גם התבואות שור (מועד קטן כ א). ע"ש. אולם החכם צבי (סי' ג) הוכיח במישור שהרמב"ם חולק על התוס' בזה וס"ל שאף בחולין אמרינן הכי. ע"ש. וכן בשב שמעתתא עצמו (ש"ג פרק ו) הוכיח מהתוס' רי"ד (קידושין עט ב) דס"ל דהא דכל הטומאות כשעת מציאותן, הוי אף לחולין. וכתב שמכאן סיוע למ"ש בתורת השלמים (סי' יז) להקל בנידונו ע"פ המשנה שכל הטומאות כשעת מציאותן. שאף שהתוס' ס"ל דלא אמרינן הכי אלא לחומר קדשים, מ"מ לפמ"ש התוס' רי"ד אזלינן בתר מציאותן מדאורייתא אף להקל. ע"ש. ולפ"ז ניחא גם דברי הט"ז בנ"ד. וראיתי להגאון בית מאיר (סי' שצז) שהביא דברי החכם צבי בשם הרמב"ם, וכתב, שאף שלפי שיטת הרמב"ם יש ללכת תמיד אחר מציאותן מה"ת, ולפ"ז בנ"ד א"צ להתאבל, מ"מ כיון שהתוס' ס"ל שזהו רק לענין חומר קדשים, אין לומר בזה הלכה כהמיקל באבל, שהרי כתבו התוס' כתובות (ד א) בשם בה"ג, שאין הכלל הזה נוהג אלא במחלוקת תנאים, ולא במחלוקת אמוראים, וכל שכן שאין לומר כלל זה בפוסקים. אלא שעדיין צ"ע אם הכלל של בה"ג מוסכם להלכה בפוסקים, ע"כ. ובאמת שמבואר בבית יוסף (סי' שצו) שאף בפוסקים אמרינן הלכה כדברי המיקל באבל. וכן מוכח מהבית יוסף בכמה מקומות, וכמו שהעיר לנכון בשיורי כנה"ג א"ח (סי' תקמח הגב"י אות ד) בדעת מרן. והכנה"ג יו"ד (סי' שפז הגב"י אות א) הביא מהמהרשד"ם (חיו"ד סי' כא) ומהר"א ששון (סי' קסז) דס"ל להיפך, ולעומתם הביא מכמה פוסקים דס"ל הלכה כדברי המיקל באבל אף בפוסקים. ע"ש. וכן עיקר. וכמ"ש בספר חינא וחסדא ח"א (דף נט ע"א). וכ"כ מרן החיד"א בברכי יוסף (סי' שצז) בשם אחרונים רבים. וכ"כ בשו"ת מחזה אברהם די בוטון (סי' טז אות ט) ובשו"ת אהל יצחק חסיד (חיו"ד סי' לו ולז). גם בשו"ת משנת רבי אליעזר ח"ב (חיו"ד ס"ס כג) כתב שכלל מוסכם הוא שהלכה כהמיקל באבל אפי' בפוסקים. וכ"כ בשו"ת דברי אמת (סוף סי' ב). ובשו"ת דבר משה (חיו"ד סי' עז ופ'). ובספר שלחן גבוה (סי' תב ס"ק יב). ובשו"ת חיים שאל ח"א (סי' ב) ד"ה ברם. ובספר ימי שלמה קמחי (דקס"ט ע"ב). וע"ע בשו"ת זרע אמת ח"ב (סי' קסא) ובשו"ת רב פעלים ח"א (חיו"ד סי' נ) ובשאר אחרונים. וע"ע במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ו (חיו"ד סי' לד אות ד) דנקטינן הלכה כדברי המיקל באבל אפי' נגד רוב הפוסקים. ובאמת שהבית מאיר עצמו סיים, עכ"פ כיון שאבלות של שמועה קרובה אינה אלא מדרבנן, [כמבואר ברמב"ם (פ"ב מביאת מקדש ה"ט), ובהרא"ש (פ"ג דמ"ק הל' ג), ע"פ הגמ' זבחים (ק ב). וכ"כ המהרח"ש בשו"ת תורת חיים ח"ג (סי' נא). ע"ש. ודלא כמ"ש הרדב"ז ח"א (סי' תקכא). ע"ש. ודו"ק] ספקא דרבנן לקולא, ואפילו במקום חזקה שהש"ך מחמיר, מ"מ הרי הרמב"ם והפרי חדש פסקו להקל, והיא מחלוקת תנאים ר' מאיר ור' יוסי, ולכן אפי' להש"ך דס"ל בעלמא סד"ר לחומרא היכא דאתחזק איסורא, כיון שלר' מאיר שהוא תנא אזלינן להקל, הלכה כהמיקל באבל. וכן הורתי הלכה למעשה שא"צ להתאבל. ע"כ. וכן פסק בנ"ד מטעם זה בשו"ת בשמים ראש (סי' שפה) שהואיל והיא מחלוקת ר"מ ור' יוסי, הלכה כהמיקל באבל. ע"ש. [וע' בשו"ת נודע ביהודה (אה"ע סי' לא) ובשו"ת מאמר מרדכי (סי' צב דק"מ ע"א). ודו"ק]
 
<b>ד)</b> והנה הרדב"ז ח"א (סי' סב) כתב להחכם השואל, אשר העלית ידידי שספק אבלות להקל, שהרי ולד שמת בתוך שלשים יום אין מתאבלים עליו, דשמא נפל הוא, ולכן בספק אם היא שמועה רחוקה או קרובה יש להקל, הא ודאי דליתא, דהא איתא באבל רבתי פרק ד', הספקות מתאבלים עליהם, ופירשו דהיינו ספק בן תשעה לראשון ספק בן שבעה לאחרון, אבל ספק נפל אין מתאבלים עליו, והיינו טעמא דמילתא שבספק בן תשעה לראשון וכו', הרי הוחזק שצריך להתאבל עליו, אלא שלא ידענו מי החייב באבל, לפיכך מתאבלים עליו מן הספק, אבל בספק אם כלו חדשיו לא הוחזק להתאבל עליו, לפיכך אין מתאבלים מן הספק. ובנ"ד בספק שמועה קרובה או רחוקה הרי הוחזק להתאבל עליו, אלא שאין אנו יודעים אם שעה אחת או אבלות שלמה, דמי לספק בן תשעה לראשון, דלא אמרינן ספק אבילות להקל אלא כשנולד הספק בעיקר החיוב. ע"כ. אולם הנה התוס' יבמות (לו ב) כתבו, שאין מתאבלין על ולד שמת בתוך שלשים, אע"פ שהרוב אינם נפלים, מ"מ חיישינן למיעוט המצוי שהם נפלים וכו'. והא דתניא במס' שמחות הספקות מתאבלים עליהם, נראה שבספק בן תשעה לראשון או בן שבעה לאחרון מיירי, שגנאי הדבר שלא יתאבלו עליו לא זה ולא זה, מאחר שבודאי הוא קרוב לאחד. עכ"ל. וכ"כ מהר"ם בהל' שמחות (סי' צג). וכן הובא במרדכי (פ"ג דמ"ק סי' תתקיד). ע"ש. וא"כ אין לדמות דין ספק שמועה קרובה או רחוקה, לדין ספק בן תשעה לראשון או בן שבעה לאחרון. דשאני התם דאיכא גנאי אם לא יתאבלו עליו כלל. וע"ע בתוס' נדה (מח ב) בד"ה דקים ליה, וז"ל: וא"ת דהכא אמרינן שבלא שהה ספק הוא, ואינו מתאבל עליו, והא במס' שמחות איתא ספק אחיו ספק אינו אחיו מתאבל עליו. וי"ל דשאני התם כיון דבר קיימא הוא אם אין מתאבל עליו סברי עלמא שאין מתאבלים על אחים. אי נמי בספק בן ט' לראשון או בן ז' לאחרון מיירי, דממה נפשך אחד מהם חייב להתאבל, וגנאי הדבר לפטור שניהם. עכ"ל. (וע"ע בתוס' בכורות מט רע"ב). והנה גם טעם הראשון של התוס' לא שייך בדין שמועה. ובפסקי הרא"ש סוף פרק היה קורא (פ"ב דברכות סי' טו), כתב, והרמב"ן הביא ראיה לדברי הגאונים שאבלות יום ראשון דאורייתא, מהא דתניא במס' שמחות (פ"ד) ספק שהוא אחיו ספק שאינו אחיו, ספק שהוא בנו ספק שאינו בנו מתאבל עליו ולא מיטמא, אלמא דיום ראשון הוי מן התורה, אבל התוס' פירשו דמיירי בספק בן ט' לראשון או בן ז' לאחרון, שגנאי הדבר שלא יתאבלו עליו, כיון שממה נפשך מצד אחד הם קרובים. ע"כ. וכ"כ עוד הרא"ש (פ"ג דמ"ק סי' ג). ע"ש. והנה גם להרמב"ן לא שייך לדון כן בספק שמועה קרובה כיון שהיא רק מדרבנן, וממילא דנים בספקה להקל. וע' באור זרוע הל' אבלות (סי' תכח דפ"ח סע"ב) שכ' שבספק בן ט' לראשון ספק בן ז' לאחרון, האחרון מתאבל עליו ולא הראשון, שגנאי הדבר שלא יתאבלו עליו לא זה ולא זה, ומכיון שאמו של הספק יושבת תחת בעלה האחרון מחזי כבנו ומתאבל עליו. ע"ש. (וע' בבית יוסף ס"ס שעד). והב"ח (בסי' שצז) וכן בתשובה (סי' קכט) כ', שבספק שמועה קרובה או רחוקה צריך להתאבל מספק, אע"פ שבשאר ספקות א"צ להתאבל, והא דתני הספקות מתאבלין עליהם, היינו דוקא בספק בן ט' לראשון או ז' לאחרון מטעם שגנאי הדבר אם לא היו מתאבלים עליו לא זה ולא זה, וכמ"ש המרדכי (סוף מ"ק), אבל שאר ספקות אין מתאבלים עליהם, ומ"מ שאני הכא דאיכא חזקת חי והשתא הוא דמת, וכן פסק בשו"ת מהריב"ל. ע"כ. הנה גם הב"ח לא עלה על דעתו להשוות דין ספק שמועה קרובה או רחוקה לההיא דמס' שמחות, דשאני התם משום גנאי, משא"כ כאן. ושו"ר בשו"ת קול אליהו ח"א (חיו"ד ר"ס מא) שהעיר על הרדב"ז בזה כאמור. ע"ש. ומה שהוסיף עוד הרדב"ז דלא אזלינן לקולא אלא בספק שאי אפשר להתברר, אבל כאן אפשר להתברר, שלמחר יוודע אם היתה שמועה קרובה, ולא קיימו מצות אבילות, ואם יוודע שהיא שמועה רחוקה ונהגו אבלות לא הפסידו כלום. ע"כ. וק"ק שהרי מתבטל מדברי תורה, שאין אדם לומד אלא במקום שלבו חפץ, ולכן אפי' ילמוד בדברים הרעים אינו יכול ללמוד כראוי, וכמ"ש המאמר מרדכי (סי' תקנג סק"ב). וכ"כ הט"ז בשם מהר"ם מינץ, וכנ"ל. וע' להגר"י נג'אר בשמחת יהודה מס' שמחות (פ"ד, סוף אות ח"י) שהעיר ע"ד הרדב"ז הנ"ל, שי"ל שכיון שאין הדבר יכול להתברר אלא רק לאחר זמן האבלות, נחשב כאין יכול להתברר. ע"ש. ומ"ש בתשובת הב"ח שם שאפילו אם צריך להוציא הוצאות על כך חייב להוציא כל ממונו שלא יעבור על איסור לא תעשה, אינו מובן, שהרי אין כאן אלא עשה דרבנן, ואפילו באבלות ממש מנהג העולם כדעת האומרים שאין אבלות מן התורה אפילו ביום מיתה וקבורה. וכמ"ש בש"ע (סי' שצט סעיף יג). ע"ש. וכ"ש בספק שמועה קרובה או רחוקה דהויא מדרבנן. וע' בפתחי תשובה יו"ד (סי' קנז סק"ד) שאפי' בלא תעשה יש חילוק בין כשעובר בשב ואל תעשה שאז א"צ ליתן כל ממונו וכו'. (וע' במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ד חאה"ע סי' ג אות ד). שו"ר בשו"ת שבות יעקב ח"א (סי' צח) שתמה על הב"ח בזה. ע"ש.
 
<b>ה)</b> וראיתי להגאון מהר"י אלפנדארי במוצל מאש (סי' כה) שהביא מ"ש המהריב"ל ח"ג (סי' עב) ומהרשד"ם (חיו"ד סי' רא) שבספק שמועה קרובה או רחוקה צריך להתאבל, משום דמוקמינן גברא בחזקת חי והשתא הוא דמת. וכתב, ויש לדקדק על זה, דמאי שנא ממ"ש הטור והש"ע אה"ע (סי' יז סעיף כז), במי שנמצא הרוג והעדים מכירים אותו בטביעות עין, אבל אין יודעים מתי נהרג, שיש אומרים שתולין שנהרג בתוך שלשה ימים, ומעידים עליו, ויש אוסרים. וטעם האוסרים לפי שחוששים דילמא אשתהי ונשתנית צורתו, ואינו אותו אדם שמעידים עליו, ואם איתא נימא שזה ההרוג שהיה לו חזקת חי, עתה מת, ולא נשתנית צורתו, ושמא י"ל דלא אמרינן הכי אלא לענין הספק מתי מת, אבל כאן יש להסתפק שראובן זה עדיין חי, וזה אדם אחר הוא, ולא מוקמינן ליה בחזקת חי אלא כשראובן ודאי מת אלא שאין ידוע מתי מת. ועוד י"ל דלא מוקמינן ליה בחזקת חי ונימא השתא הוא דמת, אלא כשמת כדרך כל הארץ בידי שמים, אבל במי שנהרג אין חזקת חי מועילה לומר השתא הוא שנהרג, שכך י"ל שהמיתוהו אתמול שלשום או קודם. עכת"ד. והנה גם הט"ז (סי' שצז) בראיתו השלישית, הוכיח מההיא דאה"ע (סי' יז סכ"ז) דלא אמרינן אוקמיה בחזקת חי והשתא הוא דמת. ע"ש. והש"ך בנקודות הכסף השיב עליו שאינה ראיה, דאדרבה כי נימא התם אוקמיה אחזקתיה י"ל דאכתי חי הוא, דהא השתא באנו לדון אם הוא חי או מת. ועוד דהתם איכא חזקת אשת איש כנגדה, דעד עתה בחזקת אשת איש קיימא, ולא תוציאנה מחזקתה, וזה לא שייך גבי אבלות. ע"כ. (וכן הסכים התבואות שור מ"ק (כ א). והשבות יעקב ח"א (סי' צח) הסכים לתירוץ אחרון של הנקה"כ). וכוונת הנקה"כ בתירוץ הראשון היא כתירוץ ראשון של המוצל מאש. וכ"כ הרב בית שמואל (סי' יז ס"ק פד), שהביא קושית הט"ז על מהר"ם מינץ בזה, וכתב, וי"ל דהכא איירי בראובן שהלך מכאן, ואין ידוע היכן הוא, שאז יש להעמידו בחזקת חי, ומת זה אף שנראה להם שהוא ראובן, חיישינן שמא מת קודם ג' ימים, ונשתנית צורתו ונדמה לראובן אבל הוא איש אחר אשר לא ידענוהו, ולא שייך לומר עליו דאוקמיה בחזקת חי וכו'. ע"ש. אמנם בשו"ת נודע ביהודה קמא (חאה"ע סי' לא) כתב ע"ד הבית שמואל. ושמא דמר לא ידענא, דמה חזקת חי יש לראובן יותר מלאיש אחר מן החיים וכו', ולכן י"ל דהכא ה"ט דחיישינן שמא מת קודם ג' ימים, משום דאיכא חזקה לאידך גיסא, שהאשה עומדת בחזקת אשת איש וכו'. ושו"ר שכ"כ הנקודות הכסף. והנאני. ע"כ. אולם הגאון שב שמעתתא (שמעתא ז פרק כא) כתב ליישב קושית הנוב"י, וחיזק תירוץ הבית שמואל. כיעו"ש. וכן הגאון ישועות יעקב אה"ע (סי' יז סוף ס"ק כה) כתב, שהעיקר כמ"ש הנקודות הכסף בתירוץ ראשון, וכן הבית שמואל כאן, שדבריהם מיוסדים על אדני פז, כשאנו דנים על מי שידוע לנו אנו מעמידים אותו על חזקת חי, אבל כשאנו דנים על מי שאינו ידוע איך נעמידו על חזקת חי, אטו מי ליכא בעולם מי שמת וכו', אבל תירוצו השני של הנקודות הכסף דאיכא חזקת אשת איש, אינו נכון, שבודאי אם יש חזקת חי דהוי חזקת הגוף, אין בכח חזקת א"א לדחותה, שחזקת הגוף עדיף מכל החזקות דמעיקרא, וכמ"ש התוס' כתובות (עה ב) שחזקת פנויה לא חשיבא חזקה כלל נגד חזקת הגוף, וחזקת פנויה וחזקת א"א יסוד אחד להן, דהוו חזקה דמעיקרא וכו'. ע"ש. וע' בשו"ת בית אפרים (חאה"ע סי' לו דף פב ע"א והלאה) שהאריך ע"ד הנוב"י והשב שמעתתא הנ"ל. וע"ע בשו"ת ברית יעקב (חאה"ע סי' ט דף יא ע"ג). ובשו"ת מאמר מרדכי (סי' צב דקל"ט ע"ב). ובספר חכמת אדם בבינת אדם (שער רוב וחזקה סי' מד ומה). ואכמ"ל. ומ"ש המוצל מאש הנ"ל בתירוץ שני לחלק בין מיתה טבעית לנהרג, אף שכן כתב גם החות יאיר (סי' רא) לחלק בזה, (אלא שהוסיף, דשאני התם שהחמירו משום חומרת אשת איש, דלא גרע מטביעה במים שאין להם סוף, וממגויד וצלוב). אולם הנודע ביהודה (חאה"ע סי' לא) בד"ה וראיה עוד וכו', כתב להיפך, שהרי כל טעמו של הט"ז דלא אזלינן בתר חזקת חי, כשנודע שמת, משום שהוא סוף כל חי למות, ומעותד ועומד לכך, וזה שייך במצאוהו מת, אבל במצאוהו הרוג ליתא להאי סברא, דאטו סוף אדם ליהרג, הא ודאי דליתא, וא"כ הרי י"ל השתא הוא דנהרג, ולא קודם לכן. ע"ש. אבל הט"ז עצמו שמביא ראיה מדין זה, ס"ל שאין חילוק בין מיתה טבעית להריגה, וכן מוכח מראיתו בדין המפקח את הגל. וע"ע בשו"ת תורת חסד מלובלין (חאה"ע סי' יג סוף אות ג) שהעיר בזה. וצ"ע. וע' בשואל ומשיב קמא (ח"א סי' נז - נח). ודו"ק.
 
<b>ו)</b> ועינא דשפיר חזי להרב מוצל מאש הנ"ל, שהעיר עוד בזה ממתני' ס"פ מי שאחזו (גטין עו ב), כתבו ותנו גט לאשתי אם לא באתי מכאן ועד י"ב חודש, כתבו לאחר י"ב חודש ונתנו לאחר י"ב חודש, ומת, אם הגט קודם למיתה הרי זה גט, ואם מיתה קדמה לגט אינו גט, ואם אין ידוע זו היא שאמרו מגורשת ואינה מגורשת. וכתב הר"ן, דלא מוקמינן ליה בחזקת חי, ונימא דלאחר י"ב חודש מת, אלא כיון דהשתא מת, מקמי הכי מספקינן ליה דילמא בתוך י"ב חודש מת. ע"כ. ונראה מכאן דלא מוקמינן ליה בחזקת חי, וה"ט כמ"ש כיו"ב התוס' יבמות (סח א) ד"ה רישא, וא"ת ספק בן תשעה היאך פוסל בביאתו נוקמיה אחזקה קמייתא דהוה פחות מבן תשעה וכו', וי"ל דהכא כגון דהשתא אתי קמן והוי ודאי בן תשעה דאזלינן בתר השתא, דחזקה קמייתא איתרע ליה. ולפ"ז גם בספק אם מת בתוך שלשים או קודם שלשים, אמאי כתבו מהריב"ל ומהרשד"ם דמוקמינן ליה בחזקת חי והשתא הוא דמת, שכיון שהוא מת לפנינו אתרע לה חזקה קמייתא. והמהרימ"ט ח"א (סי' מא) העמיד להא דהתוס' יבמות באנפי אחריני, ולא זכר לההיא דהר"ן שהיא משנה ערוכה. ע"כ. (והנה גם השבות יעקב ח"א (סי' צח) כתב להשיג על המהרימ"ט שלא ירד לכוונת התוס' בזה, ונדחק ליישב דבריהם, ובאמת שדבריהם פשוטים וברורים שכיון דהשתא בן תשע בודאי איתרע ליה חזקה קמייתא ולא אזלינן בתרה. וה"ה בנ"ד שא"צ להתאבל, ודלא כהמחמירים להתאבל. ע"ש. וכ"כ הגאון רעק"א בחידושיו ליו"ד (סי' טו) בד"ה אמנם, שמדברי התוס' יבמות (סח א) מוכח כהט"ז וכו'. ע"ש). ולכאורה יש לומר דשאני ההיא דגיטין דאיכא חזקת איסור שזקוקה ליבם, ולכן כיון דהשתא מת מספקינן ליה שמא מת קודם י"ב חודש, וכן ראיתי בשו"ת חמדת שלמה (חאה"ע ר"ס עה) שהעיר כאמור. ע"ש. גם ראיתי להרב שער המלך (פ"ד מהל' אישות הלכה יז, דף ז סוף ע"ג) שהביא דברי הרב מוצל מאש. וכתב ליישב דברי מהריב"ל ומהרשד"ם שהצריכו להתאבל, משום דמוקמינן ליה בחזקת חי, והשתא הוא דמת, ושאני ההיא דהר"ן דאיכא חזקה אחרת כנגדה, דמעיקרא בחזקת איסור לעלמא קיימא, ויש לנו להעמידה בחזקתה שתהיה אסורה לעלמא עד שתחלוץ, וכמ"ש הרב מוצל מאש לעיל גבי ספק אשתהי במי שנמצא הרוג, דהוי משום חזקת אשת איש נגד חזקת חי. אך במעשה חושב שם העיר שא"כ למה הוצרך הר"ן לומר משום דאיתרע לה חזקת חי, כיון דהשתא מת לפנינו, תיפוק ליה שיש חזקת חי המתנגדת לחזקת איסור לעלמא, והו"ל ספק, ומש"ה חולצת. ע"ש. אולם לפי מ"ש הישועות יעקב אה"ע (סי' יז סוף ס"ק כה) הנ"ל, דכל כה"ג חזקת איסור לעלמא לא חשיבא חזקה כלל, לגבי חזקת חי דהויא חזקת הגוף, וכמ"ש התוס' כתובות (עה ב), הילכך הוצרך הר"ן לומר הטעם דחזקת חי איתרעאי שהרי הוא מת לפנינו. וע"ע להגאון שב שמעתתא (שמעתא ג סוף פרק ח) שג"כ עמד בדברי הר"ן הנ"ל, ותירץ דשאני התם דהוי תרתי לריעותא, שיש להעמידה בחזקת אשת איש, וכי תימא אוקמיה בחזקת חי, הרי מת לפניך. ומכאן ראיה להרמב"ם (פ"ה מהל' תרומות) שגם בתרתי לריעותא לא הוי אלא ספק, והילכך תנן הכא מגורשת ואינה מגורשת. ע"ש. גם בשו"ת יד אליהו מלובלין (סי' מד דנ"א ע"ב) כתב, שמכיון שהחזקות סותרות זו את זו, חזקת חי כנגד חזקת אשת איש, לכן שנינו שהיא מגורשת ואינה מגורשת, ואפשר שכן היא גם כוונת הר"ן, ולא הוצרך לפרש. ע"ש. וע' בשו"ת תורת חסד מלובלין (חאה"ע סי' יג) שהאריך למעניתו בזה, ושם (אות ו) כתב ג"כ שכנגד חזקת חי יש חזקת אשת איש שלא נתגרשה וכו'. וע"ש. והרב יד המלך פאלומבו (דצ"ו ע"ד) הביא בשם הרב דברי אמת, שכתב בגליון הספר מוצל מאש הנ"ל, דלק"מ, דהתם איכא חזקת איסור לעלמא כנגד חזקת חיים, ומש"ה מגורשת ואינה מגורשת, והרב המחבר כתב להשיב על דבריו. ע"ש. וע"ע בשו"ת עונג יום טוב (סי' קסד). ובשואל ומשיב קמא ח"א (סי' נז - נח). ובשו"ת רשמי שאלה (חיו"ד סי' לט, דנ"ט ע"ב). ע"ש. ודו"ק. [וע' בחידושי הרש"ש בבא מציעא (צז ב) בתוס' ד"ה והלה, שהביא קושית הגאון רעק"א ע"ד הנימוקי יוסף, שפירש, דהא דתנן שאלה חצי יום ושכרה חצי יום, משתמע נמי שחצי הראשון של היום בשכירות וחצי השני בשאלה, שאם כן הרי חזקת חיים דבהמה מסייעת לברי דמשאיל, ובכה"ג אפילו לרב נחמן חייב, כדאיתא בכתובות (יב ב). וכתב לתרץ ע"פ מ"ש הט"ז (ביו"ד סי' שצז), שבמיתה כיון שעומדת לכך אמרינן הרי מתה לפנינו, ולא מוקמינן לה אחזקת חיים. ולפ"ז ניחא דברי הנימוקי יוסף, אלא שבתוס' לקמן (ק א) ד"ה הא מני, מוכח דלית להו האי סברא. ע"ש. וכן העיר בכל זה בשו"ת תורת חסד מלובלין (חאה"ע סי' יג, דל"ט ע"ד). וע"ע בס' לב אריה חולין (צו א) ודו"ק]
 
<b>ז)</b> ותבט עיני בשו"ת קול אליהו (חיו"ד סי' מא) שכתב להעיר על מ"ש מהריב"ל ודעימיה שצריך להתאבל, משום דמוקמינן ליה בחזקת חי, והשתא הוא דמת, ממ"ש התוס' ב"מ (לט ב) בד"ה דילמא שכיבא סבתא, וא"ת והא תנן בגיטין (כח א) המביא גט ממדינת הים והניחו זקן או חולה נותנו לה בחזקת שהוא קיים וכו'. וי"ל דגבי גט דוקא אמרינן נותנו בחזקת שהוא קיים משום עיגונא, וכן בשביל אכילת קרבן ותרומה, אבל הכא אדרבה החמירו בנכסי יתומים להחזיק הסבתא וברתא במתה וכו'. ע"כ. ולפ"ז מוכח שאין לתת חזקת חי בשאר דברים, ואף שבתוס' גיטין (כח א) לא משמע הכי, וכן נראה בתוס' ב"ב (קנג ב) ד"ה השתא, שחזקה זו שייכת בכל מילי, מ"מ מדבריהם שבפרק המפקיד נראה שהדת נתונה שאין לסמוך על חזקה זו. ע"כ. ולפע"ד אף מדברי התוס' ב"מ אין ראיה לזה, שגם הם מודים דמדאורייתא היא חזקה גמורה, אלא שנתנו טעם על מה שהחמירו כאן, ולא החמירו בדין הגט וקרבן ותרומה, ובזה יהיו דברי התוס' ב"מ שוים למ"ש בתוס' גטין. והם שפה אחת ודברים אחדים. וכן מצאתי בשו"ת תרומת הדשן (סי' שמט) שהביא מ"ש התוס' ב"מ הנ"ל, וכתב, ולכאורה משמע מהאי שינויא דלא מוקמינן בחזקת שהוא קיים אלא משום עיגונא וכיו"ב, אבל לגבי ממונא לא. אמנם כי דייקינן שפיר נראה דלאו הכי דעת התוס', אלא ס"ל דלעולם מוקמינן אחזקת קיים, כל היכא דליכא סברא לא להקל ולא להחמיר, אלא דקשה להו להתוס' אמאי החמירו הכא טפי מלגבי גט קרבן ותרומה, וע"ז תירצו דהתם ראוי להקל משום עיגונא, וגם משום אכילת תרומה וקרבן דמצוה נינהו, אבל גבי יתומים אדרבה החמירו, ולכן נקטי התוס' לשון אדרבה כדי לחזק התירוץ, דהתם דוקא ראוי להקל משום עיגונא וכו', והכא אדרבה ראוי להחמיר. אבל אין ר"ל כלל דלא אזלינן בתר חזקת חיים אלא במקום שראוי להקל. תדע שהתוס' גטין (כח א) הקשו ג"כ הקושיא דפרק המפקיד, ותירצו דלגבי יתומים החמירו טפי, ולא כתבו דמשום עיגונא הקילו, אלמא דס"ל דאף היכא דליכא טעמא להקל מוקמינן אחזקת חיים, וכו'. ע"ש. וע' במשמרות כהונה שם במ"ש בכוונת התוס'. ע"ש. ועכ"פ אין ראיה כלל מדברי התוס' ב"מ שחזקת חיים אין לסמוך עליה, אלא לעולם היא חזקה ככל החזקות, וכמ"ש התה"ד הנ"ל. גם על שאר הראיות שהביא הרב קול אליהו דלא אזלינן בתר חזקת חי, יש להשיב. ודו"ק כי קצרתי.
 
<b>ח)</b> וחזות קשה הוגד לי בשו"ת תרומת כסף (חיו"ד סי' כח) שהביא מחלוקת הפוסקים בדין זה, שהמהר"ם מינץ והמהריב"ל ומהרשד"ם ס"ל שצריך להתאבל. וכ"כ המהר"א ששון (סי' קצז) והמהר"א די בוטון (סי' קמו). והב"ח והש"ך (סי' שצז). וכ"כ הרדב"ז ח"א (סי' סב). אמנם הט"ז (סי' שצז) הביא כמה ראיות שא"צ להתאבל. וכן הורה גבר החכם צבי (סי' ג). והרב מוצל מאש (סי' כה). וסיים וכיון שבמחלוקת היא שנויה הא קי"ל הלכה כדברי המיקל באבל, והיינו אפי' בפלוגתא דרבוותא, וכמ"ש הרב דבר משה (סי' עז). הילכך א"צ להתאבל. ומיהו נ"ל דמ"מ חייב בקריעה הואיל והיא מדאורייתא, ואזלינן בה לחומרא, שלא אמרו הכלל דהלכה כהמיקל באבל אלא לענין אבלות ולא לגבי קריעה דהויא מדאורייתא. והגם שאינו מתאבל קורע, שאין הקריעה תלויה באבלות, שהרי על אביו ועל אמו קורע בתוך י"ב חודש [א"ה, בש"ע סי' ת"ב ס"ד איתא על אביו ועל אמו קורע לעולם]. אע"פ שאינו מתאבל. עכת"ד. ונוראות נפלאתי דנראה דאשתמטיתיה דברי הרמב"ן בחידושיו למ"ק (כו ב) בד"ה ת"ר, דהא דאמרינן אבלות לחוד וקריעה לחוד (ולא אמרינן בקריעה הלכה כדברי המיקל באבל), יש שפירשו מפני שהאבלות מדבריהם. אבל קריעה מן התורה היא, כדדרשינן מקרא (במ"ק כד א) ראשיכם אל תפרעו ובגדיכם אל תפרומו ולא תמותו, הא אחר שלא קרע ולא פרם חייב מיתה. ולא נראה לי כן, שהקריעה אינה אלא מדברי סופרים, וספקה לקולה. וכי מפקינן קריעה מכלל אבלות, היינו דקריעה ליתא בהאי כללא דהלכה כהמיקל באבל לעולם, אלא כשאר דברי סופרים היא, והלכה כרבים. וההיא דמ"ק (כד א) הא אחר שלא פרם חייב מיתה, אסמכתא בעלמא היא, וחיוב מיתה דרבנן היא, כדאמרינן (ברכות ד א) כל העובר ע"ד חכמים חייב מיתה. ע"כ. וכן הוא בתורת האדם (שער הקריעה דט"ו ע"א). וע"ע בחידושי הריטב"א (מ"ק כג: סוד"ה מאי לאו, ושם כו: סוד"ה ושייליה). ע"ש. וכן מבואר בספר האשכול ח"ב (עמוד קנג) ובהרא"ש (פ"ג דמ"ק ה"ג). ע"ש. ובבית יוסף (סי' שמ) הביא המחלוקת אם קורעים על קטן שמת ביום שלשים, ושהרמב"ן פסק שא"צ לקרוע. משום שהקריעה מדברי סופרים, וקרא אסמכתא בעלמא, הילכך אזלינן בספקה לקולא, והכי נקטינן. וכן פסק מרן בש"ע (שם סעיף ל) שקטן שמת בתוך שלשים ואפילו ביום שלשים אין קורעים עליו. וכ' הט"ז והגר"א שם משום דקריעה מדרבנן וספקא דרבנן לקולא. וכ"כ מרן הכסף משנה (פ"ח מהל' אבל ה"א) בדעת הרמב"ם. וכ"כ הלחם משנה (שם ה"ח). וכ"כ הרדב"ז בפירושו שם. וכ"כ בשו"ת מחזה אברהם די בוטון (סי' טז אות ו). ע"ש. ומעתה אף בנ"ד בספק שמועה קרובה או רחוקה א"צ לקרוע, כיון דפלוגתא דרבוותא היא ואזלינן לקולא, ואין לומר דשאני הכא שרוב האחרונים ס"ל שצריך להתאבל, ונהי דלענין אבלות נקטינן כדעת הפוטרים מאבל, משום שהלכה כהמיקל באבל, מ"מ לענין קריעה יש לפסוק כדעת הרוב לחייב, זה אינו, שהרי עינינו הרואות להרמב"ן והפוסקים ומרן שפסקו שאין קורעים על קטן שמת ביום שלשים, ואע"פ שרוב נשים ולד מעליא ילדן, ומשום מיעוט המצוי של נפלים פטרוהו מלהתאבל עליו, כמבואר בתוס' יבמות (לו: קיט א) ובשאר פוסקים, נמצא שאפילו במקום רוב לחיובא פטור מקריעה, וכל שכן במקום פלוגתא דרבוותא, שרוב במציאות חמור יותר מרוב של פלוגתא דרבוותא. וכמ"ש התה"ד (סי' קעח). וע"ע בשו"ת חקרי לב ח"א מיו"ד (סי' פז דקל"ג ע"ב). ובשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' רפו). ובשו"ת מהרש"ם ח"ד (ס"ס כא). ע"ש. וע' בחידושי הר"ן מ"ק (כו ב) שכתב, שאף בקריעה פעמים שפוסקים כדברי היחיד היכא דמסתבר טעמיה. ע"ש. וכאן מסתבר טעמייהו של המקילים בספק שמועה קרובה או רחוקה. שאפי' את"ל שחזקת חי חזקה גמורה היא, אפי' כשידוע שמת, וא"כ י"ל אוקי בחזקת חי והשתא הוא דמת, הרי רוב עדיף מחזקה (קידושין פ א), ומכיון שלא הלכו אחר הרוב לחייב באבלות, כגון בקטן שמת בתוך שלשים, כ"ש שאין ללכת אחר חזקה, וכמ"ש כן החכם צבי והבית מאיר. וכ"כ בספר ערך שי (סי' שצז). ע"ש. ועוד שי"ל ע"פ מ"ש הרדב"ז ח"א (סי' סב) דה"ט דמחמרינן בספק שמועה קרובה, לפי שעכ"פ גם אם היא שמועה רחוקה חייב להתאבל שעה אחת, ומכיון שהוחזק להתאבל שעה אחת, שוב אין לפוטרו מספק. וע"ע בשאגת אריה החדשות (סימן י). ואם כן הניחא לגבי אבלות, אבל לגבי קריעה דקיימא לן בשמועה רחוקה שאין צריך לקרוע זולת על אביו ועל אמו, כמ"ש בש"ע (סימן תב ס"ד), לא שייך טעם זה, וא"כ י"ל שאפי' למ"ד חייב להתאבל א"צ לקרוע. וכן ראיתי להגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה (ח"ב ס"ס רה) שכתב מדנפשיה כסברת הרדב"ז הנ"ל לענין אבלות, וסיים, ומיהו לענין קריעה והנחת תפלין שאינם נוהגים כלל בשמועה רחוקה י"ל שפיר כסברת הט"ז להקל. ע"ש. (אלא ששם חזר בו מזה, והעלה כמהר"ם מינץ והש"ך שצריך להתאבל. אלא דמ"ש דחשיב אתחזק איסורא, כיון שעכ"פ חייב באבל שעה אחת, ואפי' להפר"ח דספקא דרבנן לקולא אף היכא דאתחזק איסורא, שאני אבלות שיש לה עיקר מן התורה וכו', אין דבריו מחוורים. וכבר כתב הבית מאיר שאף בזה אמרינן הלכה כהמיקל באבל. כנ"ל). וע"ע להב"ח (סי' שמ) בד"ה אחד האיש וכו', שאע"פ שאמרו במ"ק (כו ב) אבלות לחוד וקריעה לחוד, היינו דאיכא דוכתא דמחמרינן, אבל היכא דלא אפסיקא הלכתא בהדיא מסתמא אין חילוק בין אבלות לקריעה, ואף בקריעה הלכה כדברי המיקל. ע"ש. וכן הסכים בחינא וחסדא ח"א (דף נט ע"ג). ע"ש. וע' להרמ"א בדרכי משה ובהגה (סי' תב ס"ד) בשם האור זרוע, שבמקום שא"צ לקרוע מן הדין אסור להחמיר על עצמו ולקרוע, וכתב הלבוש דהיינו משום בל תשחית. ובשו"ת דעת כהן (סי' ריח) כתב שזה בכלל המתקשה על המת יותר מדאי. ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין. [וע"ע במש"כ בענין קריעה אי הויא מה"ת או מדרבנן, בשו"ת יביע אומר ח"א חיו"ד סי' כו אות א. בהערה. ודו"ק]
 
<b>ט)</b> והנה מרן החיד"א בברכי יוסף (סי' שצז) הביא דברי גדולי האחרונים שפסקו בנ"ד שצריך להתאבל, והם, המהריב"ל, ומהרשד"ם, ומהר"א די בוטון, ומהר"א ששון, והרדב"ז, והב"ח, והש"ך, ומהר"ם מינץ, והתבואות שור, והחות יאיר, דכולהו ס"ל שצריך להתאבל. וכן נראה דעת הכנה"ג, והבית דוד יו"ד סי' רא, והרב דבר משה (סי' עד). והרב משאת משה (סי' א). ע"ש. והמוציא במספר צבאם ארבעה עשר פוסקים דס"ל להחמיר. אולם כתב, ומ"מ לענין דינא נראה שיש לסמוך על המקילים, והם, הט"ז, והשבות יעקב ח"א (סי' צח). והחכם צבי (סי' ג), והשאלת יעבץ (סי' קכח). וכן המהריק"ש כתב שלא נהגו העולם להחמיר, ומודעת זאת דקי"ל הלכה כהמיקל באבל ואפילו במחלוקת הפוסקים, וכדמוכח מדברי מרן הב"י (סי' שצו). וכ"כ המהרח"ש בתורת חיים ח"ג (סי' נ). והרב דברי אמת בתשובה (סי' ב). וכ"כ מהר"י זיין בשו"ת גנת ורדים יו"ד (כלל ה סימן ט). והסכים עמו הרהמ"ח גו"ר (שם סי' י). ומעתה כיון שכמה אחרונים ס"ל להקל, וכן פסק המחנה אפרים (בהל' אישות סוף סי' ג), הכי נקטינן כוותייהו להקל. עכת"ד. ובספרו טוב עין (סי' ט) הוסיף למנין המקילים דברי הבשמים ראש סי' שפה שפסק להקל. ע"ש. ואמנם יש עוד אחרונים נוספים שהחמירו בזה, ומהם הישועות יעקב אה"ע (סי' יז סוף ס"ק כה). וכן הגר"ש קלוגר בטוב טעם ודעת תליתאה (ח"ב סי' רה). וכנ"ל. וכן פסק החכמת אדם (סוף כלל קסח). וכן העלה המהר"ש וינטורה בספר נהר שלום (סי' עא סק"א). ע"ש. וע"ע בשו"ת אגרות משה (חיו"ד ח"ג סי' קנט אות א). ע"ש. ולעומתם כבר הבאנו דברי המוצל מאש והקול אליהו והשאגת אריה והמהר"ם שיק והבית מאיר שפסקו להקל. וכן העלה בשו"ת חקרי לב ח"א מיו"ד (סי' קטז). וכן פסק בספר מסגרת השלחן על יו"ד (סי' שצז). וע"ע להגר"ח פלאג'י בשו"ת חיים ביד (סי' קטו). ע"ש. ועכ"פ בעניני אבלות שיש מערכה לקראת מערכה לאו רבותא למחשב גברי, כיון דקי"ל הלכה כדברי המיקל באבל, ואפי' במקום רבים, והמחמיר בהן חומרא דאתי לידי קולא היא, שמתבטל מתלמוד תורה וכיו"ב, הילכך בודאי שצדק מרן החיד"א שפסק להקל. ולאפוקי מחכם אחד שהורה להחמיר, מפני שרוב האחרונים ס"ל להחמיר, כמבואר בברכי יוסף הנ"ל. וכ"כ בשו"ת קרית חנה דוד ח"א (חיו"ד סי' כו). ע"ש. וליתא. והרי זה כמבואר. וע"ע להגאון מהר"י עייאש בשבט יהודה (סי' שצז) שהביא דברי גדולי האחרונים שהצריכו להתאבל, וכתב האמנם הרב הט"ז פליג אכולהו, ופוטר מן האבלות, וכן נוהגים להקל פה מתא אלגזאייר יע"א. והמנהג מיוסד מזמן קדמון. וכ"כ במוצל מאש (סי' כה). ע"כ. וע"ע בספר ערך שי (סי' שצ"ז). ע"ש. אמנם יש מקומות שנהגו להחמיר בזה כדברי מהריב"ל ומהרשד"ם וסיעתם. וכמ"ש בשו"ת אהל יוסף (חיו"ד סי' מט) וז"ל: והגיד לי מורי הרב נר"ו (בעל שו"ת בית דוד), שבימי רבו נעשה מעשה פה סאלוניקי להחמיר כדברי מהריב"ל ומהרשד"ם, וכן הורה עתה הרב נר"ו למעשה, אע"פ שמהריק"ש כתב ע"ד מהריב"ל שלא נהגו העולם כן. וע"ע בשו"ת בית דוד (סי' רא) ודבר משה (סי' עד). עכ"ד. וכ"כ בשו"ת תרומת כסף (חיו"ד סי' כח) בסוף דבריו, שבעיר סאלוניקי נהגו להחמיר כד' מהריב"ל וסיעתו. והביא ג"כ דברי האהל יוסף הנ"ל. ע"ש. גם בספר שמן המשחה (סי' נו דקל"ב ע"א) כתב ע"ד מהריב"ל, שכן המנהג פה קושטא לנהוג אבלות בזה, אע"פ שספק אבלות להקל. כן מצאתי בכתב יד הקדש של מהר"ם פריסקו ז"ל. ואף שהמחנה אפרים (בסוף סי' ג) כתב להקל, מ"מ מנהג מבטל הלכה. ע"כ. גם הגר"ש קמחי בספק יקהל שלמה יו"ד (סי' שצז) כתב שבסאלוניקי וקושטא נהגו להחמיר, וכמ"ש האחרונים הנ"ל. ע"ש. ואתרא דנהוג נהוג. ואע"פ כן אם הורה איזה חכם להקל אפי' במקום שנהגו להחמיר לא מהדרינן עובדא שיש לו על מה שיסמוך, וכמ"ש בשו"ת תרומת הכסף שם, ושכן דעת הרב טוב לכת (סי' שצז). ע"ש. (אבל מ"ש שם שגם במקום שנהגו להורות להקל אם איזה חכם הורה להחמיר אין מחזירין אותו, שיש לו על מה שיסמוך, אינו מחוור לפע"ד, כיון דקי"ל הלכה כהמיקל באבל, וחומרא דאתי לידי קולא היא, כמ"ש האחרונים, הילכך מהדרינן עובדא, ואורויי מורינן להקל. ואפילו במקום שאין מנהג ידוע מהדרינן עובדא ופוסקים להקל). וכן ראיתי בספר קמח סולת (דף קעא א) ובספר זכור לאברהם ח"א (דף קפ ע"ב) שהביאו להלכה דברי מרן החיד"א בברכי יוסף הנ"ל. וכן פסק הגרי"מ אפשטיין בערוך השלחן (סי' שצז ס"ג) משום שהלכה כהמיקל באבל. ע"ש. וכן בקדש חזיתיה להגאון השדי חמד (מע' אבלות אות יג) שהעלה בנ"ד שפטור מלהתאבל, משום שהלכה כדברי המיקל באבל. והוסיף, שאף שהשבות יעקב (סי' צח) כתב לחלק בין ספק שמועה קרובה או רחוקה על שאר קרובים, לבין שמועה כזאת על אב ואם, דאמרינן מסתמא הקדימו להודיע לו משום הקדיש, וכן הובא בברכי יוסף, וכ"כ הבית מאיר, מ"מ אפשר שהמכתב נשתהה בדרך, כמו שעינינו הרואות כמה פעמים או שמא נשלח המכתב ע"י שליח לשולחו ע"י הדואר, ושלוחא הוא דעוית, ונתעכב המכתב בידו עד שהוליכו לדואר, כפי שמזדמן כמה פעמים, ועכ"פ מידי ספק לא יצאנו והדרינן לכללא דספק אבלות להקל. וכן מתבאר מדברי הגר"ח פלאג'י בשו"ת חיים ביד (סי' קטו), דלא שאני לן בין אב ואם לשאר קרובים, והכי מסתברא שלא לחלק בזה. עכת"ד. וכן עיקר.
 
<b>י)</b> עוד רגע אדבר בדבר מה שנסתפק המהר"ם מינץ, אם לאחר ששמע שמועה ספק קרובה ספק רחוקה, הורה לו המורה שא"צ להתאבל כי אם שעה אחת, כדין השומע שמועה רחוקה, ואחר כמה ימים נודע לו שבאמת היתה שמועה קרובה, דהיינו בתוך שלשים מיום המיתה, וכעת עברו כבר שלשים יום מיום המיתה, אבל הוא עדיין בתוך שלשים לשמועה, האם צריך לחזור ולהתאבל. והניח בצ"ע. וכתב עליו הט"ז (ס"ס שצז), ולפעד"נ שאין כאן אבלות, שכיון שעכ"פ השתא מיהת עברו שלשים יום מיום המיתה, לא גרע מהא דקי"ל בש"ע (סי' שצו), מי ששגג או הזיד ולא נהג אבלות כלל עד לאחר שלשים יום, אין עליו דין אבלות. ע"כ. והש"ך בסק"א כתב ע"ד המהר"ם מינץ, ולפעד"נ שצריך להתאבל בכה"ג. ובספרו נקודות הכסף הביא דברי הט"ז, וכתב עליו, ויפה כתב, וכך כתבתי בש"ך סק"נ שלפעד"נ שאין צריך להתאבל, וכצ"ל, ושלא כמו שנדפס בטעות, שהרי כן מוכח בסי' שצו שאחר שלשים א"צ לחזור ולהתאבל. עכ"ל. ובשו"ת דבר משה (חיו"ד סי' עד) הביא דברי הש"ך כמו שנדפס לפנינו שצריך להתאבל, וכתב, והט"ז חלק עליו ופסק שא"צ להתאבל, והכי נקטינן, וכמ"ש הכנה"ג. ע"כ. ולא ראה שבנקודות הכסף תיקן מ"ש בנדפס בש"ך, והודה להט"ז שא"צ להתאבל. וכבר העיר כן בברכי יוסף (סק"ה) על הדבר משה. ע"ש. וכן העיר החקרי לב ח"א מיו"ד (ס"ס קטז), ע"ד הרב סם חיי (סי' לח), שנראה ודאי שא"צ להתאבל בכה"ג, וכמ"ש בנקודות הכסף הנ"ל, וראיה לזה מהש"ע (סי' שצו). ע"כ. ובשיורי כנה"ג יו"ד (סי' תב הגה"ט אות ב) כתב, ומצאתי הגהה כתיבת יד להרב מהר"ר עזריה יהושע ז"ל שמתוכה נראה שהרב מהר"ש יפה ומהר"ר יהושע צונצין הורו ג"כ להקל שא"צ להתאבל, והביאו ראיה מדברי רבינו ירוחם וכו'. ע"ש. (וע' בשו"ת תפארת צבי חיו"ד ס"ס נו א) וראיתי עוד למרן החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"א (סי' מז), שנשאל אודות מי שהגיע לידו מכתב מאיש נאמן שמודיעו שמת לו קרוב שחייב להתאבל עליו, והיה זה בתוך שלשים, אך הוא העלים הדבר, ואחר שעברו שלשים מיום המיתה, נודע שזה ידע קודם שלשים, ועתה הוא ביום ט"ו לידיעתו, האם יש לחייבו להתאבל מאחר שידע בתוך ל', וגם עתה הוא בתוך ל' לידיעתו. והשיב, הנה מי ששגג או הזיד ולא התאבל, כתב הטור סי' שצו בשם הראב"ד שמשלים אבלותו כל שלשים, וכן פסק מרן בש"ע. והט"ז (ס"ס שצז) למד מכאן בספק שמועה רחוקה או קרובה, שאחר שלשים מיום המיתה נודע שהיתה שמועה קרובה, שא"צ להתאבל, כיון שעברו ל' יום מיום המיתה, ומ"ש הש"ך בנידון זה שצריך להתאבל, כבר כתב בספרו נקודות הכסף שהוא טעות הדפוס וצ"ל שאין צריך להתאבל, וכדמוכח בש"ע סי' שצו. ודבריו אלו נעלמו מהרב תפארת למשה שהשיג על הש"ך, ולא ראה דבריו שבנקה"כ שצ"ל א"צ להתאבל, ולא כמו שנדפס בטעות. והגם שמהר"ם מינץ מספקא ליה, לא שבקינן פשיטותיה דהט"ז והש"ך משום ספקו, ועוד שהכנה"ג כתב שמהר"ש יפה ומהר"י צונצין ומהר"ע יהושע פסקו להקל. ולכן אף בנ"ד שעברו כבר שלשים יום מהמיתה, אף שהוא עכשיו בתוך שלשים לידיעתו, לא ינהוג אבלות, אע"פ שהיה מזיד בדבר, וכדמוכח מהט"ז הנ"ל שאין שייכות לתשלומין אחר שלשים. ומ"מ נראה דקנסינן ליה איזה קנס לעניים וכו'. ע"ש. ולכאורה מכיון שהיתה לו ידיעה ברורה שקרובו נפטר בתוך ל' מהמיתה, ושמועה קרובה כיום קבורה (זבחים ק: הרמב"ם פ"ז מהל' אבל ה"א, ומרן בש"ע סי' תב ס"א), ונתחייב אז להתאבל שבעה ושלשים, א"כ גם כשעברו שלשים יום מהמיתה, הרי הוא חייב להשלים אבלות כל שלשים יום מזמן השמועה. ולא דמי לנידון המהר"ם מינץ שהסכימו הט"ז והש"ך שא"צ להתאבל, מאחר ששם לא היה ברור שהיא שמועה קרובה, משא"כ בנידון החיים שאל. וכן מצאתי בשו"ת בית שלמה (חאו"ח סי' קט אות ג) בנידון מי שהודיעו לו על מיתת קרובו בערב שבת ביום כ"ט מהמיתה, ולא נתאבל, שהרה"ג השואל כתב שאינו נוהג אבלות אחר השבת, מאחר שנעשית שמועה רחוקה, וכמ"ש הט"ז והש"ך בנקודות הכסף (סי' שצז). והשיב הגהמ"ח ע"ז, דליתא כלל, הגע עצמך, אם שמע שמועה קרובה ביום שלשים או בתוך שלשים, שחלה עליו גזרת שבעה ושלשים, והזיד ולא נהג אבלות כלל, עד שעברו שלשים יום מהמיתה וקבורה, האם נאמר שיהיה פטור מלהשלים אבלותו, הא ודאי דליתא, שא"כ יהיה חוטא נשכר, ולא דמי למ"ש בש"ע סי' שצו שאחר שלשים א"צ להשלים, ששם לא היתה שמועה, אלא שחלה עליו גזרת שבעה ושלשים ביום המיתה וקבורה, וכיון שעברו ל' יום א"צ להשלים, משא"כ כששמע שמועה קרובה שחלה עליו גזרת שבעה ושלשים מיום השמועה, שלשים יום אלו הם כמו שלשים שמיום המיתה, ואם לא נהג מיד שבעה ימי אבלות חייב להשלים כל שלשים יום מיום השמועה, ושאני נידון הט"ז והנקה"כ סי' שצז שהשמועה שהיתה בספק שמא היא שמועה רחוקה, ולכן היה פטור מלהתאבל מספק שבעה ימים, לכן אע"פ שעתה נתברר שבאמת היה אז בתוך שלשים, מ"מ כיון שבשעת השמועה לא חלה עליו אבלות, ועתה הוא אחר שלשים מהמיתה, הילכך פטור מלהתאבל, אבל בנ"ד הרי חלה עליו אבלות שבעה ושלשים משעת השמועה, וכל שלא נהג שבעה מחוייב להשלים כל שלשים מיום השמועה, וכ"ש בנ"ד שלא עברו אלא יום או יומים מהשמועה, שהוא עדיין בתוך שבעה מיום השמועה, איך יעלה על הדעת שמשום שלא נהג אבלות יהיה נשכר ולא יצטרך להתאבל לתשלום ימי השבעה, הא ודאי דליתא. וברור. עכת"ד. (ולא זכר שר מדברי החיד"א בחיים שאל הנ"ל). אלא שיש להעיר על דבריו, במה שהסביר דשאני נידון הט"ז והש"ך שאז היה פטור מלהתאבל וכו', שהרי הש"ך ובנקודות הכסף הסכים להמהר"ם מינץ לחייב באבלות שבעה ושלשים, מפני שיש לו חזקת חי והשתא הוא דמת, ואע"פ כן פסק שאם לא נהג אבלות, ואחר שלשים יום מהמיתה נודע שאז היתה שמועה קרובה, פטור מלהתאבל. וכן פסק בשו"ת דבר משה (חיו"ד סי' עד), שאף שהדין הוא שצריך להתאבל מספק, וכמ"ש מהריב"ל, מ"מ אם לא התאבל, ולאחר שלשים מיום המיתה נודע שאז היתה שמועה קרובה, א"צ להתאבל, וכמ"ש הט"ז. ע"ש. וכ"כ החכמת אדם (כלל קסח סי' ח). ע"ש. ואמנם ראיתי ג"כ בשו"ת זרע אמת ח"ב (סי' קנה) שהביא דברי הט"ז והש"ך, וכתב, ואלמלא שאין משיבין את האריות הייתי אומר שאין ראיה מסימן שצ"ו, דהתם מיירי כשהיה שם בשעת מיתה וקבורה אלא שלא נהג אבלות, שוגג או מזיד, עד שעברו שלשים יום מהמיתה, משא"כ בכה"ג שלא עברו שלשים יום מיום השמועה שהיתה קרובה שדינה כיום קבורה, באופן שדבריהם צ"ע. ומ"מ יש ליישב קצת ולומר שעד כאן לא כתבו כן אלא בנידונם שבזמן השמועה היה פטור מלהתאבל, כיון שהיה ספק שמא היתה שמועה רחוקה, ומש"ה אותה שמועה מסופקת כמאן דליתא דמי, ולכן גם לאחר שנתברר אחר שלשים מן המיתה שהיתה שמועה קרובה א"צ להתאבל, דלא גרע ממי שלא נהג אבלות כל ל', מאחר דחשיב כאילו לא היתה לו ידיעה כלל, אבל לעולם גם הט"ז והש"ך מודים שאם היתה לו ידיעה ברורה בתוך ל' באיזה יום מת קרובו, באופן שהיה חייב להתאבל, ושגג או הזיד ולא התאבל עד שעברו ל' יום מהמיתה, אבל עדיין הוא בתוך ל' לשמועתו, הדבר פשוט דלא פרח מניה חיוב אבלות, כיון שיום שמועה כיום מיתה וקבורה הוא. ע"כ. וזה מבואר ג"כ כדברי הרב בית שלמה הנ"ל, אלא שגם עליו יש להעיר, במ"ש הטעם שבזמן השמועה היה פטור מלהתאבל, כיון שהיה ספק שמא שמועה רחוקה היא, והרי הש"ך בנקה"כ (שהביאו גם הרב זרע אמת שם) ס"ל שחייב להתאבל, דמוקמינן ליה בחזקת חי והשתא הוא דמת. וצ"ע. [וע' בדברי הרב זרע אמת (בהשמטות דף ר ע"ב) שהעיר מדברי החיד"א בחיים שאל סי' מז הנ"ל, וכתב שאפשר דבנידון דידן גם הרב חיים שאל יודה שחייבת לנהוג אבלות כל שלא עברו ל' מיום השמועה, ע"פ החילוק שנתבאר בפנים. ודבריו צל"ע. וע' בספר טהרת המים בשיורי טהרה (מערכת א אות קט). ע"ש]. ועכ"פ לדידן דנקטינן לדינא שבספק שמועה רחוקה או קרובה א"צ להתאבל, כדעת הט"ז וסיעתו, אם נתברר אח"כ שהיתה שמועה קרובה, א"צ להתאבל, כיון שעברו שלשים מיום המיתה וקבורה. וכן פסק במסגרת השלחן על יו"ד (סי' שצז, דף רא ע"ב), ובשו"ת יד הלוי (חיו"ד סי' רכח). ע"ש. וע"ע בשדי חמד (מע' אבלות סי' סג וסז). ודו"ק. [וע' במאירי מ"ק (כ א) בד"ה מי שמת לו מת וכו', עד סוף הדיבור. ודו"ק היטב].
 
<b>יא)</b> פש גבן לברורי במי שנפטר ביום אחד ונקבר למחרת היום, והשמועה באה לקרוביו ביום שלשים לקבורה, שהוא יום שלשים ואחד למיתה, אי אזלינן בתר יום קבורה, והויא שמועה קרובה, או בתר יום המיתה והויא לה שמועה רחוקה. והנה הש"ך (סי' תב סק"ה) כתב וז"ל: וכתבו הב"ח והדרישה בשם רש"ל, דהיכא דמת ביום א' ונקבר ביום ב', אף שהקרובים שהיו אצל הקבורה, מונים שבעה ושלשים מיום הקבורה, שאז היתה סתימת הגולל, מ"מ אותם שלא היו אצל הקבורה, ולא נודע להם שמת עד שהגיע יום שלשים מיום הקבורה, א"צ לנהוג אבלות, כיון דאם שמועה דידהו הוי ביום ל"א מיום המיתה הויא לה שמועה רחוקה, דלגבי דין שמועה יום המיתה הוא העיקר. ע"כ. ובספרו נקודות הכסף שם כתב, מש"כ בשם מהרש"ל, אין דבריו מוכרחים, גם צ"ע שהמהרש"ל הוציא כן מדברי רבינו ירוחם והפוסקים, והרי ר' ירוחם עצמו כתב להדיא בדין זה להיפך, וז"ל (בנתיב כח חלק ב'): שמועה רחוקה נקראת כששמע שמת לו מת ושמעה אחר שלשים יום לקבורתו וכו', הרי להדיא שמונין מיום הקבורה. וצ"ע. אבל הט"ז (סי' תב סק"ו) כתב בפשיטות, שלענין שמועה קרובה מיום המיתה חשבינן, דבכל מילי אזלינן בתר יום המיתה וכו'. ע"ש. (ולענין הסתירה מדברי רבינו ירוחם עצמו, כתב הרב חכמת אדם (כלל קעא סי' ו) דלק"מ, דנקט אחר שלשים לקבורתו, דהיינו דמסתמא נקבר ביום המיתה. ע"ש. וכ"כ הרב פרי האדמה ח"ב (דקס"ב ע"ד), דמאי דנקט רבינו ירוחם אחר שלשים לקבורתו, היינו לאפוקי שלא נחשוב ערב החג והחג וכו', כמ"ש לאחר מכן, (וכמ"ש בש"ע סי' תב ס"ח), ולכן כתב ששמועה רחוקה לא הוי אלא מהקבורה, והוה מצי למנקט מיום המיתה, אלא אורחא דמילתא נקט שרוב המתים נקברים ביום המיתה, ויש להכריח כן וכו'. ע"ש). אמנם בשו"ת פני יהושע (סי' ט) העלה שאין ספק שמיום הקבורה מנינן, ולא מיום המיתה. והובא בספר עקרי הד"ט (סי' לו אות מג). וכן הרב אבן העוזר שם כתב ע"ד הט"ז, הוראה זו תמוהה בעיני, דמוכח מדברי הרא"ש והמרדכי דשמועה קרובה מיום הקבורה מנינן וכו'. ע"ש. גם הדגול מרבבה שם העלה שמיום הקבורה מנינן, ושוב מצא כן בהגהת אבן העוזר הנ"ל. וגם הש"ך בנקה"כ שדא נרגא בהוראה זו. וסיים, ושוב מצאתי בתשובת מהר"י ווייל (סי' טז) שפסק ג"כ בפשיטות שמיום הקבורה מנינן. ע"כ. ובשו"ת עמק המלך (סי' ל) האריך לדחות ראית האבן העוזר, והעלה שיש למנות השלשים מיום המיתה, שכן פשטות לשון כל הפוסקים הקדמונים, וכדברי מהרש"ל והב"ח והדרישה והט"ז. ועוד שכלל גדול בידינו והלכה רווחת הלכה כדברי המיקל באבל, וכיון שרבים מהראשונים והאחרונים הכי ס"ל, הכי נקטינן. ע"ש. וכן העלה בספרו מסגרת השלחן על יו"ד (סי' תב). וכן פסקו בפשיטות בשו"ת שבות יעקב ח"ב (ס"ס ק). ובשו"ת תפארת צבי (חיו"ד ס"ס נו). ע"ש. וכ"כ בפרי מגדים או"ח (סי' תקמח מש"ז סק"ה) בשם האליה רבה. ע"ש.
 
<b>יב)</b> והנה ראיתי להרה"ג רבי אהרן עזריאל בספר אזן אהרן (מע' א אות ג), שהביא מ"ש רש"ל והב"ח והט"ז שמיום המיתה מנינן, אך בנקה"כ כתב שמיום קבורה מנינן, וכ"כ הדגול מרבבה. וסיים, וע' בכנה"ג (סי' תב בהגב"י) שהביא בשם מהר"י וייל שמיום קבורה מנינן, ושכן הורה מהר"ר עזריה יהושע, וכתב הכנה"ג, שמהר"י איסקאפה חלק ע"ז, והורה שמיום המיתה מנינן, וזכורני שרוב רבני קושטא וכמעט כולם הסכימו לסברת מהר"י אישקאפה. וכן עמא דבר. וכן הורתי פה תיריא פעמיים שלש. ע"כ. וסיים ע"ז הרב אזן אהרן, ואין ספק שלמקילים שומעים למנות מיום המיתה, וכן בא מעשה לידינו באחד ששמע ביום שלשים לקבורה שמת אביו, והורתי דהוי שמועה רחוקה ככל הני רבוותא שהסכימו שמיום המיתה מנינן. עכ"ד. וכ"כ הרה"ג מהר"א חזן בס' נוה שלום (הל' אבלות אות מג), שאם שמע ביום ל' לקבורה שהוא יום ל"א למיתה, במחלוקת היא שנויה, והכנה"ג כתב שמהר"י אישקאפה הורה שמיום המיתה מונין, והויא שמועה רחוקה, ושכן הורו חכמי ורבני קושטא. ושכן עמא דבר. וכן הורה שם. ובשו"ת חיים ביד (סי' קכ) לא ראה דברי הכנה"ג הנ"ל. וע' למהר"א עזריאל בספר אזן אהרן שהורה הלכה למעשה להקל, דחשיבא שמועה רחוקה. וכן ראוי להורות. עכ"ד. ונוראות נפלאתי על הרבנים הנ"ל שלא ירדו לסוף דעת מהרי"ו, ולא לדברי הכנה"ג, ששם מחלוקת אחרת לגמרי היא, ואינה ענין כלל לנ"ד, שנידון מהר"י וייל בתשובה (סי' טז) היה במי ששמע שמועה קרובה, ודן אם יהיה נוהג מיום השמועה שלשים יום שלמים, או שהשלשים מתחילים לעולם מיום הקבורה, וכתב, שהשלשים שלו מתחילים ג"כ מיום הקבורה, ומשום שהשלשים יום אסמכינהו אקראי, כדאיתא בירושלמי (פ"ג דמ"ק ה"ה), ויתמו ימי בכי אבל משה, ימי שבעה, אבל שלשים. אבל לאחר שלשים יום כיון שכבר כלו השלשים אזל מניה כל דין אבל. וכן מעשים בכל יום דשכיב איניש במדינה רחוקה, ולא שמעתי פוצה פה ומצפצף להיות מונה אלא מיום הקבורה. ע"כ. נמצא שלדעת מהרי"ו גם אם שמע שמועה קרובה, אינו נוהג השלשים אלא מיום הקבורה, ולא מיום השמועה. ודברי מהרי"ו אלה הם היפך ממ"ש הרמב"ם (בפ"ז מהל' אבל ה"א): "מי שבאה לו שמועה שמת לו קרוב, אם בתוך שלשים יום הגיעה השמועה, ואפילו יום שלשים עצמו, הרי זו שמועה קרובה, וחייב לנהוג שבעה ימי אבלות מיום שהגיעה השמועה, וקורע ומונה שלשים לאיסור התספורת עם שאר הדברים. כללו של דבר יום שמועה קרובה כיום הקבורה". ע"כ. וכן הוא לשון מרן בש"ע (סי' תב ס"א). והרמ"א הוסיף בהגה אחר תיבות, ומונה שלשים יום, "מיום השמועה". כלומר שגם השלשים הם מיום השמועה. ואין ספק שזוהי ג"כ דעת הרמב"ם ומרן. וכ"כ הכנה"ג, שמפשט לשון הש"ע נראה שמונה שלשים מיום השמועה, וכמ"ש הרמ"א, וכן מוכח במרדכי ובנימוקי יוסף. וכן פסק המשאת בנימין (סי' פב), אבל מהר"י וייל (סי' טז) כתב שמונים שלשים מיום הקבורה. ומבואר במפתחות שו"ת מהרי"ו דמיירי ששמע בתוך שלשים. וסיים, ובהיותי בקושטא שמעתי שנפלה מחלוקת בזה בין חכמי איזמיר, שהרה"ג מהר"ר עזריה יהושע הורה כהוראת מהר"י וייל, והרה"ג מהר"י אישקאפה חלק עליו, וזכורני שרוב רבני קושטא וכמעט כולם הסכימו לסברת מהר"י אישקאפה. וכן עמא דבר. וכן הורתי פה תיריא פעמיים ושלש. ע"כ. וא"כ אין כאן מחלוקת אם יש למנות השלשים מיום המיתה או מיום הקבורה, כמו שהעתיק הרב אזן אהרן, ונמשך אחריו הרב נוה שלום, אלא היא מחלוקת אחרת, בדין שמועה קרובה ממש. ובאמת שהגאון מהרח"ש בשו"ת תורת חיים ח"ג (סי' נא), תמה על המהר"י וייל, דמה כחו לחלוק על גאון עולם הוא הרמב"ם ז"ל שפסק שמונה שלשים מיום השמועה, ואף הראב"ד לא השיגו ונראה שמסכים עמו, ולא לשתמיט אחד מן הפוסקים לחלוק על הרמב"ם, וכן מבואר במרדכי ובנימוקי יוסף והרא"ש והטור כדברי הרמב"ם, וכן מוכח מגוף הברייתא במ"ק (כ א) וכו', ומן התימה על מהרי"ו שכתב הדין בסכינא חריפא שמיום הקבורה מונה השלשים. ולא הביא דברי הרמב"ם, ולבי הומה עלי לומר שאותה תשובה אפשר שהיא גליון מאיזה תלמיד שלא בדקדוק. עכת"ד. אתה הראת לדעת כמה עקולי ופשורי איכא בתשובת מהרי"ו הנ"ל, שהיא נגד דברי גדולי הפוסקים הראשונים, ולאו דסמכא היא. ועכ"פ אינה ענין לנ"ד. ותמיהני על גאון עוזינו הדגול מרבבה שהביא תשובה זו כסיוע לדבריו שמיום הקבורה מנינן לשלשים יום, לענין אי הוי שמועה קרובה או רחוקה. שבאמת כוונת מהר"י וייל אחרת, וכמ"ש המהרח"ש הנ"ל. ועכ"פ דברי הרב אזן אהרן והרב נוה שלום הנ"ל שהבינו בדברי הכנה"ג שהסכמת מהר"י אישקאפה וכל חכמי קושטא לפסוק בנ"ד שמיום המיתה מונין, ואזלינן לקולא, במחכ"ת ליתא, אלא מחלוקתם היא נגד דברי מהרי"ו, ואזלי להחמיר שמיום השמועה מנינן, ולא דנו בנידון שלנו כלל. ומעתה מה שהעיר הרב נוה שלום על הגאון החבי"ף בשו"ת חיים ביד (סי' קכ), שלא ראה דברי הכנה"ג, לק"מ, שנידון הכנה"ג אינו נידונו של הרב חיים ביד, ולא קרב זה אל זה. וכאמור. (אלא שמה שסמך סמיכה בכל כחו על מה שנמצא בדברי רבינו ירוחם שמיום הקבורה מנינן וכו', לפמש"כ לעיל אין דבריו מוכרחים). ושו"ר להרה"ג רבי רפאל אהרן בן שמעון בספר נהר מצרים (דף קסא ע"ב), שהביא דברי הרב נוה שלום והרב אזן אהרן הנ"ל, ותמה עליהם כאמור, שהמחלוקת שהובאה בכנה"ג של מהרי"ו ורבני איזמיר היא ענין אחר, ואין לה שייכות כלל לנידון המהרש"ל והב"ח והדרישה והט"ז וכו', ולענין דינא נקטינן בדין המהרש"ל וסיעתו לקולא, שמיום המיתה מנינן, ואם הגיעה השמועה ביום שלשים מיום הקבורה, שהוא יום שלשים ואחד מיום המיתה, הויא לה שמועה רחוקה, ואין כאן אבלות כלל. ע"כ. וכן ראיתי להשדי חמד (מע' אבלות אות נד) שהאריך למעניתו בזה, והביא דברי הרב שמן המשחה (דף קלד סי' סה) שהקשה על מהרש"ל וסיעתו כקושית הרב אבן העוזר, והשדי חמד שם כתב דלק"מ דשאני הכא שלא נודע כלל ממיתת המת עד יום ל"א מיום המיתה, משא"כ בעובדא דמייתי הרא"ש והמרדכי שידע בנו שנהרג וכו' לפיכך מונה מיום קבורה או מזמן שנתיאש לקוברו. זה נ"ל נכון וברור. ולענין דינא נראה שאפשר לסמוך על דעת רבנן קדישי הנ"ל למנות מיום המיתה, שכיון דפלוגתא דרבוותא היא נקטינן כדברי המיקל באבל אף בפוסקים. ומה גם שיש עוד סניף להקל ע"פ סברת יש מי שאומר שהביאו הרי"ף והרא"ש בדין שמועה רחוקה, שיום שלשים עצמו חשיב כשמועה רחוקה שמקצת היום ככולו. [ובמאירי כתב סברא זו בשם גאוני הראשונים, והיא דעת רבינו יצחק בן גיאת במאה שערים עמוד סב. וכן דעת רבינו חננאל]. ואע"ג דלא קי"ל הכי וכמ"ש הרמב"ם והש"ע, מ"מ חזי לאצטרופי לסניף בעלמא, כי בלאו הכי אפשר לסמוך ע"ד רש"ל והב"ח והדרישה והט"ז והמסגרת השלחן שפסקו שמיום המיתה מונין. ומ"ש הגאון החבי"ף בשו"ת חיים ביד (סי' קכ) דלא קי"ל כרש"ל וסיעתו, מאחר שעיקר דינו הוציאו רש"ל מדברי רבינו ירוחם, והא קמן שבדברי ר' ירוחם מבואר להיפך וכו', וראיה לזה ממ"ש כיו"ב בשו"ת בעי חיי (חו"מ דנ"ח ע"ד) וכו'. לפע"ד אין משם שום ראיה לנ"ד וכו', ונהי דהכא קשה ע"ז מדברי ר' ירוחם, וכמ"ש הנקה"כ, מ"מ אין מזה הכחשה לדברי מהרש"ל לסתור דינו, שהמהרש"ל רב גובריה לחלוק ולומר ששאר פוסקים שדיברו באותו הדין סוברים שמיום המיתה מנינן, והואיל ועינינו הרואות כמה מרבנן בתראי אף שראו סברת הפני יהושע ואבן העוזר דס"ל שיש למנות מיום הקבורה, אע"פ כן הסכימו להיפך, נ"ל שיש לסמוך על דבריהם להקל וכו'. עכת"ד. גם בתשובה מאהבה חיו"ד (דף עט ע"ב) כתב, שאע"פ שרבו הגאון הדגול מרבבה הסכים שמיום הקבורה מנינן ושכן מצא להדיא בתשובת מהרי"ו (סי' טז), עם כל זה אפשר להקל, דקי"ל הלכה כהמיקל באבל אף במחלוקת הפוסקים. ע"כ. וכן הסכים הגאון מהר"י אסאד בשו"ת יהודה יעלה (חיו"ד סי' שעא). וכבר הבאנו לעיל שכן פסק גם החכמת אדם (כלל קעא סי' ו) והפרי מגדים או"ח (סי' תקמח מש"ז סק"ה) בשם האליה רבה שם, ובשו"ת תפארת צבי (חיו"ד ס"ס נו) ע"ש. ואע"פ שהערוך השלחן (סי' תב ס"א) והתפארת ישראל (פ"ג דמ"ק אות מב) כתבו שהולכים בשמועה רחוקה מיום הקבורה, וכ"כ בשו"ת שבט הלוי ח"ג (סי' קסח). ע"ש. וע"ע בשו"ת הר צבי (חיו"ד ס"ס רצה). ע"ש. אנן בדידן נקטינן להקל ככל האחרונים הנ"ל שהלכה כהמיקל באבל. והן אמת שבשו"ת תועפות ראם (חיו"ד סי' נז) כתב להכריע בזה, שאם הוא בליל ל' לקבורה, שהוא ליל ל"א למיתה, חשיבא שמועה קרובה, ורק אם הוא ביום ל' לקבורה שהוא יום ל"א למיתה, אמרינן מקצת היום ככולו, וחשיבא שמועה רחוקה. ע"ש טעמו. מ"מ לדינא אנו אין לנו אלא כדעת האחרונים הנ"ל, שאף בליל ל"א למיתה חשיבא שמועה רחוקה. וע' בשו"ת קרית חנה דוד ח"א (חיו"ד סי' כו) שהביא דברי רש"ל וסיעתו להקל, ולעומתם דברי הש"ך בנקה"כ ושו"ת פני יהושע סי' ט להחמיר, ושכ"כ הדגול מרבבה והיד שאול, וכתב, ונראה לי שכן ראוי להחמיר ולמנות מיום הקבורה, וכ"ש לפי מ"ש הרב בית דוד (חיו"ד סי' רא) בשם מהריב"ל ומהרשד"ם שבספק קרובה ספק רחוקה חייב להתאבל, וה"נ בנ"ד שלא יהיה אלא ספק שקול, חייב להתאבל אם הוא יום שלשים מיום הקבורה, ועביד לחומרא. ע"כ. ואין דבריו מחוורים, דלדידן לא קי"ל כמהריב"ל ומהרשד"ם, וכמ"ש בברכי יוסף (סי' שצז) ושאר אחרונים, ודלא כהבית דוד, משום דקי"ל הלכה כהמיקל באבל, וכמש"כ לעיל באורך, וה"נ הך כללא דהלכה כהמיקל באבל שפיר שייך גם בנ"ד. ומה שסיים אח"כ, "שו"ר להרב אזן אהרן שהביא מהכנה"ג שמהר"י איסקאפא חלק על מהר"י וייל והורה למנות מיום המיתה, וכן הורה הלכה למעשה, ושכן הסכימו גאוני קושטא וכו'". הנה לא עיין במקור הדברים בכנה"ג עצמו, דלא איירי בהכי כלל, וכמש"כ לעיל. (ובסו"ד הביא הקרית ח"ד מחלוקת בין הרב עמק המלך להרב חיים ביד והרב עקרי הד"ט, ולא הכריע). והעיקר כמש"כ לעיל. [וע"ע למהרש"ם בדעת תורה הל' אבלות סי' תב. וי"ל ע"ד].
 
<b>יג)</b> מסקנא דדינא מי שבאה לו שמועה שמת קרובו, והדבר בספק אם היא שמועה רחוקה או קרובה, א"צ להתאבל שבעה ושלשים, אלא די לו לשבת שעה אחת באבל, כדין שמועה רחוקה, ואם לאחר כמה ימים נודע שהיתה אז שמועה קרובה, ועתה כבר עברו שלשים יום מיום המיתה, א"צ לחזור ולהתאבל כלל. ולעולם מונים שמועה קרובה מיום המיתה, ואם מת ביום אחד ונקבר למחרת היום, ונודע לו בליל או ביום שלשים לקבורה, שהוא יום שלשים ואחד למיתה, אינה נחשבת אלא כשמועה רחוקה. והרי זה כמבואר. והנלע"ד כתבתי.

<h2>חלק אבן העזר</h2>
<h3>סימן א</h3>
 
ב"ה. ירושלים. י"ד אייר תשל"ז לפ"ק.
 
<b>הוגש</b> לפני פסק דין מאת כב' בית הדין האיזורי בתל אביב, אשר העלה להתיר למר יעקב חמו לשאת אשה על אשתו חנה, שהוכרז עליה ע"י ביה"ד שהיא מורדת, ונתבקשתי לאשרו בתוקף תפקידי כנשיא בית הדין הגדול, כדי שיוכל הבעל להוציאו לפועל, גם על פי חוק המדינה, העובדות הן כדלהלן:
 
<b>הזוג</b> הזה נישאו בנישואין שניים, ולכל אחד מהם ילדים גדולים וקטנים מנישואין קודמים. הפרשה התחילה כאשר האשה עזבה את בית בעלה, בטענה שבעלה הכניס לביתם את בנו הנשוי להתגורר אתם יחד, וביה"ד בפס"ד מיום ד' אב תשל"ד חייב את הבעל במזונות האשה, והתנה את שוב האשה לבית בהוצאת בנו וכלתו מן הבית. הבעל הגיש ערעור לבית הדין הגדול, ובתאריך י' סיון תשל"ה נתן צו לעכב מלהוציא לפועל את פסה"ד למזונות האשה שניתן ע"י ביה"ד האזורי, וזאת עקב הצהרת האשה בפניו, שגם אם הבעל יוציא את בנו הנשוי מביתם, לא תשוב אליו, כי ברצונה להתגורר יחד עם בתה מבעלה הראשון, והבעל טען אז שמעולם לא בא בנו הנשוי להתגורר אצלו, ובא רק לבקר ביקור חג את אביו ולא יותר.
 
<b>למרות</b> תחנוני הבעל ובקשותיו מאשתו לשוב לביתם ולטפל בילדיו הקטנים, וגם שאינו יכול להיות שרוי בלא אשה, האשה מסרבת לחזור אליו, אלא אם כן ישלם לה כל מזונות העבר מיד, הבעל הראה את תלוש המשכורת שלו לביה"ד להוכיח שאין לו אפשרות לשלם מזונות העבר. ביה"ד האזורי טרח רבות להשפיע על האשה לשוב לביתם, והיא באחת, אם לא ישלם הבעל מזונות העבר לא תחזור.
 
<b>בתאריך</b> ה' כסלו תשל"ו קבע ביה"ד שהאשה היא מורדת בבעלה בסוג "בעינא ליה ומצערנא ליה", והתרה בה ארבע התראות בארבע ישיבות שונות, ההתראות נעשו בפניה, והעתקן נשלח לרבני אשדוד, מקום מגוריה הנוכחי של האשה, ביה"ד אף נמלך בה וניסה לשכנעה לפני כל התראה ולאחריה, וכן בתום ההתראות כולן, והאשה מסרבת לשוב לביתם בעקשנות.
 
<b>הבעל</b> מבקש או שלום בית, או גירושין בגט כדמו"י, או היתר נישואין, להתיר לו לישא אשה על אשתו, כדי לטפל בילדיו הקטנים, ושלא ישאר בהרהורי עבירה, והאשה מסרבת בתוקף לכל ההצעות, אא"כ ישלם הבעל לידה כל מזונות העבר, ואז תשוב לשלום בית.
 
<b>והנה</b> הדבר ידוע מ"ש רבינו הרשב"א בתשובה שהובאה בבית יוסף (סי' עז), שאע"פ שהבעל חייב לשלם לאשתו מזונות העבר שלותה ואכלה בהעדרו מביתם, מ"מ אם היא מעכבת חזרתה לביתם עד שיפרע לה תחילה מה שלותה ואכלה, איבדה מזונותיה מבעלה, כי קרוב הדבר בעיני שזהו אחד מדרכי המורדת, כאומרת בעינא ליה ומצערנא ליה, שכל האומרת כך טענה יש לה על הצער שהיא רוצה לצערו, וגם זו עילה מצאה לצערו, ותולה הדבר בפרעון מה שלותה. ע"כ. (ותשובה זו היא לו נדפסה בשו"ת הרשב"א הנד"מ ירושלים תדש"ם, עם ספר אדעתא דרבנן מהגרש"א אלפנדארי זצ"ל, בסי' יג). וכן פסק הרמ"א בהגה (סי' פ סעיף יח). וכתב החלקת מחוקק (ס"ק לג), כלומר, כי למה תהיה ידה על העליונה, תבא אליו בתחלה ואח"כ יפרע לה מה שלותה. ע"כ. והנה מרן בש"ע (סי' עז ס"ב) הביא להלכה מה שפסק הרמב"ם (פי"ד מה' אישות ה"י), שאחר ההתראות וההכרזות במשך ד' שבתות, אם עמדה במרדה נמלכין בה ומאבדת כתובתה, ואין לה כתובה כלל, ואין נותנים לה גט עד י"ב חודש. וכתב הרב המגיד, שמבקשים ממנו שלא לגרשה תוך י"ב חודש, מפני שגנאי הוא לבנות ישראל להתגרש מתוך קטטה, ושמא בתוך זמן זה יתפייסו ותשאר עם בעלה. והובא בחלקת מחוקק (סי' עז סק"י), וכתב, ומשמע שאם רוצה דוקא לגרשה יכול לגרשה בלי כתובה, ורק מבקשים אותו שלא לעשות כן. ע"ש. והרמ"א בהגה כתב, יש אומרים שבזמן הזה שאין נושאים שתי נשים אם רוצה לגרשה לא משהינן לה י"ב חודש, ואם אינה רוצה להתגרש מתירים לו לישא אשה אחרת. (מרדכי ס"פ אע"פ בשם הראב"ן). ויש חולקים שאין להתיר לו לישא אשה אחרת (מהר"י קולון סוף שרש סג). וכן עיקר. אבל לאחר י"ב חודש אם הוא רוצה לגרש צריכה לקבל גט ממנו בעל כרחה, או מתירים לו לישא אשה אחרת, ואין כח בידה לעגנו לעולם. וכן נ"ל להורות. עכ"ד. והנה המהר"י קולון שהחמיר שלא להתיר לו לישא אשה אחרת בתוך י"ב חודש, כתב, שאע"פ שבמרדכי הגדול מאושטרייך כתוב שנשלח לו משפיירא, שתקנו על המורדות בבעליהן, שיוכל הבעל ליקח אשה אחרת וכך היתה הכרעתם מסכמת, ומ"מ לא רצה להחליט הדבר, וכ"ש לדידן בעניותינו, ובפרט כי הדור פרוץ, ואם יתירו במורדת יבאו להתיר גם בשאין מורדת, ואפילו תקדיח תבשילו יאמר שהיא מורדת כי יתן עיניו באשה אחרת. וכתב ע"ז החלקת מחוקק (ס"ק ט"ז) ולכאורה לא ידעתי החילוק שכתב הרב בהגה כאן בין תוך י"ב חודש לאחר י"ב חודש, ונראה שדעתו שמאחר שלא אבדה כתובתה עד י"ב חודש, לדעת הרא"ש והטור, יכולה לומר לו אינני מעגנת אותך, תן לי כתובתי ואתגרש ממך, אבל לאחר י"ב חודש שכבר אבדה כתובתה צריכה לקבל גט בלי כתובה. ומ"מ אם הוא מוכן לתת לה כתובה אפי' בתוך י"ב חודש צריכה לקבל גט מיד לאחר עונה אחת. אבל לדעת הרמב"ם והמחבר דס"ל שאיבדה כתובתה מיד אחר ד' שבתות מחוייבת ג"כ לקבל הגט אם הוא רוצה. וכמ"ש לעיל סק"ט. ע"כ. וכ"כ הב"ש (שם ס"ק יט). ע"ש. ולפ"ז לדידן דאזלינן בתר מרן הש"ע, שתיכף לאחר ד' שבתות נמלכים בה ומפסדת כתובתה, מתירים לו לישא אשה אחרת אפי' בתוך י"ב חודש, שאין טעם לחלק בין בתוך י"ב חודש או לאחר י"ב חודש. וכ"כ בשו"ת הרדב"ז ח"ב (סי' תש), בנידון ראובן שמרדה עליו אשתו והלכה לבית אביה, והתרו בה ב"ד לשוב לבית בעלה, והיא מסרבת, שנראה שאפילו במקומות שקיבלו עליהם חרם רגמ"ה, רשאי הבעל לישא אשה אחרת עליה, כי לא תיקן רגמ"ה במורדת כלל, ולא תהיה תקנתו יותר גדולה משבועה של תורה, שאם נשבע לאשתו שלא ישא אשה אחרת עליה ומרדה בו, בודאי דאדעתא דהכי לא נשבע, וכן אדעתא דהכי לא תיקן רגמ"ה, וטעמא דמסתבר הוא, הילכך אפי' אם קיים מצות פו"ר הרי עכ"פ יש בו משום ולערב אל תנח ידיך, וכשם שלא תיקן רגמ"ה במורדת שלא יוכל לגרשה שלא מדעתה, כך הוא הדין והוא הטעם לענין להתיר לו לישא אשה אחרת עליה, כיון שבמורדת לא תיקן רגמ"ה כלל. עכת"ד. וכ"כ בשמו מהריק"ש בהגהות ערך לחם (אה"ע ס"ס א). ע"ש. ולא חילק בין תוך י"ב חדש לאחר י"ב חודש, וכדעת הראב"ן. וכן ראיתי להגאון המנוח רבי שלום משאש זצ"ל בשו"ת דברי שלום (סי' יט) בד"ה ובנידון, שכתב ע"פ דברי החלקת מחוקק הנ"ל, שלפי זה לדידן דקי"ל שאיבדה כתובתה אחר ד' שבתות, וכמו שפסק מרן בש"ע להדיא, בדין מורדת דבעינן ליה ומצערנא ליה, פשוט שיכול לישא אשה אחרת עליה, ואע"פ שנשבע שלא לישא אשה אחרת עליה, אדעתא דהכי לא נשבע, ובפרט לפי התקנות החדשות וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת משפט וצדקה ביעקב ח"ב (סי' לו), שהובא שם פסק דין, אודות אשה שמרדה בבעלה, ושלחו ב"ד להתרות בה כמה פעמים ועמדה במרדה, ופסקו ב"ד שאין לה כתובה ולא מזונות, ושרשאי הבעל לישא אשה אחרת עליה בכל עת שירצה. וחתמו ע"ז בשנת הת' לפ"ג, הרבנים: רבינו שאול סירירו, ורבינו שלמה אבן דנאן, ורבינו אברהם חאגיז, ורבינו יוסף גיקטאטילייא, ורבינו סעדיה אבן דנאן. ע"כ. ומשמע שם שהיה בתוך י"ב חודש, ואעפ"כ התירו לבעל לישא אשה על אשתו. וע"ע בשו"ת משפטים ישרים ח"א (ס"ס רנא) שכתב, שדברי הרמ"א בהגה (סי' עז ס"ב) לא קי"ל כוותייהו, אע"פ שכתבם סתם, כי הם היפך דברי הרמב"ם ומרן הש"ע, ואנו אין לנו אלא דברי הרמב"ם והש"ע. ע"ש. וע"ע בשו"ת לב מבין (חאה"ע סי' מז). ע"ש.
 
<b>ב)</b> אולם ראיתי בשו"ת מהרשד"ם (חיו"ד סי' רמ) שנשאל אודות ראובן שמרדה עליו אשתו, האם יש להתיר לו לישא אשה אחרת עליה בלי רשות ב"ד, אם לא תחזור אליו במשך כל י"ב חודש, וכתב, שלענין חשש גזרת רגמ"ה שלא נתפשט אלא בין האשכנזים, אין לחוש בנ"ד וכו'. ולענין השבועה, כבר כ' הרא"ש בתשובה דאזלינן בתר אומדנא, ואדעתא דהכי לא נשבע וכו', ואפי' לפי דעת הרמב"ן וכו', אם לא תחזור אשתו אליו עד אחר י"ב חודש ממרדה, פטור ומותר לו לישא אשה אחרת עליה, כיון שזהו אונס גמור לגוף ולנפש, שמרד אשתו יכול להביאו להרהורי עבירה או שמא ח"ו אפי' לידי מעשה, ויש לנו לחוש הרבה מאד על עיגון האיש, שצערו לעמוד בלא אשה מרובה יותר מצערה של אשה, כמ"ש בכתובות (סד רע"ב) וכו'. ע"ש. (וע"ע בשו"ת מהרשד"ם חאה"ע סי' קכ). ומשמע שעכ"פ אין להתיר לו לישא אשה אחרת אלא לאחר י"ב חודש, וכדעת הרמ"א בהגה. וכן בשו"ת פני משה ח"א (סי' נה) הסכים לדברי מהרשד"ם הנ"ל. ע"ש. וראיתי להגאון מהר"ש מטאלון בשו"ת עבודת השם (חאה"ע סי' חי, דף קכג ע"ד), שהביא דברי מהרשד"ם והפני משה, והוסיף ע"ז מ"ש בשו"ת מטה יוסף (חאה"ע סי' יג) שנשאל ג"כ בזה, והשיב, שאע"פ שנשבע שלא ישא אשה אחרת עליה, במורדת רשאי מן הדין לישא אשה אחרת עליה, ואפילו בתוך י"ב חודש, משום דאדעתא דהכי לא נשבע וכו', ומ"מ לא הרהיב עוז לעשות מעשה נגד מסקנת מהרשד"ם והפני משה להתיר בתוך י"ב חודש, שמאחר דהני תרי אריוותא סגרו הדלת נגד ההיתר בזה, זולת אחר י"ב חודש למרדה דוקא. ואע"פ שדעת הרדב"ז ומהריק"ש להתיר אפי' בתוך י"ב חודש, משום שבמורדת לא גזר רגמ"ה כלל, וגם איסור שבועה אין כאן, דאדעתא דהכי לא נשבע, ואע"פ שמהר"ם בשו"ת הרשב"א (ס"ס תת"ס) כתב: "וכל שכן לדברי ראב"ן דניחא טפי, שהתיר לבעל לישא אחרת", לאו למימרא דאיהו פליג על ראב"ן, אלא איהו נמי ס"ל הכי, וכן צידד הפני משה שם, וסיים הרב עבודת השם, ומ"מ נראה שכיון ששלשת הרועים האלה לא התירו אלא עד שיעברו י"ב חודש, אנן נמי לא עבדינן עובדא נגד סברתם, ואמנם השבועה שבנ"ד היתה ע"י תקיעת כף, והוא מושבע רק מפי אחרים, ובלי שם ובלי כינוי, שיש אומרים דלא חשיבא שבועה, וא"כ היה מן הדין להקל לעשות מעשה כהראב"ן והרדב"ז ומהריק"ש, ולהתיר לו לישא אשה על אשתו אפי' בתוך י"ב חודש, עם כל זה אין ראוי לסמוך ע"ז בלבד. עכת"ד. ולפענ"ד הרי כבר נתבאר (באות א), שלפי דעת הרמב"ם ומר"ן הש"ע יש להתיר לו לישא אשה אחרת אפי' בתוך י"ב חודש, וכמ"ש החלקת מחוקק והבית שמואל, וכן כתבו בשו"ת משפטים ישרים ובשו"ת דברי שלום, הילכך אין להחמיר בזה, שאנו קבלנו הוראות מרן. ובצירוף מ"ש הגאון רבי יצחק אבולעפייא בשו"ת פני יצחק ח"ב (דף סב ע"ב), שמאחר שהרב נוכח השלחן (חאה"ע סי' טו) אסף וקיבץ חמשה ספקות שיש בשבועה זו, והסכימה דעתו להקל בה, הואיל והיא בלי שם ובלי כינוי. ושכן העלה להקל בס' שבט בנימין (סי' שו). ובשו"ת טוב לישראל (דף י"ח ע"ב). וסיים, ועם שבשו"ת פני יצחק ח"א (סי' טו) הסכמתי להחמיר, מ"מ מודה אני שאינה אלא מדרבנן, הילכך אין להחמיר אלא בודאה, אבל בספיקה יש להקל. ע"ש. וע"ע בשו"ת צל הכסף ח"ב (סי' י"ב וי"ג). ובשו"ת חיים ושלום (סי' ו די"ח ע"א). ובשו"ת עבודת השם (חאה"ע סי' חי, דקכ"ו ע"א, ובסוף סי' כז). ע"ש. נראה ודאי שיש להקל בנ"ד להתיר לו לישא אשה אחרת עליה אפי' בתוך י"ב חודש.
 
<b>ג)</b> והנה הרב בית שמואל (סי' עז ס"ק יט) כתב, שאפי' לדעת הסוברים שאין להתיר לו לישא אשה אחרת עליה בתוך י"ב חודש, מ"מ מתירים לו לגרשה בעל כרחה, ונותן לה כתובתה (לדעת הרא"ש והטור), ושכן דעת החלקת מחוקק. ע"ש. ולפ"ז יש מקום לומר שבזמנינו שאי אפשר בשום פנים לגרשה בעל כרחה, אין לנו לעגן את הבעל בחנם, ויש להתיר לו לישא אשה אחרת עליה, אפילו לדעת הרמ"א. אולם ראיתי להגאון שואל ומשיב תליתאה ח"א (סי' שנ) שכתב, אשר שאל כת"ר בדין האשה המורדת על בעלה זה כמה שנים, ואינה רוצה לציית לדין תורה, האם יכולים להתיר לו לישא אשה אחרת עליה, או לגרשה בעל כרחה, וכת"ר הביא מה שכתב המהרשד"ם (חאה"ע סי' קכ) להתיר מטעם ספק ספיקא, שמא לא גזר רגמ"ה אחר כלות האלף החמישי, וכמ"ש הרשב"א בתשובה, ושמא לא גזר כלל במורדת וכו'. הנה לא ניחא לי לעשות מעשה כזה בדור שהפרוץ מרובה על העומד, ולא מצינו שנעשה מעשה לגרש בעל כרחה, או להתיר לישא אשה אחרת רק בנשתטית, שהדבר ידוע לכל, אבל מורדת מי יודע אם היא המורדת באמת, או שהבעל גרם, ולא נוכל להתיר חרם רגמ"ה שלא יפרצו בו פרצות, ועוד שאם נתיר לו לישא אשה, יעגנה כל ימיו, ויש לחוש לתקנת האשה, וזה נראה סברת הח"מ והב"ש שכתבו דלגרשה בע"כ מותר במורדת, אבל לא לישא אשה אחרת, והיינו תקנתא דידה. ולפ"ז כיון דחרם רגמ"ה שלא לגרש בעל כרחה חמור יותר, שהרי לא התירו ע"י מאה רבנים אלא רק להתיר לשאת אשה אחרת, וא"כ במורדת שאין להתיר לישא אחרת, שוב בזה"ז מהראוי להחמיר שלא לגרש בעל כרחה, שא"כ כל אדם יאמר שמרדה כנגדו, ולא הנחת בת לאברהם אבינו שיושבת תחת בעלה. ע"כ. ואני תמה, שהרי נידון השאלה היה שהיתה מורדת על בעלה זה כמה שנים, וכבר כתב הרמ"א שאחר י"ב חודש מתירים לו לישא אשה אחרת על אשתו המורדת, וכן כתבו הרדב"ז והמהרשד"ם והרב פני משה וסיעתם, וא"כ מנין לו להחמיר ולחלק בין הדורות לעגן את הבעל בחנם, זו אינה תורה. ואפילו את"ל דס"ל להרב דלא מהני שהיית י"ב חודש אלא לאחר התראות ב"ד, מ"מ כל שעברו כמה שנים יש להתיר, וכמ"ש בשו"ת פאת נגב (חאה"ע סי' טו). וכמו שיתבאר להלן (אות ד). וגם מ"ש שלגרש בעל כרחה חמיר טפי מלהתיר לישא אשה אחרת, הנה הרב עצמו בשואל ומשיב (קמא, ח"א סי' קיג) כתב להיפך, שחרם שלא לישא אשה על אשתו חמיר טפי מגירושין בעל כרחה, כיון שיש בו סרך דינא דגמרא (ביבמות סה ב) בהיכא דלא מצי למיקם בסיפוקייהו, ולר' אמי כל הנושא אשה על אשתו יוציא ויתן כתובה. ע"ש. וכ"כ בשו"ת גור אריה יהודה (סי' כב). ואף שהנודע ביהודה (קמא חאה"ע סי' עז) ס"ל דחרם דבע"כ חמיר טפי. וכ"כ החת"ס (ח"ו ס"ס ע, וחחו"מ סי' רג). והמהר"ם שיק (חאה"ע סי' ד). אולם בשו"ת ישועות מלכו (חאה"ע סי' ב) כ' להשיג בזה על הנוב"י והחת"ס, והעלה היפך דבריהם. ע"ש. גם בשו"ת דברי חיים מצאנז ח"א (חאה"ע סי' ד) העלה דלא כהנודע ביהודה. ע"ש. וע' בשו"ת יד אלעזר (סי' קכז). ובשו"ת עין יצחק ח"א (חאה"ע סי' ד אות יג והלאה). ובשו"ת דברי יששכר (סי' קכז). ובשד"ח מע' גירושין (סי' ב אות ה). ובשו"ת מהרש"ם ח"א (סי' כא). ובשו"ת שם משמעון פולאק (חאה"ע סי' א, דקכ"ב ע"ג). ובשו"ת זכר שמחה (סי' קע). ובשדי חמד (מע' גירושין סי' ב אות ה). ע"ש. ומה שחשש הרב משום תקנתא דידה, הא סמי בידן לעכב ההיתר נישואין, שלא ינתן לו עד שישליש גט בבית הדין ע"י שליח, וכשתרצה להתגרש תקבל גיטה משליח בית הדין, וכן אנו עושים מעשים בכל יום. ואע"פ שהגאון ר' יצחק אלחנן בשו"ת עין יצחק ח"א (חאה"ע סי' ג אות יד) פשיטא ליה שלדעת הראב"ן והמרדכי כי מן הדין במורדת א"צ השלשת גט כלל. ע"ש. אולם בשו"ת חתם סופר (חאה"ע ח"ב סי' קסז) כתב שיש להשליש גט תחלה ואח"כ יתירו לו לישא אשה אחרת על אשתו המורדת. ע"ש. וע' בשו"ת אחיעזר ח"א (סוף סימן י). ע"ש. ושוב ראיתי להגאון שדי חמד (מע' אישות סי' ב אות כ) שהביא דברי השואל ומשיב תליתאה הנ"ל, וכתב, ואת זה אגיד, כי הרב הפריז על המדה במדה גדושה, ולא זו הדרך לחוס על האשה שפשעה, ולא לחוס על האיש אשר הוא חף מפשע, ולהשאירו מעוגן כל ימיו, ולא טוב היות האדם לבדו, מלבד שקרוב לודאי שיבוא לידי כמה איסורים, קלים וחמורים, ומידי הרהורי עבירה לא יצא, ולפי המוצג לפנינו מדברי הפוסקים הנ"ל הרי אפשר לתקן גם את האשה ע"י השלשת גט ביד שליח, כדרך שתיקנו לעשות בנשתטית, ואח"כ יתירו לו לישא אשה אחרת, ועכ"פ אחר שיציע הדבר לפי בית דין או גדולי הדור, ויבינו כי היא מורדת גמורה, יתירו לו לישא אחרת, ואין לנו לחשוש עוד שכל אדם יאמר שהיא מורדת, שאין הדבר תלוי בידו, אלא הכל תלוי ברשות ב"ד, ולכן מה שהחמיר השו"מ בזה, לא מן השם הוא זה, ואין רוח חכמים נוחה בזה, והלכה כרבים ונכבדים מהפוסקים שמתירים בזה וכו'. ע"ש. וכן הראוני בשו"ת ויחי יעקב (חאה"ע סי' טו) שכ', ועוד נ"ל לומר בפשיטות שאפי' למ"ש הרמ"א שאין להתיר לו לישא אשה על אשתו בתוך י"ב חודש, זהו דוקא כשיש לו תקנה לגרשה בע"כ, אבל אם אי אפשר לגרשה בע"כ, מתירים לו מיד לישא אשה אחרת, שהרי כתבו הח"מ והב"ש שרק לישא אשה אחרת אין מתירים לו, לשיטה זו, אבל לגרשה בע"כ מותר לכ"ע, שאין סברא לעגנו להמתין י"ב חודש בעל כרחו. ולפ"ז י"ל דהיכא דאי אפשר לו לגרש בעל כרחה, שיש לו עיגון בדבר, שפיר יש להתיר לו נישואי אחרת מאותו טעם, שאין סברא לעגנו שימתין בעל כרחו י"ב חודש. וזה פשוט וברור. ומעתה בזה"ז שידוע שאי אפשר לגרש בעל כרחה, מחמת חוקי המדינה, או טעמים אחרים, פשוט דלכ"ע מותר לו לישא אשה אחרת. עכת"ד. ע"ש. [וע' בשו"ת מהר"י קולון (סוף שרש קא) שהביא תשובת הרשב"א שכתב, והדעת נוטה שלא גזר רבינו גרשום איסור לישא אשה אחרת על אשתו, אלא לגדור בפני הפריצים וההוללים המתעוללים בנשותיהם שלא כראוי, ולא באותן שאמרו חכמים שיוציאו שלא בכתובה וכו', ולכן נ"ל שלא תיקן הצדיק תקנה זו אלא מפני הפריצים, אבל באלו שאמרו שהוא מן הדין, או מן החיוב לגרש או לישא אשה אחרת, בזה לא גזר, וכ"ש ששמענו שלא גזר אלא לזמן, דהיינו עד סוף האלף החמישי וכו'. ע"ש. וכן הובא בשו"ת מהרשד"ם (חאה"ע סי' קכ), וכתב, הרי שהתיר הרשב"א להדיא לישא אשה אחרת כשהוא מן הדין לגרשה, ומורדת י"ב חודש הדין נותן לגרשה, ולכן האיש הזה שמרדה עליו אשתו אין למחות בידו לישא אשה כרצונו. ואע"פ שבתשו' מהר"י קולון (סי' סג) נראה קצת שלא כל אדם רשאי להקל ראשו להתיר בזה מטעם מורדת, מ"מ אני ממשכן נפשי להתיר בנ"ד, שכיון שעברו יותר משלש שנים במרדה, הו"ל מילתא דלא שכיחא דלא גזרו רבנן וכו'. ע"ש. וכן הביא כל זה הגאון בעל לחם משנה בשו"ת לחם רב (סי' נה). ע"ש. וע"ע בשו"ת הגאון רעק"א מה"ת (סי' פב). ע"ש].
 
<b>ד)</b> והנה בנ"ד הכרזה אחרונה של ביה"ד בסוף ההתראות נעשתה ביום כ"ט אדר ב תשל"ו, ולכל הדעות עברו י"ב חודש מעת שהוכרז עליה סופית כמורדת, וא"כ יש להתיר לו לישא אשה אחרת. כי אמנם בשו"ת פני משה ח"א (סי' נה) כתב, שלדעת מהרשד"ם אין להתיר אלא כעבור י"ב חודש לאחר שנעשו לה ההכרזות וההתראות המוזכרות בכתובות (סג ב) ובפוסקים. ע"ש. וכ"כ בשו"ת מטה יוסף (חאה"ע סי' יג). ע"ש. אולם בשו"ת פאת נגב (חאה"ע סי' טו) הביא דברי הפני משה הנ"ל. והעיר עליו ממ"ש בעצמו בשו"ת פני משה ח"ג (סי' יט), דבנ"ד ששהתה כ"ח חדשים במרדה לכאורה יש להתיר לו בפשיטות לישא אשה אחרת, וכמ"ש הרמ"א שאם עברו י"ב חודש מתירים לו, אלא שכבר הרחבתי הדיבור בח"א לבאר הני י"ב חדש מאי עבדתייהו וכו', ולעת כזאת נראה להליץ, דהא דאמרינן דאדעתא דהכי לא נשבע, היינו אף דשכיחי נשי טובא שמורדות בתחלת נישואיהן משום אימה יתרה, וא"כ הו"ל לאתנויי וכו', ומש"ה הצריך מהרשד"ם הני י"ב חודש, דכל כי האי מילתא דלא שכיח שתעמוד במרדה זמן רב כזה, דהיינו י"ב חודש, ואדעתא דהכי לא נשבע, וילמד סתום מן המפורש, ממ"ש מהרשד"ם עצמו לענין האשכנזים שקבלו חרם רגמ"ה, שאף שכתב מהר"י קולון שאם נתיר במורדת בתוך י"ב חודש יבאו להתיר וכו', מ"מ כיון ששהתה במרדה י"ב חודש הויא מילתא דלא שכיחא וכו', ומעתה יש לדון בנ"ד ששהתה כ"ח חודש הוי מילתא דלא שכיחא וכו'. ע"ש. ולפ"ז משמע שאף שלא התרו בה ב"ד, אעפ"כ כיון שעברו י"ב חדש, הויא מילתא דלא שכיחא, ומתירים לו לישא אשה אחרת. אלא שלפי מ"ש הפני משה עצמו בח"א, וכ"כ הרב מטה יוסף (סי' יג), כיון שעדיין לא התרו בה ב"ד אסור לו לישא אחרת, ובנ"ד צריך שיעשו ב"ד התראה ואח"כ יעברו י"ב חודש מחדש וכו'. ע"ש. נמצא שיש סתירה בזה בדברי הפני משה. והלום ראיתי בשו"ת חיים ושלום ח"ב (סי' כא דפ"ג ע"ד) בתשובת הרב הפוסק מהר"ר נסים נתן ז"ל, שכתב, שאע"פ שהרב פאת נגב (סי' טו) חשש לדברי הפני משה והמטה יוסף שאפי' אם עברו י"ב חודש, בעינן למנות י"ב חדש אחרים משעת התראת ב"ד, ולפ"ז יוצא לנו בנ"ד שאף שעבר זמן רב ממרדה, כל שלא עשו ב"ד ככל משפטי המורדת, הימים הראשונים יפלו, וצריך התראת ב"ד מחדש, ומונים י"ב חודש מעת ההתראה, מ"מ לפע"ד הא ודאי בורכא היא, דהא הרב פאת נגב עצמו בסוף דבריו בהסכמה עלה בנידונו שעבר כל כך זמן שלא בהתראת ב"ד שברשות ב"ד יכול לישא אשה אחרת על אשתו המורדת, והדבר תלוי לפי ראות עיני בית הדין, ועוד שנידון הרב היה באופן שהאשה הסכימה להתגרש, ואפ"ה רצה הרב להתיר לו לישא אחרת, ולכן חשש להצריך י"ב חודש אחר התראת ב"ד וכו', אבל בנ"ד שהאשה המורדת אינה מסכימה להתגרש, לכ"ע מתירים לו לישא אחרת וכו'. ע"ש. וכ"כ הגהמ"ח מהר"ח פלאג'י בתשובתו שם (סי' כב דפ"ו ע"ד), וז"ל: ואנכי הרואה שכל דברי הרב הפוסק שרירין וקיימין וכוותיה וכטעמיה, כי בודאי הגמור מ"ש בכתובה שנתחייב הבעל שלא ישא אשה אחרת עליה, כי אם ברשותה וברשות בית דין, הוא יסוד מוסד ויתד היא שלא תמוט, כי בודאי רשות ב"ד בעינן, ושיהיו בית דין היותר חשוב והיותר מפורסם שבעיר ואשר יורו שההכרח ע"פ הדין שישא אשה אחרת, וכמ"ש כיו"ב בשו"ת הרא"ם ח"א (סי' מו) ובשו"ת מהראנ"ח ח"א (ס"ס מו), ורבים אשר אתם וכו'. ע"ש. וכן פסק הגאון רבי שמואל ארדיטי בשו"ת דברי שמואל (חאה"ע סי' יא דף קסא ע"ב). ע"ש. ומעתה בנ"ד שהיתר הנישואין יצא בהינומא על ידי בית דין קבוע של רבנים גדולים בתורה דפקיע שמייהו, בודאי דשפיר דמי להוציא מחשבתם הטובה לפועל. וע' בשו"ת יד יוסף שטרסברג (בהשמטות לאה"ע סי' ב) בד"ה הכלל העולה, שכתב, ובנ"ד שהבעל רודף אחר אשתו המורדת זה יותר משלש שנים, ומסכים לגרשה, והיא מסרבת לקבל הגט, בטענה שקודם הגט יחזיר לה מעות הנדוניא עכ"פ, והדברים מוכיחים שכוונתה לעגנו, והוי דינה כמורדת דבעינא ליה ומצערנא ליה, שאינו מחוייב לה כלום אא"כ תפסה, ודינה שמכריזים עליה ד' שבתות בבהכ"נ, ואח"כ תפסיד הכל, ואם לא תרצה להתגרש מתירים לבעל לישא אשה אחרת עליה בלא גירושין של זו, וכמ"ש הרמ"א בהגה שלאחר י"ב חודש מתירין לו לישא אשה אחרת, וכאן היא מורדת זה יותר משלש שנים ואין לעגנו יותר, ובפרט שהוא ת"ח וצריך ללמוד בטהרה וכו'. ע"ש. וכבר כתבו ביה"ד, שההיתר שלאחר י"ב חודש מיום שנסתיימו כל ההכרזות וההתראות, מסתיימת ביום כ"ט אדר תשל"ז. וא"כ לכל הדעות כבר עברו י"ב חודש, ולמה נעגן אותו בחנם, וכ"ש לפי מ"ש הגר"ח מוואלוזין בשו"ת חוט המשולש (סי' ב דף ה סע"ב) וז"ל: "ונ"ל פשוט דשהיית י"ב חודש חשבינן משעת העמדה בדין, כמשמעות הגמרא (בכתובות סד א) דמשהינן לה אגיטא תריסר ירחי שתא, דמשמע דקאי על ביה"ד". ע"ש. [והרה"ג רבי רפאל בירדוגו בספר תורות אמת (אה"ע סי' עז דף נ ע"ד) כתב, דמ"ש הפוסקים שמכריזים עליה וכו', בזה"ז מעולם לא שמענו ולא ראינו מי שעשה הכרזה זו, ונראה שאין זו אלא עצה טובה, ונראה לחכמי הדורות שזהו טורח גדול על בית הדין שילכו להכריז בבהכ"נ על אשה כזאת בתוך קהל ועדה וכו', ולכן המנהג הוא להמלך בה ד' שבתות שני וחמישי, ואז תפסיד כתובתה. ע"ש. וע' בשו"ת יד יוסף הנ"ל שאם האשה נמצאת בריחוק מקום, באופן שא"א להכריז עליה ד' שבתות, דעת הרב השואל בשו"ת שואל ומשיב (ח"א סי' קיד) שדוקא לענין כתובתה בעינן הכרזה והתראה, אבל לענין להתיר חדר"ג, א"צ הכרזה והתראה, והשואל ומשיב חולק עליו. אולם מדברי עבודת הגרשוני שהובא בפתחי תשובה (סי' א ס"ק כא) משמע כדעת השואל וכו'. וע' במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ה (חאה"ע סי' יג). ע"ש. ואכמ"ל]. מסקנא דדינא שיפה פסקו בבית הדין בת"א להתיר לבעל לישא אשה על אשתו המורדת לאחר שישליש גט בבית הדין, כדי שתוכל להתגרש בו בעת שתרצה בכך, וכפי שפסקו כל זה בביה"ד, ואף ידי תכון עמם להלכה ולמעשה. והנלע"ד כתבתי.
 
בברכת התורה עובדיה יוסף נשיא בית הדין הגדול בירושלים.
<h3>סימן ב</h3>
 
ב"ה. ירושלים. ד' מנחם אב. "עזי וזמרת" יה (תש"מ) לפ"ק.
 
<b>לכבוד</b> ידידי וחביבי הרב הגאון המפורסם רבי אברהם ד. אוירבך שליט"א אב"ד טבריה.
 
<b>אחרי</b> עתרת החיים והשלום וכט"ס בדבר היתר נישואין בתיק יונה דניאל, שניתן על ידי כת"ר ובית דינו, שביקשתי לפני אישורו הסופי הלכה למעשה, שהבעל ישליש גט לאשתו בבית הדין, שאימתי שתרצה תוכל לבוא לב"ד ולקבל הגט משליח ב"ד. ודיין אחד מבית דינו של כת"ר כתב אלי להעיר ששנים רבות הוא מכהן בבית דין ומעולם לא ראה שהצריכו בזה השלשת גט, וביחוד במתן היתר נישואין לספרדים. ושכן כתב בשו"ת עין יצחק (חאה"ע סימן ג) ועוד. והנה באמת בכמה היתרי נישואין שניתנו על ידי בתי הדין בארץ, ונשלחו אלי לאשרם למעשה, כתבו בפירוש בהחלטתם, סעיף מיוחד שהבעל ישליש גט לאשה בביה"ד קודם האישור הסופי. וזאת מלבד שראוי לחוש לסברת החתם סופר חאה"ע ח"ב (סי' קסז) דס"ל שגם במורדת קודם שיתירו לבעל לישא אשה על אשתו עליו להשליש גט בבית הדין. נמצא דלאו מילתא פסיקתא היא שלא להשליש גט לאשה בב"ד. וגם הגאון מקוטנא בשו"ת ישועות מלכו (חאה"ע סי' ח), בנידון איש שמרדה עליו אשתו, וברחה עם נוצרי אחד ונסעו לאמריקא, מזה שנתיים ימים, והוא לא פשע כנגדה. ופסק שיש להתיר לבעל לישא אשה אחרת עליה, אלא שנכון שהבעל ישליש גט לאשתו, שיהיה מוכן בבית הדין, שאימתי שתרצה האשה תוכל לבוא לקבל גיטה משליח ביה"ד, או שתעשה שליח קבלה, וביה"ד יודיע לה לאמריקא למען תדע שהגט מוכן בידי ביה"ד, ואם כה יעשו מותר יהיה לבעל לישא אשה אחרת עליה לאחר השלשת הגט, ולאחר שהודיעו לה על כך. עכת"ד. וע"ע בשו"ת אחיעזר (חאה"ע ס"ס י). ובזה תנוח דעתינו מטענות הגאון בעל שואל ומשיב (במהדורא תליתאה ח"א סי' שנ) שאם נתיר במורדת, שהבעל ישא אשה על אשתו, יעגן אותה כל ימיה, ויש לנו לחוש לתקנת האשה וכו'. ע"ש. ולפי האמור ניחא, שאימתי שתרצה תוכל לבוא לביה"ד ולקבל גיטה שהושלש בביה"ד למענה. ותשקוט הארץ. וכן ראיתי להשדי חמד (מע' אישות סי' ב אות כ) שהביא טענת השואל ומשיב, שאסר משום כך לבעל לישא אשה על אשתו המורדת, וכתב, שהרב הפריז על המדה במדה גדושה, ולא זו הדרך לחוס על האשה שפשעה נגד בעלה ושלא לחוס על הבעל שהוא חף מפשע, ולהשאירו מעוגן כל ימיו, וקרוב לודאי שיבא לידי כמה איסורים קלים וחמורים, ומידי הרהורי עבירה לא יצא. ולפי המוצג לפנינו מדברי הפוסקים אפשר לתקן גם את האשה ע"י השלשת גט בביה"ד ביד שליח, כדרך שתיקנו לעשות בדין נשתטית, ואח"כ יתירו לו לישא אשה אחרת. ע"ש.
 
<b>ב)</b> ולא אכחד כי בדורות שלפנינו היו מתירים במורדת, שהבעל ישא אשה אחרת על אשתו, וישאיר אותה עגונה כל ימיה עד שתלבין ראשה, לייסר בזה את המורדות בבעליהן. וכמ"ש בשו"ת משפט וצדקה ביעקב ח"ב (סי' לו) בשם בית הדין בשנת ת' ליצירה. וכ"כ עוד אחרונים, מ"מ האידנא אחסור דרי, ויש לחוש מאד פן תצא האשה לתרבות רעה ע"י עגינותה, כי הדור פרוץ ולא ישמעו לקול מורים, ואם תמלך האשה בדעתה במשך הזמן ותרצה לקבל גט מבעלה, קיים חשש שהבעל יסרב לתת גט לאשתו כדי להתנקם בה, שהרי הוא כבר נשוי עם אשה אחרת, ואי אפשר לכופו לתת גט לאשתו הראשונה. ותצא לתרבות רעה, ותרבה ממזרים בעולם. לכן כעת שהוא זקוק להיתר שלנו, נוכל בנקל להשפיע עליו להשליש גט לאשתו בביה"ד, ורק אח"כ נוכל לתת לו היתר נישואין כדת, ושוב אחר זמן ראיתי לידי"נ הגאון מהר"ש משאש נר"ו בספרו תבואות שמש (חאה"ע סי' ל) שכתב, שאע"פ שבכל ספרי האחרונים של בתי הדין שקדמונו, היו בתי הדין דנים דין מורדת בזמנם שתשאר האשה עגונה כל ימיה עד שתלבין ראשה, והבעל ישא אשה אחרת עליה כאות נפשו, וכן נעשה מעשה פעמים רבות על פיהם, שנשא הבעל אשה אחרת עליה, והאשה המורדת נשארה אלמנות חיות עד יום מותה, אולם זה היה בזמנם שרוח היהדות היתה מרחפת על פני כל העם, ואין מי שיזיד לעשות איסור חמור ובפרט בערוה החמורה בפרהסיא, לא כן בזמנינו אשר לדאבון לבנו רוח החפשיות גברה, והאמונה נחלשה, ואין בידינו להעמיד משפטי הדת על תלם, ויש חשש גדול שתצא לתרבות רעה, בודאי שכל רבותינו יודו דעבדינן כל טצדקי להפריד ערובתם על ידי השלשת גט בבית דין וכו', וסיים בסוף דבריו, שבשנת תש"י נאספו ביחד כל הרבנים של מרוקו, ועשו תקנה במועצת הרבנים שלא יוכל הבעל לישא אשה אחרת עד שיגרש בגט את אשתו המורדת בטענת מאיס עלי, וכך דנים והולכים מעשים בכל יום ע"פ התקנה הנ"ל, ואין זה נחשב גט מעושה, שלא ישא ולא יגרש. ע"ש. אבל במורדת דבעינא ליה ומצערנא ליה, ומסרבת לקבל גט, אין ברירה אלא להשליש הגט בבית הדין כאמור לעיל. ומ"ש הדיין מבית דינו של כת"ר, שיש לחוש למ"ש החמדת שלמה (חאה"ע סי' ד), שאם נכריחנו מחמת חומרות יתרות לתת גט לראשונה יש לחוש לגט מעושה, ע"ש. לא דמי כי אוכלא לדנא, שהרי אין אנו מכריחים אותו להשליש הגט, אלא מבקשים אותו לטובתו, ולמהר מתן היתר נישואין, והוא מעצמו מסכים הולך להשליש גט לאשתו, לאחר שתוחלתו נכזבה, ואין לו תקוה שתחזור אליו לחיות בשלום, הילכך אין כאן שום סרך חששא של גט מעושה. וכמ"ש ג"כ בשו"ת תבואות שמש (סי' ל) הנ"ל. וזה פשוט וברור. וע' בשו"ת מהר"י קולון (שרש סג), שכתב, שהממון שהושלש מתחלה על דעת שלא יוחזר לו אא"כ יגרש, אם עשה כן הבעל מתחילה מדעתו, פשיטא שאין זה אונס, שאין נקרא אונס אלא כשבא לאדם מחמת אחרים זולתו, לאפוקי זה שהביא האונס עליו. ע"ש. וכ"כ בתשובת התשב"ץ ח"ב (סי' סח), הובאה בב"י (סי' קלד), במי שקנס עצמו לאדון העיר במאה זהובים אם יחזיר את אשתו ולא יגרשנה, וגירשה ברצונו בביטול מודעי וכו', והשיב, דלא אמרינן גט מעושה אלא כשכפאוהו לעשות שלא מדעתו, דבר שאינו רוצה לעשות מרצונו וכפאוהו עד שעשה, אבל בנ"ד שהוא חייב עצמו במה שהוא רוצה לעשות, אין זו כפיה, שהרי ברצונו מגרש, והקנס שעשה ברצונו עשאו לחזק עצמו לגרש, ולא חשיב גט מעושה. ע"ש. ואל תשיבני מתשובת הרשב"א ח"ד (סי' מ), שהביאה מרן הב"י (סי' קלד), שרב המרחק ביניהם. וגדולה מזו ראיתי להגאון יש"א ברכה בשו"ת בני בנימין (סי' לד), בשאלה שהובאה מאלג'יר, בדבר מי שהשיא בתו לראובן, וישבה עמו שלשה חדשים, ואח"כ הכה אותה וגירשה מביתו ושבה לבית אביה, והבעל נסע לעיר אחרת ונשא שם אשה אחרת עליה, והביאה אל ביתו, והלכו להתדיין בערכאות, ופסקו שחייב ראובן לתת לה גט, ואם לא יחפוץ האיש לגרשה בגט, חייב לתת לה עשרת אלפים פראנק למזונותיה וכו', ורבני העיר אלג'יר לא רצו לסדר לה הגט מפני שחששו לגט מעושה, והגאון יש"א ברכה האריך הרחיב להוכיח שאין בזה משום גט מעושה, ופלפל בדברי הרשב"א והרשב"ץ הנ"ל, ובדברי הריטב"א בתשובה שהובאה בב"י (סי' קנד), ובדברי הרמ"א בהגה (סי' קלד), ובמ"ש מהר"א יצחקי בס' אורים גדולים (לימוד פו) ובשו"ת זרע אברהם (חאה"ע סי' יג), והרב גינת ורדים (באה"ע סי' ה) ושאר אחרונים. וסיים, העולה מן המקובץ, שהבעל חייב לגרש את אשתו הראשונה בגט כריתות כדמו"י, ואין בזה שום חשש גט מעושה כלל. ע"ש. והגאון הראש"ל רבינו אברהם אשכנזי בתשובה שם (סי' לה) כתב לסייעו מתשו' המבי"ט ח"ב (סי' רו). וכן העלה לדינא שכיון שמה שחייבוהו בערכאות על מזונותיה כדין עשו, כי הוא איש אמיד ועתיר נכסין, ועולה עמו ואינה יורדת עמו, והלואי ויספיקו לה לכל ימי חייה למזונות ולמדור ולמשרתת וכו', ואם ירצה לפטור עצמו ולגרשה אין בזה חשש גט מעושה כלל. ויפה הורה רב אחאי יש"א ברכה בכחא דהיתרא, ונתן טעם לשבח להקל, ואף ידי תכון עמו וכו'. ע"ש. [ועתה תשובה זו היא לו נדפסה בשו"ת מהר"א אשכנזי סימן יח עמוד ר"ה. ע"ש]. ויש לדון מזה במכל שכן לנ"ד. ומה שהקשה בזה בספר אבני האפוד (סי' קלד), לק"מ, כאשר עיני המעיין תחזינה מישרים. וע"ע בשו"ת נושא האפוד (סי' ח). ובמשפטי עוזיאל (אה"ע ס"ס ט וי"ד). ואכמ"ל.
 
<b>ג)</b> ואגב דאיירי בדין חרם רגמ"ה, אשיחה וירוח לי, כי בהיותי משרת בקודש כרב ראשי בת"א וראש אבות בתי הדין, בחודש אייר תשל"א כינסתי וקראתי לאסיפת בתי הדין עם אבות בתי הדין בת"א שליט"א (שמונה בתי דין), ונשאתי דברים בפניהם בענין חרם רגמ"ה, בשומעי כי יש בתי דין שפוסקים להחמיר גם על הספרדים ועדות המזרח בענין זה, בהחילם חדר"ג גם על עדות המזרח בפסקיהם, ושגגה היא בידם, שכבר כתב מהרשד"ם (בחיו"ד סי' קמ), שחרם רגמ"ה לא נתפשט אלא בין האשכנזים. ע"ש. גם הרדב"ז בתשובה שהובאה בשו"ת מהר"י בי רב (סוף סי' סא) כתב, שבירושלים ובכל המקומות האלה לא נתפשטה גזרת רגמ"ה, ונהגו לישא כמה נשים ואין פוצה פה. ע"ש. וכ"כ המהר"ם אלשקר (סוף סימן צה), שרוב הגליות כגון בגלילות ספרד ובמערב ובכל המזרח לא קבלו עליהם מעולם תקנת רגמ"ה לא אז ולא היום. ע"ש. וכ"כ הכנסת הגדולה (אה"ע סי' א הגב"י אות נג), שתקנת רגמ"ה לא פשטה בספרד ובמערב ובארצות המזרח, וכמ"ש המהרלנ"ח (סי' כו) והמהריב"ל ח"א (כלל ב דף יח ע"א), ובשו"ת משפט צדק ח"ב (סי' א וע'). ע"ש. וכ"כ בשו"ת פרח מטה אהרן ח"ב (סי' סו). ע"ש. וכ"כ החקרי לב (ח"ג מיו"ד סי' פז) ובשו"ת צל הכסף ח"ב (חאה"ע סי' י). ובשו"ת טוב לישראל (דף יז ע"ג והלאה). ובשו"ת עולת איש (חאה"ע ס"ס ג) ובשו"ת שארית יוסף ידיד ח"ב (עמוד קסז). ועוד. ואין ספק שהחומרא בזה בזמנינו גורמת לתקלות רבות, שאם הבעל לא דתי, הולך ולוקח לו פילגש הידועה בצבור, ומה הועילו חכמים בתקנתם, ואם הוא דתי בודאי שלא ניצול מהרהורי עבירה הקשים מעבירה, ואולי גם מעשה ח"ו. וכמבואר בפוסקים. וכן האריך בזה הגאון רבי בצלאל זאב שפראן בשו"ת הרב"ז (חאה"ע סי' כו), והביא גם מהחתם סופר (סי' ג) שהרבנים המחמירים בחדר"ג רבים חללים הפילו, ויודע הוא בשלשה שיצאו לגמרי מן הדת. עש"ב. וע"ע בשו"ת דברי חיים מצאנז ח"ב (חאה"ע סי' יד'). ע"ש. וכרגע נראה לי ספר בית יוסף חדש (ירושלים תרל"ה) מהגאון רבי עקיבא יוסף שליזנגר, וראיתי אליו שהביא בשם הגאון בעל פאת השלחן, רבי ישראל משקלוב, שאמר בשם הגר"א זצ"ל, שאילו היה עולה הדבר בידו, היה מוכן לבטל תורה ותפלה ולכתת רגליו מעיר לעיר וממדינה למדינה להשפיע על רבני המקומות לבטל לגמרי החרם דרגמ"ה שלא לישא שתי נשים. ע"ש. וגם הלום ראיתי בספר תולדות הגר"א מאת רבי בצלאל לנדא (עמוד קז) שהביא נוסח המכתב שכתב הרה"ג רבי שמואל העליר מצפת ביום י"ד טבת תרל"ו, אל הרה"ג רבי עקיבא יוסף שלזינגר, הנ"ל, וז"ל: והנני מעיד עלי שמים וארץ, כי כמה פעמים שמעתי מהגאון החסיד רבי ישראל משקלוב זצ"ל מחבר ספר פאת השלחן, ששמע מפי הגאון האמיתי החסיד רבינו אליהו מוילנא זיע"א, כי אילו היה עולה הדבר בידו היה מבטל תורה ותפלה ומסבב מעיר לעיר וממדינה למדינה לבטל החרם דר' גרשום בענין איסור לשאת שתי נשים, כי ע"י ביטול החרם תהיה התקרבות הגאולה. וגם להשפיע שהכהנים ישאו כפיהם לברך ברכת כהנים בכל יום. ע"כ. (וע"ע בשו"ת בית אבי ח"ב סי' קכ). והנה אע"פ שלא יצאה לפועל מחשבתו הטובה של רבינו הגאון מוילנא, מכל מקום הבו דלא להוסיף עלה, להחמיר חומרת החדר"ג גם על הספרדים ועדות המזרח, אשר לא קבלוה מעולם ועד עתה. וכן מתבאר בשו"ת עזרת כהן (סי' קג אות יח דף שעט ע"ב) שיש להקל בזה לספרדים. ע"ש. ואף למנהג העדות שנשבעים על זה תחת החופה, אין שבועה זו אלא מדרבנן, כיון שהיא בלי שם ובלי כינוי, וכמו שהעלו האחרונים, ואמרינן אדעתא דהכי לא נשבע, וכמ"ש מהרשד"ם (בחיו"ד סי' קמ). וע"ע במש"כ לעיל (סי' א אות ב). ולכן אם הם נפרדים זמן רב צריך ללחוץ על האשה שאם לא תסכים לפשרה כפי ראות עיני ביה"ד, ותמשיך לדרוש פיצויים גבוהים, יתנו היתר נישואין לבעל, כי נוסח הכתובה: "שלא ישא אשה עליה כי אם ברשות בית דין", ודי במתן רשות ביה"ד להתיר לו לישא אשה אחרת עליה, וכמ"ש הכנה"ג (סי' א הגב"י אות סו). וא"צ התרה כלל. וע"ע בשו"ת המבי"ט (ח"א סי' קא, וח"ב סי' רכב, וח"ג סי' קיט). ובשו"ת נחפה בכסף (חאה"ע סי' ב) ובשו"ת ויאמר יצחק (חאה"ע סי' קסב). ומ"מ נהגנו לרווחא דמילתא להתיר לו השבועה. וכמ"ש הכנה"ג (שם אות ס"ה) בשם המהר"א ששון. וע' בספר חסידים (סוף סי' תקיז), שכתב: מי שישב עם אשתו ולא ילדה לו ואינו נותן לה גט נאבד מהעוה"ז והעוה"ב, ואם היא או קרוביה מעכבים הרי כולם חוטאים, וכן אמר ישעיה הנביא לחזקיה כי מת אתה ולא תחיה, על שלא נשא אשה (ברכות י א), ואם אין לו ממון לא יכבידו עליו על הכתובה. ע"כ. והרי ר"י החסיד ידע בודאי מחדר"ג, ואפ"ה כתב שלא להחמיר בזה. וע' להגר"ח פלאג'י בשו"ת חיים ושלום ח"ב (סי' קיב) שכתב, ונראה בדרך כלל כל שנראה לבית דין שהם נפרדים זה מזה זמן רב, ואין תקוה לשלום, אדרבה ישתדלו להפרידם ע"י גט פיטורין בהקדם. ופעמים רבות שהאשה מסרבת להתגרש, כי ברצונה להתנקם בבעלה, והיא וקרוביה מעכבים הדבר שלא לש"ש, עתידים הם ליתן את הדין, ואני נותן קצבה לכך עד י"ח חודש, ואם לא יצליחו להשלים ביניהם תוך תקופה זו, יכופו אותם עד שיאמר רוצה אני לתת גט, ויפרדו איש מרעהו. ע"ש. ישמע חכם יוסף לקח. (ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ז חאה"ע סי' ב).
 
בברכת התורה עובדיה יוסף הראשון לציון הרב הראשי לישראל
<h3>סימן ג</h3>
 
ב"ה. י"ב אייר תשמ"ט. "מקטרת" מור ולבונה לפ"ק.
 
<b>נשאלתי</b> מאת הרה"ג דניאל לוי שליט"א רב דקהל "עדת ישורון", ציריך, שווייץ. השאלה דלהלן:
 
<b>האיש</b> פרידי פיכמן והאשה שושנה ברנהולץ מעיר ציריך, נישאו בארץ ישראל ביום א' אדר א' תשי"ז, בעיר הרצליה, על ידי הרב דמתא דאז הרב פישמן ז"ל. אחד מעדי הקידושין היה מר צבי לבוב אשר מקום מגוריו היום בפרדס חנה, והוא דודו אח אמו של החתן פרידי פיכמן. ואז בשעת עדות הקידושין היה חי עם נכריה, ומבלי שיהיה לו שום קשר ליהדות. אצל מר צבי לבוב ביקרו ר' בנימין רוטשילד, מציריך, ור' יצחק כהן, מבני ברק, ואישר בפניהם שהוא היה עד הקידושין והכתובה של פרידי ושושנה, ושאכן הוא אחי אמו של פרידי פיכמן. גם הבעל פרידי פיכמן העיד שדודו אחי אמו היה אחד מעדי הקידושין. העד השני היה בן דודו של אבי הכלה שושנה, שמבחינת קורבה הוא כשר לעדות בהיותו שלישי בשני.
 
<b>החופה</b> נערכה בבית משפחת כלב, כל הנוכחים בחופה לרבות בעל הבית אינם דתיים, ואינם שומרי שבת, מלבד הרב פישמן מסדר הקידושין, ואביו ואחיו של בעל הבית. גברת כלב היא אחות אביה של הכלה שושנה.
 
<b>חודשים</b> מספר אחר החתונה נלקח הבעל פרידי פיכמן ע"י משטרת שוייץ למאסר בבית האסורים באשמת גנבה שביצע קודם נישואיו, גם פסק הדין של המאסר ניתן ע"י בית המשפט בציריך עוד קודם הנישואין, ורק הביצוע נעשה לאחר מכן. האשה חזרה לבית אביה בציריך, ומאז לא חיו הבעל והאשה חיי אישות כפי עדות שניהם, האשה היתה אז בהריון מבעלה הנ"ל, וילדה בת בחודש טבת תשי"ח. ניתן לומר שקרוב לודאי שלא היתה האשה מסכימה מעולם להנשא לאיש אשר רובצת עליו אשמת גנבה ושניתן עליו פסק דין למאסר בבית האסורים. כעבור כמה חדשים ביטל בית המשפט בציריך את נישואי הזוג פרידי ושושנה הנ"ל מבלי להצטרך "גט" ע"פ דיניהם, וזאת בעיקר על יסוד מקח טעות, שאילו ידעה שבעלה גנב מקדמת דנא ושהוטל עליו עונש מאסר ע"י בית המשפט לא היתה נישאת לו. הבעל ערער על פסק דין זה, אבל הפסק אושר ע"י בית המשפט העליון של ציריך.
 
<b>ביום</b> י"ב כסלו תשי"ט נישאת שושנה ברנהולץ הנ"ל לאיש אחר ע"י "רב" רפורמי, מבלי שתקבל האשה גט מבעלה הראשון כדמו"י, מהנישואין האלה נולדו לה שלשה ילדים, שני בנים ובת אחת, אחד מהבנים שהוא חוזר בתשובה אמיתי פנה בשאלה חמורה זו, האם יש לו ולאחיו אפשרות ע"פ ההלכה לבוא בקהל ה'.
 
<b>א)</b> הנה במכות (ו א) שנינו, נמצא אחד מהם קרוב או פסול עדות כולם בטלה, ובגמרא, דאמרינן להו למחזי אתיתו או לאסהודי אתיתו, אי אמרי לאסהודי אתו, נמצא אחד מהם קרוב או פסול עדותן בטלה. ובתוספות שם בד"ה שמואל אמר, וכן בתוספות בבא בתרא (קיד א), ובהרא"ש מכות שם, הקשו, שאם כן היאך מצאנו ידינו ורגלינו בגיטין וקידושין שנעשו במעמד קרובים, והיה לנו לומר שעדות הכשרים בטלה וכו', ונראה לר"י שלא אמרו שעדותם בטלה אלא דוקא באותם שמעידים אחר כך בפני בית דין, אבל בשביל ראיה לחודא לא. ע"ש. ועיין עוד בתוספות סנהדרין (ט א) בד"ה בזמן שהתרו. ובחידושי הריטב"א שם כתב, פירש רש"י, לאסהודי אתיתו, בשעת מעשה, וכי אמרי עדים דלאסהודי נתכוונו בשעת ראיה, הוו להו עדים מחמת אותה כוונה בלבד, ואף על פי שלא באו לבית דין להעיד. וכן כתב רשב"ם בבבא בתרא (קיג ב) דאי אמרי לאסהודי אתינן, הוו להו עדים משעת ראיה, ומפסלי כשרים בשבילם כאילו העידו, וכל שכן אי אתו מעיקרא למחזי והשתא אתו לבית דין להעיד והעידו. זו היא שיטת רש"י ונכדו רשב"ם. וקשה שאם כן היינו צריכים לסיים עדים מיוחדים בשעת קידושין, שאם לא כן אם יש איזה קרוב ואולי נתכוון להיות עד, הרי הוא פוסל את כולם, והקידושין בטלים וכו'. ויראה מפירוש רבינו חננאל שאין השאלה הזאת אלא בשעת ביאתם לבית דין להעיד וכו'. ע"ש.
 
<b>והרמב"ם</b> (בפרק ה' מהלכות עדות הלכה ג' והלאה) כתב, נמצא אחד קרוב או פסול בטלה העדות בין בדיני ממונות בין בדיני נפשות. במה דברים אמורים שנתכוונו כולם להעיד, וכיצד בודקים את הדבר, כשיבואו לבית דין עדים רבים אומר להם, כשראיתם זה המעשה, להעיד באתם או לראות, אם נמצא באלו שנתכוונו להעיד קרוב או פסול עדות כולם בטלה. וכתב מרן הכסף משנה, שדעת רבינו לפרש הגמרא כפשטה, דהיינו דאמרינן להו מתחלה כשראיתם הדבר נתכוונתם להעיד או לראות, וזה כפירוש רש"י ורשב"ם. ע"כ. וכן כתב בבית יוסף חשן משפט (סימן לו), שדעת הרמב"ם כפירוש רש"י ורשב"ם הנ"ל. וכן כתב הרדב"ז בתשובה חלק ד' (סימן נז), שדעת הרי"ף והרמב"ם ורש"י ורשב"ם והר"ן שהכל תלוי בכוונת העדים בשעת ראיית המעשה, ואם נתכוונו להעיד ונמצא אחד קרוב או פסול עדותם בטלה. ע"ש. (ועיין בשו"ת פרח מטה אהרן חלק ב' סימן יח מה שהאריך בזה. ע"ש). וזו לשון מרן השלחן ערוך חשן משפט (סימן לו סעיף א'): "עדים רבים שנמצא אחד מהם קרוב או פסול עדותם בטלה, במה דברים אמורים בזמן שנתכוונו כולם להעיד, אבל אם לא נתכוונו כולם להעיד תתקיים העדות בשאר. וכיצד בודקים הדבר, אומרים להם בית דין כשראיתם דבר זה באתם כדי להעיד או כדי לראות בלבד, כל מי שאומר להעיד באתי מפרישים אותו, אם נמצא באלו שנתכוונו להעיד קרוב או פסול עדותם בטלה. ואם היו כל העדים כשרים, אחד שנתכוון להעיד, ואחד שלא נתכוון להעיד וראה הדבר וכיון עדותו, חותכים הדין על פי עדותו. ויש אומרים שאפילו כיון לראות כדי להעיד אינו פוסל אלא אם כן בא לבית דין והעיד, דתרתי בעינן, שכיון לראות כדי להעיד, ובא לבית דין והעיד". ע"כ. והנה מרן סתם כדעת הרמב"ם ורש"י ורשב"ם, והביא דעת התוספות והרא"ש בשם יש אומרים, וידוע שהלכה כסתם, וכן כתב הכנסת הגדולה (חשן משפט סימן ז', הגהות בית יוסף סוף סק"י), שדעת מרן לפסוק בזה כדברי הרמב"ם והרשב"ם, ואף על פי שחזר אחר כך וכתב ויש אומרים וכו', מסורת בידינו מגדולי האחרונים שהסברא שהביא בסתם היא העיקרית, וכמו שכתבתי בספר הכללים. עכת"ד. וכ"כ בשו"ת כנסת יחזקאל (סי' פח דק"ח ע"ב), וכן כתבו גאוני ורבני איזמיר בתשובתם שהובאה בשו"ת פני יצחק אבולעפייא חלק ה' (חלק אבן העזר סימן ז', דף עו ע"א). וע"ע בשו"ת עין יצחק ח"ב (ר"ס סד). ע"ש.
 
<b>ב)</b> ועינא דשפיר חזי להרמב"ן בחידושיו לבבא בתרא (קיג ב) שכתב וזו לשונו: "ומעשים בכל יום בקידושין וכתובות דמכנפי קרובים ורחוקים, ולא פסלינן סהדותייהו דרחוקים, ומקיימים העדות בשאר, ואפשר לומר שכל זמן שלא באו לבית דין מסתמא הקרובים לא כיונו להעיד, והתם בפרק קמא דמכות דאמרינן שצריכים להשאל, היינו משום שבאו לבית דין, אלא שאינו מנהג אלא לזמן שם שני עדים כשרים להיות הם עדים ולא השאר". ע"כ. ובחידושי הר"ן לבבא בתרא שם, הביא שיטת רשב"ם הנ"ל, וכתב, "ואין שיטה זו מחוורת, שאין הדעת נותנת שמשעה שנתכוון להעיד נעשה עד, ואם אתה אומר כן פסלתינהו לכולהו קידושין וכתובות, שמעשים בכל יום שמקדשים בפני רחוקים וקרובים, ואינם חוששים לשמא יתכוונו הקרובים להעיד, ותהא אף עדות הכשרים בטלה, וההיא דפרק קמא דמכות לא על שעת מעשה אנו שואלים למחזי אתיתו או לאסהודי אתיתו, אלא כשבאו לפני בית דין שואלים אותם אם באו לשם כדי להעיד, שאם לכך באו, הרי הם מצטרפים עם הכשרים ופוסלים אותם, ואם אמרו שלא באו לבית דין אלא לראות, אין מצטרפים, ואין פוסלים את הכשרים". ע"כ. והריטב"א בחידושיו לקידושין (מג א) כתב וזו לשונו: "וכל דאיכא במעשה הקידושין כשרים ופסולים וקרובים, צריך לייחד עדים כשרים לקידושין, דאי לא, כיון דאיכא נמי קרובים ופסולים מתבטלת גם עדות הכשרים, והא דאמרינן בפרק קמא דמכות (ו א) דאמרינן אי למחזי אתיתו תתקיים העדות בשאר, היינו דוקא בדיני ממונות ובדיני נפשות, שאין העדות מתקיימת עד שיבואו ויעידו בבית דין, ושעת ראיה לא חשיבא עדות, אבל בקידושין אין העדות באה לאמת הדבר בלבד, אלא אפילו ידעינן דקושטא דמילתא שקידשה אינה מקודשת בלא עדות, שגזירת הכתוב היא שאין קיום לקידושין בלא עדים, וכיון שכן שעת מעשה הקידושין היא שעת עדותם, וכל שיש צירוף פסולי עדות עמהם עדות כולם בטלה. כך הורה רבינו הלכה למעשה. אבל אין זה דעת המפרשים. וראוי להחמיר". ע"כ. גם בחידושי הריטב"א לגיטין (יח א) בד"ה אמר לעשרה, כתב וזו לשונו: "ואומר רבינו נר"ו שבקידושין שאין הענין תלוי אלא בראיית העדים, שאף על פי שקידשה וידוע הדבר כל שלא קידש בעדים אינה מקודשת, וראיית העדים היא שעושה מעשה הקידושין, כל זמן שיהיה שם קרוב או פסול אין הקידושין כלום, שעדות הכשרים בטלה, שהרי זה כמו בעלמא שאם באים כולם להעיד בבית דין בטלה עדותם, משום דהכא עיקר עדותם היא עכשיו בראייתם, וכמו שבאים כולם להעיד דמי, הילכך עדות כולם בטלה. ומיהו שפיר דמי להצריכה גט לחומרא. זוהי סברת רבינו ונכונה היא". עכ"ל. ונראה מכאן שהריטב"א מסכים מעיקר הדין לסברת רבו הרא"ה. אבל בחידושי הריטב"א למכות (ו א) בד"ה למחזי וכו', כתב, דבקידושין אין צריך לומר אתם עדי, ולא שאני לן בין מקדש ביחידים, או ברבים בפני קרובים, ואף על פי שנהגו בקצת מקומות לסיים עדים בקידושין, לא משורת התלמוד עושים כן, אלא לפי שחששו לשיטת רש"י. ע"כ. (ועיין עוד בחידושי הריטב"א בבא בתרא קיד. ודו"ק). ורבינו פרץ בהגהות הסמ"ק (סימן קפג) כתב: "וצריך לברר עדים לקידושין, שאם לא כן הרי רגילות היא שעומדים שם קרובים, ועדותם בטלה. וכן פירשו רבותינו. וכן נהגו העולם". והובא בשו"ת מהר"ם אל אשקר (סימן צט), ובש"ך חשן משפט (סימן לו סק"ח), ובקצות החשן (שם סק"א). ע"ש. ועיין בשו"ת הרשב"א (סימן אלף וקפ"ט) שכתב, "ואף על פי שהיו קרובים במסיבת הקידושין, לעולם אין הכשרים נפסלים מחמת הקרובים אלא כשהיו הקרובים מזומנים להעיד מתחלה, או שנתכוונו הם להעיד באופן שגילו דעתם לכך, וכשבודקים אותם עכשיו אומרים להם למחזי או לאסהודי אתיתו, וזוהי לדעת רש"י וכו', אבל כל שלא נתכוונו להעיד לכולי עלמא אין ראייתם פוסלת, וכמדומה לי שמעשה היה והורה הרמב"ן כן הלכה למעשה. וכן כתב הרמב"ן בחידושיו לבבא בתרא (קיד א) שמעשים בכל יום בקידושין וכתובות שיש קרובים ורחוקים ואין חוששים". (ומשום דמסתמא לא כיונו הקרובים להעיד, וכנ"ל בשם הרמב"ן. וכן כתב בשו"ת הרדב"ז חלק ב' (סימן תשז). ע"ש). ומבואר שהרמב"ן והרשב"א חולקים בזה על הרא"ה הנ"ל. ומיהו לכתחלה חיישינן לשיטת הרא"ה והריטב"א לייחד עדים בשעת הקידושין, וכמו שכתב רבינו פרץ שכן המנהג. וכן כתב הרדב"ז בחלק ב' (סימן תשז), והקצות החשן (ריש סימן לו). ועיין עוד בשו"ת בית יצחק (חלק אבן העזר סימן צט אות ח'). ע"ש.
 
<b>ג)</b> ומכל מקום נראה שלדברי הכל אם ייחד עדים לקידושין, ונמצא אחד מהם קרוב או פסול, הקידושין בטלים, שהרי בודאי נתכוונו לעדות, שלשם כך ייחדום. וכן מבואר בשו"ת מהרי"ו (סימן ז'), שהמייחד עדים לקידושין ונמצאו פסולים, שהיו העדים קרובים זה לזה שני בשני, פשיטא דלא הוו קידושין, ואף על פי שהקידושין נעשו בפני המון עם והיו שם הרבה אנשים כשרים, מכל מקום כיון שייחדו עדים לכך, אם כן היתה כוונתם שרק העדים שייחדו יהיו עדים על הקידושין ולא השאר. וכיוצא בזה כתב הרא"ש בפרק קמא דמכות (ו א): "שאם הזמין המלוה עדים כשרים ועמדו שם עדים קרובים או פסולים, אפילו אם נתכוונו להעיד ובאו והעידו בבית דין, לא נתבטלה עדות הכשרים, שכיון שייחד את עדיו לאו כל כמינייהו להפסיד ממונו של זה, דהא דאמרינן דשיילינן להו אי למחזי אתו אי לאסהודי, היינו בדבר שנעשה בפני רוב עם בלא הזמנת עדים ובאו כולם להעיד בבית דין, אבל המזמין עדים הרי הוציא את כל האחרים מכלל העדות, ולאו כל כמינייהו לבטל העדות". וכל שכן לפירוש רשב"ם (בבא בתרא קיג ב) שכתב, שאם כיונו להעיד פוסלים את כל העדות, שבודאי שצריכים קידושין אחרים. עכ"ל. ותשובה זו היא לו נדפסה גם בשו"ת מהר"י מברונא (סימן לה). ע"ש. גם בשו"ת רבינו יהודה בן הרא"ש (סימן פא, דף לג ע"ב), בפסק הדין של הרבנים הפוסקים המתירים, הביאו דברי הריטב"א הנ"ל, והוכיחו מזה לבטל הקידושין שבנידונם לפי שנצטרפו עדים פסולים עם הכשרים, וכתבו עוד, ואפילו לשיטת התוספות והרא"ש פרק קמא דמכות, בנידון דידן הקרובים פוסלים את עדות הכשרים, שכיון שהזמין את הפסולים לעדות הקידושין, ולא לכשרים, הוי כאילו לא קיבל עליו לעדים אלא את אלו ולא אחרים, והא דקיימא לן שאין צריך לומר אתם עדי, היינו בסתמא, אבל כשסיים וייחד עדים גילה דעתו שאינו חפץ בעדות אחרים זולתם. כן נראה לי נכון וברור. ע"כ. [ובתשובת רבינו יהודה בן הרא"ש (שם דף לה ע"ב) כתב, שאפילו למי שמפרש שבשעת הגדה בבית דין תליא מילתא אי לאסהודי אתו, אפשר שיודה בקידושין שחלים בראיית העדים, לפי שאז הוא כשעת עדות בבית דין. ע"ש. ודבריו קרובים למה שכתב הריטב"א בשם רבו. וקצת קשה שהרי מדברי הרא"ש אביו מוכח דלא סבירא ליה הכי]. וכן פסק בשו"ת מהרש"ך חלק א' (סימן כה), שאם ייחד עדים ונמצאו פסולים לכולי עלמא עדות כולם בטלה. וכתב שקיים סברא זו מדנפשיה, ושוב מצא כן למהרי"ו, ושמח שכיון לדעתו ז"ל, לדמות הזמנת וייחוד העדים הפסולים לביטול עדות הכשרים, להזמנת עדים כשרים, שאין הפסולים מצטרפים לעדות לבטל עדותם, ושאין חילוק בזה בין עדי קידושין לשאר עדויות. ע"ש. ולפי זה יוצא בנידון דידן, שאחד העדים הוא פסול לעדות, אין הרב המסדר קידושין מצטרף לעדות השני שהוא בחזקת כשר, כיון שהעד הפסול ייחדוהו לעדות הקידושין, והוה ליה נמצא אחד קרוב או פסול שעדות כולם בטלה. ועוד שמכיון שייחד עדים אחרים גילה בדעתו שאין ברצונו להיות עד כלל, ואין לצרפו לעד בעל כרחו. ועיין בשו"ת חקרי לב (חלק אבן העזר סימן כ', דף מו ע"א, בד"ה וכד). ודו"ק.
 
<b>ד)</b> והן אמת כי בשו"ת חות יאיר (סימן יט) כתב, שאם נעשו החופה והקידושין בפני קהל עדת ישראל, ובלי ספק שכמה מן העומדים סמוך לחופה שמעו וראו את מעשה הקידושין, קידושיו קידושין, כיון דלא בעינן ייחוד עדים לקידושין, ואין לומר שייחוד עדים ואחד מהם פסול מגרע גרע, שהוציא את כל יתר הקהל מכלל עדים, דהא ודאי ליתא, דאפילו אם ייחד עדים, מכל מקום כל בי תרי יכולים להעיד, וכמו שכתב הריב"ש בתשובה (סימן תעט), ופסקו הרמ"א בהגה (סימן מב סעיף ד'), והיינו טעמא משום דמדינא אין צריך ייחוד עדים לקידושין. עכת"ד. והנה לא זכר שר ממ"ש המהרי"ו הנ"ל, אשר דעת שפתיו ברור מללו היפך דבריו אלו, שכל שייחד עדים ונמצאו פסולים לא אמרינן תתקיים העדות בשאר המוזמנים לחופה הכשרים. ואין זה ענין למה שכתב הריב"ש, ופסקו הרמ"א בסימן מב סעיף ד', שאפילו ייחד עדים יכולים אחרים שראו המעשה להעיד, כי שם המדובר שייחדו עדים כשרים, ולא נמצא בהם שום פיסול, ולכן גם אנשים אחרים שהיו שם יכולים להעיד על מעשה הקידושין, מה שאין כן כשנמצאו העדים שייחדום לעדות הקידושין פסולים, אין כאן קידושין כלל. וכן חילק לנכון בשו"ת בית דוד (חלק חשן משפט סימן יז, דף יז ע"א). ע"ש. וכן מצאתי בשו"ת ראש משביר (חלק אבן העזר סימן כד, דף נט ע"ג), שכתב להשיג בזה על החות יאיר הנ"ל, וילכוד את חוותיהם, שאין ספק שנעלם ממנו מה שכתב מהרי"ו, דבכהאי גוונא פשיטא דלא הוו קידושין כלל, ושדברי המהרי"ו דברי אלהים חיים, וכבר הסכימו לדבריו אשלי רברבי, סרכין תלתא, והם, בשו"ת פרח מטה אהרן חלק ב' (סימן קיז), ובשו"ת נאמן שמואל (סימן עט), ובשו"ת כרם שלמה (סימן כא). ודברי הריב"ש (סימן תעט) אינם סותרים כלל לדברי גדול הדור המהרי"ו, וכמו שהרחיב הדיבור בזה הנאמן שמואל שם לזווגם יחדיו, וכן נראה דעת מרן החבי"ב בכנסת הגדולה אבן העזר (סימן מב) שהביא דברי הריב"ש בהגהות בית יוסף, ודברי המהרי"ו בהגהות הטור, בלי שום חולק, ומזכה שטרא לבי תרי, אלמא דלא פליגי אהדדי, אלא מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי. עכת"ד. וכן כתב בשו"ת באר מים חיים מוצרי (חלק אבן העזר סימן כ' דף סט ע"ד) בשם הנאמן שמואל הנ"ל, שלא מצאנו שום חולק על דברי המהרי"ו הנ"ל בזה, ודברי המהרי"ו נכוחים למבין וישרים למוצאי דעת. וסיים שאילו היה רואה הרב בית דוד (חלק חשן משפט סימן יז) שצידד בזה הרבה, מה שכתב בתשובת הנאמן שמואל, שלכל הדעות ייחוד והזמנת העדים פוסלת העדים האחרים, גם הוא היה מודה לדבריו, כי הרב נאמן שמואל היה מפורסם לרב גדול ומומחה בהוראה ופקיע שמיה, וכמו שהבית דוד עצמו העיד עליו (בחלק חו"מ סימן מז). עכת"ד. ושוב הניף ידו הרב הפוסק הנ"ל, לאחר החיתום, וכ' (בדף ע' ע"ג), שאע"פ שהרב סם חיי (סי' ז') כתב לדחות דברי המהרי"ו, והעלה שאפילו הזמין הבעל עדים פסולים, לא נפסלו האחרים הכשרים, מכל מקום כיון שכל הפוסקים סבירא להו כדעת מהרי"ו, וכמו שכתב הנאמן שמואל, הכי נקטינן. ע"כ. (ועיין בתשובת הגאון המחבר שם סימן כא). וכן ראיתי הלום להגאב"ד דווירצבורג בשו"ת יד הלוי (חלק אבן העזר סימן כג וכ"ד) שכתב, כי מה שכתב החות יאיר (סימן יט) שאף על פי שייחדו את העדים ונמצא אחד מהם קרוב או פסול, אחד מן המוזמנים הכשרים שראה הקידושין יכול להצטרף עם העד הכשר, והוו קידושין, אשתמטיתיה דברי המהרי"ו בתשובה (סימן ז'), שכתב להדיא שאחר הזמנת העדים וייחודם לעדות הקידושין, לא מהני ראיית האחרים להכשיר הקידושין, ושאין זה ענין כלל לתשובת הריב"ש (סימן תעט) שהביאו הרמ"א בהגה (סימן מב סעיף ד') וכו'. ע"ש. וכן ראיתי עוד בשו"ת בנין ציון חלק א' (סימן קנז) שכתב, שאם ייחד עדים פסולים לא מהני כלל עדות האחרים הכשרים, וכדמוכח בש"ך (סימן לו), דבכהאי גוונא הוי בכלל נמצא אחד קרוב או פסול שפוסל העדים הכשרים, ואפילו אם לא העיד בבית דין, כמסקנת רוב הפוסקים ומרן השלחן ערוך. ע"ש. ולא אכחד כי בשו"ת מהריב"ל חלק א' (סימן קא) כתב לפקפק על עיקר דברי המהרי"ו הנ"ל, דנהי דמהני ייחוד העדים למנוע הצטרפות עדים פסולים, מכל מקום בדבר האסור מה יתן ומה יוסיף ייחוד העדים לביטול הקידושין, וכן מוכח ממה שכתבו הרשב"א והר"ן לענין ביטול מודעות, דמה יועיל לענין איסור אם יעידו אחר כך שמסר מודעה לפניהם, ולכן כתב שאין לסמוך על דברי מהרי"ו לפוטרה בלא גט. והובא בכנסת הגדולה חשן משפט (סימן לו הגהות בית יוסף ס"ק יד). אולם לפי האמור אין זה ענין לדין מסירת מודעא וביטולה על ידי פיסול העדים, דשאני הכא שגזירת הכתוב היא שאם נמצא אחד מן העדים שכיונו להעיד קרוב או פסול עדותם בטלה. וכל שכן לפי מה שכתב הריטב"א בשם רבו הרא"ה, וכן בשו"ת מהר"י בן הרא"ש, דפשיטא דבכהאי גוונא הקידושין בטלים. ואף שגם בשו"ת מהר"ם שיק (חלק חשן משפט סימן נז) בד"ה וכל זה, כתב להסתמך על תשובת הריב"ש (סימן תעט), שדבריו לכאורה הם נגד המהרי"ו. ע"ש. וגם בשו"ת בית אב שביעאי (סי' כח ענף ד) כתב שמהרי"ו חולק על הריב"ש, אלא שנטה לקבל דעת מהרי"ו, בצירוף ספק נוסף, להקל בנידונו. ע"ש. אולם כבר ביארנו לעיל שאין זה ענין כלל לתשובת הריב"ש, והעיקר כדברי גדולי האחרונים שהסכימו כולם לדברי מהרי"ו. וכן ראיתי בשו"ת עטרת חכמים (חלק אבן העזר סימן יד) שדחה דברי המהריב"ל כאמור. וכן בשו"ת משיב דבר (חלק אבן העזר סימן לא) דחה פקפוק המהריב"ל בזה, וכמו שביארנו. וע' בשו"ת שמחת יו"ט אלגאזי (סי' ז דכ"ט ע"א). ע"ש.
 
<b>ה)</b> ותבט עיני להגאון האבני מילואים (סימן מב סק"ו) שכתב, ובעיקר מה שהקשו הראשונים על אודות גיטין וקידושין שנעשו בפומבי במעמד קרובים ופסולים, נראה לי ליישב הקושיא לולא דבריהם ז"ל, על פי דברי הרא"ש בפרק קמא דמכות (ו א) שאם הזמין המלוה עדים כשרים ועמדו שם קרובים ופסולים, אפילו אם כיונו להעיד ובאו והעידו בבית דין לא נתבטלה עדות הכשרים, שכיון שהמלוה ייחד את עדיו לאו כל כמינייהו להפסיד לזה ממונו. ולפי זה כיון שבגיטין וקידושין צריך עדים לקיום הדבר, וצריכים לכוין לעדות, אפילו בסתמא אמרינן שבודאי כוונתו לעדים כשרים הראויים להעיד, ולא אמרינן נמצא אחד קרוב או פסול עדותם בטלה אלא בדיני נפשות דליכא ייחוד לעדים, או בדיני ממונות דלא אברי סהדי אלא לשקרי, ואין המלוה מכוין לעדים כלל, אבל בקידושין וגיטין שצריך שהקידושין יהיו בעדים, והמקדש בלא עדים אין קידושיו קידושין כלל, כל שמכוין לעדים דעתו דוקא על הכשרים, ותו לא מפסלי הקידושין על ידי קרובים ופסולים. ע"כ. וכן כתב עוד בקצות החשן (סימן לו סק"ו). ע"ש. ועל פי הדברים האלה כתב הגאון החתם סופר בתשובה (חלק אבן העזר סימן ק'), אודות רב אחד שסידר קידושין, וצירף עמו את השמש שיהיו שניהם עדים מיוחדים לקידושין, ושוב נודע שהשמש קרוב שני בשני עם הכלה, וכתב, שמכיון שהיו שם הרבה עדים כשרים במזמוטי חתן וכלה, אף על פי שהרב ייחד עד הפסול לעדות עמו, ואם כן היה לנו לומר שעדותם בטלה, אולם מכל מקום הנה אמת נכון הדבר מה שכתב הרב אבני מילואים, שבקידושין אין כוונתו אלא על הכשרים, ואין הקידושין נפסלים על ידי קרובים ופסולים. וכן כתב בקצות החשן (סימן לו). ונכון הוא. לפיכך גם כאן אף על פי שהרב המסדר קידושין הזמין עד פסול להצטרף לעדות הקידושין, לאו כל כמיניה לפסול הקידושין, מאחר שהחתן והכלה מיאנו בו ולא רצו שיהיו עליהם עדים זולת הכשרים. עכת"ד. ובמחכ"ת נוראות נפלאתי על דבריו, שהרי דעת כל רבותינו הראשונים, ומכללם התוספות והרא"ש והרמב"ן והרשב"א והר"ן היפך דברי האבני מילואים והקצות החשן הנ"ל, ולכן הוצרכו להסביר היאך מצאנו ידינו ורגלינו בעדות קידושין במעמד קרובים ופסולים, והרי אם נמצא אחד קרוב או פסול עדות כולם בטלה, ויהבי דעתייהו לתרוצי, ולא אחד מהם שיאמר כדברי האבני מילואים וקצות החשן שבקידושין שהעדים הם קיום הדבר לא שייך הדין דנמצא אחד קרוב או פסול עדותם בטלה. וכן דעת כל גדולי האחרונים, ומהם, המהר"ם אל אשקר (סימן טז וסימן צט), והרדב"ז חלק ד' (סימן נז), והמהר"י בי רב (סימן נו), והמהרשד"ם (חלק אבן העזר סימן קעב), והמהר"י אדרבי בשו"ת דברי ריבות (סימן רכח), והמהר"א הלוי בשו"ת זקן אהרן (סימן רכא), ועוד. והמעיין ישר יחזו פנימו שאף האבני מילואים לא כתב כן להלכה ולמעשה, אלא ליישב הקושיא בסברא דרך פלפול "לולא דברי הראשונים", ולא עלה על לבו הטהור לחלוק על רבותינו הראשונים למעשה, ואם כן בודאי שאין להסתמך על זה לדינא לקיים הקידושין נגד דעת הפוסקים הראשונים וגדולי האחרונים. והרי אדרבה הריטב"א ורבו הרא"ה, וכן מהר"י בן הרא"ש, אזלי כל בתר איפכא, והסבירו שבגיטין וקידושין שעל ידי העדים הוי חלות המעשה וקיומו, הוי כמו שעת הגדה בבית דין, ולכן קרובים ופסולים פוסלים את מעשה הקידושין אם לא ייחדו עדים כשרים. וכן הקצות החשן עצמו בסימן לו הזכיר סברת הריטב"א הנ"ל. ואיך נסמוך על סברת האבני מילואים שהיא מן הקצה אל הקצה. והנה מלבד שהקצות החשן כתב שראוי לחוש לדברי הריטב"א ורבו, כן כתב גם הישועות יעקב אבן העזר (סימן מב סק"ה בפירוש הקצר), שאחר שהעתיק לשון הריטב"א בשם רבו, וכתב, שמהראוי ונכון שכל רב מסדר קידושין יזמין שני עדים כשרים לייחד אותם שהם לבדם יהיו עדי הקידושין. ע"ש. (ובפירוש הארוך שם כתב להוכיח כדעת הריטב"א ורבו בזה). וכן כתב הבית מאיר אבן העזר (סימן מב סעיף ב'). ע"ש. וע"ע בשו"ת מהר"ם שיק (חלק חו"מ סימן נ"ז), בר מן דין הרי אף האבני מילואים והקצות החשן לא כתב כן אלא באופן שלא היה שם ייחוד עדים כלל, דבכהאי גוונא יש לומר שאין דעתם אלא על הכשרים, אבל כשייחד עדים לקידושין, ואחד מהם נמצא קרוב או פסול, הרי באנו לדברי המהרי"ו וכל קדושים שעמו הנ"ל שהסכימו שבזה נפסלו הקידושין. וכן מצאתי להגאון הנצי"ב בשו"ת משיב דבר (חלק אבן העזר סימן לא דף לא ע"ב) שהביא מה שכתב הריטב"א בשם רבו, וכתב, דאזיל בשיטת רש"י ורשב"ם והרי"ף, וסבירא ליה שבקידושין אפילו לא כיונו הפסולים להעיד כלל, פוסלים עדות הכשרים, דבשלמא בדיני ממונות אין העדים נקראים מקיימי דבר אלא אם כיונו להעיד אחר כך, אבל בקידושין שעת מעשה הקידושין בלבד הוא קיום הדבר, שאין קידושין בלא עדים, ולכן אין עצה אלא בהזמנת כשרים דוקא, ולאפוקי ממה שכתב הקצות החשן (סימן לו) להיפך ממש מדברי הריטב"א ורבו, שבקידושין מסתמא דעת הבעלים אינה אלא על הכשרים לעדות, ותימה שהרי כל הראשונים הקשו לרש"י מדין קידושין הנעשים במעמד קרובים ופסולים, ולא יישבו כדבריו דבקידושין דעת הבעלים על הכשרים בלבד, אלא ודאי דפשיטא דאליבא דרש"י והרי"ף כוונת הפסולים להעיד בלבד פוסלת עדות הקידושין, ואפילו לא הזמין המקדש את העדים הפסולים נפסלו הקידושין, ולכן צריך להזמין עדים כשרים. ואמנם לשיטת התוספות והרא"ש פרק קמא דמכות לא בעינן הזמנת עדים כשרים בגיטין וקידושין, וכן כתב הריטב"א בפרק קמא דמכות, שזה שנהגו בהזמנת עדים משום דחיישי לשיטת רש"י וכו', ומכל מקום אם הזמינם ועשה מעשה וצרפם, אף על גב דבדיני ממונות אין פוסלים עדות הכשרים אלא אם כן באו לבית דין להעיד, מכל מקום בגיטין וקידושין אפילו לא יעידו כלל כבר נפסל מעשה הקידושין, והוי כמקדש בלא עדים. ואם כן מה נמרצו אמרי יושר וכמה צדקו דברי המהרי"ו שאם ייחדו עדים ונמצאו פסולים, לא מהני עדות הכשרים. ומה שכתב המהריב"ל (סימן קא) לפקפק על דברי המהרי"ו, במחכ"ת אין דבריו מוכרחים כלל. ומה שכתב להוכיח מדברי הרשב"א להיפך, אינו ענין כלל להכא, שגזירת הכתוב היא שאם נמצא קרוב או פסול כל העדות בטלה. עכת"ד. דברי פי חכם חן. ושפתים ישק. ומעתה מה שסמך החתם סופר על הקצות החשן לענין הלכה, לפי האמור אין בזה כדי שביעה, ובפרט בנידונו שהיה ייחוד עדים, ונמצא אחד מהם קרוב או פסול, שבודאי עדותם בטלה. גם בשו"ת עטרת חכמים (חלק אבן העזר סימן יד) כתב לחזק דברי המהרי"ו, וסיים, שדבר גדול נשמע מסוף דברי המהרי"ו על פי דברי רשב"ם, דהיכא דהעד הפסול נתכוון להעיד פוסל כל העדים הכשרים, בין שכיונו להעיד בין שלא כיונו להעיד, ולפי זה מדוקדקים יפה דברי רבינו הטור (בסימן לו) במה שכתב בשם הרמב"ם, ונראה שבאמת כן הוא משמעות דברי הרמב"ם וכו', וכבר ראינו להכנסת הגדולה שהביא דברי המהרש"ך ועוד כמה מגדולי האחרונים שהסכימו לדברי המהרי"ו וכו'. ע"ש.
 
<b>ו)</b> אמנם ראיתי להשואל ומשיב קמא חלק ב' (סימן נז), שאחר שכתב גם הוא להעיר מדברי הריטב"א (קידושין מג א) על דברי הקצות החשן הנ"ל, שוב כתב, שהואיל ומדברי התוספות והרא"ש (מכות ו א) מוכח שחולקים על שיטת הריטב"א בזה וכו', לפי זה צדקו דברי הקצות החשן. ע"ש. וכן כתב עוד בשואל ומשיב תנינא חלק ב' (סימן לז). ע"ש. וכיוצא בזה כתב הגאון רבי בצלאל זאב שפראן בשו"ת הרב"ז (חלק אבן העזר סימן נ' אות יג) להסתמך על דברי הקצות החשן והחתם סופר הנ"ל. ע"ש. אולם לפי האמור עמם הסליחה בזה, כי אנו אין לנו אלא דברי רבותינו הראשונים דלא שמיעא להו כלומר לא סבירא להו כדברי הקצות החשן, וכן דעת רבותינו גדולי האחרונים, וכנ"ל. וגם התוספות והרא"ש בפרק קמא דמכות לא סבירא להו כהקצות החשן, וכאשר יראה הרואה. וכן ראיתי בשדי חמד (דברי חכמים סימן עד, בד"ה עוד כתב), שהשיג על השואל ומשיב מהדורא תנינא הנ"ל, מדברי הראשונים שהקשו היאך מצאנו ידינו ורגלינו בקידושין הנעשים במעמד קרובים, דמוכח דסבירא להו דלא כהקצות החשן, אלא גם בקידושין אמרינן שאם נמצא אחד מהם קרוב או פסול עדותם בטלה. ע"ש. וזה כמו שהעיר לנכון הגאון הנצי"ב במשיב דבר הנ"ל, על דברי הקצות החשן. [ועיין עוד בשואל ומשיב תליתאה חלק ג' סימן קכו]. גם הלום ראיתי בשו"ת חסד לאברהם תאומים מהדורא תנינא (חלק אבן העזר סימן כט), שכתב ליישב קושית הראשונים הנ"ל כעין דברי הקצות החשן. ע"ש. ומכל מקום אף לדבריו נראה שזהו רק בקידש סתם בלא ייחוד עדים, אבל אם ייחד עדים ונמצא אחד מהם קרוב או פסול עדותם בטלה. ואמנם ראיתי בשו"ת מהרש"ם חלק ג' (סימן כז) בד"ה ומ"ש רו"מ, שהעיר על מה שכתב הרה"ג הפוסק שם לפסול הקידושין בייחד עדים ונמצא אחד מהם קרוב או פסול, על פי דברי המהרי"ו, ושכן הסכים הגאון רבי חיים ברלין, והמהרש"ם תמה על זה, שזהו רק בהזמין פסולים בלבד, אבל אם היה גם כשר עמהם לא נפסל, וכמו שכתב החות יאיר (סימן יט) וכו'. ע"ש. ובמחכ"ת ערבך ערבא צריך, שדברי החות יאיר תמוהים, ונסתרים מדברי המהרי"ו, וכמו שהשיגוהו בשו"ת ראש משביר ובשו"ת יד הלוי הנ"ל. וכבר הסכימו לדברי המהרי"ו גדולי האחרונים, וכנ"ל. ועוד שיש בזה ספק ספיקא להחמיר, שמא הלכה כהרא"ה והריטב"א והר"י בן הרא"ש שבקידושין כל שלא ייחד עדים כשרים לגמרי אין הקידושין מועילים, ואם תמצא לומר שהלכה כהתוספות והרא"ש והרמב"ן והר"ן, שמא בייחד עדים ונמצא אחד מהם קרוב או פסול עדותם בטלה. ולא אכחד כי מצאנו תנא דמסייע להקצות החשן והשואל ומשיב הנ"ל, הוא הרב בשמים ראש (סימן לז) בשם רבי ישעיה מטראני, שכתב גם כן שלדעתו הך דינא דנמצא אחד קרוב או פסול לא נאמר לענין גיטין וקידושין. ועיין עוד בכסא דהרסנא שם. אולם ידוע שיצאו כבר גדולי רבני אשכנז לערער על סמכותו של הבשמים ראש, וכמו שכתבו בשו"ת פרשת מרדכי (חלק אורח חיים סימן ה'), ובשו"ת חתם סופר (חלק יורה דעה סימן שכו אות ג'), ובספר דרכי תשובה (סימן קנז ס"ק לא), ובספר הברית חלק ב' (דף קו ע"ב), ובספר פרדס יוסף ויקרא (דף רכ ע"ב), ועוד, ונמנו וגמרו שאין למדים מהבשמים ראש אלא מצד האמור, ולא מצד מי שנאמר בשמו, וכמו שכתבנו ב
<b>שו"ת</b> יביע אומר חלק ב' (חלק יורה דעה סימן כד אות ו'). ע"ש. והנה גם הגאון ערך השלחן אבן העזר (סימן מב סק"ב) כתב לדחות דברי הבשמים ראש הנ"ל, כי רוב הפוסקים סבירא להו שדין זה שייך גם בקידושין. ע"ש. וכן כתב כיוצא בזה בשו"ת מהרש"ם חלק ג' (סימן נ' אות כ'), שדברי הבשמים ראש הם נגד כל הראשונים. ע"ש. ולכן אין לחוש למה שכתב השדי חמד (בדברי חכמים סוף סימן עד) שיש להחמיר כהר"י מטראני שבשו"ת בשמים ראש הנ"ל. וכן העירותי ב
<b>שו"ת</b> יביע אומר חלק ו' (חלק אבן העזר סימן ו' אות ה') על איזה אחרונים שחששו למה שכתב בשו"ת בשמים ראש הנ"ל. ע"ש. ובודאי שהעיקר כדברי כל רבותינו הראשונים רוב בנין ורוב מנין. וכל שכן לענין נידוננו, שאין אנו דנים לענין איסור אשת איש, אלא לענין איסור ממזרות שספקו מותר מן התורה, ובודאי שיש לסמוך בזה על רבותינו הראשונים וגם האחרונים דסבירא להו שגם בענין קידושין אמרינן אם נמצא אחד מהם קרוב או פסול עדותם בטלה. ועיין עוד בשו"ת אור גדול (סימן לח) בד"ה ונראה, מה שכתב בזה על דברי האבני מילואים והקצות החשן הנ"ל. ע"ש. ושוב ראיתי להראש"ל הגאון רבי בן ציון מאיר חי עוזיאל זצ"ל בשו"ת משפטי עוזיאל (חלק אבן העזר סימן נז עמוד ריב), שגם הוא השיג על דברי הקצות החשן, ועל דברי החתם סופר שהסתמך עליו, שזהו נגד דברי כל הראשונים הסוברים שגם בקידושין אמרינן נמצא אחד מהם קרוב או פסול עדותם בטלה. והוסיף להעיר על מה שסיים החתם סופר שבקידושין של זמנינו הנעשים בפומבי איכא אנן סהדי שנתקדשה וכו', והעלה דבכהאי גוונא לא שייך לומר אנן סהדי. ע"ש. ועיין עוד בשו"ת דברי מלכיאל חלק ד' (סימן קג). ע"ש.
 
<b>ז)</b> והנה התוספות מכות (ו א) בד"ה אמר רבי יוסי במה דברים אמורים בדיני נפשות, כתבו, אומר ר"י דהיינו טעמא משום דבדיני נפשות שפיר שייך למילף משנים שעדותם בטלה, דמה שנים אם נמצא אחד מהם קרוב או פסול עדותם בטלה לגמרי, ואינה מועילה לכלום, הילכך בשלשה נמי נמצא אחד מהם קרוב או פסול כולם בטלים לגמרי, אבל בדיני ממונות דבשנים נמי כי נמצא אחד מהם קרוב או פסול השני אינו בטל לגמרי, שחייב לו שבועה, לכך שלשה נמי נמצא אחד מהם קרוב או פסול תתקיים העדות בשאר עדים. וכתב הכנסת הגדולה חשן משפט (סימן לו, הגהות הטור סק"א), ויש מן המורים שלמדו מכאן שלענין קידושין אף על פי שנמצא אחד מהם קרוב או פסול, חשיב על כל פנים עד אחד כדי להצריכה גט, לפי סברת הר"א ממיץ והסמ"ג שחששו לעד אחד בקידושין, אבל הגאון מהר"א קפסאלי בתשובה כתיבת יד כתב לחלוק עליהם, כי התוספות לא כתבו זאת להלכה ולמעשה, והראיה שבפסקי תוספות כתוב סתם שעדותם בטלה, ולא חילקו בזה כלל, אלא שהתוספות כתבו כן אליבא דרבי יוסי דוקא, אבל לדידן דקיימא לן כרבי דאמר אחד דיני ממונות ואחד דיני נפשות וכו', אין חילוק בדבר, ולעולם עדותם בטלה לגמרי, ועוד שאפילו אם תמצא לומר שהלכה כרבי יוסי, הרי כתבו התוספות בד"ה שמואל, דקידושין דמי לדיני נפשות, ואם כן עדותם בטלה לגמרי. עכת"ד. והנה כן מבואר בשו"ת מהר"ם פדואה (סימן לז), לדחות דברי אחד מן המורים שלמד להחמיר מדברי התוספות הנ"ל, ודחאו שלא כתבו כן התוספות אלא אליבא דרבי יוסי, מה שאין כן לדידן דקיימא לן כרבי. ע"ש. וכן כתב המהר"ם אל אשקר (סימן צט), והביא שכן כתב בשו"ת מהר"י קולון (שרש פז), שאם יש שני עדים קרובים זה לזה בדיני ממונות אין עד אחד מהם מחייב שבועה. ועוד דבקידושין דמי לדיני נפשות, וכמו שכתבו התוספות עצמם בד"ה שמואל וכו', וכן כתב הרשב"א בתשובה, שגם בקידושין כיון שאפשר לבוא לידי נפשות אם תזדקק לאחר כדיני נפשות דמי. ע"ש. ובאמת שהתוספות (מכות ו א) לא הזכירו זאת אלא בדין גיטין דחשיב כדיני נפשות. ועיין בשו"ת הרשב"א חלק ג' (סימן קיא) שכתב, ומכל מקום לעיקר הדין ולהלכה למעשה נראה לי באמת שעדי קידושין אין צריכים דרישה וחקירה, דהשתא מיהא לאו אדיני נפשות קא מסהדי, מה שאין כן עדי מיתה שהיא אסורה לכל משום אשת איש והבא עליה במיתה, והשתא שרינן לה על פי עד זה, וכלישנא ממש של הגמרא (יבמות קכב ב), דכיון דקא שרינן לה לעלמא כדיני נפשות דמי, ואף על גב דבקידושין נמי אפשר דאתיא לדיני נפשות, מכל מקום השתא מיהא לאו בנפשות מסהדי וכו'. ע"ש. (ועיין עוד בתשובת הרשב"א חלק א' סימן תקסו). ועיין עוד בחידושי הרמב"ן והריטב"א והמאירי (סוף יבמות), ובשו"ת הריב"ש (סימן רסו). ע"ש. ושוב ראיתי בשו"ת הגאון רבי עקיבא איגר (סימן צד) בד"ה גם י"ל, שהעיר על דברי הכנסת הגדולה בשם מהר"א קפסאלי הנ"ל, שהרי התוספות לא כתבו כן אלא לגבי גיטין, ולא הזכירו בדבריהם "קידושין", ורק הרא"ש כתב "קידושין וגיטין". ושוב הביא מה שכתב בתשובת הרא"ם חלק א' (סימן כו) בשם הרשב"א בתשובה, "שאפילו לרבי עקיבא שמצריך דרישה וחקירה בעדי נשים, היינו דוקא כשבאים להתירה, וכדאמרינן בסוף יבמות דכיון דשרי אשת איש לעלמא כדיני נפשות דמי, אבל בעדי קידושין אף על פי שעל ידי עדותם מביאים לידי נפשות לענין הבא עליה תחת בעלה שחייב מיתה, השתא מיהא לא בנפשות מסהדי", ולפי זה היינו טעמא דהתוספות דנקטו בדבריהם רק גיטין, דאילו בקידושין לא דמי לנפשות, מה שאין כן לדעת הרא"ש וכו'. ע"ש. ועל כל פנים להלכה קיימא לן באמת שאם נמצא בדיני ממונות אחד מהם קרוב או פסול העדות בטלה לגמרי אף לענין שבועה, וכמו שכתב מרן הבית יוסף חשן משפט (סוף סימן לו) בשם הרשב"א בתשובה וזו לשונו: "מה שנסתפק לך בעדות שנמצא אחד מהם קרוב או פסול שאמרו שבטלה כולה, האם בטלה לגמרי ואפילו כמלוה על פה אינה, ואפילו אין משביעים על עדות הכשר, או לא, נראה לי ודאי שבטלה לגמרי קאמר, שכל שבאו להעיד ונצטרפו מדעת נפסלה ונתבטלה אותה עדות לגמרי". עכ"ל. וזו לשון הריטב"א בחידושיו למכות (ו א) ד"ה א"ר יוסי, דלרבי שפיר ילפינן דיני ממונות מדיני נפשות, דמה התם נמצא אחד מהם קרוב או פסול בטלה עדות היחיד לגמרי, אף בדיני ממונות בטלה לגמרי ואינו קם אפילו לשבועה, וקיימא לן כרבי, ושמע מינה שאף בדיני ממונות אם נמצא אחד קרוב או פסול אין הכשר קם לשבועה. וכן כתבו הגאונים. ע"כ. וכן כתב המאירי שם. וכן העלה בשו"ת פרח מטה אהרן חלק ב' (סימן יח דף לט ע"ג) על פי דברי המהר"ם פדואה והמהר"ם אל אשקר הנ"ל, שאף בקידושין עדות הכשר גם כן בטלה לגמרי. ע"ש. ועיין עוד בשו"ת נודע ביהודה מהדורא תנינא (חלק אבן העזר סימן עו), ובספר נחל יצחק (סוף סימן לו), ובשו"ת אחיעזר (חלק אבן העזר סימן כה אות יא). ע"ש. ומה שכתב הרמ"א בהגה (סימן מב סעיף ב') שאם קידש בפני שנים, ואחד מהם קרוב, הרי זה כמקדש בעד אחד, יש לומר דהיינו באופן שלא כיונו להעיד, דלא שייך בזה דין נמצא אחד מהם קרוב או פסול, וכמו שכתב בשו"ת סם חיי (סימן ז'). ועיין עוד בחלקת מחוקק ובבית שמואל שם, ובשו"ת רבי עקיבא איגר (סימן צד), ובשאר אחרונים. אבל לעולם כששייך דין נמצא אחד קרוב או פסול, כגון שנתכוונו להעיד, עדותם בטלה לגמרי, ואפילו למי שחושש בקידושין בעד אחד מודה דבכהאי גוונא אין חוששין לקידושין כלל. וכן כתב מרן הבית יוסף בתשובותיו לאבן העזר (סימן ב') וזו לשונו: ועוד שהמקדש בעד אחד שהחמירו בו הסמ"ג והמרדכי, היינו בעד אחד לבדו, אבל אם נמצא אחד מהעדים קרוב או פסול אין כאן עדות כלל, כדתנן (מכות ה ב) אם נמצא אחד מהם קרוב או פסול עדותן בטלה. וכן כתב רבינו ירוחם בשם הרמ"ה, שהמקדש בשני עדים ואחד מהם קרוב מותרת להנשא לכתחלה בלא גט. ע"כ. וכן כתב הכנסת הגדולה אבן העזר (סימן מב הגהות בית יוסף ס"ק יג) בשם המהר"ם פדואה (סימן לד), והמהרשד"ם (סימן רכ), והמשפטי שמואל (סימן פג), ועוד, ושאין לחוש לדברי החולקים בזה. ע"ש. וכן כתבו המשנה למלך (בפרק ד' מהלכות אישות הלכה ו'), ובספר פחד יצחק (מערכת קידושין דף צ' ע"א), ובשו"ת עבודת השם (חלק אבן העזר סימן יד), וכן כתב בשו"ת שער אשר (חלק אבן העזר סימן לא, דף צד סוף ע"ד), שכבר הסכימו כל רבני האחרונים שאין לחוש כלל לסברת "יש מן המורים" שהביא הכנסת הגדולה, שגם בנמצא אחד מהם קרוב או פסול הוי כקידושין בעד אחד, אלא העדות בטלה לגמרי. וכן בשו"ת אביר יעקב (חלק אבן העזר סימן כד) אסף וקיבץ כל הסברות בזה, והעלה שכל שהוזמנו לעדות ונמצא אחד מהם קרוב או פסול אין כאן חשש קידושין כלל. ע"ש. וכן כתבו בשו"ת שערי רחמים פראנקו חלק א' (חלק אבן העזר סימן כב), ובשו"ת רב פעלים חלק ד' (חלק אבן העזר סימן א'). וכן מבואר בתשובת הרדב"ז חלק ד' (סימן רצח). ע"ש. ולכן בנידון דידן אין לחוש כלל לקידושין, אפילו למי שחושש בקידושין בעד אחד. וכל שכן שמעיקר הדין נקטינן כמרן השלחן ערוך שהמקדש בעד אחד אין חוששים לקידושיו. וכבר הארכתי בזה בס"ד ב
<b>שו"ת</b> יביע אומר חלק ו' (חלק אבן העזר סימן ו'), והעלתי כן לדינא. ומשם בארה.
 
<b>ח)</b> ובהיותי בזה ראיתי להבית שמואל (סימן מב סק"ח), בדין קידש בפני שני עדים, ואחד מהם קרוב, שכתב הרמ"א דהוי כמקדש בעד אחד, וכתב הבית שמואל על זה, והא דלא נפסל השני בצירופו, כדקיימא לן בחשן משפט (סימן לו) ששניהם נפסלים, צריך לומר דהכא מיירי באופן שלא נתבטלה העדות כגון שלא נתכוון לשם עדות וכו', ושוב ראיתי שלשיטת הרא"ש אין צריך לזה, אלא אף על פי שנתכוונו לשם עדות והעידו כבר שהדין הוא שנתבטלה העדות, מכל מקום בעת הקידושין עדיין לא נתבטלה העדות והקידושין היו קידושין כשרים, ואף על פי שהבית דין אינו יכול לפסוק על פי עדותם, מכל מקום המקדש קידש בפני עדים כשרים. ע"כ. ובשו"ת הגאון רבי עקיבא איגר (סימן צד) הביא דברי הבית שמואל, וכתב דלכאורה סברא עצומה היא, דבכהאי גוונא הוי כמודים שנתקדשה בפני עדים כשרים, שאף שאין הבית דין יכול לפסוק על פי עדותם, מכל מקום הוי רק כמו עדים פסולים שמעידים שנתקדשה בפני עדים כשרים והלכו למדינת הים. ואף שהריטב"א (קידושין מג א) כתב להיפך, שבקידושין שאין קיומם אלא בעדים הכל תלוי במעשה הקידושין ולא בהגדה בבית דין, ואף בלא הגדתם בבית דין בטלו הקידושין, מכל מקום כיון שהתוספות והרא"ש סבירא להו שאף בקידושין בעינן הגדה בבית דין, ממילא קודם הגדתם כבר נתפסו הקידושין, ואיך יתבטלו אחר כך. ע"ש. אולם כל קבל דנא ראיתי בשו"ת דברי מלכיאל חלק ד' (סימן קג) שכתב, שאף על פי שהנודע ביהודה תנינא (חלק אבן העזר סימן עו) צידד לומר דבקידושין לא אמרינן סברא דנמצא אחד מהם קרוב או פסול עדותם בטלה, ועיין עוד בחתם סופר סימן ק', אולם כל הפוסקים חולקים על זה, ואף הנודע ביהודה לא כתב כן בהחלט, ומה שכתב הבית שמואל דבקידושין נהי שכאשר העידו בבית דין נפסלו כשנמצא אחד מהם קרוב או פסול, מכל מקום בשעת הקידושין לא היו עומדים לכך שילכו להעיד בבית דין, ואם כן הרי קידש בפני עדים כשרים, לפענ"ד זה אינו, שכיון דבעינן שיקדש בפני שני עדים כשרים בעינן שלא יהיה ביניהם שום עד שהוא קרוב או פסול, והקידושין בטלים למפרע. ע"ש. וכן כתב בשו"ת ברית יעקב (חלק אבן העזר סימן מג) להשיג על הבית שמואל בזה, שמאחר שבקידושין צריכים עדים לקיום המעשה, אם כן בשעת מעשה הקידושין הוי כהגדת עדים לקיום הדבר ובטלה עדותם למפרע. ע"ש. (ולכאורה זהו רק לסברת הריטב"א, מה שאין כן לדעת התוספות והרא"ש, וכמו שכתב הגאון רבי עקיבא איגר. ודו"ק). ובאמת שאף הבית שמואל לא כתב כן אלא אליבא דהתוספות והרא"ש דסבירא להו דבעינן תרתי ראיה לשם עדות והגדה בבית דין, ורק אז מתבטלת העדות בצירוף קרוב או פסול, אבל לדידן דנקטינן כדעת מרן השלחן ערוך חשן משפט (ריש סימן לו) שאפילו בראיה בלבד כל שנתכוונו להעיד בטלה עדותם, לפי זה פשיטא שהקידושין בטלים לגמרי משעת עשייתם, וכן מתבאר מתוך דברי הבית שמואל עצמו. וכן כתב הגאון רבי אליהו ילוז בשו"ת הלכות אישות (סימן ז' דף לז ע"ג), שלפי דעת מרן אין לחוש לדברי הבית שמואל והקידושין בטלים. ע"ש. ועיין עוד בשו"ת אחיעזר (חלק אבן העזר סימן כה אות י'), שהעיר על עיקר חידושו של הבית שמואל הנ"ל, שאין נראה כן מדברי הרשב"א בתשובה (סימן אלף וקפ"ט), ושכן מבואר בשו"ת מהרשד"ם (סימן קעב), שאם נצטרפו בראיה והגדה בבית דין הקידושין בטלים. וכן כתב הגאון בעל לחם משנה בשו"ת לחם רב (סימן כו). וכן כתב בשו"ת דברי ריבות (סימן רכח). ע"ש. ועיין עוד בזה בספר משכן העדות (דף קב ע"א), ובשו"ת אבני נזר (חלק אבן העזר סימן קלא), ובשו"ת מהרש"ם חלק ג' (סימן נ' אות יט). ע"ש. וכן עיקר להקל ודלא כהבית שמואל.
 
<b>ט)</b> ומעתה הבוא נבוא לנידון דידן, כי הרב השואל רבי דניאל לוי, רב בציריך, כתב, שאחד מן העדים שנתייחדו לעדות הקידושין, בשם צבי לבוב, הוא אח אמו של הבעל (הראשון), כפי שהעיד הבעל, וגם העד הזה הודה שהיה עד קידושין, והוא אח אמו של הבעל, ואישר זאת גם בפני עדים נאמנים, וכן העיד בעצמו כן בפני שלשה מרבני פרדס חנה מקום מגוריו. ולדברי הרב השואל גם אז היה העד הזה בשעת עדותו נשוי עם גויה, ושאין לו כל קשר ליהדות. ולפי זה הוא פסול לעדות הן מחמת קורבה, והן משום עבירה. והנה בענין פיסולו מחמת קורבה, לכאורה איכא עקולי ופשורי, לפי מה שכתב הרמב"ם (בפרק יג מהלכות עדות הלכה א'), שהקרובים מן האם או מדרך האישות כולם פסולים מדבריהם. והרי פסק בשלחן ערוך אבן העזר (סימן מב סעיף ה') שהמקדש בפסולי עדות מדבריהם צריכה גט. ועיין בתומים חשן משפט (סימן לג), שהביא דברי העיטור שלמד ממה שאמרו בפרק קמא דקידושין (כד ב) שהיוצא בשאר איברים הואיל ומדרש חכמים הוא צריך גט שחרור, הכי נמי בקרובי האם דהוי מדרש חכמים צריכה גט. ע"ש. ובתשובת הרשב"א חלק ב' (סימן רל) דחה ראיה זו, ושרבינו האי גאון דחה דברים אלו בטענות חזקות ובראיות כראי מוצק. ע"ש. ובשו"ת הרשב"ץ חלק ב' (סימן קנא) האריך למעניתו בזה, וכתב, שמה שכתב הרמב"ם שקרובי האם מדבריהם, היינו שבאו ממדרש חכמים, ולעולם הוא מודה שהם פסולים לעדות מן התורה, והמקדש בפניהם אינה מקודשת כלל. ע"ש. וכן כתב בשו"ת הריב"ש (סימן יד). ע"ש. וכן כתב בשו"ת מהר"ם אל אשקר (סימן סח), שלא נתכוון הרמב"ם בזה אלא לענין מנין המצות, אבל לענין הדין הכל שוים קורבת האם כקורבת האב, וכמו שכתב כיוצא בזה הרב המגיד (בריש הלכות אישות) בענין קידושי כסף, וכן הסכימו הרמב"ן והרשב"א. וכן העלה הש"ך חשן משפט (סימן לג), שקרובי האם הוו פסולי עדות דאורייתא. וכן כתב בשו"ת עבודת הגרשוני (סימן מו), שלדעת רב שרירא גאון ורב האי גאון והרי"ף והרמב"ן והרשב"א ורבי שמואל בן חפני והראב"ן ורבינו תם והרשב"ץ והריב"ש ושאר פוסקים, כולהו סבירא להו שקרובי האם פסולי תורה הם. ואם כן אפילו אם תמצא לומר שהרמב"ם חולק עליהם, הרי אין לחוש לדבריו נגד כל הגאונים. וכל שכן שהרשב"ץ והריב"ש פירשו דברי הרמב"ם שאין זה אלא לענין מנין המצות, אבל לענין הדין מודה הוא שקרובי האם פסולי עדות דאורייתא הם. ע"ש. וכן העלה בשו"ת מהרשד"ם (חלק אבן העזר סימן לג), שיש להקל בקידושי קרובי האם, משום ספק ספיקא, שמא הלכה כהפוסקים שהם פסולים מן התורה, ואם תמצא לומר שאינם אלא מדבריהם, שמא הלכה כהרי"ף ובעל העיטור שהמקדש בפסולי עדות דרבנן אין חוששין לקידושיו. ע"ש. וכ"כ בשו"ת דברי ריבות (סי' רלא). ובשו"ת משפט צדק (ח"א סי' מג, וח"ב סי' עד). ע"ש. ובשו"ת הגאון רבי עקיבא איגר (סימן צד) כתב, שאין לנו מקום ספק בכוונת הרמב"ם שבודאי גם הוא סובר שקורבת האם פוסלת מן התורה, ורק נקראים מדברי סופרים כיון שבאו ממדרש חכמים כמו קידושי כסף, וכמו שכתב הרשב"ץ. ולכן המקדש בקרובי האם אין חוששים לקידושיו. ע"ש. וכן העלה בשו"ת מהרש"ם חלק ג' (סימן נ' אות א' והלאה). ע"ש. ועיין עוד בזה בספר פחד יצחק (מערכת קידושין דף פט ע"ב), ובשו"ת צדקה ומשפט החדש (תל אביב תשל"ה, סימן כו עמוד רמ והלאה). ובשו"ת ברית יעקב (חאה"ע סימן לו). ובשו"ת ברית אברהם (חלק חו"מ סי' ד אות ה). ועיין עוד בתשובת מהר"י בן הרא"ש (סימן פא). ע"ש. וע"ע במה שכתבנו בס"ד ב
<b>שו"ת</b> יביע אומר חלק ד' (חלק אבן העזר סימן ה' אות ט'). ע"ש. נמצא שפיסול העד מחמת קורבת האם חשיב פסול דאורייתא. והנה נודע מה שכתב מרן הבית יוסף בתשובה לאבן העזר (סימן י') בד"ה נמצא לפ"ז, דהא דקיימא לן נמצא אחד מהם קרוב או פסול עדותם בטלה, היינו דוקא בפסול מן התורה, אבל פסול מדרבנן, אפילו אם היה הפסול מסייע בעדותו כיון דחד ותרי נינהו תתקיים העדות בשאר. ע"ש. וכן כתב הנודע ביהודה מהדורא תנינא (חלק אבן העזר סימן עו) בשם תשובת מרן הבית יוסף. ע"ש. אך בערך השלחן חשן משפט (סימן לו סק"ב) כתב בשם המהרח"ש (חלק אבן העזר סימן לא), דסבירא ליה שאין חילוק בזה בין פסולי תורה לדרבנן, והביא עוד שהדבר שנוי במחלוקת בשו"ת מהר"י בן הרא"ש (סימן פא). ועיין עוד בשו"ת עבודת השם (חלק אבן העזר סימן יד), ובשו"ת אמרי בינה (חלק חו"מ ס"ס נב) ובשואל ומשיב קמא (ח"א סימן נט). ובשדי חמד (דברי חכמים סימן עב), וב
<b>שו"ת</b> יביע אומר חלק ד' (סימן ה' אות ה). ע"ש. ועל כל פנים אין נפקא מינה בזה לנידון דידן, שהעיקר הוא שפסול קרובי האם מן התורה הוא, וכמו שכתבנו. ודו"ק.
 
<b>י)</b> והנה נוסף לכל זה העד פסול מחמת עבירה, שהוא נשוי עם גויה, ויושב אתה באופן קבוע, והרי מבואר ברמב"ם (פרק יב מהלכות איסורי ביאה הלכה א') שישראל הבועל נכרית דרך אישות לוקה מן התורה. ועיין עוד להרמב"ם בספר המצות (סוף מצות לא תעשה נב) שכתב גם כן שהבועל גויה בעדים והתראה לוקה מדאורייתא. וכן כתב המאירי סנהדרין (עמוד רצט). וכן פסק מרן השלחן ערוך אבן העזר (סימן טז). ועיין בשו"ת אמרי אש (חלק אבן העזר סימן יד), ובשו"ת מהר"ם שיק (חלק אבן העזר סימן לז וסימן קנה), שהואיל והבועל ארמית בפרהסיא קנאים פוגעים בו, ואם לא פגעו בו הרי ענשו מפורש בקבלה שהוא בכרת, כדאיתא בסנהדרין (פב א), והיינו כרת דאורייתא, כמבואר בגיטין (נה ב) כרת מדבריהם מי איכא, ובודאי דגמרא גמירי לה מהלכה למשה מסיני, ואתא מלאכי ואסמכה אקרא. [וכן כתב הרמב"ן בספר המצות שרש שלישי דף לה ע"א]. וכן כתב הנודע ביהודה מהדורא תנינא (חלק אבן העזר סימן קנ), דבפרהסיא איכא איסור כרת דאורייתא. ע"ש. ופירוש פרהסיא היינו שיודעים בו עשרה מישראל שהאיש הזה חי עם נכרית, ואין צורך שיהיה בפניהם דוקא, וכדמוכח בסנהדרין (עד ב), והא אסתר פרהסיא הואי. וכמו שכתב הש"ך ביורה דעה (סימן קנז סק"ד). וכן כתב בשו"ת בנין ציון חלק א' (סימן סד), ובשו"ת מהר"ם שיק (שם). ע"ש. וכן מוכח להדיא בבית יוסף חשן משפט (סימן לד, דף נג ע"א, סוף ד"ה הבא על ערוה), שהבועל נכרית פסול לעדות מן התורה. וכן הוכיחו במישור הכנסת הגדולה והסמ"ע שם, מדברי מרן הבית יוסף. וכן כתב בשו"ת שאלת יעב"ץ חלק ב' (סימן קסו). וכן כתב בספר פני מבין על סנהדרין חלק ב' (דף קסד ע"ד ודף קסה ע"ד). ע"ש. ומה שכתב הרמ"א בדרכי משה חשן משפט (שם אות ד') שהבא על נכרית אינו פסול לעדות אלא מדרבנן, שאינו אלא מגזירת בית דין של חשמונאי, נראה דהיינו בצינעא, כדמוקי לה בעבודה זרה (לו ב), דהא דגזרו בית דין של חשמונאי שהבועל גויה חייב משום נשג"ז, היינו בצינעא, אבל ביושב עמה דרך אישות פסול מן התורה. [ועיין במשנה מגילה (כה א) האומר ומזרעך לא תתן להעביר למולך, לא תתן לאעברא בארמיותא, משתקים אותו בנזיפה. ופירש רש"י, שעוקר הכתוב ממשמעו ונותן כרת לבא על הכותית ומחייב מיתה על המזיד והתראה. ועיין בנימוקי יוסף (סוף פרק בן סורר). ועיין בשו"ת בית שלמה (חלק אבן העזר סימן מז), ובשו"ת רבי יוסף מסלוצק (סי' מט עמוד ר'). ודו"ק] ומעתה כיון שייחדו עד זה שהוא גם קרוב וגם פסול, והוה ליה תרתי לריעותא, ומה גם לפי דברי הרב השואל שאין לו לעד הזה כל קשר ליהדות, אמרינן שפיר עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה, ואין כאן קידושין כלל, וכמו שכתב מהרי"ו, שהמייחד עדים פסולים קידושיו בטלים, ואין הכשרים מצטרפים להכשיר הקידושין, והסכימו עמו המהרש"ך והנאמן שמואל וסיעתם. ודון מינה ואוקי באתרין. וע"ע בשו"ת כנסת יחזקאל (סי' פח דק"ח ע"ד). ודו"ק.
 
<b>יא)</b> הן אמת כי בשו"ת פרח מטה אהרן חלק ב' (סימן קיז) כתב לחלק בזה, דדוקא כשהחתן עצמו ייחד העדים ונמצאו פסולים, עדות כולם בטלה, אבל אם הסופר של הכתובה, או חזן הכנסת ייחדו את העדים, תתקיים העדות בשאר. ע"ש. וכיוצא בזה כתב הכנסת הגדולה חשן משפט (סימן לו, הגהות בית יוסף סק"ד). וכן כתב בשו"ת ראש משביר (חלק אבן העזר סימן כד). ועיין עוד בשו"ת באר מים חיים מוצרי חלק א' (סימן יט והלאה). אולם בשו"ת שביתת יום טוב (חלק חשן משפט סימן א'), אחר שהביא להלכה תשובת מהרי"ו שאם ייחד עדים פסולים הקידושין בטלים, הוסיף, ואף על פי שבנידון דידן לא ייחד העדים החתן עצמו, מכל מקום הדבר מבואר בשו"ת נאמן שמואל (סימן עט) שכתב, וזו לשונו: "ואין ספק שמה שמוליך החזן את הכתובה להחתימה בעדים, חשיב ייחוד העדים והזמנתם על ידי החתן עצמו, כי החזן שלוחו, ושלוחו של אדם כמותו, וגם כיון שבשעה שבאים לקדש הכלה נכנסים העדים המזומנים פנימה לראות מעשה הקידושין, והחזן מראה להם הטבעת קודם הקידושין, בודאי שאין לך ייחוד העדים גדול מזה, ונפסלו כל שאר העם העומדים שם להעיד על אותם קידושין". הרי שהשוה הרב מה שהחזן מוליך את הכתובה להחתימה, עם ייחוד העדים על ידי החתן, ומזה נלמד גם לענין ייחוד עדי הקידושין, וכמו שכתב שם, שבשעה שבאים לקדש הכלה וכו'. וכתב הרב כרם שלמה (סימן כא), שאין חילוק בזה בין אם ייחד העדים הבעל עצמו, לבין כשהוזמנו בעצמם, שלעולם נתבטלה בזה עדות הכשרים, לדעת המהרי"ו והמהרש"ך. עכת"ד. [ולכאורה יש להעיר מדברי הגאון חתם סופר (חלק אבן העזר סימן ק') בענין הרב שסידר קידושין, וצירף עמו את השמש להיות עד קידושין, ונמצא שהיה קרוב של הכלה שני בשני, והיו שם הרבה עדים כשרים בין הקהל, והעלה להכשיר הקידושין, דלאו כל כמיניה של מסדר הקידושין להפסיד הקידושין על ידי העד הקרוב שהזמין לעדות, ויוכשרו הקידושין על ידי הכשרים לעדות, והסתמך על הקצות החשן והאבני מילואים, וכמו שהובאו דבריו לעיל אות ה', וכבר העירותי על זה, שהרי מהרי"ו פוסל בייחדו עדים פסולים וכו', ולפי האמור יש לומר דסבירא ליה להחתם סופר כדברי הרב פרח מטה אהרן וסיעתו, דסבירא להו דבכהאי גוונא לא חשיב ייחוד עדים, כיון שלא ייחדם החתן עצמו].
 
<b>יב)</b> ועוד יש לאלוה מלין על פי מה שכתב הש"ך חשן משפט (סימן לו סק"ב וג'), דהא דאמרינן שאם נמצא אחד מהם קרוב או פסול ואומר שלא נתכוון להעיד אלא לראות בלבד, תתקיים העדות בשאר, היינו דוקא באופן שהשאר נתכוונו להעיד, אבל אם גם השאר לא נתכוונו להעיד אלא לראות, עדותם בטלה. ולא מסתבר לומר שקרובים שבאו לראות לא יחשבו עדים, ואילו כשרים שבאו לראות יחשבו עדים, אלא ודאי דאמרינן כל מי שבא לראות דוקא לא נחשב עד, וזהו שכתבו הרמב"ם והשלחן ערוך: "שאם היו כל העדים כשרים, אחד שנתכוון להעיד ואחד שלא נתכוון להעיד, וראה הדבר וכיוון עדותו, חותכים הדין על פי עדותו", והיינו דוקא בכולם כשרים, אבל אם נמצא אחד מהם קרוב או פסול, אלא שלא נתכוון להעיד, וגם הכשרים לא נתכוונו להעיד, עדותם בטלה וכו'. ע"ש. והקצות החשן (שם סק"א) הביא להלכה דברי הש"ך, דהיכא שאף הכשרים לא נתכוונו להעיד, הוה להו תרוייהו שקולים, והוה ליה נמצא אחד מהם קרוב או פסול עדותם בטלה, ואין להכשיר בנמצא אחד מהם קרוב או פסול אלא כשהכשרים לעדות נתכוונו להעיד, והפסולים לא נתכוונו להעיד, אלא לראות בלבד, אבל אם שניהם כיוונו להעיד, או אם שניהם לא כיוונו להעיד, אלא לראות, עדותם בטלה. ע"ש. ועיין בספר יד המלך (פרק ה' מהלכות עדות הלכה ה') שכתב, דלכאורה יש לתמוה על מה שכתב הרמב"ם, שאם היו כולם כשרים, אפילו לא נתכוונו להעיד אלא ראו וכיוונו עדותם חותכים הדין על פיהם, שהרי בכריתות (יב ב) אמר אביי ומודה רבי מאיר לחכמים שאם אמרו לו שנים יודע אתה בעדות פלוני והוא אומר לא ידעתי שפטור, דאי בעי אמר לא נתכוונתי לעדות. והרי בודאי דמיירי שידעו בו העדים שהוא נוכח בשעת מעשה וראה וידע היטב בעדות זו, שאם לא כן בודאי שלא היו יכולים להביאו לידי קרבן שבועה, ואף על פי כן אם אומר שלא נתכוון להעיד פטור. וכן כתבו התוספות ישנים שם וזו לשונם: "מכאן אמר רבי וכן דן הלכה למעשה, שעדים ששמעו הדבר מפי בעלי מעשה, אך לא נתכוונו להעיד ולא הובאו שם לשם עדות, אין בעדותם כלום אם באים אחר זמן להעיד בפני בית דין". וזה היפך דברי רבינו הנ"ל. ונראה ליישב, ששני העדים הרוצים לחייב את אלו קרבן שבועה בודאי גם המה יכולים להעיד בעדות ברורה על המעשה, שאם לא כן מנין ידעו שהעדים שהושבעו לשקר נשבעו. ואם כן קשה, הרי בלאו הכי אין כאן מקום לקרבן שבועה כלל, כדפריך בשבועות (לב ב) גבי היו שתי כתות עדות וכפרו שתיהן כולן חייבים, בשלמא כת שניה תתחייב דהא כפרה ראשונה, אלא ראשונה אמאי תתחייב הא קיימא שניה. הכא במאי עסקינן כגון שהיו קרובים וכו'. והכא נמי איירי בהכי, ואין לומר בזה נמצא אחד מהם קרוב או פסול עדותם בטלה, משום דמיירי שהקרובים אומרים למחזי אתינן, ולהכי גם העדים הכשרים אם לא נתכוונו להעיד, הפסולים מבטלים עדות הכשרים, שכשם שאם היה לפסולים כוונה להעיד הם מבטלים עדות הכשרים שנתכוונו להעיד, כדין נמצא אחד מהם קרוב או פסול עדותם בטלה, כמו כן אם גם לכשרים היתה הכוונה לראות בלבד כמו הפסולים עדותם בטלה, [וכדברי הש"ך הנ"ל]. עכת"ד. וכדברים האלה כתב גם בשער המשפט (סימן צב סק"א). ע"ש. [ובעצם הקושיא על הרמב"ם מכריתות (יב ב), הנה הגר"א בביאוריו לחשן משפט סימן לו כתב באמת על דברי השלחן ערוך: "ואחד שלא נתכוון להעיד וכו', בכריתות יב: לא משמע כן. ועיין בתוספות שם". והגאון מהר"א אלפנדארי בסדר אליהו רבה וזוטא (שער ב' דף עח ע"ד) עמד גם כן בזה על דברי הרמב"ם מהגמרא דכריתות הנ"ל. ועיין עוד בשו"ת משאת משה חלק א' (חלק אבן העזר סימן כט, דף קצ ע"א), ובשו"ת קול אליהו חלק א' (חלק חשן משפט סימן לב), ובשו"ת פנים מאירות חלק ג' (סימן כה), ובשו"ת פני אריה (סימן י'). ועיין עוד בערך השלחן (סימן לו סק"ד), ובברכי יוסף שם, ובשואל ומשיב רביעאה חלק א' (סוף סימן נו), ובנחל יצחק (סימן לו), ובשאר אחרונים. ואכמ"ל]. והנה גם בשו"ת שם אריה (חלק חשן משפט סימן יג) מסכים הולך לשיטת הש"ך הנ"ל. וכ"כ בספר ערך שי חשן משפט (סימן לו) בד"ה אמנם, ובשו"ת ברית יעקב (חלק אבן העזר ריש סימן לז וסוף סימן מג). ועיין עוד בשו"ת בגדי כהונה (סוף סימן טו), ובשו"ת אחיעזר (חלק אבן העזר סימן כה אות ט'). גם בשו"ת מהרש"ם חלק ג' (סימן נ' אות יט) כתב לחזק דברי הש"ך ולהוכיח כדבריו. ע"ש. ומעתה כיון שמסדר הקידושין בנידון דידן ייחד שני עדים זולתו, גילה דעתו שאינו מתכוין להעיד אלא לראות שיהיו הדברים על מכונם, וגם קהל הנוכחים בראותם שיש עדים מיוחדים לקידושין, אינם מכוונים להעיד, אם כן מהיכא תיתי לצרפם לעדות הקידושין כשלא נתכוונו להעיד. ואם כן אפילו אם ייחוד העדים האלה לקידושין שנעשה על ידי הרב מסדר הקידושין, אינו נחשב לייחוד עדים, כיון שלא נעשה על ידי החתן המקדש עצמו, מכל מקום לא תועיל כאן עדות הכשרים לקיים הקידושין, כיון שלא נתכוונו הם להעיד אלא לראות בלבד. וכל שכן בנידון דידן שהעדים האלה נתכוונו באמת להעיד, והוה ליה נמצא אחד מהם קרוב או פסול שעדותם בטלה. הן אמת שהנתיבות המשפט (סימן לו סק"א) חולק על הש"ך, ומסכים לדברי הסמ"ע, שאם לא נתכוונו הפסולים להעיד, אפילו לא נתכוונו גם הכשרים להעיד, תתקיים העדות בכשרים. וכן העלה בשו"ת פרח מטה אהרן חלק ב' (סימן יח דף לז ע"ד), והוכיח כן מפירוש המשניות להרמב"ם. ע"ש. וכן כתב בספר באר המים (סימן פט), וגם הוא הוכיח כן מדברי הרמב"ם בפירוש המשנה. ע"ש. וכן כתב בספר מחנה יהודה אשכנזי (סימן לו דף יח ריש ע"ג), והוסיף להוכיח כן מהתוספות בבא בתרא (מא ב) היפך דברי הש"ך. וכן כתב בשער המשפט (סימן לו). (ומיהו בשו"ת עמק הלכה בוימל סימן יט כתב לדחות ראיתם. ע"ש). וכן כתב הגאון בית מאיר אבן העזר (סימן מב דף כט ע"ד), לדחות דברי הש"ך בזה. ע"ש. וכן העלה בשו"ת משכנות יעקב מקרלין (חלק חשן משפט סימן יח). ועיין עוד בשו"ת עטרת חכמים (סימן יד). ע"ש. מכל מקום בנידון דידן יש להקל בזה משום ספק ספיקא, שמא הלכה כדברי הנאמן שמואל וסיעתו שאפילו נתייחדו העדים על ידי מסדר הקידושין חשיב ייחוד עדים, ואם נמצא אחד מהם קרוב או פסול עדותם בטלה, ואם תמצא לומר כדברי החולקים שכל שלא ייחד אותם החתן עצמו לא מקרי ייחוד עדים, ותתקיים העדות בשאר, מכל מקום כיון שנתייחדו עדים לקידושין, ומשום כך לא כיוונו השאר אלא לראות, יש לצרף דעת הש"ך וסיעתו שאין עדות הכשרים מועילה הואיל ולא נתכוונו להעיד. ומכל שכן לדידן דנקטינן כדעת מרן השלחן ערוך שסתם כדעת הרמב"ם ורש"י ורשב"ם, שכל שהעד הפסול נתכוון להעיד, אף על פי שלא בא להעיד בבית דין, מיד בטלו הקידושין, דהוה ליה נמצא אחד מהם קרוב או פסול שעדותם בטלה. [והלום ראיתי להגאון רבי שלמה קלוגר בחכמת שלמה חשן משפט (ריש סימן לו) שהביא מחלוקת הש"ך והסמ"ע הנ"ל, וכתב, שבתשובה לאבן העזר העלה שמודה הש"ך בעדי קידושין שאין כל העדות בטלה, אף על פי שגם הכשרים לא נתכוונו להעיד. ע"ש. אבל מדברי המהרש"ם והאחרונים הנ"ל מוכח דסבירא להו שדברי הש"ך הם גם לענין עדי קידושין. וכן כתב הרה"ג רבי אליהו ילוז בשו"ת יש מאין חלק ב' בקונטרס מעשה אליהו (סימן כה דף יא ע"ב). וכן עיקר. ודו"ק].
 
<b>יג)</b> ועדיין אנו צריכים למודעי לפי מה שכתב בשו"ת הרי"ף (סימן קסז), והובאו דבריו בפסקי הרא"ש (פרק קמא דמכות סימן יא), ששנים החתומים על השטר ונמצא אחד מהם קרוב או פסול, והשני רחוק, ואמר העד הכשר לא ידעתי שהעד האחר קרוב הוא, רואים אם אינו רגיל עמו עדותו כשרה, ונאמן הוא לומר לא ידעתי שהוא פסול, שכשם שנאמן הקרוב לומר למחזי אתא, כך נאמן העד לומר שלא ידע בקרבתו של האחר, ומשביעים אותו על פיו. אבל אם היה רגיל עמו אינו נאמן. וכן הובאו דברי הרי"ף להלכה בספר העיטור (ערך קבלת עדות דף נט ע"ב). והרמב"ן בחידושיו למכות (ו א) כתב להביא ראיה לדבריו מהתוספתא (פרק קמא דמכות), רבי אומר אף בדיני ממונות והוא לא ידע שיש קרוב או פסול תתקיים העדות בשאר עדים. והיינו טעמא משום דהא דאמרינן נמצא אחד מהם קרוב או פסול עדותם בטלה, היינו משום שנטפלו לפסולים, הילכך אם היו שוגגים ולא נצטרפו לדעת, הכשרים בהכשרם ונחלקה מהם עדותם. והרא"ש (שם) כתב על זה, ולא מסתבר לי כלל, שכיון שהעיד הפסול בבית דין נתבטלה גם עדות הכשרים, ואין תלוי במה שלא הכיר העד הכשר בקרבתו, כי לא נמצא חילוק זה בש"ס, ואם איתא שהדבר תלוי בהכרת העדים, הוה ליה להש"ס לומר דשיילינן לכשרים אם הכירו בפיסולם של אלו. והתוספתא איירי שהמלוה לא ידע שיש שם קרוב או פסול, כי לא הזמינם להעיד אלא מעצמם באו לראות וכו'. ע"ש. ומרן הבית יוסף (בסוף סימן לו) הביא תשובת הרשב"א דסבירא ליה כהרי"ף. וכן כתב להלכה הנימוקי יוסף (בפרק קמא דמכות, ובפרק זה בורר) בשם הרי"ף. ע"ש. וכן כתב המאירי בפרק קמא דמכות בשם גדולי הפוסקים. אולם בחידושי הריטב"א (מכות ו א) כתב, שהרא"ה רבו פוסל כשבאו להעיד והעידו אף על פי שלא ידעו הכשרים בפיסולם, וסיים על זה, ואיני יכול להכריע מפני הכבוד ומפני היראה. עכ"ל. ומיהו מדברי הריטב"א שם בד"ה א"ר יוסי, שכתב, ולפי שיטת הרי"ף "שנראית נכונה" שאם לא ידע הכשר שיש שם קרוב או פסול תתקיים העדות בשאר, מוכח שהוא ז"ל סובר כהרי"ף. ועיין עוד בשו"ת מהר"י בן הרא"ש (סימן פא דף לא סוף ע"א). ע"ש. ובפסקי ריקאנטי (סימן תנ), הביא להלכה דברי הרי"ף בתשובה הנ"ל. וזו לשון מרן השלחן ערוך (סימן לו סעיף ב'): "אם העיד קרוב עם רחוק, ואין הרחוק יודע מקרבתו של זה, יש אומרים שעדות הרחוק כשרה ומחייבו שבועה, ונאמן הוא לומר שלא הכירו, ובלבד שאינו רגיל אצלו. אבל אם הוא רגיל אצלו אינו נאמן. ויש מי שחולק על זה ואומר שאפילו אם לא הכיר בקרבתו נתבטלה עדות הרחוק". ע"כ. ונראה שדעת מרן השלחן ערוך שיש לפסוק כדעת הרי"ף וסיעתו, שהם הרמב"ן והרשב"א והעיטור והנימוקי יוסף שהם הרבים, ולכן הביאם בשם "יש אומרים" בלשון רבים, ואילו סברת הרא"ש החולק הביאה בלשון "ויש מי שחולק" בלשון יחיד, ובכל כיוצא בזה הלכה כיש אומרים קמא, וכמו שכתב בשו"ת גנת ורדים (חלק אבן העזר כלל ד' סימן ל'), שכשכותב מרן השלחן ערוך סברא ראשונה בשם יש אומרים, והשניה בלשון יש מי שאומר, משמע שדעתו לפסוק כסברת יש אומרים קמא שהם רבים, ולא כסברת יש מי שאומר שהוא יחידאה. ע"ש. וכן כתב בספר נר מצוה (כללי הפוסקים סימן קנא) בשם רבו הגאון רבי ראובן בכר יעקב ז"ל. וכתב, שהוא כפתור ופרח, ודברי פי חכם חן, שפתים ישק משיב דברים נכוחים, ושכן כתב החשק שלמה בכלליו (אות עא) בשם הרב נאמן שמואל. ולכן מצוה לשמוע להוראת הגנת ורדים הנ"ל. ע"ש. ומרן לא סבירא ליה מה שכתב המהר"ם אל אשקר (סימן טז), שהרמב"ם ורוב המפרשים חולקים על הרי"ף בזה, אלא העיקר כדעת הרי"ף וסיעתו הנ"ל, דהוו רובא דאיתיה קמן. וכבר השיג הש"ך (בס"ק כא) על דברי המהר"ם אל אשקר בזה, שאדרבה רוב הפוסקים סבירא להו כהרי"ף, ושאין שום ראיה שהרמב"ם חולק על הרי"ף בזה. וכן דעת רבו של מרן הוא המהר"י בי רב בתשובה (סימן נו עמוד קנב), שיש לפסוק כדעת הרי"ף והעיטור והרמב"ן והמרדכי והנימוקי יוסף, שאם העד הכשר אינו מכיר בפיסול חבירו עדות הכשר קיימת, ואף שהרא"ש חולק על זה, הנה בעל העיטור מסכים להרי"ף עם שאר הפוסקים הנ"ל. ע"כ. (והביאו מרן הבית יוסף בקצרה במחודש ג'). [ועיין בשו"ת מהר"ם אל אשקר שם (דף מט ע"ב) שכתב, דמוכח מתשובת רבינו האי גאון שחולק על הרי"ף, שהרי כתב, ואין שומעים לו אם אומר לא הייתי יודע שאם אצטרף עמו תתבטל עדותי, וידוע הוא דלא שנא הא ולא שנא אם לא היה מכיר בפיסולו. וכתב על זה הש"ך שם, ולא נהירא, דבודאי שנא ושנא, דמה בכך שלא ידע שתתבטל עדותו, וכי משום שלא ידע הלכה יתבטל הדין, מה שאין כן כשלא ידע בפיסולו, אם כן בדעתו היה לצרף עמו כשר ולא פסול, ולא נטפל לפסול. ע"ש. וכן כתב בשו"ת פרח מטה אהרן חלק ב' (סימן יח). ע"ש. ולכאורה כן מבואר בהדיא חילוק זה בתשובת הרי"ף (סימן קפב), וכן הובאה בשו"ת הגאונים (הרכבי סימן קעג), אודות ראובן שהוציא שטר על שמעון שחתומים בו שלשה עדים, והוברר שהעד השלישי הוא קרוב לעד השני, וטען שמעון שהשטר פסול, וראובן טען שהעד השלישי מוסף הוא כי העדות מתקיימת בשנים, ושמעון טוען שהשטר פסול מדין נמצא אחד מהם קרוב או פסול עדותם בטלה. והשיב הרי"ף, שאם כוונת ראובן לומר ששני העדים לא נתכוונו להעיד עם השלישי, אלא שחתם שלא מדעתם, טענה יפה היא, לולא שהעדים באו ואמרו כי לעדות נתכוונו שלשתם. אבל צריך לבדוק שאם העדים האלה מהבקיאים בדיני עדות, ויודעים שהקרובים זה לזה פסולים לעדות, לא נקבל דבריהם שנתכוונו שלשתם לעדות, אלא נאמר עדים החתומים על השטר כמי שנחקרה עדותם בבית דין, וכיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד, אבל אם אין העדים מהבקיאים בדיני עדות אין לנו לעשותם כמכזבים במה שאומרים שלא ידעו, ושומעים להם. וכמו שאמרו (בבא בתרא קסז ב) בההוא תברא, דאף על גב דאמרי רבנן כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד, צורבא מרבנן לאו אורחיה למידק. עכת"ד. ורצונו לומר שומעים להם במה שאמרו שלעדות נתכוונו שלשתם, ועדותם בטלה. ומבואר שחסרון ידיעה בדין אינו מכשיר עדות הכשרים. ודלא כמהר"ם אל אשקר. ועיין בערך השלחן חשן משפט (סימן מה ס"ק יב) שהביא תשובת הרי"ף הנ"ל לדינא. ע"ש. ושוב ראיתי בספר חקת הדיינים חלק א' (עמוד קסו) בהגהת "כונן למשפט", שפירש דברי הרי"ף בתשובה (סימן קפב) הנ"ל כמו שכתבנו. ע"ש. ועיין בשו"ת הגאון רבי עקיבא איגר (סימן צד), ובספר משנת רבי אליעזר די טולידו חלק ב' (מערכת ע' אות לה). ודו"ק].
 
<b>יד)</b> והן אמת שראיתי להרדב"ז בתשובה חלק ד' (סימן נז) שכתב, ואין להכשיר העדות מטעם שלא הכיר פיסולו של חבירו, וכדכתב הרי"ף בתשובה, חדא דהרא"ש ורבינו ירוחם והטור והנימוקי יוסף והמרדכי חולקים על הרי"ף, גם מדברי רש"י והרשב"א בתשובה נראה שהם חלוקים על הרי"ף, ועוד שגם הרי"ף לא אמרה אלא בשטרא, דאיכא טעמא דלמילוי חתמו, ותו דמספיקא לא מבטלינן שטרא, אבל בעדים המעידים על פה בפני בית דין לא אמרה. ע"כ. ותמיהני במה שכתב שהרשב"א בתשובה חולק על הרי"ף, והמעיין בבית יוסף (סוף סימן לו) בשם תשובת הרשב"א ישר יחזו פנימו דסבירא ליה בהדיא כדעת הרי"ף. וגם הנימוקי יוסף פרק קמא דמכות סבירא ליה כהרי"ף. גם מה שכתב בשם המרדכי, באמת שבהגהות מרדכי (סנהדרין סימן תשכ"ד) הביא תשובת הרי"ף להלכה. ומה שכתב בשם רש"י, אפשר שכוונתו לרש"י סנהדרין (כג א) במה שאמרו: "נקיי הדעת שבירושלים לא היו חותמים על השטר אלא אם כן יודעים מי חותם עמהם", ופירש רש"י, שמא יחתום עמהם עד פסול ומבטל עדות כולם. וכתב בשו"ת מהר"ם שיק (חלק חשן משפט סימן ז') שמכאן שרש"י חולק על הרי"ף. ע"ש. ובשו"ת משכנות יעקב (חלק חשן משפט סימן יח) כתב, שאף על פי שנראה שרש"י חולק על הרי"ף, מכל מקום הרי"ף יפרש דאדרבה משמע שרק נקיי הדעת שבירושלים עשו כן, שהיו מקפידים אפילו על גנאי מועט, כמו שהקפידו בסעודה וכו', אבל לא מן הדין עשו כן. ע"ש. ומה שהביא אחר כך דברי בעל הלכות גדולות שבעדים החתומים בשטר אמרינן רווחא שביק למאן דקשיש מיניה, ולא אמר דתלינן שלא הכירו, יש לומר דמיירי שאנו יודעים שהוא רגיל אצלו ומסתמא מכירו, וכמו שכתב כן הש"ך (ס"ק כא). וכן כתב הלחם משנה (פרק ה' מהלכות עדות הלכה ו'). ע"ש. ומה שחילק הרדב"ז בין עדים שבשטר לעדים המעידים בעל פה לפני בית דין, הנה הטור (סוף סימן לו) הבין שאף בעדות בעל פה סבירא ליה להרי"ף שאם אינו מכיר בפיסולו של חבירו עדותו קיימת. וכן כתב המהר"י בי רב בתשובה (סימן נו עמוד קנג) להשיב על מה שכתב המהר"ם אל אשקר, שהרי"ף לא דיבר אלא בעדות בשטר, ותמה עליו מדברי הרא"ש והטור דמוכח שאין חילוק בזה בין עדות בשטר לעדות בעל פה, ושכן מוכח לפי טעמו של הרמב"ן, שטעם פיסול העד הכשר משום שנטפל לעד הפסול, וכשהוא שוגג ולא ידע בפיסולו של חבירו לא שייך טעם זה. אלמא דאף בעדות בעל פה אמרינן הכי. ע"ש. וכן יש לתמוה על מה שכתב המהר"א הלוי בשו"ת זקן אהרן (סימן רכא), שלא כתב הרי"ף להכשיר בזה אלא בעדות שבשטר וכו'. וגם עליו תעבור כוס התימה מדברי הרא"ש והטור הנ"ל. ואמנם סיים הזקן אהרן שם, שאין ספק שראוי לפסוק הלכה כהרא"ש שדחה דברי הרי"ף בסברא נכונה וישרה, ועוד שהוא אחרון, וראה דברי הרי"ף וחלק עליו וכו'. ע"ש. וכדבריו כתב בשו"ת משפטי שמואל (סימן קכד), שדברי הרא"ש נכוחים למבין וישרים למוצאי דעת. והובא בכנסת הגדולה (הגהות הטור ס"ק כח), ושכן דעת רבינו האי גאון בתשובה, וכן דעת הרמב"ם ורוב המפרשים, ושכן דעת הרדב"ז הנ"ל, והמהר"ם אל אשקר, ומהר"ש חקאן הלוי, והמהר"א הלוי (בתשובת זקן אהרן הנ"ל), שהעיקר כשיטת הרא"ש. עכת"ד. ובאמת שאין שום ראיה שרבינו האי גאון והרמב"ם חולקים על הרי"ף, וכמו שהסביר הש"ך (ס"ק כא) בטוב טעם ודעת. וגם רוב הפוסקים רובא דאיתיה קמן סבירא להו כהרי"ף. ועל כל פנים להלכה אנו אין לנו בזה אלא דעת מרן השלחן ערוך שפסק כדברי הרי"ף. וכן ראיתי להגאון רבי משה פארדו בספר צדק ומשפט (דף טו ע"ב), שדייק מלשון מרן השלחן ערוך הנ"ל דסבירא ליה שהעיקר להלכה כהרי"ף וסיעתו, והשיג כאמור על הכנסת הגדולה שכתב, שרב האי גאון סבירא ליה דלא כהרי"ף, ושכן דעת הרמב"ם ורוב המפרשים שלא הזכירו דברי הרי"ף, שבמחכ"ת לא דקדק יפה בזה, שאין שום ראיה שרב האי גאון והרמב"ם חולקים על הרי"ף, והרי הרמב"ן ובעל העיטור והמרדכי והרשב"א והנימוקי יוסף כולם הסכימו להרי"ף בזה וכו', הילכך העיקר כדברי מרן השלחן ערוך שפסק כהרי"ף. ע"ש. ועיין עוד בספר מעשה בצלאל על הריקאנטי (סימן תנ). ודו"ק.
 
<b>טו)</b> ומעתה לכאורה יש לדון דשמא העד השני של הקידושין לא הכיר בפיסולו של הפסול והקרוב, ואם כן יש כאן קידושין בעד אחד, שהסמ"ג והמרדכי חוששים לקידושיו, שהרי לדעת הרי"ף וסיעתו לא שייך כאן הדין דנמצא אחד מהם קרוב או פסול עדותם בטלה. ואם נצרף עמו את הרב המסדר קידושין, יש כאן קידושין בשני עדים. ויש מקום לומר שלדברי החולקים על הש"ך הנזכרים לעיל (באות יב) שאף על פי שלא כיון להעיד, כל שראה הקידושין חזי לאצטרופי והקידושין קיימים, ואף אם נאמר שאין לצרף את מסדר הקידושין שגילה דעתו בייחוד העדים שעשה שאינו רוצה להיות עד, מכל מקום שמא אחד מן המוזמנים הכשר לעדות שמע וראה מעשה הקידושין וראוי לצרפו להיות קידושין בשני עדים. אולם הנה הסמ"ע סק"י כתב, שדוקא כשאומר העד מעצמו שלא הכיר את הפסול, אז יש להכשיר עדותו, אבל אין בית הדין שואלים אותו אם הכירו. וכן כתב בפרישה. וכתב על זה הש"ך (ס"ק יט), נראה מדבריו דמסתמא אמרינן שהכירו ואין צריך לשואלו. ולא ידעתי מנין לו זה, שהרי בתשובת הרי"ף שהביא בעל העיטור, והנימוקי יוסף (פרק זה בורר) שהביא הבית יוסף לקמן (סימן נא סעיף ה'), משמע להדיא להיפך, שהרי כתבו, דהיכא דליתנהו לסהדי מכשרינן לשטרא, דאמרינן דילמא לא הכירו. אלא ודאי דמה שכתבו הרי"ף והשלחן ערוך שנאמן לומר שלא הכירו, היינו שצריכים בית דין לשואלו היכא דאיתיה, ודלא כהסמ"ע. ע"כ. וכן כתב בערך השלחן (ס"ק יב), שמתשובת הרי"ף (סימן קסז) הנ"ל, מוכח דדמי להא דאמרינן להו למחזי אתיתו או לאסהודי, ואם כן צריכים בית דין לשאול אותו. וכן כתב הרמב"ן, דלא מבטלינן לשטרא מספק, אלא אמרינן דלא הוה ידע בקרבתו של זה. ודלא כהסמ"ע. ע"כ. וכבר נחלקו בזה המהר"ם אל אשקר והמהר"י בי רב, כי המהר"ם אל אשקר (סימן טז עמוד נ' סוף ד"ה ונחזור) כתב, שמדברי הרמב"ן מוכח דמסתמא העדות בטלה עד שיאמרו למחזי אתינא, שכיון שהדבר בספק בטלה העדות, ומדין זה למדנו לענין שלא הכירו. ע"כ. ודעתו ז"ל לחלק בין עדות בשטר שהוא בחזקתו, לעדות בעל פה, וכמו שכתב בשמו המהר"י בי רב (סימן נו דף קנג ע"ב). ע"ש. אבל המהר"י בי רב (שם דף קכז ע"א) כתב בדעת הרי"ף, שאם אין אנו יודעים אם הכירו או לאו, נאמר מן הסתם שלא הכירו. ע"ש. וכן הכנסת הגדולה (סימן לו הגהות בית יוסף ס"ק יב) כתב, אמר המאסף, ונראה שכל שהדבר ספק כגון דליתנהו לעדים קמן, מסתמא לא תלינן שלא הכירו להכשיר העדות וכו', וזוהי דעת הרמב"ן, הביאו המהר"ם אל אשקר (סימן טז), אבל המהר"י בי רב כתב, דמסתמא תלינן שלא הכירו. ע"כ. והגאון רבי משה פארדו בספר צדק ומשפט (דף יד ע"ב) הביא דברי הסמ"ע הנ"ל, שמסתמא אמרינן שהכיר בפיסול חבירו, ועדותם בטלה, וכתב עליו, ודבר ה' בפיהו אמת, שכן מדוקדק לשון הרי"ף בתשובה שבנוסחא שלנו וכו', דמוכח דפשיטא שלא יטענו בית דין שלא הכירו דמהיכא תיתי, שהרי לא נתפרש בגמרא דשיילינן ליה אם הכירו או לאו, משום דמסתמא הכירו, וכן מוכח בתשובת הרי"ף (סימן רכז), ודלא כהש"ך שחולק על הסמ"ע בזה. עכת"ד. על כל פנים מידי ספיקא לא נפקא, ותליא באשלי רברבי. ואם כן יש לומר דהוי ספק ספיקא לביטול הקידושין, שמא הלכה כהרא"ש והטור והרא"ה ורבינו ירוחם שחולקים על הרי"ף וסיעתו, וסבירא להו שאפילו אם לא הכיר בפיסולו עדותם בטלה, וכדעת הרבה מגדולי האחרונים הנ"ל שפוסקים כדעת הרא"ש, ואם תמצא לומר שהלכה כהרי"ף וסיעתו, וכמו שפסק מרן השלחן ערוך, שמא מסתמא לא תלינן שלא הכיר בפיסולו של חבירו. ועוד יש לצרף מה שכתב המהר"ם פדואה בתשובה (סימן לז), דמה שכתב הרי"ף שכל שלא ידע הכשר בפיסולו של חבירו עדותו קיימת, היינו דוקא בעדות ממון, דבגילוי מילתא סגי, אבל גבי קידושין שאפילו שניהם מודים בקידושין לא מהני, אם לא בעדים כשרים, הואיל ונתבטלה עדותם מגזירת הכתוב, מודה הרי"ף דלא מהני. והובא בשו"ת פרח מטה אהרן חלק ב' (סימן יח), ובחשק שלמה (בהגהות הטור ס"ק כט). ע"ש. וכן כתב הרה"ג מהר"א ילוז בשו"ת יש מאין חלק ב' (בקונטרס מעשה אליהו עמוד י'). והן אמת שבחלקת מחוקק (סימן מב סק"ו) נראה שחולק על המהר"ם פדואה בזה, וסבירא ליה שדברי הרי"ף שאם לא הכיר בקורבתו של חבירו עדותו קיימת, שייכים גם בקידושין. וכן נראה בבית שמואל (שם סק"ח). וכן נראה עוד בשו"ת נודע ביהודה תנינא (חלק אבן העזר סימן עו). ע"ש. וכן מוכח בשו"ת מהר"ם אל אשקר (סימן טז), ובשו"ת מהר"י בי רב (סימן נו), ובספר דברי ריבות (סימן ה'). ע"ש. ועיין עוד בשו"ת משנת רבי אליעזר די טולידו (מערכת ק' אות כו). מכל מקום הוי פלוגתא דרבוותא. ואם כן יש לנו כמה ספיקות להתיר בנידון דידן, לגבי איסור ממזרות של הבן, למאי דקיימא לן ספק ממזר מותר מן התורה. והרי זה כמבואר.
 
<b>טז)</b> ולכאורה יש לצרף לסניף להקל בנידון דידן, כי הנה הבעל (הראשון) היה פושע והובא בפלילים בפני השלטונות בשווייץ, ונגזר עליו להכלא בבית הסוהר, וזאת עוד לפני נישואיו לאשה הזאת, ואכן כשנתפס והוסגר לידי השלטונות הוכנס לבית הסוהר, והאשה טוענת כל הזמן שאילו ידעה שהאיש עבריין ונידון בפלילים לא היתה נישאת אליו כלל, ולדבריה הוא מקח טעות בנישואיה, (ומטעם זה קיבלה הודעת ביטול נישואין אזרחיים מהשלטונות, משום מקח טעות), והן אמת שכמה אחרונים כתבו שבנמצאו בו מומים לא אמרינן דהוי מקח טעות, להתירה בלא גט, משום דאיתתא בכל דהו ניחא לה, וכמו שכתב הבית שמואל (סימן קנד סק"ט). ע"ש. מכל מקום עינא דשפיר חזי בשו"ת בית אב שביעאי (סימן כח ענף ג') שהביא דברי דודו הגאון רבי מאיר מארים זצ"ל, מחבר ספרי ניר על הירושלמי, שסובר דהא דקיימא לן דהיכא דקדשה סתם וכנסה סתם הוי קידושי ספק, שייך גם בנמצאו בו מומים, ואף שהגאון רבי יצחק אלחנן בשו"ת עין יצחק (חלק אבן העזר סימן לד אות ד') הביא דבריו, וחלק עליו, משום דדוקא בנמצאו בה מומין אמרינן דהוי קידושי ספק, אבל בנמצאו בו מומין אמרינן איתתא בכל דהו ניחא לה, אולם באמת אין זה כלל מוסכם לעולם, תדע שהרי המרדכי פרק המדיר (סימן רא) הביא בשם הראבי"ה, שאף על פי שנכפה לגבי אשה מום הוא, אין מזה ראיה להחשיבו מום לגבי איש, דאיתתא בכל דהו ניחא לה, ומשום הכי לא קתני נכפה בהדי מומי האיש, ואין בידינו לכפותו בלא ראיה ברורה. ואילו בתשובת הרא"ש (כלל מב) פשיטא ליה שגם באיש הוי מום, ואפילו בנכפה שקבוע לו זמן ידוע, וברוב הימים הוא בריא, וכמו שכתב הכנסת הגדולה (סימן קיז) בשם המהרח"ש בתשובה (סימן לג), וכתב שם שאין ספיקו של רבינו יואל מוציא מידי ודאו של הרא"ש, ולא משגחינן בסברא דאיתתא בכל דהו ניחא לה. ואטו כל המומים בחדא מחתא מחתינהו, ועוד אטו כל הנשים שוות בזה, והסברא נותנת שאילו ידעה האשה שהאיש מוטל עליו עונש לפי החוק מפני שהוא גנב ושודד, והוא איש אשר אין אמון בו, וכל אמרי פיו ישאם רוח ויקחם הבל, לא היתה נישאת לו, שגם אם עתה יאהבנה מי יודע מה יהיה לימים יוצרו, הלא יתכן שיתן עינו באחרת וישליכנה מלפניו, ולכן לא יצאנו מידי ספק קידושין, ובהצטרף ספק נוסף הוה ליה ספק ספיקא ולקולא וכו'. ע"כ. ומאחר עלות שעיקר הקידושין בנידון דידן יש לפקפק מאד בהם, כיון שנעשו על ידי ייחוד עד פסול מן התורה, בצירוף עד אחר, וקיימא לן נמצא אחד מהם קרוב או פסול עדותם בטלה, יש מקום לצרף לסניף סברא הנ"ל דהוי כמקח טעות בנישואין. ועיין בשו"ת הרדב"ז חלק ד' (סימן נז), בדין אשה שהיתה בחזקת נשואה שנים רבות, ובאו עדים והעידו שהקידושין לא היו כדין, לפי שנתקדשה בעודה קטנה שלא לדעת אביה, והתירוה להנשא לאחר בלא גט, ולאחר שנים שחיתה עם בעלה השני, באו עדים אחרים והעידו שהקידושין הראשונים היו קידושין גמורים לדעת אביה, והשיב, שאין כאן חזקת אשת איש לבעלה הראשון, דתרי ותרי נינהו והוה ליה ספיקא דרבנן, דמדאורייתא היא בחזקת פנויה כיון דאשעת קידושין הם מעידים, וחזקה הבאה מכח עדות לא עדיפא מהעדות עצמה, וכיון שבטלה העדות בטלה חזקת נישואיה הראשונים. וכן כתב הריטב"א בשם התוספות. וכן העלה הרמב"ן בעובדא דינאי (קידושין סו א). וכן כתבו שם הר"ן ובעל המאורות. וכל שכן שהחזקה לא היתה אלא מחמת פרסום בטעות, לפיכך לא תצא מבעלה השני. ע"כ. וכן כתב בשו"ת מהר"ם אל אשקר (סימן טז). וכן העלה הגאון מהר"ש חקאן הלוי, הובא בכנסת הגדולה (סימן מז הגהות הטור ס"ק יא). ע"ש. ואפילו לדעת המהר"י בי רב (סימן נו) דסבירא ליה שהאשה הנ"ל היא בחזקת אשת איש, בנדון דידן שעצם הקידושין מפוקפקים כנ"ל, בודאי דמוקמינן לה בחזקת פנויה. והן אמת שבספיקא דדינא לדעת הרבה פוסקים לא שייך להעמיד הדבר על החזקה דמעיקרא, לפי דברי התוספות בבא בתרא (לב ב) אליבא דרשב"ם. וכמ"ש במשנה למלך (פרק ז' מהלכות שכירות הלכה ב'). וכן כתב הכנסת הגדולה יורה דעה (סימן יח הגהות הטור סק"ג, וסימן כח הגהות הטור סק"ג), דבספיקא דדינא לא אמרינן אוקמה אחזקה קמייתא, ורק בספק במציאות מוקמינן לה אחזקה. וכן כתב המשנה למלך (פרק ב' מהלכות טומאת צרעת הלכה א'). וכ"כ בשו"ת משאת בנימין (סי' נ). ובפמ"ג יו"ד (שפ"ד ר"ס יח). ובספר שב שמעתתא (שמעתא א פרק כב). ובשו"ת רעק"א (סי' לז). ע"ש. אולם מדברי הר"ן פרק קמא דקידושין (ה ב) גבי נתן הוא ואמרה היא, מבואר שגם בספיקא דדינא שפיר מוקמינן לה אחזקה קמייתא, וכמו שכתב הפרי חדש (סימן קי, כללי ספק ספיקא סק"א). וכן במשנה למלך (בפרק ו' מהלכות עדות הלכה ז'), ובשו"ת חקרי לב חלק א' מיורה דעה (סימן קיא). וכן העיר בשו"ת הגאון רבי עקיבא איגר חלק א' (סימן לז) מדברי הר"ן הנ"ל. ועיין עוד בספר נחל איתן (פרק ג' מהלכות אישות הלכה ב', דף נא ע"א), ובחשק שלמה (קידושין ה ב). ע"ש. ובשו"ת עונג יום טוב (סימן קמב) כתב, שהרמב"ם סובר דמהני חזקה קמייתא אף בספיקא דדינא. ע"ש. וכן כתב בשו"ת תורת חסד מלובלין (חלק אורח חיים סימן טו אות ד'). ע"ש. וכן המהרי"ט בתשובה (חלק אבן העזר סימן יח) סבירא ליה דמהניא חזקה אף בספיקא דדינא. ועיין עוד בספר התומים (סי' לד סוף ס"ק כז). ובשו"ת ברית אברהם (חלק אבן העזר סימן עא אות ב'), ובמחנה אפרים (נדרים סימן יב), ובקונטרס הספקות (כלל ד' סימן ה', וכלל ה' סימן ו'). ובשו"ת עונג יו"ט (ס"ס ע). ועיין עוד במה שכתבנו ב
<b>שו"ת</b> יביע אומר חלק ג' (חלק יורה דעה סימן יב אות ח'). ע"ש. ואם כן הכא נמי יש לנו לומר דאוקמה בחזקת פנויה, אף על פי שהוא ספיקא דדינא. והן אמת שהתוספות כתובות (כג א) כתבו, גבי עד אומר נתקדשה ועד אומר לא נתקדשה, הרי זו לא תנשא ואם נישאת לא תצא. וכתבו התוספות, דהא דלא שרינן לה להנשא לכתחלה, משום חזקת פנויה, משום דמיירי שזרק לה קידושיה ספק קרוב לה ספק קרוב לו, דבכהאי גוונא אין לנו לומר אוקמה אחזקה להתירה לכתחלה. וכן פסק מרן השלחן ערוך (סימן מז סעיף ג'). ואם כן הכא נמי יש לומר שמכיון שקיבלה על כל פנים קידושין, איתרע לה חזקת פנויה. אולם הנה מבואר בתשובת מהר"ם בר ברוך שבתשובות מיימוני (הלכות אישות סימן א'), דאין הכי נמי דמדאורייתא מוקמינן לה בחזקת פנויה, אלא דמשום דאיכא עד אחד האומר קרוב לה, גזרו בה חכמים וכו'. ע"ש. וכן כתב הר"ן (כתובות כג א), שכיון שיש שני עדים בזריקת הקידושין, ועבידי אינשי דטעו בקרוב לו או בקרוב לה, משום הכי אמרינן דמדרבנן מיהא לא תנשא, דחיישינן שמא בשעת זריקת הקידושין שניהם ראו שהיו קרובים לה, וזה העד טועה עתה בזה. ע"ש. ולפי זה בנידון דידן שיש ריעותא גדולה בקידושין עצמם, לא שייך טעם זה, ומוקמינן לה אחזקת פנויה. ועיין בשו"ת עין יצחק (חלק אבן העזר ריש סימן נט). ע"ש. וכל שכן שבנידון דידן רבו הספקות להקל, שבודאי יש להעמיד האשה בחזקת פנויה, ולהתיר הבנים הנולדים לה מבעלה השני לבוא בקהל ה'. והנלע"ד כתבתי.
 
<b>טוב)</b> מסקנא דדינא בהא סליקנא ובהא נחיתנא שיש להתיר להבן השואל, שהוא בן תורה, לבוא בקהל ה', ולשאת אשה כדת משה וישראל, ויהי רצון שיזכה לבנות בית נאמן בישראל ברוח ישראל סבא בנחת ובשלוה בהשקט ובטח.
 
עובדיה יוסף
<h3>סימן ד</h3>
 
ב"ה. כח ניסן תשל"ח.
 
<b>הוגש</b> לפנינו ערעור על פסק הדין של כב' בית הדין חיפה מיום כ"ה תמוז תשל"ה. העובדות כדלהלן:
 
<b>הצדדים</b> נשואים זה כעשרים וחמש שנה, ולהם חמשה ילדים. האשה הגישה תביעה למזונות, ובדיון שנקבע ליום י"ח אייר תשל"ג הופיעה האשה, אך הבעל לא הופיע, ביה"ד פסק לחייב את הבעל במזונות אשתו וילדיו סך שבע מאות ל"י. הבעל הגיש התנגדות לפסק דינם, וטען שאין באפשרותו לשלם את הסך הנ"ל, כי הוא פועל ואינו משתכר מספיק, ביה"ד דחה את טענות הבעל. בראות הבעל כן, הגיש תביעה חדשה באמצעות בא כחו עורך דין מקרין, וטען, כי בבדיקות רפואיות שעשה בבית חולים ממשלתי התברר שאין לו כושר הפרייה כלל, כי אין לו אשכים בכיס האשכים, וגם אינו פולט זרע. הרופא שבדקו בדיקה יסודית החליט שעקב מום מלידה, מעולם לא היה הבעל מסוגל להוליד ילדים, ואין הילדים ילדיו של הבעל כלל, ובהכרח לומר שהאשה זנתה עם אחרים והיא אסורה על בעלה וחייבת לקבל גט פיטורין.
 
<b>בישיבת</b> ביה"ד שהתקיימה בכ"ה אלול תשל"ד, השיב הבעל לשאלות ביה"ד, יש לי שערות בבית הערוה ככל אדם, אבר המין מתקשה קצת, ויוצא ממנו טיפות זרע, אבל לא בזרם, ומיד ישן האבר, אני מודה שערכתי לבני כולם ברית מילה, והחזקתים כבני לכל דבר, במשך כל הזמן למעלה מעשרים שנה, לשאלת ביה"ד א"כ מדוע שתקת כל הזמן מאחר שאתה מכיר את מצבך, לא השיב הבעל כלל. לטענות הבעל השיבה האשה, לאחר נישואינו עבר זמן ולא הריתי, אז הלכנו לרופא מומחה שנשלחנו אליו ע"י קופת חולים, הרופא בדק את שנינו, וקבע, שבהיות ואני צעירה, והרחם אינו בשל כראוי, לא נכנסתי להריון, אבל יהיו לנו עוד הרבה ילדים, ויצאנו שמחים מהרופא. הבעל אישר את דברי אשתו שאחר הנישואין זמן מה הלכו אל הרופא, אך אינו זוכר מה אמר הרופא, אולם הוא זוכר היטב כי אז הוציא זרע אך לא נבדקו האשכים. לשאלות נוספות של ביה"ד הוא משיב: אשתי צנועה והגונה, ואף פעם לא נעלמה מן הבית כי היא עקרת בית נאמנה, אני אינני חושד בה כלל בשום דבר כי היא הגונה לחלוטין, אין לה קשר עם שום אדם חוץ ממני. האשה טוענת בפניו, זוהי רשעות לטעון שהילדים אינם ילדיו הרי הוא יודע שמעולם לא יצאתי מפתח ביתי, ואפילו לקולנוע מעולם לא הלכתי, ומעולם לא הייתי עם אדם אחר חוץ מבעלי. הבעל חוזר ומאשר את דברי אשתו, שאמת הדבר שהיא צנועה והגונה, ומעולם לא היה לה קשר עם שום אדם חוץ ממנו.
 
<b>ביה"ד</b> האיזורי פנה אל המרפאה לפוריות הגבר, אצל הרופא ד"ר מקלר לבדוק את הבעל ביסודיות, ולהודיע לביה"ד על תוצאות הבדיקה, הלה השיב, שהוא בדק את הבעל, ושאמנם מנסיונו האישי לא ראה מצב כזה של בעל שיכול להוליד, ולא נתקל בשום מקרה שבו העדר שני האשכים בשק של האשכים מלידה הראו יצירת זרע ואפילו מועטה. עם זאת כשעבר על הספרות הרפואית מצא שלמרות הפליאה שבדבר היו מקרים שגברים כאלה הולידו, ויש מקום להתיחס גם כאן לאפשרות נדירה כזו. בכבוד רב ד"ר א. מקלר. המרפאה לפוריות הגבר.
 
<b>בית</b> הדין האזורי בפסק דינו מיום כ"ה תמוז תשל"ה דחה את תביעות הבעל הן בענין המזונות לאשתו ולילדיו, והן בענין גירושי האשה. וקבע בבירור כי הילדים הם בניו של הבעל.
 
<b>והבעל</b> הגיש ערעור על פסק הדין הנ"ל ודורש לבטלו, ולחייב את האשה לקבל גט, וכן לפוטרו לגמרי מחיוב המזונות הן לאשה והן לילדים שלדבריו אינם ילדיו, בפנינו חזרו הצדדים על טענותיהם אשר נאמרו כבר בפני ביה"ד האיזורי.
 
<b>א)</b> והנה הדבר ידוע מ"ש הריב"ש בתשובה (סי' תמז): "שלעולם אין לתלות בזנות האשה, כל שאפשר לתלות הבנים בבעלה, ואפילו על צד הרחוק, שאין לחשוד בכשרות, ועוד דקי"ל אשה מזנה מתהפכת כדי שלא תתעבר (יבמות לה א).. ע"ש. וכ"כ הבית מאיר (סי' קנו סוף ס"ד). ע"ש. ואפשר שזהו על סמך שהאשה בחזקת צדקת ולא זינתה תחת בעלה. וכמ"ש הרמב"ן (יבמות פ א), דהא דאכשרו לההוא ולד בר תריסר ירחי, משום דמוקמינן איתתא אחזקה, ומספיקא לא פסלינן ולד לבא בקהל. ע"ש. וכ"כ בתוס' הרא"ש שם. וכיו"ב כתב המאירי (יבמות פ א) בד"ה וגלגלו בה מעשה, דשדינן לולד בתר רוב נשים שאינן מזנות. ע"ש. וכיו"ב כתב הגאון בעל ההפלאה בספרו פנים יפות (פרשת אחרי מות, פסוק ערות אחותך לא תגלה), דהא דאמרינן (סוטה כז א) רוב בעילות הלך אחר הבעל, אין הפירוש מפני שבעלה רגיל אצלה בביאות הרבה יותר מאחרים, שהרי אפי' לא נתיחד הבעל עמה אלא פעם אחת, תולין את הולד בבעל, שהרי לא חילקה תורה בזה, אלא הפירוש הוא שרוב הנבעלות ומתעברות הן מבעליהן וכו'. ע"ש. וכ"כ עוד בספרו נתיבות לשבת (סי' ד סק"ט), שאף בהלך בעלה למדינת הים שאינו מצוי אצלה כל כך אמרינן רוב בעילות אחר הבעל, דכיון דאיכא נמי חזקת כשרות עדיף טפי לתלות בו. וע"ע בספרו המקנה (קידושין עח ב) בפי' רש"י שם. ע"ש. וכל שכן בנ"ד שהבעל עצמו מעיד שאשתו הגונה וצנועה, ומעולם לא חשד בה בזנות, וגם הבעל החזיק כל הזמן את הילדים כבניו לכל דבר, והאשה טוענת ברי שכל ילדיה מבעלה הם. ויש סיוע מספרי הרופאים שיש מקרים שגברים כגון אלה הולידו בנים. כאשר העיד ד"ר מקלר, מן "המרפאה לפוריות הגבר", שמצא כן בספרות הרפואית. והנה מבואר בדברי מרן הבית יוסף יו"ד (סי' קצא) בד"ה כתב הר"ן בתשובה, שיש לסמוך על נאמנות הרופאים, והוכיח כן מהגמ' נדה (כב ב) אשה זו מכה יש לה בתוך מעיה שממנה מפלת כמין קליפות, תטיל למים אם נמוחו טמאה וכו'. אמנם הרמ"א בדרכי משה שם תמה על מרן, דאדרבה מוכח בגמ' שם דלא סמכינן ע"ד הרופאים בלבד, אלא צריך בדיקה במים. אולם בתוס' הרא"ש שם כתב: אשה זו יש לה מכה, לא שהיה ברור לרופאים שהיתה לה מכה בתוך מעיה, שא"כ אפילו אם נימוחו טהורה, אלא כך אמרו הרופאים שמא יש לאשה זו מכה בתוך מעיה, הילכך יבדק הדבר ע"י הטלה למים, אם נימוחו דם נדה הוא וכו'. וא"כ גם מרן הבין כן בש"ס, ואתי שפיר הוכחתו מהגמ'. וכ"כ בשו"ת עבודת הגרשוני (סי' כב) בכוונת מרן הב"י. ע"ש. וכ"כ בשו"ת כנסת יחזקאל (סוף סי' לב), ושכן הוא דעת מרן הב"י. ע"ש. וכן ראיתי למהר"י קולון (סי' קנח) שכ', שבכל מקום מצינו שסמכו חכמים על דברי הרופאים, וכההיא דנדה (כב ב) דמוכח שסמכו ע"ד הרופאים אפי' במקום חשש כרת וכו'. ע"ש. וכ"כ בשו"ת שבות יעקב ח"א (סי' סה), שיש ראיה ברורה מהגמ' נדה (כב ב) שסומכים על דברי הרופאים וכו'. ע"ש. וכ"כ בשו"ת זרע אמת ח"ב (סי' עט). ובשו"ת רבינו חיים כהן רפפורט (חיו"ד סי' לה). ובשו"ת מהרש"ם ח"א (סי' יג), ושכן כתב בשו"ת מנחת עני, והביא שהגר"ח מוואלוזין והגאון רבי יעקב מקרלין בעל משכנות יעקב, ס"ל שיש לסמוך ע"ד הרופאים. וכ"כ בשו"ת מהר"ש ענגיל (חלק ח' סי' נו). ועוד. ואפי' למי שחושש לומר שאין לסמוך ע"ד הרופאים, כבר חילק בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' קעה) בד"ה בהא סלקינן, דהני מילי כשבאים לקבוע באופן פרטי שגוף זה יש בכליותיו חצץ אדום, ואולי הם טועים בדמיונם, אבל נאמנים הם לקבוע בדרך כלל, כגון שיש בטבע הכליות להוליד חצץ אדום וכו'. וע"ע בחידושי חת"ס (נדה כב ב). ובמש"כ בטהרת הבית ח"א (עמודים רסו - רסז). והוא הדין בנ"ד שמעידים שיש מציאות כזאת, שבמקרים חריגים כאלה יכולים להוליד. [וע' להגאון פני יהושע כתובות (בקונטרס אחרון אות ל), דהא דקי"ל ביבמות (פ ב) באשה שהלך בעלה למדינת הים וילדה האשה אחר זמן, שיש להכשיר הולד עד י"ב חודש, אע"ג דלא שכיח כלל דמשתהי עד י"ב חודש, כדמוכח ביבמות שם, ועוד שדבר הנראה לעין הוא, ואעפ"כ מכשירים את הולד, ה"ט משום חזקת כשרות דאלימא טובא, משום דהו"ל חזקה דאתיא מכח רובא, ועוד שיש לצרף ברי דידה וכו'. ע"ש. וכן מבואר כדבריו בשו"ת מהר"ח אור זרוע (סי' כו דף י סע"א) שחזקת צדקת הו"ל חזקה דאתיא מכח רובא. ע"ש. וע"ע בשו"ת בית הלוי ח"ב (סי' ד דף ט סע"ב), שחזקת כשרות חזקה אלימתא היא, וכאילו אין כאן ספק כלל וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת נחלת דוד (סי' כו) שכ' בשם הגר"ח מוואלוזין, דאע"ג דאמרינן בקידושין (פ א) רובא וחזקה רובא עדיף, היינו דוקא בחזקה דמעיקרא, משא"כ בחזקה הבאה מחמת רובא, דעדיפא משאר חזקה. ע"ש. וע"ע בשער המלך (פ"ג מהל' אישות הי"ד) שג"כ כתב, שחזקה הבאה מכח רוב עדיפא ואלימא מסתם חזקה. ע"ש. ובתשובה אחרת כתבתי עוד בזה].
 
<b>ב)</b> והראוני בשו"ת יד אלעזר הורוויץ להגאב"ד דווין (בסי' יג), שהאריך הרחיב בנידון אדם שאין לו ביצים בכיס הביצים, ואשתו ילדה בן, דלכאורה כיון שאין לו ביצים במקומם כלל אין מציאות שיוכל להוליד, אולם כתב, שנראה שסריס בידי שמים מתחילת יצירתו, מכיון שהוא מותר לבוא בקהל, ש"מ דבר אולודי הוא. וכן מוכח מדברי הרמב"ם בפירוש המשנה (יבמות עו א). ועכ"פ אם אינו ברור שמוליד, ספיקא מיהא הוי, ויש במציאות שיוליד, ולכן לא אסרו הכתוב לבוא בקהל, וכן העידו רופאים מומחים, מעיר חודרוב, שאפשר שהביצים שלו טמונים בחדרי בטנו ויוכל להוליד. וכן הרופאים המומחים הגדולים פה ווין אומרים כן, והראוני ג"כ בספרי הרפואות שלהם אשר מתוכם ילמדו את התלמידים חכמת הרפואה באוניברסיטה שלהם, שכתבו בזה"ל: "חסרון והעדר הביצים אשר רגילים לפעמים להיות טמונים בחדרי בטנו של האיש, אינו סימן ברור תמיד שאין האיש ראוי להוליד בנים", ומה שטען הרב השואל שאין לסמוך על רופאים נכרים, כמ"ש כמה אחרונים, אינו ענין לכאן, ששם מדובר שהרופא יודע שאיסור והיתר תלוי באמירתו ולכן אינו נאמן. וכמו שאמרו בדין קפילא ארמאה (חולין צז א), משא"כ כאן שדברי עדותם מכוונים למה שכתוב בספרי רפואות שלהם, בודאי שיש לסמוך על דבריהם. והעידו לי הרופאים ומכללם רופא ישראל המומחה לרבים, כי מצוי הדבר לפעמים, שהחלל שבין כיס הביצים לחלל הגוף רחב יותר מהראוי, ולכן הביצים עוזבים את מקומם בכיס הביצים ונכנסים לחלל הגוף, ושוב יוצאים ונכנסים לכיס, באין מעצור, וכשהם בכיס אפשר להוליד, והתחכמו הרופאים לעמוד על הפרק, שבשעה שהביצים יוצאים לכיס, חוגרים חגורה על האיש מן המתנים ולמטה, לצמצם את החלל, לבלתי יוכלו הביצים להכנס חזרה לחדרי הבטן, ובהאריך הזמן יקטן החלל מחמת החגורה, ואז לא יוכלו הביצים להכנס חזרה לבטן, וזוהי רפואתו. כה דברו אלי הרופאים. ודבריהם קרובים לשמוע, ואינם מתנגדים כלל לדברי חז"ל והראשונים. וע' ביבמות (עט ב) א"ר אליעזר סריס חמה חולץ וחולצים לאשתו, מפני שיש לו רפואה. ובגמרא שם (פ א) שכן במינן מתרפאים באלכסנדריא של מצרים. ואף דלא קי"ל כוותיה, היינו משום שאין רפואתו ברורה, אבל שיהיה אפשר במציאות להוליד אפשר דכ"ע מודו. וא"כ בנ"ד נמי נימא שאפשר להוליד והולד כשר. והרי אשה שהלך בעלה למדינת הים ואשתהי העובר עד תריסר ירחי שתא אכשריה רבה תוספאה, והכי קי"ל באה"ע (סי' ד), אע"פ שהוא רחוק במציאות, א"כ למה לא נכשיר הולד הזה, ולחוש לתקנת הולד, וכן להתיר האשה לבעלה וכו'. ע"ש. ובשו"ת יד יוסף דייטש (סי' צט) כתב ג"כ להתיר בנידון הנ"ל, שאע"פ שנודע לנו שבעלה מחוסר ביצים, ולא מצאנו כעת גילוי אי הוי בר אולודי או לא, מ"מ כיון שהאשה היא בחזקת כשרות, יש לתלות הולד בביאת בעלה שהיא בכשרות, שאשה מזנה מתהפכת. והסכים עמו הגאון מסטאניסלב רבי אריה ליב הלוי איש הורוויץ. ע"ש. וע' בשו"ת בית שלמה (חאה"ע סי' ו דף ח ע"ב) דהא דאמרינן אשה מזנה מתהפכת הו"ל סברא ודאית ועדיפא מרוב. ע"ש. (וע' שם דף ט ע"ד. ודו"ק).
 
<b>ג)</b> אלא שיש לדון בטענת הבעל שטוען שאין הזרע יוצא ממנו בזרם, אלא טיפות, ונראה מדבריו שאינו יורה כחץ, ואמרינן בנדה (מג א), לישנא אחרינא, אמר שמואל כל שכבת זרע שאינו יורה כחץ אינה מזרעת. וע' בתוס' שם בד"ה בראויה להזריע, שהקשו ללישנא קמא דמשמע דס"ל שאע"פ שאינו יורה כחץ ראוי להזריע, והרי בנדרים (צא א) וביבמות (סה א) אמרינן איהי קים לה ביורה כחץ, משמע שאם אינו יורה כחץ אינו ראוי להזריע, ותירצו דלהאי לישנא דהכא לא מצריך אלא רק שבתחילת עקירת שכבת זרע תהא ראויה להזריע, אע"פ שבסוף יציאתה היא בענין שאינו ראוי להזריע. א"נ ראוי להזריע הוא, אלא שאינה ראויה להתעבר ממנו, לפי שאינו יורה כחץ, ואינו נכנס לתוך גופה, אלא שותת ויוצא לחוץ. עכ"ל. ולתירוץ ראשון נראה שגם אם אינו יורה כחץ אפשר שיוכל להוליד, ואף דלא קי"ל הכי, אולי עכ"פ יש מיעוט שיוכלו להוליד בכה"ג. ובלא"ה הא איהו לא קים ליה ביורה כחץ, ולדבריו אין שום מקום לחשוד באשתו שהיתה עם איש אחר כלל, ולדברי האשה הילדים בניו, והרי זה כאילו אמרה בפירוש שהיה יורה כחץ. וע' בשו"ת צל הכסף ח"ב (סי' א וסי' ב) שמתבאר כן. ע"ש. וראיתי בשו"ת פרי השדה ח"א (סי' עז) שנשאל באברך יר"ש שאשתו הראשונה מתה עליו והשאירה לו בנים, ואח"כ נשא בתולה, אך הוא מרגיש בעצמו שאין לו גבורת אנשים, עד שכמעט אינו יכול להכניס אפי' העטרה, כי מיד אחר שמתקשה יוצא הזרע לחוץ, ורק לפעמים הוא מכניס העטרה בלבד בסיוע זוגתו, ופעם אחת אמרה לו אשתו בשעת תשמיש שאז הרגישה שנכנס הזרע לרחם, ועתה היא מעוברת, והאיש לבו נוקפו שמא לא נתעברה ממנו אלא מאיש אחר, הגם שלא נשמע ולא נראה ממנה שום פריצות כלל, ולא דיימא משום אדם. וכתב שם (באות ד), שאע"פ שהתוס' יבמות (נה סע"ב) כתבו, שבהעראה אינה ראויה להתעבר רק במירוק גיד, מ"מ י"ל דהיינו ע"פ הרוב, אבל יש מיעוט שמתעברת בהכנסת עטרה לחוד. וכיו"ב כ' הקרבן נתנאל (פרק הערל אות ל) אהא דאמרינן ביבמות (עו א) ניקב הגיד פסול מפני שהוא שותת ואינו יורה כחץ, דר"ל שרוב פעמים שותת, ולכן נפסל לבא בקהל, אבל אם עברה וניסת אליו והוליד, מנין לנו להוציאה מבעלה, אימא מן המיעוט הוא שאינו שותת אלא יורה כחץ, וכמ"ש רבינו, דאע"ג דקאמר אינו אלא כסריס חמה וכשר, מ"מ אית ליה רפואה, ולפעמים מוליד וכו'. ע"ש. ואף בנ"ד כיון שאשה כשרה היא, יש לסמוך על מ"ש הקרבן נתנאל בנ"ד, בצירוף חזקת כשרות שלה וחזקת היתר לבעלה, ואפי' אם יש מיעוט שמולידין יש לסמוך עליו שלא לחוש כלל לשמא נתעברה מאחר וכו'. ע"ש. ואף כאן אפשר שאיזה פעם היה יורה כחץ מרוב תאוה והוליד מביאה זו. ועכ"פ כיון שמפורש בספרי הרפואה שיש מקרים חריגים שגברים כאלה מולידים, תלינן במיעוט, וסמכינן על חזקת כשרות האשה, אשר גם בעלה מודה שהיא צנועה, ולא חיישינן שמא זינתה, וכמ"ש הריב"ש. והרי שניהם נבדקו אצל הרופא לאחר נישואיהם, ולא מצא פגם בבעל, ואמר שעוד יהיו להם הרבה ילדים, ומוכח שיש פעמים שזרעו לברכה. וע' בשדי חמד (מע' א כלל עז), במ"ש אין אשה מתעברת מביאה ראשונה, שהנוב"י קמא (חאה"ע סי' כב) כ' דהיינו רוב נשים אבל מיעוטא איכא שמתעברות מביאה ראשונה וכו'. וע"ש. ועוד י"ל בנ"ד דהשתא הוא דאיתרע, ועד עתה היה ראוי להוליד, ואין לתת אמון במ"ש הרופא ד"ר מקלר שכן היה מעיקרו. ודו"ק.
 
<b>ד)</b> ויש לצרף עוד בנ"ד מ"ש מרן הבית יוסף (סי' ד): כתב רבינו ירוחם (חלק ד נתיב כג) בשם הרמ"ה, דהא דנאמן האב לומר וכו'. דוקא היכא דלא הוה ליה חזקה דכשרות אפומא דאבוה, אבל הוה ליה חזקה דכשרות אפומא דאבוה לא מהימן למפסליה אלא בסהדי. וכ"פ הרמ"א (בסי' ד סכ"ט) וז"ל: "והא דאב נאמן על בנו היינו דוקא כשלא היה לו חזקת כשרות ע"פ האב, אבל אם היה לו חזקת כשרות ע"פ האב אינו נאמן עליו אלא בסהדי". וכ"כ בתוס' רי"ד (קידושין עא א) בשם הרי"ף. וע"ע בשו"ת חות יאיר (סי' צג). לפ"ז בנ"ד הרי כל הזמן הוחזקו כל הילדים שהם בניו, ואינו נאמן לפוסלם. ומ"ש מרן הש"ע (סי' ד סכ"ט): "האב שאמר על העובר שאינו ממנו, או על "אחד מבניו" שאינו בנו נאמן לפוסלו והוא ממזר ודאי", מיירי שלא הוחזק ע"פ אביו שהוא בנו, וכן מ"ש מרן הש"ע בחו"מ (סי' רעט ס"ב): "אבל נאמן הוא על מי שהוחזק שהוא בנו לומר אינו בני ולא יירשני". היינו שהוחזק אצל העולם, ולא ע"פ אביו. וכ"כ הלבוש באה"ע (סי' ד) שפירוש "לא היה לו חזקת כשרות ע"פ האב", היינו שאחרים החזיקוהו כבנו והאב שתק, ע"ש. וע"ע בשו"ת שב יעקב (חאה"ע סי' ד) ובשו"ת רבי עקיבא איגר (סי' פה). ע"ש. וע' בפסקי ב"ד הרבניים (כרך ח עמוד שעו). ובנ"ד כל טענות הבעל הן כדי להפטר ממזונות ילדיו, ולדעת רבים וכן שלמים אין הבעל נאמן בכה"ג. וכמ"ש בשו"ת בנין עולם (חאה"ע סי' ו אות יא), דלא עדיף האב מעדים שכל שיש להם חשש נגיעה בדבר אינם נאמנים כלל, והוא הדין לאב. ע"ש. וע"ע בשו"ת חתם סופר (חאה"ע סי' עו). ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ג (חאה"ע סי' ג). ע"ש. בהא סלקינן ובהא נחתינן שהאשה בחזקתה, והילדים בניו של הבעל. ולכן דוחים את הערעור של הבעל שאין לו כל יסוד, וחייב הוא במזונות האשה והילדים, וכמו שפסקו כב' בית הדין האיזורי.
 
עובדיה יוסף נשיא בית הדין הגדול ירושלים.
<h3>סימן ה</h3>
 
ב"ה. טו סיון תשל"ז. "שלהבת" יה. לפ"ק.
 
<b>לכבוד</b> ידידנו היקר הרב הגאון המפורסם כמהר"ר חיים יעקב רוטנברג שליט"א רב ואב"ד לעדה החרדית פאריז. צרפת.
 
<b>אחרי</b> עתרת החיים והשלום וכט"ס. בדבר השאלה שבאה אצל מעכ"ת ובית דינו, אודות ויליאם דהאן אם מותר לו לבא בקהל ה', בהיות שיצאו עליו עוררים שהוא פסול לבוא בקהל, כת"ר הזמין לבית דינו את הוריו, והעידה האם הגב' זימבליר, שאמנם נכון שהיא נישאת מתחילה לבעלה הראשון מר רבינוביץ בחופה וקידושין כדמו"י, אך לא נתגרשה ממנו בגט, אלא בפירוד אזרחי בערכאות, ואחר שנפרדה ממנו נישאת למר דהאן בנישואין אזרחיים ע"י הערכאות, וממנו נולד בנה ויליאם. האב אמר שהוא לא יודע מכל זה כלל. נתקבל אצלינו מכתב מהרה"ג פינחס פאשטר נ"י שטיפל בענין זה, בו נאמר בין השאר, שהנישואין הראשונים של זימבליר נתקיימו בבית כנסת שידוע היה שמסדר הקידושין שם לא היה מקפיד על עדי קידושין כשרים. ובמסמך שהוצא מהארכיון של קהלתם, חתומים שני עדים בכתובה של הזוג. עד אחד שהוזמן ע"י כת"ר ובית דינו, הודה ולא בוש שהוא מחלל שבת בפרהסיא, וכן העיד עליו עד אחד. וקרוב לודאי שגם בשעת מעשה הקידושין היה העד הזה מחלל שבת בפרהסיא. את העד השני לא יכלו להשיג. וכעת ארי נעשה שואל אם יש מקום ע"פ ההלכה להתיר למר ויליאם דהאן לבא בקהל ה'. ולחומר הענין הבאתי את השאלה בפני חברי בבית הדין הגדול ירושלים, הגאונים רבי בצלאל זולטי, ורבי אליעזר גולדשמידט, שליט"א, ואמרתי לפתוח בזכות תחלה. וזה החלי בעזרת צורי וגואלי.
 
<b>א)</b> הנה האב של המבקש ויליאם אינו יודע כלום בקשר לנישואיה הקודמים של אשתו, אם נישאת באמת בחופה וקידושין, או רק בנישואין אזרחיים, וגם אינו יודע כלל אם נתגרשה מבעלה הראשון בגט כדמו"י, או בפירוד אזרחי ע"י הערכאות בלבד. ורק האם מעידה שנישאת בחופה וקידושין ונתגרשה רק ע"י הערכאות. והבעל הראשון חמק עבר ועקבותיו לא נודעו. ואנן קי"ל באה"ע (סי' ד סעיף כו) שאין האם נאמנת לפסול את בנה, כי רק לאב האמינה תורה לפסול בניו, אבל האם אינה נאמנת לפסול. וכמו שהסביר הבית שמואל (שם ס"ק לט), וכתב, שדבריה לא מעלים ולא מורידים, וכאילו לא אמרה כלום. וע"ע בשו"ת נודע ביהודה קמא (חאה"ע סי' ד) ובשו"ת כתב סופר (חאה"ע סי' ב). ע"ש. וכן העלה הגר"מ פיינשטיין בשו"ת אגרות משה (חאה"ע ח"ד סי' כב אות ב), שאין האם נאמנת כלל אפילו לשוויי ספק ממזר. ע"ש. וכן נמסר לנו בשם הגאון מופת הדור החזון איש זצ"ל. (ראה במכתב שבסוף פסק - דין זה). וכל שכן בנ"ד שהיא עושה עצמה רשעה, שנישאת לאיש אחר בלא גט, וקי"ל אין אדם משים עצמו רשע. ומעתה נראה שאין מקום לפסול את המבקש ויליאם דהאן מלבוא בקהל ה'.
 
<b>ב)</b> אולם באמת יש לדון גם על עצם הקידושין הראשונים, שעד אחד מעדי הקידושין, שנמצא חתום בכתובה, הוברר שהוא מחלל שבת בפרהסיא, וקי"ל נמצא אחד מהם קרוב או פסול עדותם בטלה, שעדות שבטלה מקצתה בטלה כולה. ואע"פ שאין הדבר ברור שגם אז בשעת מעשה הקידושין היה מחלל שבת בפרהסיא. וא"כ יש להעמידו בחזקת כשרות, והשתא הוא דאיתרע, זולת לפי מ"ש בשו"ת דברי יואל (סי' לד), והובא בשו"ת ויען דוד (חאה"ע סי' קעה אות ו), שבזמנינו אין חזקת כשרות לסתם בני אדם, לפי מ"ש הפני יהושע (גיטין יז א) שחזקת כשרות הויא מטעם רוב, שרוב ישראל בחזקת כשרים הם, וכל דפריש מרובא פריש, ולפ"ז בזמנינו אין חזקת כשרות לסתם בני אדם. ע"ש. ולכאורה יש סיוע לדבריו מדברי המהר"ם שיק (חיו"ד ריש סי' א), שכתב, מה נענה ומה נאמר בדורות אלו אשר התורה ויראת ה' מתמעטים, ורבתה המכשלה, וכמעט פסקה חזקת כשרות מסתם ישראל. ע"ש. אולם בשו"ת מהר"ם שיק (חאה"ע סי' מח) כתב, שאף בעיר שרובם מחללי שבת, עד המעיד עומד בחזקת כשרות, ולא אזלינן בהא בתר רובא. ע"ש. ונראה שכן עיקר לדינא. וכמו שיתבאר להלן. אלא י"ל שיש כאן תרתי לריעותא, דאמרינן העמד האשה בחזקת פנויה, שהקידושין לא היו כשרים, ואת"ל אדרבה העמד העד על חזקת כשרות, הרי הוא רשע לפניך, ודמי למקוה שנמדד ונמצא חסר, דאמרינן (בקידושין עט א), שכל טהרות שנעשו על גביו טמאות, משום דאמרינן העמד טמא על חזקתו ואימור לא טבל, וכי תימא אדרבה העמד מקוה על חזקתו ואימור לא חסר, הרי חסר לפניך. וכיון דאיכא תרתי לריעותא הילכך טמאות. ובשו"ת חכם צבי (סוף סי' ג) הוכיח דאזלינן בתר תרתי לריעותא מן התורה ואפי' להקל. ע"ש. וכן מוכח בתוס' הרא"ש (כתובות ט א) סוף ד"ה ואיבעית אימא. ע"ש. איברא דחזינא להריב"ש בתשובה (סי' רסו), שכתב, שאפילו עד שפסול מן התורה אין לפוסלו אלא כשהוא בודאי פסול, אבל לא מספק, כגון שהעיד ואח"כ באו עדים והעידו עליו שעבר עבירה שנפסל בה מן התורה, ואינם יודעים אם עבר עליה לפני שיעיד, או לאחר מכן, מוקמינן גברא בחזקת כשרות, וכל מה שהעיד כשר עד דידעינן שעבר קודם לכן. וכן פסק הרמ"א בהגה בחו"מ (סי' לד סכ"ג). אמנם הקצות החשן שם עמד על זה, מההיא דמקוה, דקי"ל דבתרתי לריעותא כל טהרות שנעשו על גביו טמאות, וא"כ ה"נ נימא אוקי ממון בחזקתו, והרי העד פסול לפניך. וכ"ש דנקטינן שחזקת ממון עדיפא משאר חזקות. ע"ש. וראיתי בספרו שב שמעתתא (ש"ג פ"ד) שהביא מחלוקת האחרונים בדין שוחט ובודק שנפסל מחמת עבירה, אם פוסלים שחיטתו למפרע, שלדעת הש"ך והפר"ח (יו"ד סי' א סק"ח) יש להכשיר, והתבואות שור (סי' ב סעיף יח ס"ק לב), הקשה ע"ז, דהא דמי למקוה, דהכא נמי נימא אוקי בהמה בחזקת איסור, ואת"ל אוקי שוחט בחזקת כשרות, הרי הוא פסול לפניך. וכמו שבמקוה אמרינן חסר ואתאי, ה"נ י"ל הורשע ואתאי. וכתב השב שמעתתא, ונ"ל עיקר כד' הש"ך, ולא דמי לההיא דמקוה, ע"פ המבואר בקידושין (סו ב), בפלוגתא דר' עקיבא ור' טרפון במקוה שנמדד ונמצא חסר, דר' טרפון יליף מבן גרושה וחלוצה שלא חילל עבודה למפרע, ור' עקיבא יליף מבעל מום שחילל למפרע, מ"ט דר"ע דלא יליף מבן גרושה וחלוצה, אמר לך התם פיסולו בשנים, אבל מקוה ובעל מום פיסולו ביחיד, דאמרינן שלח אחוי. וא"כ חשוד שפיסולו בשנים אין לפוסלו למפרע, אלא שהתוס' פירשו פירוש אחר וכו', ולכן חילק עוד חילוק אחר. ע"ש. וכן ראיתי להגאון חקרי לב ח"א מיו"ד (סי' יא, דף כ ע"א), שהאריך ג"כ ע"ד הרמ"א בהגה הנ"ל, והקשה מדין מקוה שנמדד ונמצא חסר, דפסלינן בתרתי לריעותא, וה"נ י"ל לגבי עד שנפסל, ותירץ ע"פ הגמ' דקידושין (סו ב) הנ"ל, וכדברי השב שמעתתא. ע"ש. אולם הנתיבות המשפט חו"מ (סי' לד ס"ק טו) כתב ליישב דברי הריב"ש והרמ"א, דשאני מקוה דהו"ל חזקה המבררת, אבל חזקת ממון שאינה חזקה המבררת, אלא שאין אנו יכולים להוציא ממון מחזקתו, לא מהני להצטרף לחזקה זו מה שהוא פסול לפניך. ע"ש. לפ"ז בנ"ד שפיר י"ל דהו"ל תרתי לריעותא, ונפסל למפרע. אולם בשו"ת חמדת שלמה (חיו"ד סי' ה) תמה עליו לנכון, שהרי מקור דברי הרמ"א מתשובת הריב"ש (סי' רסו), והתם מיירי בעד קידושין, שי"ל אוקי אשה בחזקת פנויה, שהיא חזקה המבררת, ולכן דחה דברי הנתיבות. וכדבריו כתב בשו"ת דברי חיים אוירבך (חיו"ד סי' נח) בד"ה ונחזור. וע"ע בדעת תורה למהרש"ם יו"ד (סי' א ס"ק כא). ע"ש. +והנה בס' שב שמעתתא (ש"ג פ"ד) הביא מ"ש מרן הב"י בבדק הבית (סי' קיט): "כתב בארחות חיים בשם התוס', שאפי' מי שהמיר דתו אינו נעשה חשוד למפרע, שאם שחט או ניקר חלב, ואח"כ המיר באותו יום, הכל כשר". [וכן הוא בס' האשכול הל' שחיטה ר"ס ג, משום דאמרינן דהשתא הוא דיצרא אלבשיה ונעשה מומר. ע"ש]. ובשו"ת גאוני בתראי כ' להחמיר בזה בשוחט, משום דאמרינן אוקי בהמה בחזקת איסור, והרי הרשיע לפניך, כדין מקוה שנמדד ונמצא חסר. וכ"כ להחמיר התבואות שור (סי' ב). וכ"כ הב"ח והט"ז, אבל הש"ך והפר"ח סק"ח כתבו בפשיטות שלעולם אין לאסור למפרע, דאוקי גברא בחזקתיה, ועד אותה שעה כשר היה. וכתב ע"ז השב שמעתתא, ואחר העיון נ"ל כהש"ך, שנוטה אחר דברי הב"י להכשיר הבהמה כשהמיר השוחט אח"כ, ושאין לפסול השחיטה למפרע, וראיה לזה מהגמ' ב"ק (עג א) שאם הוזמו על הטביחה לא נפסלה עדותם שעל הגניבה, ולא אמרינן שכיון שעכשיו חשודים הם לשקר, שמא הרשיעו מקודם. ואם איתא דגבי שוחט אמרינן ששחיטתו נפסלת למפרע משום חזקת איסור דבהמה, כ"ש בעדות ממון דאית לן למימר אוקי ממונא בחזקת מריה, שהרי חזקת ממון עדיפא יותר מכל החזקות וכו'. ע"ש. וכ"כ ראיה זו בשו"ת ספר יהושע (חיו"ד ר"ס כ). ע"ש. ולכאורה י"ל שאני עד זומם דחידוש הוא, אלא שבס' התומים (סי' לד סק"ח) כתב על תירוץ זה (לגבי קושיתו שם) שהוא דוחק. ע"ש. ובשו"ת ברית אברהם (חיו"ד סי' ז אות ב) כיון מדעתו אל הראיה מב"ק (עג א), וכ' לדחות מ"ש התומים דשאני עד זומם שחידוש הוא. ע"ש. וכ"כ ראיה זו בשו"ת מהרי"א הלוי ח"א (סי' מד). ע"ש. ובעיקר קושית השב שמעתתא שם ובקצות החשן (סי' לד) על דברי הריב"ש שהובא להלכה בד' הרמ"א בהגה (סי' לד) שאין העדים נפסלים למפרע אף בספק אם עשו העבירה קודם העדות, ראיתי בשו"ת חמדת שלמה (חיו"ד סי' ה) שכתב ליישב ע"פ מ"ש התוס' כתובות (עה ב) ד"ה אבל, ותימה לר"י דהא הוי הכא חזקה חדא במקום תרתי, דאית לן למימר העמידנה בחזקת פנויה, וכי תימא אדרבה העמידנה בחזקת שלימה, ונימא דהשתא הוא שנולד בה המום, הרי מום לפניך, דכה"ג אמרינן גבי מקוה שנמדד ונמצא חסר וכו'. ונראה לרשב"א דחזקת פנויה לא חשיבא חזקה כלל לגבי חזקת הגוף. ע"כ. והכא נמי חזקת כשרות עדיפא אף מחזקת הגוף וכו'. ע"ש. ולכאורה נראה דתליא באשלי רברבי, כי בכתובות (כב א) גבי שלשה שישבו לקיים את השטר, וקרא ערער על אחד מהם, עד שלא חתמו מעידין עליו וחותם וכו'. ערער דמאי אי ערער דגזלנותא, תרי ותרי נינהו, [פרש"י, דאיכא תרי דאמרי גזל, ותרי אמרי לא גזל, הו"ל תרי ותרי, ולא מתכשר בהכי, דהא אין ערער פחות משנים (כתובות כו א)] אלא דאמרי הני ידעינן ביה דעבד תשובה. והתוס' הקשו על פירוש רש"י, דמאי פריך תרי ותרי נינהו, הא מבעי לן למימר דאוקי גברא אחזקתיה. לכך נראה כפירוש ר"ח וכו'. אבל הרי"ף והרא"ש שם כתבו דבתרי ותרי הו"ל גברא ספק כשר ספק פסול ולא מפקינן ממונא אפומיה וכו'. וכתב הרמב"ן במלחמות ע"ז, וכמה גדולים דברי רבינו הגדול, דאע"ג דאיכא לאוקומיה בחזקת כשרות, מ"מ חזקת ממון עדיפא, דהיאך תעלה על דעתך דמשום חזקה בעלמא מפקינן ממונא, והלא אפי' בתר רובא לא אזלינן בממונא, כל שכן בתר חזקה, דרובא וחזקה רובא עדיף, הילכך לא מהני חזקת כשרות לאפוקי ממונא וכו'. ע"ש. וע"ע בהר"ן שם. וכן פסק מרן בש"ע (סי' לד סכ"ח) כשיטת רש"י והרי"ף והרא"ש הנ"ל. וע"ע בש"ך (סי' מו ס"ק סו). ולפ"ז אין הכרח לומר כמ"ש החמדת שלמה דחזקת כשרות עדיפא יותר מחזקת הגוף, אלא הויא כשאר חזקות שאין להוציא ממון על ידם, ורק לפי' הר"ח והתוס' דאזלינן בתר חזקת כשרות להוציא ממון י"ל כן, דהא חזקת הגוף לבד לא מהניא להוציא ממון אלא בברי ושמא, כמ"ש בכתובות (יב: וטז), וכן ראיתי להגר"י אלחנן בשו"ת באר יצחק (חיו"ד סי' יח) שהעיר בזה, וכתב ליישב דברי הרמ"א (סי' לד) ע"פ שיטת רש"י קידושין (סו ב) דהיכא דפיסולו בשנים לא אמרינן ביה דין תרתי לריעותא, וקושית הקצה"ח היא רק לשיטת התוס' קידושין שם, וכיון דלשיטתם חזקת כשרות הויא חזקה אלימתא דמהניא אף להוציא ממון, לא דיינינן בה תרתי לריעותא. כמ"ש התוס' כתובות (עה ב) הנ"ל בכיו"ב. ע"ש. ומיהו י"ל דדוקא גבי תרי ותרי לא מהניא חזקה, דהא פליגי בה ביבמות (לא ב) אי תרי ותרי הוי ספקא דאורייתא או ספקא דרבנן, ועכ"פ לא מוקמינן לה אחזקה קמייתא, משא"כ בשאר ספק שקול אפשר דמהני חזקת כשרות אף לאפוקי ממונא, אלא שמדברי הרמב"ן לא משמע שיש לחלק כן. ושו"ר שהאריך בזה החקרי לב ח"א מיו"ד (סי' יא דף כ ע"א והלאה). וע"ש. וע' בשו"ת בית שערים (חיו"ד סי' א) בד"ה מיהו, שכ' ליישב עיקר הקושיא הנ"ל, דגבי מקוה אין לדון בו כלל אלא רק לענין טבילת טמא, ולכן אף שהספק הוא במקוה, מ"מ מהני חזקת טומאה של הטובל להעמידה נגד חזקת המקוה, משום שהרי חסר לפניך, אבל באדם שהמיר יש לדון על חזקת כשרותו למפרע גם על דברים שאין להם חזקת איסור, שלענין אותם דברים אנו מעמידים אותו בחזקת כשרות, ולכן לא מהני חזקת איסור של הבהמה נגד חזקת כשרותו, שכיון שהספק נולד באיש, ולא בבהמה, אנו הולכים אחר מי שנולד בו הספק. ע"ש. וכיו"ב כתב בשו"ת חמדת שלמה (חיו"ד סי' ד אות ו, וסי' ה אות ב). ע"ש. וע' עוד היטב להגאון מהרש"ם בדעת תורה (סי' א ס"ק כא).+
 
<b>ג)</b> אלא שעדיין יש לדון בזה לפי מ"ש הפני יהושע (גיטין יז א) שחזקת כשרות היא חזקה דאתיא מכח רובא, שרוב ישראל כשרים, ואם זינתה אפי' כשהיא פנויה הרי אינה מהרוב כלל, שרוב בנות ישראל כשרות הן, ואינן מזנות אפילו כשהן פנויות, הילכך אין כאן חזקת כשרות כלל, ואמרינן שזינתה כשהיתה אשת איש וכו'. ע"ש. ולפ"ז עד זה שהורעה חזקת כשרות שלו, שהרי הוא מחלל שבת בפרהסיא, ויצא מכלל רוב ישראל, אין להתחשב בחזקת כשרות שלו כלל. וכיו"ב כתב החקרי לב ח"א מיו"ד (סי' יא, דכ"ב סע"א והלאה), שע"פ דברי הפני יהושע הנ"ל, יש לפסול למפרע השוחט שנפסל, משום דרובא דאיתרע לאו כלום הוא, וכמ"ש בשו"ת מהרי"ט ח"א (סי' לז) וכו'. ע"ש. אולם בשער המלך (פ"ג מהל' אישות הי"ד) כתב, שאדרבה חזקה הבאה מכח רוב עדיפא ואלימא מסתם חזקה, ולהכי אף היכא דאיתרע מוקמינן אחזקה קמייתא, ושכן דעת הר"ן והטור. ע"ש. וע"ע בשו"ת נחלת דוד (סי' כו) שכתב בשם הגר"ח מוואלוזין, דאע"ג דקי"ל (קידושין פ א) רובא וחזקה רובא עדיף, היינו דוקא לגבי חזקה דמעיקרא, אבל בחזקה הבאה מחמת רובא דעדיפא מסתם חזקה לא אמרינן הכי. ע"ש. וכ"כ הפני יהושע כתובות (בקונטרס אחרון אות ל), דחזקת כשרות אלימא טובא, דהו"ל חזקה דאתיא מכח רובא וכו'. ע"ש. וכ"כ בשו"ת בית הלוי ח"ב (סי' ד דף ט סע"ב). שחזקת כשרות דישראל היא למעלה מכל ספק, ואפילו לאחר ריעותא אמרינן שרגע לפני הריעותא ודאי כשר היה. ע"ש. וכן בשו"ת בית שערים (חיו"ד סי' טז) בד"ה ואמנם עוד, כתב לחלוק על דברי הפני יהושע (גיטין יז א) הנ"ל. ע"ש. (וע"ע להש"ך בספר הארוך יו"ד סי' פא, ובפתחי תשובה אה"ע (סי' קנח סוף סק"ג). ע"ש). אלא דבלא"ה עיקר דברי הפני יהושע (גיטין יז א) הנ"ל אינם מוסכמים, וז"ל מהרשד"ם (חלק חו"מ סי' שי): "וראשונה אומר, שדבר גלוי וידוע שכל ישראל בחזקת כשרים הם, וכמו שאנו אומרים בהמה בחייה בחזקת איסור עומדת, נשחטה בחזקת היתר עומדת עד שיוודע לך במה נטרפה, כמו כן כל בר ישראל עשאו ה' ישר מתחילת בריאתו, ובחזקת כשר הוא עומד, עד שיוודע לך בבירור שביקש חשבונות רבים ללכת בארחות עקלקלות ולצאת מדרך האמת והיושר". ע"כ. ובשו"ת בית אפרים (חאה"ע סי' ג) בד"ה ואיך שיהיה, כתב להוכיח היפך דברי הפני יהושע הנ"ל, מהא דאמרינן בחולין (יא ב) מנלן דאזלינן בתר רובא, וילפינן ממכה אביו שחייב מיתה, ודילמא לאו אביו הוא, אלא ודאי דאזלינן בתר רובא. וכתבו התוס' שם: "והוא הדין דהוה מצי למידק, ודילמא משום דאזלינן בתר חזקה, דהעמד האם בחזקת צדקת". ואם איתא דחזקת כשרות נמי מטעם רובא, שרוב ישראל כשרים, מה הקשו התוס' דדילמא משום חזקת צדקת. ע"ש. וכן העלה עוד בשו"ת בית אפרים (חיו"ד סימן ב) בד"ה אך באמת. ע"ש. וכן הוכיח במישור בשו"ת נחלת דוד (סי' כו) מהתוס' (חולין יא ב) הנ"ל, ודחה דברי הפני יהושע. ע"ש. וכ"כ עוד בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חיו"ד סי' נו). ע"ש. ולכאורה יש לדחוק בכוונת התוס' דהו"ל כתרי רובי, רוב בעילות אחר הבעל, וחזקת כשרות דאתיא מכח רובא. ושו"ר שכבר העיר בזה החקרי לב ח"א מיו"ד (סי' יא דף כב ע"א). ע"ש. וכן מתבאר בס' אבני מילואים (סי' קכז סק"ב) שחזקת צדקת היא חזקה דמעיקרא. וע"ע בזה בשו"ת נודע ביהודה (קמא, חאה"ע סי' סט, בד"ה ריעותא שניה, ובתנינא סי' יט). ע"ש. ושוב ראיתי בשו"ת מהר"ח אור זרוע (סי' כו דף י סע"א) דס"ל שחזקת צדקת היא חזקה מכח רובא, ואלימא מסתם חזקה דעלמא. ע"ש. וכן דעת הישועות יעקב אה"ע (סי' ז סק"ה). ע"ש. וראיתי בספר דעת קדושים יו"ד (סי' א) שהסביר ענין חזקת כשרות, שזהו משום שהאדם מתחנך מימי נעוריו להשמר מעבירות ומאיסורים, וההרגל נעשה טבע. ע"ש. ולפ"ז יש לדון באנשים כאלה, כגון העד שהוא מחלל שבת בפרהסיא, וכיוצא בו, שרובם לא התחנכו על ברכי התורה, ולא חלק ה' להם בבינה, אפשר שכל חזקת הכשרות שלהם מעורערת מעיקרה. וכיו"ב מצאתי בס' ערוך השלחן יו"ד (סי' רפא ס"ט) בדין סופר שכתב ס"ת, ואח"כ המיר, שאף שמעיקר הדין אמרינן השתא הוא דאיתרע, ועד עתה היה בחזקת כשרות, מ"מ בדור הפרוץ הזה י"ל שמכבר טינא היתה בלבו, כי בעוה"ר האמונה נתרופפה בזמנינו וכו'. ע"ש. וא"כ ה"ה לעד הזה שהוא מחלל שבת בפרהסיא, והורעה חזקת הכשרות שלו מעיקרה. ולא נפלאת ולא רחוקה היא סברת הגאון דברי יואל ע"פ דברי הפני יהושע, שבזמנינו אין חזקת כשרות בסתם בני אדם. וע' בשו"ת מהרי"א הלוי ח"א (ס"ס מד), בדין סופר שכתב ס"ת והמיר. ע"ש. וע' בשו"ת שנות חיים (הל' סת"ם סי' צא). ובשו"ת רבינו חיים כהן (חיו"ד סי' נה). ובספר נזיר השם (דף טו סוף ע"ד). ובשו"ת לב חיים ח"ב (סי' יב). וע' להגאון מהרש"ם בדעת תורה יו"ד (סי' א ס"ק יח יט). ע"ש.
 
<b>ד)</b> ועינא דשפיר חזי להגאון מהר"ח קאזיס בספר חק לישראל (יו"ד סי' א, דף ג ע"ב), שכתב, שסתם כל אדם שחזקת כשרות שלו אינה מצד עצמו, אלא מכח הרוב, שרוב ישראל כשרים הם, אם פשע ויצא מחזקתו, כגון טבח זה שיצא מחזקתו, ונתברר אצלינו עכשיו שהוא פושע, נמצא שיצא זה מכלל הרוב, שכל ישראל כשרים, וזה אינו כשר לפנינו, לפיכך נפסל למפרע, ואוסרים כל מה ששחט, וכדמוכח להדיא בתשו' הרשב"א (סי' תריט) שכתב, "שטבח זה חשוד הוא שאינו בודק הסכין כדת, וכיון שכן אפי' מה ששחט כבר מחזיקים אותו למפרע באיסור, שבהמה בחייה בחזקת איסור עומדת, וכל מה ששחט למפרע אסור, וגם הכלים אסורים". ואין ספק דלמפרע לגמרי קאמר, שכיון ששנה באולתו ובפשיעה עשה, נמצא שיצא מכלל הרוב, שכל ישראל בחזקת כשרים, ואנו מחזיקים אותו שהוא מן המיעוט שאינם כשרים ואיתרע לגמרי למפרע. ורק באדם שהוחזק לכשר וירא ה' מצד עצמו דהויא חזקה גמורה שהוא אדם כשר, והורעה חזקתו לאחר מכן אמרינן השתא הוא דאיתרע. עכת"ד. ולפ"ז בנ"ד שהעד אינו אלא סתם אדם שחזקת כשרות שלו, הוא מכח הרוב, כיון דאתגלי בהתיה והוברר שהוא מחלל שבת בפרהסיא, אמרינן הוכיח סופו על תחלתו, ואינו מהרוב הכשרים שבישראל, ונפסל למפרע, ואין כאן קידושין כלל. ומוקמינן לאשה בחזקת פנויה. ובחידושי רעק"א (יו"ד סי' א בש"ך סק"ח) תמה על הש"ך שם, שהעלה דלא מחזקינן ליה בחשוד לאסור כל שחיטתו למפרע, שאיך כתב כן בפשיטות, והרי הרשב"א בתשו' (סי' תריט) אוסר כל מה ששחט למפרע. ע"כ. אמנם י"ל שהש"ך היה מפרש כוונת הרשב"א כמ"ש הפרי חדש, שאין כוונת הרשב"א להטריף כל מה ששחט כל ימיו למפרע וכו'. ע"ש. אלא שהמהר"ח קאזיס בס' חק לישראל הנ"ל דחה פירוש הפר"ח, ופירש כוונת הרשב"א כפשוטו לאסור הכל למפרע. ע"ש. וכן בשו"ת מהרשד"ם (חיו"ד סי' מא) בד"ה ולענין הכלים, אחר שחשב לומר דאמרינן השתא הוא דאיתרע, חזר וסתר דבריו הנ"ל מכח תשובת הרשב"א (סי' תריט), שיש לאסור גם הכלים למפרע, וכן העלה לדינא. ע"ש. וכ"כ הגאון מהר"ר עזריה יהושע בתשובה כתיבת יד, הביאה הכנה"ג (יו"ד סי' א הגב"י אות מ) לאסור גם למפרע, והביא ראיה מתשובת הרשב"א (סי' תריט). ע"ש. (וע"ע בשו"ת תורת חיים למהרח"ש ח"ג סי' יא). ושו"ר להחקרי לב ח"א מיו"ד (סי' יא דף כא סע"א) שהביא מ"ש הפר"ח בכוונת הרשב"א, וכתב עליו שהוא דוחק, כי פשט דברי הרשב"א מורים להדיא שפוסל מספק למפרע וכו', ובסו"ד הביא שגם המהר"ח קאזיס כתב ע"ד הפר"ח, שפירושו בד' הרשב"א אינו נראה כלל. ע"ש. אך מ"ש החקרי לב שם (דכ"א רע"א), להעיר ע"ד הרב חק לישראל הנ"ל לחלק בין חזקת כשרות של סתם בני אדם, לחזקת כשרות של מי שהוחזק מצד עצמו לאדם כשר וירא ה' וכו', שלדעתו אינו מחוור, דחזקה ודאית באדם כשר וירא ה', לא יצוייר לומר כן, שהוא דבר המסור ללב, וה' בוחן לבות וכליות, אין עוד מלבדו, ועוד שחזקת כשרות זו שע"י עדים שלא ראוהו מעולם שעושה איסור, לא תתכן, שלא ראינו אינה ראיה וכו'. ע"ש. אין דבריו מוכרחים בזה, שלא ניתנה תורה למלאכי השרת, ואין לדיין אלא מה שעיניו רואות, וכיון שהוחזק לפנינו בתורה ובמצות אפי' אם לבסוף הורעה חזקתו אמרינן השתא הוא דאיתרע, משא"כ בסתם אדם שמעשיו סתומים ושוב אתגלי בהתיה אמרינן הוכיח סופו על תחלתו. ועכ"פ גם החקרי לב אזיל ומודה שבסתם בני אדם שחזקת כשרות שלהם מכח הרוב, אם פשעו ויצאו מחזקתם נפסלים למפרע. וכמ"ש הרשב"א והאחרונים הנ"ל. וכן ראיתי בשו"ת מהר"ם שיק (חלק חו"מ סי' סא אות ט) שכתב, אם הוציא טריפה מתחת ידו בחזקת כשרה, ועשה כן במזיד, יש לאסור למפרע כל מה ששחט, שבהמה בחייה בחזקת איסור עומדת, וחזקת השוחט איתרעאי, ואפילו הכלים יש לאסור וכו'. ע"ש. וכן העלה להחמיר הערך השלחן (סי' א סוף סק"ו). ע"ש. ואע"פ שדברי האחרונים הנ"ל להחמיר, י"ל שאין זה אלא מחמת ספק, וא"כ מנ"ל לפסול את עד הקידושין למפרע, שזהו להקל, מ"מ אף בספק יש להעמיד את האשה בחזקת פנויה, ובפרט לענין להכשיר הולד, דקי"ל ממזר ודאי הוא דלא יבא הא ספק ממזר יבא, דכיון דהוי רק מדרבנן, סמכינן אחזקת פנויה להתירו לבא בקהל ה'. ולפי מ"ש הערך השלחן הנ"ל, דהא דבעינן חסר ואתאי, (כמ"ש התו' חולין י. ד"ה סכין, וכן בתוס' הרא"ש כתובות ט. ע"ש). זהו לענין לטמא ודאי למפרע, כדאיתא בריש נדה, אבל בלא"ה מספק אסור, לפ"ז אם נאמר דגבי שוחט ועדים אמרינן הרשיע ואתאי, כמ"ש בשבת (קה ב) כך דרכו של יצר הרע, היום אומר לו כך וכו', וכן כתב סברא זו הקצות החשן (סי' לד), ע"פ דברי הב"ח בתשובה, וכ"כ בשו"ת בית אפרים (חיו"ד סי' ב) בד"ה ומילתא אגב אורחא, להסביר בזה סברת התבואות שור שהשוה דין השוחט לדין המקוה שנמדד ונמצא חסר. ע"ש. וכ"כ בשו"ת אמרי בינה (חיו"ד סי' ט). לפ"ז גם לגבי העד של הקידושין דאתגלי בהתיה שהוא מחלל שבת בפרהסיא יש לפוסלו למפרע, ואפי' להקל, ובצירוף חזקת פנויה. אבל הפרי חדש (סי' א סק"ט) פשיטא ליה דהכא בדין השוחט לא שייך לומר הרשיע ואתאי, הילכך אמרינן השתא הוא דאיתרע. וכ"כ בשו"ת ברית אברהם (חיו"ד סי' ז). ובשו"ת חמדת שלמה (חיו"ד ריש סי' ה). ובשו"ת באר יצחק אלחנן (חיו"ד סי' יח). ע"ש. וע' בשו"ת רבינו חיים כהן (חיו"ד סי' נה) שדחה סברת הרה"ג השואל דס"ל שגם לגבי שוחט וכיו"ב אמרינן הרשיע ואתאי, ודמי ממש למקוה שנמדד ונמצא חסר, וכתב ע"ז, שסברא זו לא נמצאת בשום פוסק, ואין בדורינו מי שיוכל לחדש דין מכח סברת עצמו, ומי יוכל לכוין דעת שוטים אם מרשיעים מעט מעט או פתאום חשך עולמם עליהם. ע"ש. וע"ע בשו"ת בית הלוי ח"ב (סי' ד דף ט ע"ב). ובשו"ת זכר יצחק (סי' ט). ובשו"ת אחיעזר ח"ב (סי' ב אות י). ומחוורתא כדשנינן מעיקרא. [וע' בשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד ס"ס שעב), שהביא מ"ש הטור יו"ד (סי' פא) בשם הרשב"א, שאם נטרפה הבהמה ע"י סירכא, כל הגבינות שנעשו ממנה טריפות, שכל שידוע שלא עכשיו ממש נטרפה כבר יצאה מחיים מחזקת הרוב שהן כשרות, והואיל ואין ידוע מכמה ימים, יש לאסור למפרע מן הספק, והוכיח מזה דכל כה"ג אמרינן מדהשתא אירע כן מעיקרא הכי הוי, ולמד מזה לנידונו. ע"ש. וכ"כ כיו"ב הפני יהושע (גיטין יז א) והביאותים לעיל (בחיו"ד סי' לח סוף אות ב). ע"ש. וה"נ בנ"ד שמעידים על העד הזה שזה כמה שנים שהוא מחלל שבת בפרהסיא, קרוב לודאי שגם בזמן מעשה הקידושין היה נוהג כן. ועכ"פ מידי ספק לא יצאנו, דאתרע חזקת כשרות שלו למפרע, וכמ"ש המהר"ח קאזיס בס' חק לישראל. וכן נראה דעת החקרי לב הנ"ל. ודו"ק]
 
<b>ה)</b> קושטא קאי דבנ"ד איכא ריעותא רבה בעצם מעשה הקידושין, אשר נערכו על ידי "רב" שאינו מקפיד כלל על כשרות העדים של הקידושין, והעידו שהוא ידוע ומפורסם בזה, ואף הכתובה שביד האשה שנכתבה על ידו, נכתבה רק בלועזית, ושלא כנוסח הכתובות שלנו שהוא ע"פ תקנת חז"ל, אלא רק בנוסח תעודה סתמית: "שביום פלוני נישאת פלונית לפלוני, וקיבלו את ברכתו של הרב", וחתומים עליה שני העדים, והרב עורך הנישואין, ולאיש אשר אלה לו, אם יכונה "ריפורמי" או "חצי ריפורמי", אחת היא, שאין לסמוך כלל עליו לומר שמעשה הקידושין עצמם נעשו כדת, באמירת החתן ובנתינת הטבעת לכלה, ובהשגחת העדים בנתינת הטבעת מידו לידה, ושלא תהיה טבעת שאולה, וכיו"ב מההלכות המעכבות במעשה הקידושין. וע' בשו"ת הגאון מהרש"ם ח"ב (סי' קי) בד"ה והנה רו"מ, על סידור קידושין מאחד מהמתחדשים (ריפורמים), שכ' דדמי למ"ש ביו"ד (סי' טז), גבי חרש שוטה וקטן ששחטו את האם בינם לבין עצמם, שמותר לשחוט את בנה אחריה, לפי שרוב מעשיהם מקולקלים. ועכ"פ מצוי יותר שהעדים יהיו פסולים במעשה קידושין כאלה, ואפי' ליכא רובא מצוי הוא להיות כן, ולפמ"ש בשו"ת בשמים ראש (סוף סי' רמ), שהנחשד בחשד בעלמא ואחר זמן נתברר פיסולו, מחזקינן ליה לפסול משעה שנולד הספק, ובדעת תורה הבאתי ראיה לזה מדברי רש"ל וט"ז וש"ך וכו'. ע"ש. גם בשו"ת אגרות משה פיינשטיין (חאה"ע סי' עו - עז), כתב, שסידור קידושין ע"י רב מהמתחדשים, יש בו ריעותא גדולה, שמלבד שהמסדר אינו בקי בטיב קידושין, הרי הוא לא חושש כלל לדיני התורה, ואינו נזהר כלל שהקידושין יהיו כדת וכדין באמירה ונתינה וראיית העדים בנתינת הטבעת מידו לידה, ושיהיו העדים כשרים לפי הדין, ועוד שהרבה מהם מסתפקים בהחלפת הטבעות בין החתן לכלה, והיא ג"כ אומרת לו, ושאר דרכי הבל שלמדו מארחות הגוים, וכל אחד בודה מלבו אופן חדש בטקס הנישואין, ולכן אפילו אם נעשו הקידושין כדין אינם כלום, משום שאין כאן עדים כשרים. עכת"ד. וע"ע בשו"ת דבר יהושע ח"ג (חאה"ע סי' ב). ע"ש. ולפ"ז בנ"ד שהתברר שאחד מעדי הקידושין כיום הוא מחלל שבת בפרהסיא, והוא מודה שגם אז היה מחלל שבת בפרהסיא, וגם יש עד אחד שמעיד עליו שגם בשעת הקידושין היה מחלל שבת בפרהסיא, אמרינן בכה"ג הוכיח סופו על תחלתו, והוא ברשעו מתחלתו ועד סופו, והקידושין בטלים. ואע"פ שאין כאן שני עדים כשרים שיעידו עליו כן, וקי"ל בחו"מ (סי' לד סעיף כה): "אין אדם נפסל בעבירה ע"פ עצמו אלא ע"פ עדים שיעידו עליו, לפי שאין אדם משים עצמו רשע". מ"מ הרי כתב המרדכי (פ"ג דב"ב סי' תקכח) בשם הראב"ן, דאע"ג דאין אדם משים עצמו רשע, מ"מ היכא דאיכא עד אחד בהדיה פסיל נפשיה. ובפתחי תשובה חו"מ (סי' לד סק"מ) הביא בשם הכנה"ג שם (הגב"י אות נז), שכן הוא דעת הרשב"א בתשובה (סי' תתלז), ומהר"י קולון (שרש לג), ומהרשד"ם (חיו"ד סי' רטו), ומשפט צדק ח"ב (סי' מט). כדעת הראב"ן, שאם מודה לדברי העד, נפסל בעד אחד וכו'. ע"ש. ובשו"ת משנת ר' אליעזר ח"ב בקונטרס דבר אליהו (מע' א אות א) כתב בשם הרב דברי אמת (קונטרס ה'), שגם הרי"ף ס"ל כהראב"ן. וסיים שמתשו' הריב"ש (סי' רפא) מוכח דלא ס"ל הכי. ע"ש. וע"ע בשדי חמד (מע' א כלל שנה) דלא נפקא מפלוגתא. ובנ"ד שעכשיו הוא בודאי מחלל שבת בפרהסיא, ואיתרע חזקת כשרותו, יש לנו ספק ספיקא לפוסלו בעדות הקידושין שלו, ואוקי האשה בחזקת פנויה. ובפרט שיש ריעותא גדולה במסדר הקידושין וכאמור לעיל. ועוד שכיון שהוא נחשד שגם בשעת הקידושין היה מחלל שבת בפרהסיא, ואיכא הכא תרתי לריעותא, חזקת פנויה של האשה, והרי הוא פסול לפניך, וגם מסדר הקידושין ריעא חזקתו, לכן לענין שלא לפסול הולד מלבא בקהל שפיר סמכינן על האמור. וכבר כתב החקרי לב ח"א מיו"ד (סי' קסז) שגדר "חשוד" היינו אפי' באומדנא או ע"י קול בלבד, וא"צ עדים לכך. ע"ש. והרי עד אחד עדיף מקול, שהרי עד אחד נאמן לעדות אשה להתירה להנשא, ואין משיאין אשה ע"פ קול, ואפי' בדיעבד שנישאת ע"פ קול תצא, כמ"ש התה"ד (סי' רכב) ובשו"ת פרשת מרדכי (חאה"ע סי' יט). ומה גם דהכא הוי אומדנא דמוכח, ומדאורייתא סמכינן על אומדנא דמוכח, ואפי' באיסור אשת איש, וכמ"ש החלקת מחוקק (סי' יז ס"ק לג) עפ"ד התה"ד (סי' קלט) דבאומדנא דמוכח אפי' בלא עדות כלל, אם נישאת ע"פ חכם לא תצא. וכ"כ הבית שמואל (שם סק"נ). וכן העלה הגר"י אלחנן בשו"ת עין יצחק (חאה"ע סי' כט ענף ו). וכ"כ בשו"ת עזרת כהן (סי' כא). ע"ש. וע"ע בשו"ת אמרי אש (חאה"ע ר"ס לב) ובשו"ת הרא"ם מרגליות (סי' טז). ע"ש. ואכמ"ל.
 
<b>ו)</b> ועדיין אנו צריכים למודעי, כי הנה בש"ע חושן משפט (סי' לד סכ"ד) איתא, כל מי שהעידו עליו שעבר עבירה פלונית אע"פ שלא התרו בו ואינו לוקה, פסול לעדות, והוא שעבר על דבר שפשט בישראל שהוא עבירה, אבל אם ראוהו שעובר על דבר שקרוב העושה להיות שוגג, צריכים להזהירו ואח"כ יפסל, כיצד, הרי שראוהו קושר או מתיר בשבת, צריכים להודיעו שזהו חילול שבת, מפני שרוב העם אינם יודעים דבר זה. וכן צריכים להודיעו שהיום שבת, שמא שוכח הוא. וכן המשחק בקוביא או שנעשה מוכס צריכים העדים להודיעו שהעושה דבר זה פסול לעדות, שרוב העם אינם יודעים דברים אלו. וכן כל כיוצא בזה. (ומקורו ברמב"ם פי"ב מהל' עדות ה"א). ומדיוק לשון הש"ע נראה שדוקא משחק בקוביא ומוכס שפיסולם מדרבנן צריכים להודיעו שהעושה דבר זה פסול לעדות, משום דלא שמיע להו לאינשי איסורא כולי האי, אבל המחלל שבת במלאכה דאורייתא, שהדבר חמור ומפורסם מצד עצמו, כל שידע שזהו בכלל חילול שבת הרי זה נפסל לעדות, וא"צ שיודיעוהו שהוא פסול לעדות ע"י כך. וכן מבואר להדיא בתשו' מרן הבית יוסף לאה"ע (סי' ב) בד"ה ובעדות. ע"ש. וכ"כ הב"ח (חו"מ סי' לד סוף אות לה), שבחילול שבת א"צ להודיעו שהוא נפסל לעדות בכך, שכל שהודיעוהו שהוא חילול שבת ממילא הוא יודע שנפסל לעדות בזה, משא"כ במשחק בקוביא ומוכס דאיכא אינשי טובא דעבדי הכי ואין ב"ד מוחים בידם, הילכך צריך להודיעו שהעושה כן פסול לעדות. ע"כ. וכיו"ב כ' בשו"ת הגאון רעק"א (ס"ס צו), שהמגלח זקנו בתער לא נפסל לעדות, כי מבואר בחו"מ (סי' לד) שצריך להודיעו שהעושה כן נפסל לעדות. ואף דמשמע דקאי דוקא על משחק בקוביא ומוכס, אבל בחילול שבת נזכר רק שיודיעוהו שזו מלאכה ושהוא יום שבת, מ"מ הרי הטעם הוא שכל שמודיעים אותו כן ממילא הוא יודע שנפסל לעדות בכך, אבל במשחק בקוביא ומוכס שרבים עושים כן ואין ב"ד מוחים בידם, כסבור הוא שכשרים לעדות, וא"כ ה"נ בגילוח הזקן שרבים עושים כן צריך להודיעו שנפסל לעדות בכך. ע"כ. אבל הסמ"ע שם (סי' לד ס"ק נז) כתב, נקט ג' מיני הודעות, שאיסור המלאכה ידוע, וגם שיודע שהיום שבת, ועם כל זה אם אינו יודע שהוא נפסל לעדות ע"י כך, צריך להודיעו. ע"כ. נמצא דס"ל שאף בחילול שבת צריך שיודיעוהו שנפסל לעדות. ומרן החיד"א בברכי יוסף חו"מ (סי' לד ס"ק כח) הביא דברי הסמ"ע הנ"ל, והסכים עמו. ע"ש. וכ"כ בשו"ת יהודה יעלה אסאד ח"ב (חאה"ע סי' טז) לגבי חילול שבת. ע"ש. וכ"כ הגרא"י קוק בשו"ת עזרת כהן (סי' מה). ע"ש. אולם הנתיבות (סי' לד ס"ק טז) כ', שאף שמדברי הסמ"ע מוכח שאפי' באיסור תורה שיש בו מלקות בעינן שידע ג"כ שנפסל לעדות בכך, לפענ"ד נראה שבזה ודאי פסול הוא, שהרי רשע נקרא, והתורה אמרה אל תשת רשע עד, ולא חילק הכתוב בין אם הוא יודע אם נפסל לעדות בכך, או לא. ועוד שהוא חשוד להעיד שקר, ורק היכא שאינו נפסל אלא מדרבנן שייך חילוק זה, שהם אמרו והם אמרו. ע"כ. וכ"כ הגאון ר' רפאל בירדוגו בס' תורות אמת חו"מ (סי' לד סכ"ד). עש"ב. והכי פשיטא ליה להגאון רבי בנימין כהן בשו"ת הרב"ך (סי' עא), שבעבירה דאורייתא כגילוח הזקן והפיאות בתער נפסל מיד לעדות, וא"צ שיודיעוהו שהוא נפסל בכך. (וע"ע שם סי' עב בתשו' מהר"י בריאל). ע"ש. אולם בס' פחד יצחק (מערכת פסולים מן התורה דל"ו ע"א), בדין המגלח פאות בתער, כתב, שאם אינו יודע שהוא פסול להעיד ע"י כך, לא נפסל לעדות עד שיודיעוהו חומר הדברים, ואז יהיה פסול מכאן ולהבא, והסברא נותנת כן, שהרי אמרה תורה אל תשת רשע עד, ואינו נקרא רשע אלא אם כן יודע חומרת האיסור ומתכוין לעבור על דת. ע"כ. וכ"כ בפשיטות גם בשו"ת מהר"ש ענגיל חלק ז' (סי' קלד), בדין המגלח פאות לאחרים, שלפי המבואר בחו"מ (סי' לד סכ"ד) אינו נפסל לעדות מה"ת אלא רק כשיודע שנפסל לעדות ע"י עבירה זו. ע"ש. אלא שי"ל דשאני נידון הפחד יצחק ומהר"ש ענגיל דדמי קצת למוכס, שרבים עושים כן, ואין מוחה בידם, וכמ"ש הגאון רעק"א בתשו' הנ"ל לגבי גילוח הזקן בתער. וכ"כ כיו"ב בשו"ת שב יעקב (ס"ס יז), שמחמת איסור גילוח הזקן אין לפסול רק אחר התראה שעובר בחמשה לאוין, כיון שבעוה"ר חושבים שיש היתר בדבר משום כבוד הבריות, והר"ז דומה לקושר ומתיר שצריך להודיעו שזהו אסור. ע"ש. וכן בשו"ת בית שלמה (חאה"ע סימן מז) סמך על ההיתר של הגאון רעק"א. וע"ע בשו"ת חבצלת השרון (חאה"ע סי' נב). ובשו"ת אמרי יושר ח"ב (סימן לו). אלא שגם הם לא כתבו שצריך להודיעו ג"כ שיהיה פסול לעדות בכך, וחידוש הוא שחידש לנו הגאון רעק"א, אשר בשיטתו הולכים הפחד יצחק ומהר"ש ענגיל. ובאמת שראיתי להגאון ר' משה מרדכי אפשטיין בשו"ת לבוש מרדכי (סי' נז) שכ' ע"ד הגרעק"א, ולדעתי הדברים מרפסן איגרי, ותמיהני פה קדוש יאמר דבר זה, ואטו בקרא כתיב אל תשת רשע עד כשיודע שהוא פסול להעיד, הא קרא כתיב סתם רשע, ומה לי אם יודע הוא שבזה יהיה פסול לעדות, ומה לי אינו יודע, עכ"פ רשע הוא, ורק בגבאי ומוכס שפסולם מדרבנן אמרו כן, כיון שצריכים הכרזה וכו', אבל ברשע דאורייתא שא"צ הכרזה, בודאי שאע"פ שאינו יודע שנפסל לעדות, רק יודע שזהו אסור מה"ת, רשע הוא ופסול לעדות, באופן שלפע"ד קשה לסמוך על היתר הגרעק"א בדין ערוה החמורה. ע"ש. וע' בשו"ת מהרש"ם ח"ג (סי' נא) שצידד שדברי הגרע"א שייכים רק במדינתו, שרובם היו נכשלים בזה, משא"כ במדינתינו, ובשו"ת צור יעקב (סי' יא) כ', ואי משום הא לא איריא, שעכשיו בעוה"ר נפרץ הדבר מאד ושוב נעשה להם כהיתר, אלא שי"ל שהגרע"א לא כ' כן אלא לחומרא לחוש לקידושין שבפני עד כזה, אבל לא לקולא. ע"ש. וע' בשו"ת בית יצחק ח"א (חאה"ע סי' קמז, ובמפתחות דף ו ע"ב), שהביא מחלוקת הסמ"ע והנתיבות הנ"ל, וכ' להוכיח כדברי הנתיבות מהגמ' (סנהדרין כז א) שפסלו את העד משום שגנב קבא דחושלא, והרי י"ל שמא לא ידע העד שיהיה נפסל לעדות בכך, אלא שאפשר שאף הסמ"ע לא מיירי ברשע דחמס. ומכל מקום קשה להקל נגד הנתיבות. ע"כ. ולכאו' לא משמע כן מדברי הרדב"ז בתשובה ח"ד (סי' רה), דמיירי ברשע דחמס, ואפ"ה כתב שצריך שיודיעוהו שהוא נפסל לעדות בכך. וי"ל דשאני התם שהיה גונב מן העכו"ם, ובכה"ג לא שמיע להו לאינשי איסורא, ואדרבה סברי דמצוה עבדי דכתיב ואכלת את שלל אויביך, וכמ"ש בתשו' הרדב"ז שם. וע"ע בערך השלחן חו"מ (סי' לד ס"ק טו). ומכ"ש למ"ד שגזל הגוי אסור רק מדרבנן, ע' ש"ך (סי' שנט סק"ב), ובשו"ת שער אפרים (סי' ב). וע' בחלקת מחוקק (סי' כח סק"ג), ובית שמואל ושאר אחרונים שם. וע"ע בשו"ת חיים שאל ח"ב (סי' לח אות ה). ובשואל ומשיב תליתאה (ח"א סי' רנח). ובשו"ת בית שלמה (חאה"ע סי' מב דף ס סע"ב). ע"ש. ואכמ"ל.
 
<b>ז)</b> ובאמת שהיה נראה לפע"ד לומר שבחילול שבת בפרהסיא גם הסמ"ע וסיעתו מודים שיש לפוסלו אע"פ שלא הודיעוהו שנפסל לעדות, ורק בחילול שבת בצינעא (בפני עדים) צריך שיודיעוהו שהוא נפסל לעדות, אבל בפרהסיא דהיינו בעשרה שדינו כעכו"ם לכל דבר א"צ שיודיעוהו שהוא פסול לעדות בכך. וכדמות ראיה לזה ממ"ש בה"ג בהל' עדות (סי' נא, דף קיד ע"ד): "מאן דמחלל שבת בפרהסיא שלא באונס פסול לעדות, מ"ט שבת וע"ז כי הדדי נינהו, כדתניא (חולין ה א) חוץ מן המומר לנסך יין ולחלל שבת בפרהסיא, דלאו בר ישראל הוא, ופסול לעדות". ולכאורה קשה דלמה לי האי טעמא, הא אפילו מחלל שבת בצינעא נפסל לעדות, שהרי נקרא רשע, וכדין העובר על שאר איסורי תורה, וכבר עמד בזה הגר"א וסרמן בקובץ שיעורים ח"ב (סי' לה), ונדחק לתרץ. ע"ש. ולפמש"כ ניחא, דנ"מ שא"צ שיודיעוהו שע"י כך יהיה נפסל לעדות, הואיל וקים ליה בדרבה מיניה שהרי הוא כעכו"ם לכל דבר. ולפ"ז יש סיוע להסמ"ע מד' בה"ג הנ"ל. וי"ל. (וע' בשו"ת מהר"ם שיק חאה"ע סי' מח, שאפי' להנימוקי יוסף דס"ל שהפסול לעדות בעבירה דאורייתא, כל שאינו רשע דחמס, כשר לעדות אשה, (וע' בפתחי תשובה אה"ע סי' יז ס"ק יח), מ"מ במחלל שבת בפרהסיא שדינו כעכו"ם פשיטא שפסול אף לעדות אשה. ע"ש). ומעתה בנ"ד שהוא מחלל שבת בפרהסיא לכ"ע הרי הוא פסול לעדות אפילו כשלא הודיעוהו שנפסל בכך. והן אמת שעדיין י"ל שמכיון שבמדינת צרפת רבים מהם לא ידעו ולא יבינו חומר איסור חילול שבת בפרהסיא, הרי הם כתינוק שנשבה בין העכו"ם. וכיו"ב כתב בשו"ת מלמד להועיל (חאו"ח סי' כט, וחיו"ד סי' נב): "והגיד לי הרה"ג ר' משולם זלמן הכהן בשם הגאון בעל שואל ומשיב, שהאנשים הדרים באמריקה ומחללים שבת בפרהסיא אינם נחשבים כמומרים לכל התורה כולה, מפני שהם כתינוקות שנשבו בין העכו"ם. וכיו"ב כ' הגרע"א בהגהותיו ליו"ד סי' רסד". ע"כ. וע"ע בשו"ת משפטי עוזיאל (חאה"ע סי' נז), בדין אשה שנתקדשה לאחד ואח"כ נשתטה, והושם בבית חולי רוח, ונשארה עגונה, וקבלו עדות שמסדר הקידושין והעדים שעמו כולם מוחזקים למחללי שבת בפרהסיא ואוכלי טריפות וכו'. ואחר שהביא מחלוקת הסמ"ע והנתיבות הנ"ל אם צריך שיודיעוהו שהוא נפסל לעדות בכך, והביא דברי הגרע"א (סי' צו) שדוקא במשחק בקוביא ומוכס צריך להודיעו כן, משא"כ בחילול שבת ושאר איסורי תורה. וסיים, ומ"מ אף לד' הגרע"א והנתיבות אין להתיר אשה זו מדין המקדש בפסולי עדות, ע"פ מ"ש הגרע"א בתשו' שם בדין עדים מגולחי זקן בתער, שמכיון שרואים שב"ד מקבלים עדותם, וגם נמנים להיות ראשי העיר וכו', לכן א"א לפוסלם לעדות. ואע"פ שזה נאמר רק לענין גילוח זקן בתער, שיש מקום לטעות שאין בזה איסור כ"כ, אבל חילול שבת כולם יודעים שהוא אסור, ועוברים ביד רמה, ומ"מ עדיין אני אומר שבזמן הזה שבעוה"ר התפשט מאד חילול שבת בהמון ונעשה להם כהיתר, ובמקום שאין יד הרבנות תקיפה מקבלים אנשים כאלה גם לעדות קידושין, לפיכך א"א לבטל קידושין כאלה, שא"כ תצא תקלה רבה והפקרות גמורה לעושי רשע המבקשים תואנה להפטר מאשת חיקם בטענות כאלה. עכת"ד. ולדעתי אדרבה איפכא מסתברא, שאם נכשיר עדי קידושין כאלה לא הנחת בת לאברהם אבינו מתגרת ידי הרשעים שיתנו עיניהם בבנות ישראל, ויעשו להם קידושין במרמה, בעדים רשעים כאלה, כדי לבצוע בצע. וכמ"ש בכיו"ב בשו"ת המבי"ט ח"ג (ס"ס קל): "שחומרא כזאת הויא חומרא דאתי לידי קולא, לתת יד לפושעים שיתעללו בבנות ישראל. ורק לאחר שיראו שחכמי ישראל אינם מתחשבים בקידושין כאלה לא יוסיפו בני עולה לענות את בנות ישראל הכשרות". ע"ש. וכיו"ב כתב בשו"ת משאת בנימין (סי' קו), שאין להחמיר בקידושין כאלה להצריכה גט לרווחא דמילתא, שלא יבואו פריצי הדור לתת עיניהם בבנות ישראל לעגנן וכו'. ע"ש. וכ"כ עוד בכיו"ב בשו"ת פני יצחק אבולעפייא ח"א (ר"ס טז), והביא שכ"כ גדולי האחרונים. ע"ש. והמשפטי עוזיאל עצמו (באה"ע סי' נה אות ד) כ', שעדים עמי הארץ שאינם במקרא ובמשנה ובדרך ארץ עדותם בטלה אפילו לענין קידושין, שאם לא כן לא הנחת בת לאברהם אבינו, וכל ריק ופוחז שיתן עיניו בבת ישראל ימצא לו עדים כאלה בוקי סריקי שיעידו על כל אשר יבקש מהם, ומי מבנות ישראל אשר תוכל להמלט ממקרים כאלה, כי מה תעשה אם יתחבו לידיה דבר מה לשם קידושין בפני רקים ופוחזים. (ומ"מ למעשה לא סמך ע"ז לפי שנחלקו הראשונים בקבלת עדות של עמי הארץ בזה"ז). עכת"ד. וא"כ במחללי שבת בודאי שאין להחמיר לקיים הקידושין. ומ"ש המשפטי עוזיאל הנ"ל שבמקום שאין יד הרבנות תקיפה מקבלים עדים כאלה לעדות קידושין, חלילה לא תהא כזאת בישראל, ולא שמענו דבר זה מעולם, וכל רב מסדר קידושין שיעשה כן יש לגעור בו בנזיפה, ואם יתן כתף סוררת יש להעבירו ולהדיחו. (ושו"ר להגאון ר' שאול משה זילברמן בתשובתו בס' משפטי עוזיאל סי' נח, ובספרו שו"ת ר' שאול משה (סי' פט) שהעיר קצת כדברינו. ע"ש). ולא אכחד כי הלום ראיתי בשו"ת זקן אהרן וואלקין ח"א (ס"ס עד) שהביא דברי הסמ"ע שצריך להודיעו שהוא נפסל לעדות בחילול שבת, וכתב, ולפ"ז אפי' אם באו עדים והעידו על העדים האלה שהם מחללי שבת ואוכלי טריפות אינם נפסלים לעדות, כל זמן שלא הודיעום שבכך הם נפסלים לעדות. ותדע, דהא קי"ל ביו"ד (סי' קיט ס"ה) החשוד על איסור חמור חשוד על הקל ממנו בעונש, אא"כ הוא חמור יותר בעיני בני אדם שנזהרים בו יותר מבחמור. (ועמש"כ בזה בס"ד בספר כף החיים ליו"ד סי' קיט ס"ק כה), וא"כ איך אפשר להחליט שכל עוברי עבירה דאורייתא פסולים לעדות, והרי עדות שקר חמירא לאינשי טובא. והנסיון יורנו שכמה אנשים שעוברים עבירות בפרהסיא, ובכל זאת לא יעידו שקר, ומכאן יסוד לד' הסמ"ע, שבאמת אין נפסלים אא"כ יודעים שבכך הם נפסלים לעדות, וכיון שידעו ולא נזהרו הרי הם חשודים לאותו דבר ופסולים לעדות. עכת"ד. (וע"ע בשו"ת שרידי אש ח"ג סי' יט אות ג' ו'. ע"ש). ובמחכ"ת אין דבריו מחוורים, שגזרת הכתוב היא אל תשת רשע עד, ולא חילקה התורה בין איסור לא תעשה שהוא קל בעיני הבריות לאיסור ל"ת החמור בעיני הבריות, שלא נתנה התורה דבריה לשיעורים. וכמ"ש כיו"ב המשנה למלך (פ"ג מהל' איסורי מזבח ה"ח), שהתורה אסרה משום לא פלוג. ע"ש. וכ"ש באיסור חילול שבת שהחשוד עליו הרי הוא חשוד לכל התורה כולה. ועמש"כ בס"ד בספר כף החיים ליו"ד (סי' קיט ס"ק לז). ובשו"ת עין יצחק (חאו"ח סי' יג). ובשו"ת נטע שורק (חיו"ד סי' מד). ע"ש. וע"ע בקצות החשן (סי' מו ס"ק יז) שכתב, פיסול רשע דחמס הוא משום שחשוד לאותו דבר, וחיישינן שמא משקר בעדותו, אבל רשע דלאו חמס אינו פסול אלא מצד גזירת הכתוב דכתיב אל תשת רשע עד, ולאו משום שהוא נחשד לשקר, דהא קי"ל החשוד לדבר אחד אינו חשוד לדבר אחר. ע"ש. ובהגהות מהריק"ש חו"מ (סי' לד סכ"ד) כתב, שכל איסור שפשט בישראל, אין אנו צריכים לידיעתו, שאם לא כן גם המינים והמוסרים יהיו כשרים לעדות ח"ו. ע"כ. ושו"ר בשו"ת בית יצחק ח"א (חאה"ע סי' פט אות ב) שכ', שלפ"ד הנמק"י שבמקום שאשה נאמנת כגון בעדות אשה אין לפסול עוברי עבירה מה"ת אלא רשע דחמס, לפ"ז יש סברא גדולה לומר שאע"פ שהאוכל נבלות לתיאבון חשוד להעיד שקר בשביל הנאתו, כשם שאוכל נבלות בשביל הנאתו, מ"מ אנשים אלה שנתגדלו בין העכו"ם ומחללים שבת ואוכלים נבלות הו"ל כתינוק שנשבה בין הגוים ונאמנים לעדות אשה, ולא חיישינן דמשקרי, דנהי דהוו רעים לשמים לא נחשדו להיות רעים לבריות. ומ"מ אין בידינו להתיר נגד סתימת הש"ע והפוסקים דס"ל להיפך. ומ"מ אם לא נודע שהם מחללי שבת ואוכלי נבלות אין לפוסלם מספק. ע"כ. וע"ע בשו"ת שדה יצחק חיות (סי' נח) ד"ה והנה, שכתב, שנראה שהעד הזה שהוא תינוק שנשבה בין העכו"ם, אינו מאמין בתורה ומחלל שבת, וא"כ הוא פסול לעדות, ואע"פ שהגאון מליסא בס' קהלת יעקב כתב, (והובא בפתחי תשובה אה"ע סי' יז ס"ק יח), שמלשון הפוסקים נראה שכל הפסולים לעדות מה"ת פסולים לעדות אשה, אבל הנמק"י בפ' זה בורר כתב בהדיא שכל שאינו רשע דחמס אינו פסול רק משום גזירת הכתוב דאל תשת רשע עד, ולכן בדבר שהאשה נאמנת, הוא הדין רשע שאינו של חמס נאמן. ע"ש. מ"מ הרי הקהלת יעקב עצמו העלה בסוף דבריו שראוי להחמיר. ועוד דבנ"ד שהוא מומר לחלל שבת שדינו כמומר לכל התורה כולה, ואינו מאמין בתורה, הרי הוא חשוד להעיד שקר מדינא ומסברא, ולא רק מחמת גזירת הכתוב, ופשיטא שאינו נאמן אפי' לעדות אשה, ומאי מהני שהוא תינוק שנשבה בין העכו"ם, הרי מי שאינו מאמין באנכי ה' אלהיך, וזכור את יום השבת לקדשו, בודאי שאינו מאמין בלא תענה ברעך עד שקר, וסלק עדותו לגמרי. עכת"ד. וע"ע בשו"ת תורת חסד מלובלין הנד"מ ח"ג (עמוד קפג). ע"ש. אתה הראת לדעת מכל האחרונים הנ"ל שאין מקום להכשיר עדות מחלל שבת בפרהסיא. ודלא כהמשפטי עוזיאל והזקן אהרן שכ' להכשירו לעדות בזה"ז, דליתא. ויש עוד לאלוה מלין בזה. ואכמ"ל יותר.
 
<b>ח)</b> איברא דאכתי איכא למיחש בנ"ד שמא בשעת הקידושין נוכחו גם עדים כשרים, וא"כ י"ל תתקיים עדות הקידושין בכשרים. אלא שמכיון שייחד את עדי הקידושין שחתמו בכתובה נראה שפסל את השאר, ולא מצטרפי להכשיר הקידושין. וכמ"ש רבינו פרץ בהגהות סמ"ק (סי' קפג): "צריך לברר עדים לקידושין, שאל"כ הרי רגילות היא שעומדים שם קרובים, ועדותם בטלה. וכן פירשו רבותינו, וכן נהגו העולם". ע"כ. (והובא בש"ך חו"מ סי' לו סק"ח). וז"ל הריטב"א בחי' לקידושין (מג א), וכל דאיכא במעמד הקידושין כשרים ופסולים וקרובים צריך לייחד עדים כשרים לקידושין, דאי לא, כיון דאיכא נמי קרובים ופסולים מתבטלת גם עדות הכשרים, והא דאמרינן (במכות ה א) דאמרינן אי למחזי אתיתו תתקיים העדות בשאר, היינו דוקא בדיני ממונות ובדיני נפשות שאין העדות מתקיימת עד שיבואו לב"ד, ושעת ראיה לא חשיבא עדות, אבל בקידושין אין העדות באה לאמת הדבר בלבד, אלא אפילו ידעינן דקושטא דמילתא דקידשה אינה מקודשת בלא עדות, שגזרת הכתוב היא שאין לקידושין קיום בלא עדות, וכיון שכן שעת מעשה הקידושין היא שעת עדותם, וכל שיש צירוף פסולי עדות עמהם, עדות כולם בטלה. כך הורה רבינו הלכה למעשה. אבל אין זה דעת המפרשים. וראוי להחמיר. ע"כ. (וע"ע בחידושי הריטב"א גיטין יח ב). וע' בחידושי הרמב"ן (ב"ב קיג ב) בד"ה שלשה, שכתב, דמעשים בכל יום בקידושין דמכנפי קרובים ורחוקים ולא פסלינן סהדותייהו דרחוקים, ומקיימים העדות בשאר, ואפשר לומר שכל זמן שלא באו לב"ד מסתמא לא כיונו הקרובים להעיד, והתם מפני שבאו לב"ד הם צריכים לישאל אי לאסהודי אתו וכו'. אלא שאינו מנהג אלא לזמן שם שנים כשרים להיות עדים ולא השאר. ע"כ. ומוכח שאם ייחד העדים ונמצא פיסול באחד מן העדים הקידושין בטלים. וכ"כ בשו"ת מהרי"ו (סי' ז) שהמייחד עדים לקידושין ונמצאו פסולים פשיטא דלא הוו קידושין, ואע"פ שהקידושין נעשו בפני המון עם והיו שם הרבה עדים כשרים, מ"מ כיון שייחדו עדים לכך, א"כ היתה כוונתם שרק העדים שייחדו יהיו עדים של הקידושין ולא השאר. וכה"ג כ' הרא"ש (מכות ו א) שאם הזמין המלוה עדים כשרים ועמדו שם קרובים או פסולים אפי' אם נתכוונו להעיד ובאו והעידו בב"ד, לא נתבטלה עדות הכשרים, דכיון שייחד את עדיו לאו כל כמיניה להפסיד ממונו וכו'. אלמא דס"ל להדיא שתלוי בהזמנת העדים. עכת"ד. (ותשובה זו היא לו נדפסה גם בשו"ת מהר"י מברונא סי' לה). וכן פסק בשו"ת מהרש"ך ח"א (סי' כה), וקיים סברא זו מעצמו, ושוב מצא כן למהרי"ו הנ"ל, וכתב ששמח שכיון לדעתו, שיש לדמות הזמנת וייחוד הפסולים שנתבטלה עדות הכשרים, להזמנת וייחוד הכשרים שאין הפסולים מצטרפים לעדות לבטל עדותם, ושאין חילוק בין עדי קידושין לשאר עדויות. ע"ש. וע"ע בשו"ת שביתת יו"ט (חלק חו"מ סי' א), שהביא להלכה דברי מהרי"ו, וכתב, ואע"פ שבנ"ד ייחוד העדים לא נעשה ע"י החתן עצמו, מ"מ מבואר בשו"ת נאמן שמואל (סי' עט), וז"ל: ואין ספק שמה שמוליך החזן את הכתובה להחתימה בעדים, חשיב שפיר ייחוד העדים והזמנתם ע"י החתן, כי החזן הוא שלוחו, ושלוחו של אדם כמותו. וגם כיון שנוהגים שכאשר באים לקדש, נכנסים העדים המזומנים ההם פנימה תחת החופה, לראות היטב את מעשה הקידושין, והרב מראה להם הטבעת של הקידושין, בודאי שאין לך ייחוד עדים גדול מזה, ושאר כל העם העומדים שם נפסלו מלהעיד על אותם קידושין. ע"ש. ועוד הארכתי בזה בתשובה אחרת בס"ד. [ע' לעיל סי' ג אות ד והלאה, ודון מינה לנ"ד. וע"ע בשו"ת ברית יעקב (חאה"ע סי' מג). ודו"ק]
 
<b>ט)</b> המורם מכל האמור שאפי' לדברי האשה אמו של המבקש הגב' זימבלר, שנישואיה הראשונים עם יאגוש רבינוביץ היו בחופה וקידושין, וגירושיה ממנו היו רק ע"י הערכאות, אין לפסול את המבקש ויליאם דהאן ולאוסרו לבא בקהל ה', מאחר שהקידושין האלה פסולים הם, ואין להם כל תוקף, מפני שעד הקידושין אנשיל מישל פסול לעדות, בהיותו מחלל שבת בפרהסיא ואינו שומר מצות, כפי שנתקבלה עדות על זה, ע"י הרב הגאון רבי חיים יעקב רוטנברג, האב"ד של העדה החרדית בפאריז, יחד עם בית דינו, ביום ו' אדר תשל"ז, ועדות שבטלה מקצתה בטלה כולה. וכבר כתב מרן בתשובות בית יוסף לאה"ע (סי' ב), שאע"פ שהמקדש בעד אחד החמירו בו הסמ"ג והמרדכי, היינו דוקא בעד אחד בלבד, אבל אם היו שני עדים ונמצא אחד מהם קרוב או פסול, אין כאן עדות כלל, וכ"כ רבינו ירוחם בשם הרמ"ה, שהמקדש בשני עדים, ונמצא אחד מהם קרוב או פסול, מותרת להנשא לכתחלה לאחר בלא גט. ע"כ. וכ"כ הכנה"ג (אה"ע סי' מב הגב"י אות יג) בשם המהר"ם פדואה (סי' לד). והמהרשד"ם (סי' רכ). ומשפטי שמואל (סי' פג). ועוד. ושאין לחוש לדברי החולקים ע"ז. ע"ש. וכ"כ המשנה למלך (בפ"ד מהל' אישות ה"ו). ובס' פחד יצחק (מע' קידושין דף צ ע"א). וכ"כ הגאון ר' שמואל מטאלון בשו"ת עבודת השם (חאה"ע סי' יד). וכ"כ בשו"ת שער אשר קובו (חאה"ע סי' לא), שכבר הסכימו כל רבני האחרונים שאין לחוש להחולקים דס"ל שגם בנמצא אחד מהם קרוב או פסול דינו כמקדש בעד אחד, דליתא, אלא העדות בטלה לגמרי. ע"ש. וכ"כ בשו"ת אביר יעקב (חאה"ע סי' כד). ובשו"ת שערי רחמים פראנקו ח"א (חאה"ע סי' כב) ובשו"ת רב פעלים ח"ד (חאה"ע סי' א). ע"ש. ואף שהבית שמואל (סי' מב סק"ח) לא כתב כן, כבר השיג עליו בשו"ת ברית יעקב (חאה"ע סי' מג), והעלה כאמור. וכ"כ בשו"ת דברי מלכיאל ח"ד (סי' קג). וכ"כ הגאון רבי אליהו ילוז בשו"ת הלכות אישות (סי' ז דל"ז ע"ג). שלפי דעת מרן הקידושין בטלים לגמרי, ואין לחוש להבית שמואל בזה. ע"ש. וכן בשו"ת אחיעזר (חאה"ע סי' כה אות י) הוכיח מתשובת הרשב"א (סי' אלף וקפט) היפך הבית שמואל, ושכ"כ המהרשד"ם (סי' קעב). ע"ש. ולכן נישואי האם עם בעלה הראשון יאגוש רבינוביץ בטלים למפרע ע"פ ההלכה, ואינם אלא כביאת זנות בעלמא, ולא היתה זקוקה לגט ממנו. וכל זה כתבנו לרווחא דמילתא, ברם בקושטא בלא"ה אין האם נאמנת כלל לפסול את בנה, ולא האמינה תורה אלא את האב, וכמבואר ברמב"ם (פט"ו מהל' אישות הי"ט), וכן בטוש"ע (סי' ד סעיף כט). וכ"כ הגר"א (שם ס"ק עד). וכ"כ בשלטי הגבורים (קידושין עח ב). ובשו"ת פני משה ח"ג (סי' מג). ובשו"ת רב פעלים ח"ג (חאה"ע סי' א). ובשו"ת עט סופר (חאה"ע סי' ב). ע"ש. וכן העלה הגר"מ פיינשטיין בשו"ת אגרות משה (חאה"ע ח"ד סי' כב). ע"ש. והואיל והאב מר ראול דהאן הצהיר בביה"ד שאינו יודע כלל אם אשתו זימבלר קיבלה גט מבעלה הראשון, או שמא נתגרשה ממנו בערכאות בלבד, והוא מכיר שהבן ויליאם הוא בנו בלי שום ספק, והאיש ראול דהאן הוא ישראל כשר, ובנו ויליאם מוחזק בכל הסביבה שהוא בנו של ראול, אין כאן ספק שהוא בודאי כשר לבוא בקהל. והצעתי את כל הדברים הנ"ל לפני אחי ורעי הרבנים חברי בית הדין הגדול בירושלים, הגאון הגדול המפורסם רבי יעקב בצלאל זולטי [זצ"ל] והגאון המובהק רבי אליעזר גולדשמידט [זצ"ל], והסכימו עמי להלכה ולמעשה. ופסקנו להכשיר את ויליאם דהאן לישא אשה מישראל כדמו"י, והנלע"ד כתבתי. ובאתי על החתום היום ו' מנחם אב תשל"ז.
 
<b>עובדיה</b> יוסף ראשון לציון הרב הראשי לישראל וזה נוסח המכתב אשר כתב ושלח אלי עמיתי בתורה הגאון רבי אליעזר גולדשמידט [זצ"ל]:
 
<b>ב"ה,</b> ירושלים ז' מנ"א תשל"ז. לכבוד ידידנו עוז מרן הגאון הגדול הראשון לציון רבי עובדיה יוסף שליט"א, הרב הראשי לישראל, ונשיא בית הדין הגדול.
 
<b>בהמשך</b> לדברינו בענין ויליאם דהאן, הריני להביא לפני הדר"ג את הדברים דלהלן:
 
<b>בשבתי</b> בבית הדין בתל - אביב עם הגר"ש קרליץ שליט"א, פנתה אלינו אשה אחת וסיפורה הוא: היא נישאה בראשונה בחופה וקידושין כדמו"י, אחרי זה נפרדה מבעלה בפירוד אזרחי בלבד, ונישאה לאחר בנישואין אזרחיים בלבד, מהנישואים האחרונים האלו נולד בן, בינתים הם התקרבו ליהודים שומרי תורה ושבו בתשובה. וכשעלו לארץ שאלו את פי החזון איש זצ"ל, והורה להם להתגרש, וכך עשו. עתירת האשה לפנינו היתה, אולי יש למצוא לה היתר להינשא, אחרי שעקב מצב בריאותה יעץ לה הרופא להתחתן, בתוך הדברים העלתה גם את שאלת הבן הנ"ל שהיה באותו זמן סמוך לגיל המצוות. כמובן שלא היה בידינו היתר עבורה אחרי שלדבריה היא אשת איש. התייעצנו עם הגאון החזון איש זצ"ל בדבר הבן, והוא הורה כי אין לפסול את הבן כי אין האם נאמנת לפוסלו, ואשר לאב הרי לא היתה לו כל ידיעה שהאשה היא אשת איש. וכל מה שידע בזה היה מפי האשה בלבד, ולכן אין כאן "יכיר" של האב לפסול את הבן.
 
<b>יתר</b> על כן, התעוררה שאלה, אם לרשום בהחלטת בית הדין בדבר האשה את ענין הבן כנ"ל, ולציין גם זאת שעל פי דין אין לפוסלו כאמור, וזה למען לא ישכח הדבר. הגאון החזון איש זצ"ל אמר, שאין לעשות כך, כי מכיון שלפי הדין אין לפסול את הבן אין גם מקום לפוגמו. כל הדברים הללו זכורים גם להגר"ש קרליץ אשר גם הוא דיבר בענין זה עם החזון איש.
 
<b>בברכה</b> והוקרה ידידו מעריצו כרום ערכו אליעזר גולדשמידט [חבר בית הדין הגדול ירושלים]
<h3>סימן ו</h3>
 
ב"ה. ירושלים. ט"ו בשבט תשנ"ד לפ"ק.
 
<b>לכבוד</b> ידידי שני צנתרות הזהב הרב הגאון המפו' רבי יעקב הלוי פולטוראק שליט"א, ראב"ד בעיר "ליאון", צרפת. ומשנהו כסף הדיין המצויין הרב הגאון המפו' רבי יחיה טובול שליט"א. (מחבר הספר "טל אורות" על חולין), ה' עליהם יחיו.
 
<b>אחרי</b> עתרת החיים והשלום וכט"ס, שלשום קיבלתי את מכתבכם מיום ט' כסלו תשנ"ד, אודות הבחור כליפה לאלום הי"ו, המבקש להתיר לו לבוא בקהל ה'. וגופא דעובדא הכי הוה, שאמו של המבקש הנ"ל נישאת תחלה בשנת תש"י לבעלה הראשון מר זוהר בחופה וקידושין, עדי הקידושין היו ר' בנימין אסולין ואברהם גוזלן, עורך הטקס של הנישואין היה "רב" קל שבקלים ואוכל נבלות וטרפות בפרהסיא, ולא היה שומר מצות כלל, וכבר נפטר לפני כמה שנים. בשנת תשי"ט נפרדה האשה מבעלה מר זוהר בערכאות בלבד ללא קבלת גט, והלכה ונישאת באופן אזרחי ע"י הערכאות למר לאלום. וממנו ילדה את המבקש הבחור כליפה לאלום. וכמובן ישנה בעיה של ממזרות. ע"פ הנחיותי כשפניתם אלי לפני כשנה על הנידון הזה, קיבלתם עדות בבית הדין, ביום י"ט אייר תשנ"ג, מפי שלשה עדים שמעידים, שעד הקידושין אברהם גוזלן היה באותה תקופה של עדות הקידושין, מחלל שבת בפרהסיא, שהיה נוהג במכוניתו בשבת, כשהיה הולך לחנות שלו, שבאמצע השוק, ומוכר וקונה וכותב ורושם על פנקסו בשבת, ככל הנצרך לו במסחרו, וכמעשהו בחול כך היה מעשהו בשבת. ואף העידו העדים הנ"ל שבאותה תקופה היה נשוי בערכאות וחי עם אשה נכריה, וילדה ממנו שני בנים ושתי בנות. העדות נתקבלה בפני אברהם גוזלן, ואף הוא הודה לכל דברי העדים הנ"ל, אלא שכעת ב"ה התקרב ליהדות וחזר בתשובה שלמה, והוא משכים ומעריב בבתי כנסיות ובבתי מדרשות, והביע צערו על מעשיו הראשונים. +הנה בטרם יבאו העדים להעיד בבית הדין דליאון על אברהם גוזלן שבזמן מעשה הקידושין האלה היה מחלל שבת בפרהסיא, הוזמן אברהם גוזלן עצמו בבית הדין דליאון, וכשנשאל על מעשיו של אז, הודה שהיה מחלל שבת בפרהסיא, אלא שבשעה שהעיד בפני ביה"ד כבר זכה לחזור בתשובה שלימה. ולכאורה אע"פ שמבואר בש"ע (סי' לד סכ"ה) שאין אדם נפסל בעבירה על פי עצמו, אלא על פי עדים שיעידו עליו, לפי שאין אדם משים עצמו רשע, מ"מ כאן שהוא מעיד על כך לאחר שחזר בתשובה, י"ל שנאמן בעדותו היום, וכמ"ש בחידושי הרא"ה כתובות (יח ב), אהא דפירש רש"י במתני' עדים שאמרו פסולים היינו, דהיינו משחקים בקוביא, וכתב הרא"ה, והיינו שאומרים שכעת חזרו בתשובה, שבזה לא שייך לומר אין אדם משים עצמו רשע, וכתב עוד בשם מהר"י בן מיגאש, שאפי' בפיסול גזלנותא דאורייתא נאמנים כשאומרים שעשו תשובה, דלא שייך בזה אין אדם עושה עצמו רשע. ע"ש. וא"כ ה"נ יש להאמינו שבזמן מעשה הקידושין היה רשע ופסול לעדות. כיון שעכשיו חזר בתשובה. וע' בתוס' ב"מ (ג ב) סוף ד"ה מה, שאע"פ שאין אדם משים עצמו רשע, מ"מ הכא נאמן, שהוא עושה תשובה ואינו רוצה להביא חולין לעזרה. וה"נ י"ל שהוא עושה תשובה ורוצה שיחזרו לעשות קידושין בעדים כשרים. וע' בתוס' ומהרש"א ריש מכות (ב א) ובשו"ת שבות יעקב ח"א (סי' קע). ע"ש. אולם ראיתי להתומים (סי' לה ס"ק כח) שהביא דברי הרא"ה בשם מהר"י בן מיגאש, וכ' להוכיח שהתוס' חולקים ע"ז. ע"ש. וע' בשד"ח (מע' א' כלל לד). ע"ש. ולכן להוציא עצמנו מכל ספק, בקשתי מבית הדין דליאון שיטריחו עצמם למצוא עדים כשרים שיעידו על העד הנ"ל, מה שעשה בזמן הקידושין, ויגעתי ומצאתי האמן, וכן עשו. ויישר כחם.+
 
<b>א)</b> ומעתה יש לדון בביטול הקידושין למפרע, כדקי"ל עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה. וכל שנתייחדו עדי הקידושין, נפסלו שאר כל העם להעיד בקידושין אלו, וכמ"ש הגאון רבינו יעקב וייל בשו"ת מהרי"ו (סי' ז), שהמייחד עדים לקידושין ונמצאו פסולים, שהיו העדים קרובים זה לזה שני בשני, פשיטא דלא הוו קידושין כלל, ואע"פ שהקידושין נעשו בפני המון עם, והיו שם הרבה אנשים הכשרים לעדות, מ"מ כיון שייחדו עדים לכך, כוונתם היתה שרק העדים שייחדו יהיו עדים על הקידושין, ולא שאר העם, וכדמוכח בהרא"ש (פ"ק דמכות ו א). וכ"ש לפי' רשב"ם (ב"ב קיג ב) שאם כיון הפסול להעיד פוסל הוא את כל העדות, שבודאי שאין כאן קידושין, וצריכים קידושין אחרים. ע"כ. וכן הובאה תשובה זו בשו"ת מהר"י מברונא (סי' לה). ע"ש. וממ"ש "פשיטא דלא הוו קידושין", מוכח להדיא שאינה צריכה גט. וכ"כ בשמו הכנה"ג חו"מ (סי' לו הגב"י אות יד). וכ"כ בשו"ת מהריב"ל (סי' קא) בדעת מהרי"ו. ע"ש. גם בשו"ת מהרש"ך ח"א (סי' כה) פסק, שאם ייחדו עדים ונמצאו פסולים, לכ"ע עדות כולם בטלה, וכתב, שסברא זו קיים מדנפשיה, ושוב מצא כן להמהרי"ו (סי' ז) הנ"ל, ושמח שכיון לדעתו ז"ל, שיש לדמות הזמנת וייחוד העדים הפסולים לביטול עדות הכשרים, לדין הזמנת וייחוד עדים כשרים, שאין הפסולים מצטרפים לעדות לבטל עדותם. ע"ש. וכן דעת הגאון מהרימ"ט בחידושיו על הרי"ף (פרק האיש מקדש מג ב), והובא בשו"ת אור לי (סי' ע' אות יח). ע"ש. וכ"כ בשו"ת ראש משביר (בחאה"ע סי' כד), שדברי מהרי"ו בזה דברי אלהים חיים הם, וכבר הסכימו לדבריו אשלי רברבי, סרכין תלתא, הלא הם, בשו"ת פרח מטה אהרן ח"ב (סי' קיז), ובשו"ת נאמן שמואל (סי' עט), ובשו"ת כרם שלמה (סי' כא). ע"ש. וכ"כ בשו"ת באר מים חיים מוצרי (חאה"ע סי' כ) בשם הנאמן שמואל, ושלא מצינו שום חולק ע"ד מהרי"ו הנ"ל, ודברי המהרי"ו נכוחים למבין וישרים למוצאי דעת. וידוע שהרב נאמן שמואל היה מפורסם לרב גדול ומומחה מאד בהוראה ופקיע שמיה. ע"ש. וכבר הארכתי בזה בתשובה אחרת (ע' לעיל סי' ג וסי' ה). ואין לכפול הדברים. [ושלחתי להם העתק הדברים שבתשובה הנ"ל].
 
<b>ב)</b> ובהיות שנתקבלה עדות בפני ביה"ד שבזמן מעשה הקידושין היה העד אברהם גוזלן מחלל שבת בפרהסיא, באיסור הבערה הקשור בנהיגת הרכב, ובאיסור כתיבה ומקח וממכר בשבת, והכל נעשה בפרהסיא, והרי הוא פסול לעדות, כמבואר בחושן משפט (סי' לד סעיף כד). ואע"פ שהסמ"ע (שם ס"ק נז) כתב, שאינו נפסל אלא אם כן הודיעוהו שבעבירה זו הוא נפסל לעדות. ע"ש. ומרן החיד"א בברכי יוסף חו"מ (סי' לד ס"ק כה) הסכים לדברי הסמ"ע בזה. וכ"כ בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חאה"ע סי' טז) לגבי דין חילול שבת לפוסלו לעדות. ע"ש. וכ"כ הגרא"י קוק בשו"ת עזרת כהן (סי' מה). ע"ש. אולם הנתיבות משפט (סי' לד ס"ק טז) כ' לחלוק על הסמ"ע בזה, והעלה שאפי' אינו יודע שנפסל לעדות בכך, מכל מקום כיון שעשה במזיד רשע הוא, והתורה אמרה אל תשת רשע עד, ולא חילק הכתוב בין אם הוא יודע שנפסל לעדות בכך או לא. ועוד שעכ"פ הוא חשוד להעיד שקר וכו'. ע"ש. וכדבריו מבואר להדיא בתשובת מרן הבית יוסף לאה"ע (סי' ב) בד"ה ובעדות. וכ"כ הב"ח (סי' לד סוף אות לה) שבחילול שבת א"צ להודיעו שהוא נפסל לעדות בכך, ודי שהוא יודע שהוא מחלל שבת. ע"ש. וכן כתב הגאון רבי רפאל בירדוגו בספר תורות אמת (חו"מ סי' לד סכ"ד). והכי פשיטא ליה להגאון רבי בנימין כהן בשו"ת הרב"ך (סי' עא) שבעבירה דאורייתא נפסל מיד לעדות, ואין צורך להודיעו שהוא נפסל לעדות בכך. וע"ע להגאון מהר"י בריאל שם (סי' עב). ע"ש. והן אמת שבית הדין שאלו את אברהם גוזלן, עד הקידושין, מדוע ככה נהג לחלל את השבת בפרהסיא, השיב להם, שאז כמעט רוב האנשים נהגו כן, שלא היתה מודעות על חומר הענינים, והאידנא אכשור דרי, שיש תלמידי חכמים שעושים נפשות לתורה ורבים משיבים מעון, ולכן גם הוא חזר בתשובה בעתות כאלה. ומבואר בשו"ת הגאון רעק"א (סוף סי' צו) שהמגלח זקנו בתער לא נפסל לעדות בכך, משום דדמי למשחק בקוביא ומוכס שרבים עושים כן, ואין ב"ד מוחים בידם, וכסבור הוא שכשר לעדות, וא"כ ה"נ בגילוח הזקן שרבים עושים כן בזה"ז, צריך להודיעו שהוא נפסל לעדות בכך. ע"ש. אולם הגאון רבי משה מרדכי אפשטיין בשו"ת לבוש מרדכי (סי' נז) כתב ע"ד הגאון רעק"א הנ"ל, ותמיהני פה קדוש יאמר דבר זה, ואטו בקרא כתיב אל תשת ידך עם רשע להיות עד, עד שיודע לו שהוא פסול לעדות, הא קרא כתיב סתמא, אל תשת רשע עד, ומה לי אם יודע הוא שיהא נפסל לעדות בזה, ומה לי אינו יודע, עכ"פ רשע הוא, ולא דמי למשחק בקוביא ומוכס שאין פיסולם אלא מדרבנן, כיון שצריכים הכרזה וכו', אבל רשע דאורייתא שא"צ הכרזה, בודאי שנפסל לעדות, אע"פ שאינו יודע אלא שדבר זה אסור מן התורה, באופן שקשה לסמוך על היתר הגאון רעק"א בזה. ע"ש. וע"ע בשו"ת בית יצחק (חאה"ע ח"א סי' קמז). ושם במפתחות (דף ו ע"ב). ובשו"ת צור יעקב (סי' יא) ובשו"ת מהרש"ם ח"ג (סי' נא). ע"ש.
 
<b>ג)</b> ונוסף לכל הנ"ל, הרי נתקבלה עדות בביה"ד כי אברהם גוזלן עד הקידושין היה גם נשוי לנכרית וילדה ממנו בנים ובנות, והדבר ידוע לכל כי המחבק חיק נכריה עונשו חמור מאד, ואפי' אלו שאינם שומרים תורה ומצות, נבדלים מן העכו"ם ומתרחקים מהם הרחק כמטחוי קשת, ומבואר ברמב"ם (בפרק י"ב מהל' איסורי ביאה ה"א) שישראל הבועל נכרית דרך אישות לוקה מן התורה, משום לא תתחתן בם, וכן כתב בספר המצות (מצות ל"ת נב). ע"ש. וכ"כ המאירי (סנהדרין עמוד רצט). ע"ש. וכן פסק מרן בשלחן ערוך אה"ע (סי' טז). ע"ש. וע' בשו"ת אמרי אש (חאה"ע סי' יד) שכ', שהואיל והבועל ארמית קנאים פוגעים בו, מכח הלכה למשה מסיני, ואם לא פגעו בו, עונשו מפורש בקבלה שהוא בכרת, שנאמר יכרת ה' לאיש אשר יעשנה וכו', כדאיתא בסנהדרין (פב א), והיינו כרת מדאורייתא, דהא בגיטין (נה ב) פריך, כרת מדרבנן מי איכא, אלא גמרא גמירי לה הלכה למשה מסיני, ואתא מלאכי ואסמכה אקרא. ע"ש. וכ"כ בשו"ת מהר"ם שיק (חאה"ע סי' לז וסי' קנה). ע"ש. וסיוע לדבריהם מדברי הרמב"ן בספר המצות (שרש ג דף לה ע"א) ע"ש. וכ"כ הנודע ביהודה מה"ת (חאה"ע סי' קנ) דבפרהסיא מיהא איכא כרת. ע"ש. וע' בש"ך יו"ד (סי' קנז סק"ד) דפרהסיא אין ר"ל בפני עשרה ממש, אלא שיש עשרה שיודעים מהעבירה, כדמוכח בסנהדרין (עד ב) והא אסתר פרהסיא הוה. ע"ש. ולפ"ז העד הנ"ל שידוע היה שיושב עם נכרית וחי עמה וילדה ממנו בנים ובנות חשיב פרהסיא, וחייב כרת, וכ"כ בשו"ת אמרי אש (סי' יד) ובשו"ת מהר"ם שיק (סי' לז) הנ"ל. וז"ל הריטב"א קידושין (לט ב), אמר מורי נר"ו דהני רבנן דמסרי נפשייהו לקטלא משום ביאת נכרית, בפרהסיא היה מעשה, שאסורה מן התורה, וקנאים פוגעים בו, והו"ל בכלל גילוי עריות שיהרג ואל יעבור, אבל בצינעא לית בה איסור תורה, ויעבור ואל יהרג. וכדמוכח בע"ז (לו ב). ע"כ. וכ"כ הרמב"ן במלחמות (ס"פ בן סורר ומורה). והא ודאי דהאי פרהסיא הוי רק ידיעה בעלמא, כההיא דאסתר פרהסיא הוה. וממילא גם בנ"ד חשיב פרהסיא, ויש בה כרת דאורייתא. וע"ע בנימוקי יוסף ס"פ בן סורר ומורה (סנהדרין עד ב). אבל בחי' הר"ן (סנהדרין פב א) כ' שיש כרת בביאת נכרית אף בצינעא. וע"ש. וע' בס' עצי ארזים אה"ע (סי' טז סק"ז) ובספר שיורי ברכה יו"ד (סי' קנז סק"ו). ע"ש. וע"ע בשו"ת בנין ציון ח"א (סי' סד) ובשו"ת רב פעלים (חאו"ח ח"ב סי' יא, וח"ג סי' יא). ע"ש. וע' בבית יוסף חו"מ (סי' לד) ד"ה הבא על ערוה, שכתב, שהבועל נכרית פסול לעדות מן התורה. וכן הוכיחו מדבריו הכנה"ג והסמ"ע שם. וכ"כ בשו"ת שאילת יעב"ץ ח"ב (סי' קסו). ובספר פני מבין על סנהדרין ח"ב (דף קסד ע"ד והלאה). ומ"ש הרמ"א בדרכי משה שפסול מדרבנן, היינו באקראי ובצינעא דהוי מגזרת ב"ד של בית חשמונאי, כמ"ש בע"ז (לו ב). וע"ע בשו"ת בית שלמה (חאה"ע סי' מז) ובשו"ת רבינו יוסף מסלוצק (סי' מט). ע"ש. המורם מכל האמור שהעד אברהם גוזלן היה פסול לעדות הקידושין, כי שתים רעות עשה, חילול שבת בפרהסיא בנהיגת מכוניתו ובמסחרו וכתיבתו בשבת, ואפילו אם נרצה לצדד בדין הכתיבה בשבת בלשון לעז, מכח סברת הפוסקים דס"ל שבכתיבה לועזית אין איסור תורה אלא מדרבנן, וכמו שכתבנו בזה בשו"ת יביע אומר ח"ג (חאו"ח סי' כג), מ"מ קים ליה בדרבה מניה בנהיגת מכוניתו בשבת, דהוי איסור הבערה וכיבוי. והדרן למה שכתבנו למעלה, דעדות שבטלה מקצתה בטלה כולה, ועוד שחי חיי אישות עם נכרית וילדה ממנו בנים ובנות, שיש בזה ג"כ איסור כרת, וקנאים היו פוגעים בו. וממילא מתבאר שהקידושין בטלים למפרע, ואף שהבעל הראשון חי עם אשתו שנים רבות, ואין אדם עושה בעילתו בעילת זנות, ונאמר שלשם קידושין בעל, זה אינו, שעל דעת הקידושין הראשונים בעל. ובתשובה אחרת הארכתי בכל הנ"ל, והמסקנא היא כאמור שבכל כיו"ב בטלים הקידושין מעיקרם, וממילא יוצא לנ"ד שהבחור כליפא לאלום הניצב בזה כשר לבוא בקהל ישראל. וזה ברור לפע"ד. ואת אחי אנכי מבקש חברי בית הדין שליט"א, לנצל את ההזדמנות לקרוא לבחור הנ"ל ולהשפיע עליו שיתחזק בתורה ובמצות, וישוב לצור מחצבתו, וכן לקרוא את האשה אשר הוכיח ה' לו, לחזקה ולעודדה לשמור על טהרת המשפחה כדת וכדין, וכן על שמירת השבת והכשרות ושאר כל המצות אשר יעשה האדם וחי בהם. ותשאו ברכה מאת ה' ותזכו להגדיל תורה ולהאדירה, ברבות הטובה גם עד זקנה ושיבה. והשי"ת יגדור פרצות עמו ישראל ויקבץ נדחי ישראל לעבודתו ויראתו כל הימים.
 
בידידות רבה ובברכת התורה עובדיה יוסף ס"ט
<h3>סימן ז</h3>
 
שאלה מחברי בית הדין יוהנסבורג
 
<b>ב"ה.</b> ג שבט תשמ"ט. לפ"ק. לכבוד מרן הגאון הגדול מעוז ומגדול רבן של ישראל הראשון לציון מוהר"ר עובדיה יוסף שליט"א.
 
<b>אחדשה"ט</b> כראוי, בהמשך לדבריו של חבר בית דיננו הרה"ג רבי משה קורטצג שליט"א, שהציג לפני הדר"ג שליט"א, נידון שאלת ממזרות שנידונה בבית דיננו, הנני בזה להציג לפניו את המוכ"ז הבחור מ. שר שעליו מדובר, הבחור רוצה לישא אשה כשרה בת ישראל כדת משה וישראל, ואנו לא מצאנו ידינו ורגלינו כדי לעזור לו, ולכן החליט לבוא בעצמו אל מעכ"ת בארץ ישראל, שאולי ימצא פתרון לנפשו העלובה ולהתירו לבוא בקהל ה'.
 
בשם בית הדין יוהנסבורג הרב ברוך רפופורט חבר בית הדין
 
תשובה
 
<b>בדבר</b> השאלה ששלחו מתם ביה"ד יוהנסבורג, אלי, אודות הבחור מ. שר, אשר אמו בילא שר לבית סאקס, נישאה לראשונה בחופה וקידושין ליהודי בשם לואיס רובינר, בתשעה לינואר שנת ארבעים וחמש למנינם. ונפרדה ממנו בפירוד אזרחי ע"י הערכאות בלבד, וחזרה ונישאת לאריה ליאון שר אצל הריפורמים בשנים עשר לאפריל חמישים ותשע למנינם, ונולד להם הבן מ. שר בתאריך עשרים ושנים למרץ שנת ששים. ואח"כ לאחר מאמץ קיבלה הגב' בילא גט פיטורין כדמו"י מבעלה הראשון בארבעה עשר לדצמבר ששים. ולפי זה קיימת שאלת ממזרות אצל הבן הנ"ל. הבעל הראשון כבר נפטר. [מהבעל השני ליאון שר יש עוד שני בנים שנתעברה בהם לאחר קבלת הגט, ועליהם אין שום שאלה, הבעיה היא רק אצל הבן מ. שר הנ"ל].
 
<b>והנה</b> אחר החקירה והדרישה של בית הדין התברר, שהנישואין הראשונים של האשה בילא לבית סאקס, התקיימו בבית כנסת אורטודוקסי ביוהנסבורג על ידי הרב א. אלשטולר ז"ל, שהיה רב אורטודוקסי, אולם מתוך עדי הקידושין שנתייחדו לכך ע"י הרב, אחד מהם היה אייב סאקס, שהוא אחיה של הכלה בילא, והוא כיום בארצות הברית, והוא דודו אחי אמו של מ. שר, המבקש הנ"ל. וכנראה שהרב מסדר הקידושין לא ידע שהעד הזה הוא אחיה של הכלה. וביה"ד של יוהנסבורג גבה עדות בענין זה בזה"ל: "במותב תלתא כחדא הוינא, ובאו לפנינו מר דרוהמל ומר אלסוונגר, והעידו בפנינו שהם זוכרים את החתונה הנ"ל, ויודעים בבירור שאחיה של הכלה בילא מר אייב סאקס היה אחד משני עדי הקידושין, וגם חתם על הכתובה", וחתמו על זה שלשת חברי בית הדין ביוהנסבורג, עם חותמת בית הדין. אף העד אייב סאקס הנ"ל הופיע בעצמו בפני בית הדין בלוס אנג'לס, והעיד בפניהם שאכן הוא היה עד קידושין בזמנו בנישואי אחותו בילא הנ"ל.
 
<b>א)</b> נראה לפע"ד שבכל כיו"ב בטלו הקידושין למפרע, כדקי"ל עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה, וכמו שהעלתי בס"ד בכמה תשובות, שכיון שמסדר הקידושין ייחד עדי הקידושין, ונמצא אחד מהם קרוב, הקידושין בטלים, ואין מסדר הקידושין עצמו מצטרף עם העד האחר בקיום הקידושין, שמאחר שייחד את עדי הקידושין, הוציא את עצמו מלהיות עד, וכן כל שאר העם שהוזמנו להשתתף במזמוטי חתן וכלה, אינם יכולים להצטרף לעדות הקידושין, וכמ"ש רבינו יעקב וייל בשו"ת מהרי"ו (סי' ז), שהמיחד עדים לקידושין ונמצאו פסולים, שהיו העדים קרובים זה לזה שני בשני, פשיטא דלא הוו קידושין כלל, אע"פ שהקידושין נעשו בפני המון עם, והיו שם הרבה אנשים הכשרים לעדות, מ"מ כיון שייחדו עדים לכך, כוונתם היתה שרק העדים שייחדו יהיו עדים על הקידושין, ולא שאר העם, ושכן מוכח בהרא"ש (פ"ק דמכות ו א), וכ"ש לפי פירוש רשב"ם (ב"ב קיג ב) שאם כיון הפסול להעיד פוסל הוא את כל העדות, שבודאי שאין כאן קידושין, וצריכים קידושין אחרים. ע"כ. וכן הובאה תשובה זו בשו"ת מהר"י מברונא (סי' לה). ע"ש. וממ"ש "פשיטא דלא הוו קידושין", מוכח להדיא שאינה צריכה גט כלל. וכ"כ בשמו הכנה"ג חו"מ (סי' לו הגב"י אות יד). וכ"כ בשו"ת מהריב"ל (סי' קא) בדעת מהרי"ו. ע"ש. וכן בשו"ת מהרש"ך ח"א (סי' כה) פסק, שאם ייחדו עדים ונמצאו פסולים, לכ"ע עדות כולם בטלה, וכתב שסברא זו קיים מדנפשיה, ושוב מצא כן להמהרי"ו (סי' ז) הנ"ל, ושמח שכיון לדעתו ז"ל, שיש לדמות הזמנת וייחוד העדים הפסולים לביטול עדות הכשרים הנמצאים שם, לדין הזמנת וייחוד עדים כשרים שאין הפסולים מצטרפים לעדות לבטל עדותם. ע"ש. וכן דעת הגאון מהרימ"ט בחי' על הרי"ף קידושין (מג ב), והובא בשו"ת אור לי (סי' ע אות יח). ע"ש. וכ"כ בשו"ת ראש משביר (חאה"ע סי' כד), שדברי המהרי"ו בזה דברי אלהים חיים, וכבר הסכימו לדבריו אשלי רברבי, סרכין תלתא, הלא הם, בשו"ת פרח מטה אהרן ח"ב (סי' קיז), ובשו"ת נאמן שמואל (סי' עט), ובשו"ת כרם שלמה (סי' כא). ע"ש. וכ"כ בשו"ת באר מים חיים מוצרי (חאה"ע סי' כ) בשם הנאמן שמואל, ושלא מצאנו שום חולק על דברי המהרי"ו הנ"ל. ודברי המהרי"ו נכוחים למבין וישרים למוצאי דעת, וידוע שהרב נאמן שמואל היה מפורסם לרב גדול ומומחה מאד בהוראה, ופקיע שמיה. ע"ש. ואע"פ שמצאנו למהריב"ל ח"א (סי' קא) שכתב לפקפק על דברי מהרי"ו הנ"ל, וכתב שאין לסמוך על זה לפוטרה בלא גט. ע"ש. וע"ע בשו"ת חות יאיר (סי' יט) ובאבני מילואים (סי' מב סק"ו) ובקצות החושן (סי' לו סק"ו) ובשו"ת חתם סופר (חאה"ע סי' ק). ע"ש. מכל מקום נראה לפע"ד שהעיקר כדברי המהרי"ו וסיעתו. וכבר הארכתי בזה בס"ד לעיל (סי' ג וסי' ה). ומשם בארה. [שלחתי לביה"ד הנ"ל העתק הדברים שבתשובות הנז"ל].
 
<b>ב)</b> אולם בנ"ד בלא"ה נראה שיש להקל, כי נודע לביה"ד הנ"ל, שהעד השני של הקידושין מר ליב, הוא רופא עינים מפורסם ביוהנסבורג, וידוע שהוא עובד במקצועו גם בשבת, ונוהג במכוניתו בשבת כמנהגו בחול, ואינו שומר מצות כלל, וגם הוא אישר שהיה עד הקידושין בנישואין הנ"ל, וחתם על הכתובה. ונמצא שגם העד השני פסול מחמת עבירה, אלא שלא נתקבלה עליו עדות בפניו לפוסלו, וכבר ידוע שיש מחלוקת פוסקים בזה, אם נפסל העד גם כשלא נתקבלה עדות לפוסלו בפניו, והארכתי בזה בתשובה אחרת, [ראה מה שכתבתי בזה בס"ד להלן (חאה"ע סימן ח אות ב והלאה). ע"ש]. וחזי לאצטרופי למה שכתבנו (באות א) לפסול הקידושין, ולהעמיד האשה בחזקת פנויה. וכבר נודע שדעת הר"ן בפ"ק דקידושין (ה ב) שגם בספיקא דדינא מוקמינן לאשה בחזקת פנויה, וכמו שהוכיח במישור הפרי חדש (סי' קי כללי ס"ס סק"א). וכן כתב המשנה למלך (בפרק ו' מהל' עדות ה"ז), והחקרי לב (ח"א מיו"ד סי' קיא). וכן העיר בזה בשו"ת הגאון רעק"א (סי' לז) מדברי הר"ן הנ"ל. ובחשק שלמה קידושין (ה ב). ע"ש. גם בשו"ת עונג יום טוב (סי' קמב) כתב להוכיח מדברי הרמב"ם דס"ל דמהני חזקה קמייתא להקל אף בספיקא דדינא. ע"ש. וכ"כ הגאון מלובלין בשו"ת תורת חסד (חאו"ח סי' טו אות ד). וכן דעת המהרימ"ט בתשובה (חאה"ע סי' יח). ע"ש. והן אמת שלדעת כמה פוסקים לא שייך להעמיד דבר על חזקתו הראשונה בספיקא דדינא, כי החזקה לא תשנה את הדין, וכעין מ"ש התוס' ב"ב (לב ב) אליבא דרשב"ם. וכ"כ הכנה"ג יו"ד (סי' יח הגה"ט אות ג, וסי' כה הגה"ט אות ג), דבספיקא דדינא לא אמרינן אוקי אחזקה קמייתא, ורק בספק דמציאות מוקמינן אחזקה. ע"ש. וכ"כ המשנה למלך (פ"ב מהל' טומאת צרעת ה"א). ועוד לו (בפ"ז מה' שכירות ה"ב). וע"ע במחנה אפרים נדרים (סי' יב), ובשו"ת ברית אברהם (חאה"ע סי' עא אות ב). ובקונטרס הספקות (כלל ד סי' ה, וכלל ה סי' ו), ובשו"ת רעק"א (סי' לז) הנ"ל. מכל מקום בנ"ד יש לנו ספק ספיקא להקל, שמא הקידושין פסולים בגלל עדות אחיה של הכלה, ועדות שבטלה מקצתה בטלה כולה, ואפי' את"ל שתתקיים העדות בעד השני שאינו קרוב לחתן ולכלה, שמא הלכה כהאומרים שא"צ לקבל עדות פיסולו בפניו. ושמא חזקת פנויה מועילה גם בספיקא דדינא. ועוד דבנ"ד אין אנו דנים להפקיע הקידושין באיסור אשת איש להתירה לעלמא, אלא רק לענין איסור ממזרות, שהוא איסור לאו, ומן התורה אין איסור ממזרות אלא באיסור ודאי, ולא באיסור ספק, וכדאמרינן בקידושין (עג א) לא יבא ממזר בקהל ה', ממזר ודאי הוא דלא יבא, הא ספק ממזר יבא, אלא דמעלה עשו ביוחסין, וכשיש לנו כמה ספקות להקל, בודאי שיש להתיר גם בפסול יוחסין, ואפילו בתרי ספיקי. וכמ"ש בשו"ת מהרי"ו (סי' עד). וכ"כ בשו"ת חקרי לב (ח"א מיו"ד ס"ס פט) בשם רבינו ירוחם. וכ"כ בשו"ת מהרשד"ם (חאה"ע סי' נ) דאף בפיסולי קהל יש להתיר בספק ספיקא. ע"ש. וכ"כ בשו"ת תורת חסד מלובלין (חאה"ע סי' ט), ובשו"ת מעשה איש (חאה"ע ס"ס ג). ובשו"ת פני יצחק אבולעפיא ח"ו (חאה"ע סי' ז). ע"ש. ודלא כמי שאומר דבפסולי קהל צריך שלשה ספקות כדי להקל. וכבר השבתי על דבריו בתשובה אחרת. ואכמ"ל. אלא דלכאורה יש להעיר ממ"ש התוס' כתובות (כג א), גבי עד אומר נתקדשה ועד אומר לא נתקדשה, הרי זו לא תינשא ואם נישאת לא תצא, דהא דלא שרינן לה להנשא לכתחלה משום חזקת פנויה, משום דמיירי שזרק לה קידושיה ספק קרוב לו ספק קרוב לה, דבכה"ג ליכא למימר אוקמה אחזקה להתירה להנשא לכתחלה. וכן פסק מרן בשלחן ערוך אה"ע (סי' מז סעיף ג). וא"כ ה"נ י"ל שמכיון שעכ"פ קיבלה קידושין איתרע לה חזקת פנויה. אולם הנה מבואר בתשובת מהר"ם בר ברוך, בתשובת מיימוני (הל' אישות סי' א), דאין הכי נמי דמדאורייתא אף הכא מוקמינן לה בחזקת פנויה, אלא שמשום שיש עד אחד שאומר קרוב לה, גזרו בה חכמים וכו'. ע"ש. וכ"כ הר"ן (כתובות כג א), שכיון שיש שני עדים שמעידים על זריקת הקידושין אליה, ועבידי אינשי דטעו בקרוב לו או בקרוב לה, משום הכי אמרינן דמדרבנן מיהא לא תנשא, דחיישינן שמא בשעת הקידושין שניהם ראו שהיו קרובים לה, והעד שאומר קרוב לו טועה עתה בזה. ע"ש. (וע"ע בחדושי הריטב"א כתובות כג א). ולפי זה בנ"ד שיש ריעותא גדולה בקידושין מצד עצמם מחמת פיסול העדים, דקידושין בלא עדים כשרים אינם כלום, שפיר יש להעמידה בחזקת פנויה אף לכתחלה, ולכל הפחות לענין איסור ממזרות שהתורה הקילה בספקו, יש להקל. וע"ע בשו"ת עין יצחק (חאה"ע סי' נט). ע"ש. מסקנא דדינא שהמבקש מ. שר כשר לבוא בקהל ה', ולשאת אשה כדת משה וישראל. ויזכה להקים בית נאמן בישראל.
 
בברכת התורה עובדיה יוסף
<h3>סימן ח</h3>
 
ב"ה. כח שבט תשמ"ח לפ"ק.
 
<b>לכבוד</b> ידידי הרב הגאון המפורסם רבי מרדכי פירון שליט"א, מלפנים הרב הראשי לצה"ל, כעת אב"ד ציריך, שווייץ.
 
<b>בדבר</b> השאלה שבאה לפניו, אודות אשה ששמה פוליט קישיל שבאה לבית דינו בבכי ובתחנונים, ונפשה בבקשתה לעזור לה במצוקתה, וסיפרה, כי נישאה בחדש אוקטובר 1965 למנינם, למר רובירט אברמובסקי, בעיר פאריז, בחופה וקידושין, ואח"כ התגרשה ממנו בשנת 1969, ע"י הערכאות בפירוד אזרחי בלבד, ללא קבלת גט, כעבור זמן עברה להתגורר עם יהודי אחד בשם זרביב, וילדה ממנו שני ילדים, דליה זרביב ילידת 1971, ויהודה אריה זרביב בשנת 1972. צר לי מאד שלא ידעתי ולא הוגד לי שאני חייבת לקבל גט דתי, מבעלי הראשון, ועכשיו אמרו לי אנשים דתיים ששני ילדי ממזרים הם לפי ההלכה, ואני מתחננת ומבקשת למצוא להם היתר לבא בקהל ה' כדת משה וישראל.
 
<b>כת"ר</b> חקר ודרש על מסדר הקידושין, ונאמר לו מפי הרה"ג רבי יעקב מדאר שליט"א, אב"ד פאריז, כי הוא יודע את מסדר הקידושין ששמו ליפשע, שאיננו רב כלל, רק חזן פשוט, ואינו בקי בטיב קידושין, וכבר גרם במעשיו בעניני נישואין צרות צרורות לבית הדין דפאריז, מתוך עם הארצות ורשלנות פושעת מבחינה הלכתית. כת"ר חקר ודרש על אודות שני עדי הקידושין, שהם ג'אק ליפשיץ וג'אן לוי, ובאו לפניו שני עדים, ושמותם שארל פונק וגדליה ליפלד, והעידו בפני ביה"ד שעדי הקידושין הנ"ל במשך כל הזמן הם מחללי שבת בפרהסיא ואינם דתיים כלל, הם ידועים להם ומכירים אותם מילדותם, ואף בזמן מעשה הקידושין בשנת 1965 היו מחללי שבת בפרהסיא, ואינם שומרים על כשרות ושאר מצות, וחתמו העדים על הצהרתם בביה"ד כנ"ל. וכת"ר פנה אלי בבקשה למצוא היתר לשני ילדיה של המבקשת גברת קישיל הנ"ל.
 
<b>א)</b> והנה לכאורה לפי עדות העדים שארל פונק וגדליה ליפלד על עדי הקידושין ג'אק ליפשיץ וג'אן לוי, שהם מחללי שבת בפרהסיא ושאינם דתיים כלל, הקידושין של הבעל הראשון בטלים, ולא היתה צריכה האם פוליט קישיל לקבל גט ממנו לפני נישואיה עם מר זרביב, וא"כ אפי' לדבריה יש מקום להכשיר את בניה לבא בקהל ה', וכל שכן לפי מאי דקי"ל באה"ע (סי' ד סעיף כט) שאין האם נאמנת כלל לפסול את בנה, הרי אינה נאמנת לומר שנישאת לאחר בלא גט, וכן פסק הגר"מ פיינשטיין בשו"ת אגרות משה (חלק אה"ע ח"ד סימן כב). וכן הורה להלכה ולמעשה הגאון מופת הדור החזון איש זצ"ל. וכבר הארכנו בזה לעיל (בסימן ה). ע"ש. ועכ"פ בהגלות נגלות שעדי הקידושין שלה עם בעלה הראשון פסולים הם מחמת עבירה, שהם מחללי שבת בפרהסיא, ואינם דתיים כלל, הרי בטלו הקידושין של הבעל הראשון למפרע, וכל מה שחי עמה במשך שנים, אינם אלא כבעילת זנות בעלמא, שעל דעת הקידושין הפסולים בעל, ולא היתה צריכה לקבל גט ממנו, והבנים כשרים לבא בקהל ה'.
 
<b>ב)</b> ברם דא עקא, כי לפי הנראה העדות שנתקבלה בבית דין לפסול העדים של הקידושין, נגבית שלא בפני עדי הקידושין, ובאנו למחלוקת הפוסקים אם אפשר לפסול העדים שלא בפניהם, שמרן הבית יוסף באה"ע (סוף סי' מב) כתב, מצאתי כתוב, אודות אחד שקידש אשה בפסולי עדות, והתירה רבי חיים הארוך, וחלקו עליו חכמי טוליטולא מכמה טעמים וכו', ועוד שאפילו אם היו פסולי עדות דאורייתא, אם לא נתקבלה עדות פיסולם בפניהם עדותם בטלה, ומי שהורה להתירה בלא גט, אם ידע שעדות פיסולם נתקבלה שלא בפניהם, ראוי לנדותו אם לא יחזור בו מיד, שמכיון שיצא הקול שנתקבלו עדויות פיסולם שלא בפניהם היה צריך לחקור אחר הדבר וכו'. ע"כ. אולם בשו"ת הריב"ש (סוף סי' רסו) כתב, דהא דאמרינן בכתובות (כ א) שאין מזימין את העדים אלא בפניהם, היינו כשבאים לחייבם בגופם או בממונם, דכתיב ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו, והיינו טעמא משום דכתיב והועד בבעליו, אמרה תורה יבא בעל השור ויעמוד על שורו, ומה"ט נמי אמרינן (ב"ק קיב ב) אין מקבלים עדים שלא בפני בעל דין, אבל לבטל עדותם לא, שהרי זה כאילו פסלום בגזלנותא או בשאר פיסול הגוף, שיכולים לפוסלם ולבטל עדותם אפילו שלא בפניהם. וכ"כ הרמב"ן וכו'. ע"ש. וכן הובא בבית יוסף חו"מ (סי' לח). ע"ש. וכן מוכח בחידושי הרמב"ן והרא"ה והריטב"א כתובות (יט ב) שא"צ לפסול העדים בפניהם, ואפילו אם מתו העדים החתומים בשטר יכולים לפוסלם בגזלנותא. ע"ש. והכנה"ג (אה"ע סי' מב הגב"י אות קעח) כתב, שמדברי הרא"ם בתשובה ח"א (סי' כד) נראה שאין פוסלים את העדים שלא בפניהם. ושכ"כ בשו"ת דברי ריבות (סי' ה' וז'). ובשו"ת לחם רב (סי' כג). ומיהו הריב"ש (בסי' רסו) הסכים לדברי הרמב"ן שיכולים לפסול העדים שלא בפניהם. וכ"כ בשו"ת משפטי שמואל (סי' סח ופג). ובשו"ת מהרש"ך ח"ג (סי' א). ועוד. ע"ש. והש"ך בחו"מ (ס"ס לח) כ' ע"ד הריב"ש הנ"ל שאין דבריו מוכרחים וכו'. ע"ש. ולפ"ז גם הנידון שלנו תליא באשלי רברבי אם נפסלו בכך עדי הקידושין, כיון שהעדות לפוסלם נתקבלה שלא בפניהם. וע"ע בכנה"ג חו"מ (סי' לח הגב"י אות ב). ע"ש.
 
<b>ג)</b> אולם בשו"ת הרמ"א (סי' יב) כתב, שאע"פ שעדות העדים לפסול את עדות העדים הראשונים נעשתה שלא בפניהם, נאמנים האחרונים לפוסלה, ואע"פ שהעדים הראשונים לא נפסלו בהעדאת עדים אלו, בגלל שהעידו שלא בפניהם, מ"מ לעדות זו עצמה אין עדות הראשונים לאסור את האשה על בעלה מועילה כלום, משום דאמרינן אוקי תרי בהדי תרי, ואוקי אשה בחזקת היתר לבעלה. וכדאמרינן כה"ג בכתובות (כ א) אוקי תרי בהדי תרי ואוקי ממונא בחזקת מריה. וכ"ש בנ"ד שהעדים רקים ופוחזים. ע"כ. [וע' בשו"ת בית אפרים (חלק חו"מ סי' ב), ובשו"ת יד אליהו מלובלין (סי' פז), ובשו"ת חמדת שלמה (חיו"ד סי' ד אות ה). ובשו"ת פני אריה (סי' כח). ע"ש]. ולפ"ז גם בנידון שלנו אפי' נאמר שאין עדי הקידושין פסולים, לפי שהעדות לפוסלם נתקבלה שלא בפניהם, מ"מ עדות הקידושין מיהא נפסלת, משום דאמרינן אוקי תרי בהדי תרי ואוקי אשה בחזקת פנויה. ועוד י"ל ע"פ מ"ש בשו"ת נאמן שמואל (סי' עה) בשם תשובת מהר"א די בוטון, שאם העידו העדים לפסול את העדים הראשונים מחמת עבירה שעברו על איסור מפורסם כגון חילול שבת, לכל הדעות מקבלים עדות לפוסלם אפי' שלא בפניהם, שאין זה אלא כגילוי מילתא בעלמא. ע"ש. גם בשו"ת תרומת כסף (חאה"ע סי' לה) כתב, ועינינו הרואות להגאון מהר"ר אהרן הכהן פרחיה (מחבר שו"ת פרח מטה אהרן) בספר זכרון דברים שכתב וז"ל: וכבר העלתי בתשובה, שבדבר שאיסורו מפורסם, כגון שהעידו העדים עליו שהוא מחלל שבת בפרהסיא וכיו"ב, שהוא בבחינת מילתא דעבידא לאגלויי, לכל הדעות אינם צריכים להעיד בפניו לפוסלו, דלא מקרי עדות כל כך בכה"ג, אלא גילוי מילתא בעלמא היא, ונאמנים לפוסלו אפי' שלא בפניו. והסכים לדבריו הרב הגדול מהר"ר דוד בן נחמיאס. עכ"ד. וכ"כ בשו"ת לבושי מרדכי וינקלר ח"ב (חאה"ע סי' מו). ע"ש. גם בשו"ת אבני נזר (חאה"ע סי' קכד) כ', שאפילו לדעת האומרים שאין פוסלים את העדים שלא בפניהם, שאני עדות קידושין, שאם אין עדים אין כאן קידושין כלל, לפיכך יכולים לפוסלם אפי' שלא בפניהם. ע"ש. ואמנם מדברי הבית יוסף אה"ע (ס"ס מב) הנ"ל מתבאר שגם בעדות קידושין הדין כן. מ"מ גם בלעדי סברא זאת יש לנו ספק ספיקא לפוסלם, שמא הלכה כהרמב"ן והרא"ה והריטב"א והריב"ש וסיעתם שאפשר לפסול עדים שלא בפניהם, ואת"ל שהלכה כהחולקים דס"ל שאין העדים נפסלים שלא בפניהם, שמא בחילול שבת בפרהסיא, דהויא מילתא דעבידא לאגלויי אפשר לפוסלם אפי' שלא בפניהם. ואע"פ שספק ספיקא זה אינו מתהפך, כבר האריך בזה הכנה"ג אה"ע (סי' סח אות כא) והביא מערכה לקראת מערכה, וכתב שרוב הפוסקים שכתבו דבעינן ס"ס המתהפך, הם עצמם בתשובות אחרות התירו גם בספק ספיקא שאינו מתהפך, ושכן מוכח בתוס' כתובות (ט א) שא"צ שיהיה ס"ס המתהפך. וע"ע בכנה"ג יו"ד (סי' מט הגב"י אות ד) שכ', שדעת מרן והרמ"א והלבוש והלחם חמודות ודמשק אליעזר כולהו ס"ל שיש להקל בס"ס אע"פ שאינו מתהפך. ע"ש. וכן העלה הפר"ח (סי' קי כללי ס"ס אות יג) שא"צ שיהיה ס"ס המתהפך, והוכיח כן מהתוס' כתובות (ט א) הנ"ל. וכ"כ הפני יהושע (כתובות ט א), והשטה מקובצת שם ד"ה ואיב"א. וכ"כ מרן החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"א (סי' מח), ושכ"כ הגאון רבינו בצלאל אשכנזי בתשובה (סי' כ). וראה עוד בספריו פתח עינים (כתובות ט א) ויעיר אזן (מע' ס אות ז). וע"ע בשלחן גבוה (בכלליו אות פח) שכ' שאף שהש"ך והט"ז ס"ל דבעינן ס"ס המתהפך, מ"מ לדינא אין לציית להם, שכבר קבלנו הוראות מרן דס"ל שא"צ ס"ס המתהפך. וכן דעת הרמ"א. ע"ש. וכ"כ בשו"ת זרע אברהם יצחקי (חאה"ע סי' ד) שהאחרונים דחו ענין מתהפך בס"ס מההלכה. וכ"כ בפשיטות המהרי"ט אלגאזי בס' הלכות יו"ט (פ"ב דל"א ע"ג). וע"ע בשו"ת יהודה יעלה קובו (חיו"ד סי' יג וחאה"ע ר"ס ג). ובס' רב ברכות (דף קה רע"א). ובס' עיני כל חי (דף קנד ע"ג). ובס' בן אברהם (סי' יג). ועוד. ובאמת דבלא"ה איכא ס"ס המתהפך עם סברת הרמ"א שאפי' נאמר דבעינן שיהיה בפניהם, שמא בכה"ג אמרינן אוקי תרי בהדי תרי, ומוקמינן לאשה בחזקתה. וכנ"ל. וע' בשו"ת נודע ביהודה קמא (חאה"ע סי' עב) בסתירת ההיתר החמישי. ע"ש. והנה אע"פ שיש מי שאומר שצריכים להיות שלשה ספקות לגבי היתר פיסולי חיתון כדי להתירם לבוא בקהל ה', משום דסבירא ליה שספק ממזר שאסרוהו חכמים, משום שמעלה עשו ביוחסין, מתורת ודאי אסרוהו, ולא בתורת ספק, ונפקא מינה שאפילו אם יצטרף לו עוד ספק, לא מהני להתירו מטעם ספק ספיקא, (עיין בשו"ת מפי אהרן סימן כא דף קב עמוד ג), מכל מקום לדינא אינו מחוור, והעיקר דסגי לן בשני ספקות להתיר, ומה גם שאינו אלא איסור לאו, וכמו שהעלה גם כן בשו"ת חקרי לב ח"א מיו"ד (סוף סי' פט). וכן פסק מר בריה דרבינא ח"ד בדרא בשו"ת נדיב לב (חאה"ע סי' ג). וכ"כ בשו"ת חתם סופר (חאה"ע סי' יג). ובשו"ת מטה לחם (סי' כג). ובשו"ת מעשה איש (חאה"ע ס"ס ג). ובשו"ת תורת חסד מלובלין (חאה"ע סי' ט). ובשו"ת פני יצחק אבולעפייא ח"ו (חאה"ע סי' ז). וכ"כ הגאון מהר"א פלאג'י בס' עיני כל חי (דף קלו ע"ג). ובשו"ת דברי יעקב (סי' י). ועוד אחרונים.
 
<b>ד)</b> ועינא דשפיר חזי להגאון מליבאוויטש בשו"ת צמח צדק (חאה"ע סי' קיט) שכתב, שאע"פ שפיסול עדים שלא בפניהם ספיקא דדינא הוא, מכל מקום אם העדים אינם במקרא ובמשנה ובדרך ארץ, שפיר דמי לפוסלם אפילו שלא בפניהם. וכמ"ש רבינו ישראל איסרלן בפסקיו (סי' רכד). ע"ש. וכיוצא בזה ראיתי להרדב"ז בתשובה (סי' שיב) שכ' וז"ל: "ועוד שאפילו אם היה לשון הקידושין כהלכה, הרי העדים בנ"ד פיסולי עדות הם. שהרי אינם במקרא ובמשנה ובדרך ארץ, וכבר כתב הרמב"ם (בפרק יא מהל' עדות): כל מי שיקבל עדות של עם הארץ, קודם שיעידו עליו שהוא נוהג במצות ובדרך ארץ, הרי זה הדיוט, ועתיד ליתן את הדין, שמאבד ממונם של ישראל, וכל שכן לענין קידושין". ע"ש. וכיו"ב כתב בשו"ת הרמ"א (סי' יב). ע"ש. אמנם הגאון רבינו עקיבא איגר בתשובה (סוף סי' צט) כתב להעיר ע"ד הרמ"א, שהרי עדות עמי הארץ אינה פסולה אלא מדרבנן, וא"כ איך כתב הרמ"א להקל לפסול עדי טומאה ולהתיר איסור תורה, מטעם זה. ע"ש. אולם הגאון הבית מאיר בתשובה שם (סימן ק) השיב להגרעק"א, דה"ט משום שפיסולי עדות דרבנן נמי חשידי לשקר, והו"ל ספק פיסולי תורה, ובמה נוכל להכשירם להוציא את האשה מחזקת היתר לבעלה, או מחזקת פנויה, שאם חשודים הם לשקר פשוט שהם כפסולים מן התורה. ע"ש. והנה כדבריו מתבאר בדברי התומים (סי' לד ס"ק יא), שמכיון שחז"ל פסלו לחמסן והוא עבר על זה, א"כ איתרע חזקת כשרותו, וחזר הדבר לשל תורה. ושכן מצא סברא זו בשו"ת פני משה ח"ב (סימן קה). ע"ש. וכ"כ הגאון מהר"י אסאד בשו"ת יהודה יעלה (חיו"ד סי' רצג וחאה"ע סי' קפה). ובשו"ת בית שלמה (חאה"ע סי' פט). ובשו"ת מהרש"ם ח"ב (סי' קכז). ובשו"ת תורת חסד מלובלין (חאה"ע סי' ו). וע"ע בשו"ת רבינו יוסף מסלוצק (סימן ס). ע"ש. ואנכי הרואה בשו"ת אהל יצחק (בהשמטות סי' לח דף עו ע"ג) שכתב, שבזמן הזה אין נוהגים להקל לפסול עדים שאינם במקרא ובמשנה ובדרך ארץ, וסוגיאן דעלמא אזלא להחמיר, וכמ"ש בתשובת מרן הבית יוסף. ע"ש. וכ"כ בשו"ת ישמח לב גאגין (חאה"ע סי' יא), שגם כשאינם במקרא ובמשנה ובדרך ארץ יש להצריכה גט, ונסתייע ג"כ מתשובת מרן הב"י. ע"ש. אך בשו"ת כרך של רומי (סי' כד דף קד ע"א) כתב, שתשובה זו אינה למרן הב"י, וצידד להקל בדבר. ע"ש. וע"ע בשו"ת אבני נזר (חאה"ע סי' קלב) ובשו"ת מהרש"ם ח"ב (סי' קי) בד"ה וכה ראיתי. ובשו"ת משפטי עוזיאל (חאה"ע סי' נה אות ד). ע"ש. ומ"מ בנ"ד שהם מחללי שבת ופורקי עול בודאי דחזי לאצטרופי סברת המקילים, ובפרט לענין איסור לאו דפיסולי קהל, עם הסברות הנ"ל. הילכך אע"פ שהעדות נגבית שלא בפני עדי הקידושין, יש לפוסלם. וע"ע בשו"ת צמח צדק (חאה"ע סי' צ אות ה) ובשו"ת שביתת יום טוב (חלק חו"מ סי' א, דף מז ע"א). ובשו"ת הסבא קדישא אלפנדארי ח"ג (חאה"ע סי' כג). ע"ש.
 
<b>ה)</b> ואחרי הודיע ה' אותנו את כל זאת נוכל להוסיף עוד צד להקל, כי מסדר הקידושין לאשה עם בעלה הראשון, ושיצאה תקלה מתחת ידו לייחד עדים פסולים מחללי שבת בפרהסיא, ולא דתיים כלל, לעדות הקידושין, והחתים אותם בכתובה, ניכרים הדברים שאינו בקי בטיב קידושין, וכמו שאמר עליו האב"ד דפריז, שבמעשיו הוא גורם צרות צרורות ומכשולות בעניני נישואין, ובודאי שיש מקום לחוש על עצם מעשה הקידושין אם הוא מקפיד גם בשאר דיני הקידושין שיהיו כדת וכדין, ושיהיו העדים רואים היטב נתינת הטבעת מהחתן לכלה, ושהאמירה תהיה קודמת לנתינה, ושהטבעת תהיה קנין כספו של החתן, ולא טבעת שאולה, ושאר דיני הקידושין, ונוסף לכל הנ"ל שצריך שיהיו עדים כשרים, ואדרבה הבל הביא גם הוא, שייחד לעדי הקידושין עדים מחללי שבת בפרהסיא, ולא דתיים, ואין לך ריעותא גדולה מזו. וכמ"ש כיו"ב הגאון רבי משה פיינשטיין בשו"ת אגרות משה (חאה"ע סי' עו - עז). וכן בשו"ת דבר יהושע ח"ג (חאה"ע סי' ב). ע"ש. ולכן אפי' לסברת החות יאיר (סי' יט) שכ', שאם נעשו הקידושין בפני קהל ועדה, אפי' ייחדו עדים לקידושין, ונמצאו פסולים, תתקיים העדות בשאר, בנ"ד שיש לפקפק בעצם מעשה הקידושין אם נעשו כדת וכדין, מאחר שמסדר הקידושין היה איש ריק ופוחז, מוקמינן לאשה בחזקת פנויה. ובאמת שדברי החות יאיר הנ"ל אינם מכוונים להלכה, ואשתמטיתיה תשובת מהרי"ו (סי' ז) שכל שייחדו עדים לקדושין, ונמצאו פסולים, פשוט דלא הוו קידושין, ואע"פ שנעשו הקידושין בפני המון עם, והיו שם הרבה עדים כשרים, מ"מ כיון שייחדו עדים לכך, כוונתם היא שרק העדים שייחדו יהיו עדי הקידושין ולא השאר, ושכן מוכח מד' הרא"ש (פ"ק דמכות). ותשובה זו היא לו נדפסה גם בשו"ת מהר"י מברונא (סי' לה) ע"ש. וכן פסק בשו"ת נאמן שמואל (סי' עט), שמסדר הקידושין הוא כשלוחו של החתן, וכשייחד עדים לקידושין נפסלו כל שאר העם שעומדים שם מלהעיד על הקידושין ההם, ואם העדים שנתייחדו לקידושין נמצאו פסולים או קרובים, בטלו הקידושין. ע"ש. וכ"כ בשו"ת בית דוד (חלק חו"מ סי' ז). ע"ש. ושוב ראיתי בשו"ת ראש משביר (חאה"ע סי' כד) שהשיג על החוות יאיר, שנעלם ממנו מ"ש מהרי"ו (סי' ז) הנ"ל, ושדברי מהרי"ו בזה דברי אלהים חיים הם, ושכן הסכימו לדבריו סרכין תלתא, שו"ת פרח מטה אהרן ח"ב (סי' קיז). ובשו"ת כרם שלמה (סי' כא). ובשו"ת נאמן שמואל (סי' עט), וליכא מאן דפליג על מהרי"ו וכו'. ע"ש. וכן העלה בשו"ת באר מים חיים מוצרי ח"א (חאה"ע סי' יט והלאה). ועוד אחרונים. ואכמ"ל.
 
<b>ו)</b> מסקנא דדינא שהבנים של האשה פוליט קיגיל, מבעלה השני, שהם דליה זרביב, ויהודה אריה זרביב, כשרים הם לבא בקהל ה'. ומה טוב לקרוא להם ולדבר על לבם לשמור לקיים מצות ה' ותורתו אשר דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום. ויה"ר שיזכו להקים בתים נאמנים בישראל על מבועי התורה והיראה ברוב נחת ושמחה. וכסא כת"ר ירום ונשא להגדיל תורה ולהאדירה.
 
בברכת התורה עובדיה יוסף
<h3>סימן ט</h3>
 
ב"ה. יום ד' ט"ו בשבט תשמ"ב לפ"ק.
 
<b>לכבוד</b> ידיד נפשי הגאון המפורסם מהר"ר שלום משאש שליט"א הרב הראשי וראב"ד לירושלים והמחוז.
 
<b>אחרי</b> עתרת החיים והשלום וכט"ס. אודות השאלה שבאה לפניו, בדבר הבחורה אילנה דרעי שבאה להנשא לבחור אחד אשר לדבריה היא מעוברת ממנו, וגם הוא מודה שממנו היא הרה, ולא דיימא מעלמא. והנה בתיק נישואין לפני כעשרים שנה נמצא כתוב בהוראת בית הדין, שהגב' כוכבה פטיטו (אמה של הבחורה אילנה דרעי), אסורה להנשא ליעקב דרעי (אביה של הבחורה אילנה דרעי), כי היא אחות אשתו ואסורה עליו. ובתיק הנ"ל נאמר בתאריך ח' טבת תשכ"ד, שיעקב דרעי הצהיר שהוא חי כבר עם כוכבה זה כשנה, וגם היא הרה ממנו. (וכנראה שאז היתה הרה בבתה אילנה דרעי הנ"ל).
 
<b>מעכ"ת</b> ובית דינו הזמינו את יעקב דרעי ואת כוכבה פטיטו. והזהירוה לומר רק את האמת. והצהירה כי בהיותה צעירה מאד ברחה מן הפנימיה שהיתה שם, ובהיותה מסתובבת ברחובות תל אביב, הכירה מי שהוא שלקח אותה אליו הביתה, ושכב עמה, לאחר איזה ימים שוב נפגשה עם איש אחר שלקח אותה לביתו וגם הוא שכב עמה, וכך היה מספר פעמים. אח"כ הרגישה בחילות והקאות, ואמרו לה שהיא בהריון. היא לא יודעת ממי מהם נתעברה. אח"כ עלתה לירושלים, ושם בשכ' מחנה יהודה פגשה את יעקב דרעי, ונדברו ביניהם להתחתן, מתוך הצהרתה: לא רציתי לספר לו שאני בהריון, כי רציתי להנשא לו. נסענו לאילת מקום מגורי הורי, כשנודע לאמי שם הבחור שלי יעקב דרעי, נבהלה וקבלה שוק, כי הוא היה נשוי לאחותי מאמי שלא נפגשתי עמה מעולם. הרבנות באילת סירבה להרשות לנו להתחתן, וגם הורי התנגדו. ובכל זאת חיינו יחד בלי נישואין, כשהלכתי לבית החולים ללדת, התביישתי לספר להם את כל האמת, ואמרתי שהאבא הוא יעקב דרעי, ולכן נרשמה בתעודת זיהוי אילנה דרעי, כל מה שעשיתי, בצעירותי עשיתי, כי הייתי ילדה. אני מוכנה להשבע בספר תורה שאמרתי רק את האמת, יעקב דרעי העיד, כי היה בטוח מקודם שהילדה אילנה היא בתו, ורק עכשיו נודעה לו האמת מפי כוכבה.
 
<b>מעכ"ת</b> האריך הרחיב למצוא היתר לעלובה זו, ופלפל בזה כיד ה' הטובה עליו. (ובתוך דבריו שבשפלנו זכר לנו, והביא מש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ה (חאה"ע סי' ב), וכתב להעיר על דברינו. ואכמ"ל). וסיים בזה"ל: בסיכום: "הבת אילנה מותרת היא לבא בקהל, לאחר שהאשה כוכבה תשבע לאמת את דבריה. ובתנאי שיסכים על דברינו הרב הראשי לישראל הראש"ל הגר"ע יוסף שליט"א. ותו לא מידי". עכ"ל.
 
<b>והנה</b> ענותו תרבני שתלה הדבר בהסכמתי. ואכן הזמנתי את האשה כוכבה פטיטו, אמה של המבקשת אילנה, וחקרתי אותה אם יודעת היא מי היו האנשים שנלקחה לביתם וחיו עמה חיי אישות, ואם גוים הם או ישראלים, ולא ידעה להשיב דברים ברורים, רק אמרה שדיברו עמה בעברית, האחד שלקח אותה לביתו נראה שהיה נשוי, כי היו בביתו מטות זוגיות, וגם מטות של ילדים קטנים, אך לא היה אף אחד בבית זולתו. והשני לקח אותה אל חדר עבודתו, וחזרה ואמרה שהיא מוכנה להשבע בספר תורה שהיא דוברת רק האמת, וקפצה ונשבעה בנקיטת חפץ על כך.
 
<b>א)</b> ועתה נבוא לברר מה דינה של המבקשת אילנה, כיון שאמה כוכבה אינה יודעת בבירור ממי נתעברה בה, אם מגוי אם מישראל, ואם מאדם כשר או פסול, כי הנה הרמב"ם (פט"ו מה' איסורי ביאה הלכה יא והלאה) כתב, וז"ל: "פנויה שנתעברה מזנות, ואמרו לה מהו העובר הזה או הילוד הזה, אם אמרה לישראל נבעלתי ובן כשר הוא הרי זו נאמנת והבן כשר, ואע"פ שרוב העיר שזנתה בה פסולים. ואם לא נבדקה האם עד שמתה, או שהיתה אילמת או שוטה הרי זה הילוד ספק ממזר, וכן אם אמרה לפלוני ממזר נבעלתי אפילו אותו פלוני מודה שהוא ממנו הרי זה הילוד ספק ממזר, כשם שזינתה עם זה שהודה לה כך זינתה עם אחר. וזה הוא הנקרא שתוקי, שמכיר את אמו ואינו מכיר את אביו בודאי". וכן פסק מרן בש"ע (סי' ד סכ"ו). וכתב בשו"ת מהרי"ט (חאה"ע סי' טו) בד"ה ומה שהביא, וז"ל: אי נמי היכא דרובא עכו"ם הו"ל רוב כשרים אצל הולד, דקי"ל עכו"ם הבא על בת ישראל הולד כשר, ואפילו היא אשת איש, וכמ"ש הרמב"ם (פט"ו מהא"ב הי"ט), אשת איש שהיתה מעוברת, ואמר האב אינו בני, או שהיה בעלה במדינת הים, הרי זה בחזקת ממזר, ואם אמרה מעכו"ם נתעברתי הרי הולד כשר. הילכך אם הרוב עכו"ם אפי' לא בדקו את אמו אזלינן בתר רובא, ואע"ג דלכתחלה בעינן תרי רובי, לגבי ולד חשיב דיעבד, כיון שאם נחמיר יהא אסור בישראלית ובממזרת. ע"כ. אבל הבית שמואל (סי' ד ס"ק לט) כתב, שאפי' ברוב כשרים אם אי אפשר לבדוק אותה ממי נתעברה הולד ספק ממזר. ע"ש. ולכאורה יש להעיר ממה שכתב בשו"ת התשב"ץ ח"ג (סי' פח) וז"ל: ולענין הבנים אם הם ממזרים, אי דיימא מעלמא ואפילו מהעכו"ם וכו', שזאת כמו שנחשדה מזה הנטען נחשדה מעכו"ם גמורים, הבנים כשרים, לפי שזו רוב כשרים אצלה, וכשם שאם היתה פנויה שנתעברה ויש רוב כשרים אצלה היא כשרה אף לכהונה, כן זאת שהיא אשת איש, ורוב עכו"ם שפוסלים אותה לכהונה הם מכשירים בניה, שעכו"ם הבא על בת ישראל הולד כשר, ואפי' היא אשת איש, אע"ג דלהכשירה לכהונה אנו צריכים תרי רובי, משום מעלת יוחסין של כהונה, לענין להכשיר בניה סגי בחד רובא, דרובא דאורייתא הוא. ע"כ. ומוכח דס"ל כמהרי"ט, ודלא כהבית שמואל הנ"ל, דבע"כ לא מיירי באומרת לכשר נבעלתי, שא"כ למה הצריך חד רובא שכשרים אצלה להכשיר בניה, הרי באומרת לכשר נבעלתי אפי' ברוב פסולים הולד כשר. וכמ"ש הרמב"ם הנ"ל. אלא ודאי דלא מיירי באומרת לכשר נבעלתי. ואפ"ה סגי בחד רובא להכשיר בניה. גם בשו"ת נדיב לב (חאה"ע סי' ג דף יא ע"ב והלאה) הביא דברי הבית שמואל הנ"ל, ותמה עליו שמנין לו לפסול ברוב כשרים אם אי אפשר לבודקה, ואדרבה לפי מ"ש הר"ן (בסוף פ"ק דכתובות) והרב המגיד (בפרק יח מהל' איסורי ביאה) בדעת הרמב"ם, שלא החמירו להצריך תרי רובי אלא לגבי האשה להכשירה לכהונה, אבל לגבי הולד, העמידו הדבר על דין תורה דסגי בחד רובא, אם האשה אילמת, דליכא הכא נאמנות האם. וכן מבואר בשו"ת מהרי"ט (חאה"ע סי' טו). וכן דעת מהר"י וייל (בסי' עד) דלהכשיר הולד די בס"ס בלי בדיקת האם. גם הרב מהר"ש הבדלה בתשובה בס' אורים גדולים (דף לט ע"ד) הביא דברי המהרי"ט בזה, ופסק כדבריו להתיר גם ברוב גוים בלא בדיקת האם, והולד כשר לגמרי גם בלי בדיקת אמו. גם הרב בני יעקב ששון בתשובה (סוף סי' י) הסכים לדברי מהר"י וייל הנ"ל. ע"ש. (וע"ע שם בתשובה ד וה' מה שפלפלו בזה הרב המחבר עם הרב אחי וראש. ואכמ"ל). וכן העלה בשו"ת חסד לאברהם תנינא (חאה"ע סי' ו) בהסתמכו על דברי המהר"י וייל, ודחה קושית הבית שמואל מעליו. ע"ש. וע"ע להגאון רבי אברהם גטינייו (מחבר הספר צל הכסף אב"ד שאלוניקי) בתשובה שהובאה בספר עיני כל חי (דף קל"ח ע"ג והלאה). ע"ש. וע' בשו"ת חתם סופר (חאה"ע ס"ס י) שכתב, ואע"פ שלא נבדקה האם, וליכא אלא ספק ספיקא בלא ברי, ולרבן גמליאל קיל ליה שמא שאפילו בספק ספיקא מחמיר, היינו דוקא בפיסולי יחוס כהונה, אבל להכשיר חשש ממזר לבא בקהל ה' די בספק ספיקא בלי ברי, ואע"פ שיסתעף מזה שבנותיו ינשאו לכהנים, מכל מקום אין לנו אלא מה שלפנינו עכשיו, ואח"כ משפחה שנטמעה נטמעה וכו'. ע"ש. [וע' בשו"ת הגאון רעק"א (סי' קו) בד"ה וגם בגוף היסוד וכו', שהביא דברי המהרי"ט (סי' טו) להסתייע מהם. אלא שהקשה על מ"ש המהרי"ט, דלגבי האשה להכשירה לכהונה לכתחלה בעינן תרי רובי, ומשמע דבדיעבד מהני אפילו רוב אחד ואפי' בשותקת, שזה אינו, שאף בדיעבד אם נישאת לכהן תצא, כמ"ש בש"ע (סוף סי' ו). ע"ש. וכבר קדמו בשו"ת בני יעקב ששון (סי' י דף ריו ע"ג). וכן הקשה המחנה אפרים (בהל' איסורי ביאה פט"ו הי"ט דף יח רע"ב) על המהרי"ט הנ"ל. וע' בשו"ת נדיב לב ח"ב (סי' ג דף יב ע"ג) שנדחק ליישבו. ע"ש]. אמנם בנ"ד שהאם אומרת שהיא הלכה עם הבועל הראשון וכן עם הבועל השני לביתם, ושם נבעלה להם, הרי באזלא איהי לגבייהו, הו"ל קבוע דכמחצה על מחצה דמי. אלא שאינה נאמנת לפסול את בתה. וא"כ יש לומר דהוי ספק ספיקא שמא מגוי נתעברה, ואת"ל מישראל, שמא ישראל כשר הוא. ואע"פ שבתל אביב רובא דרובא ישראל, ומיעוטא דמיעוטא גוים, י"ל שאע"פ כן חזי לאצטרופי לספק ספיקא, שכיון שהספק דשמא מישראל כשר נתעברה הוא כמחצה על מחצה, הספק השני דשמא מגוי, אע"פ שאינו שקול חזי לצרפו לספק הראשון, והו"ל רובא להיתרא. וכמ"ש הפני יהושע כתובות (ט א) שמכיון דה"ט דקי"ל דספק ספיקא בדאורייתא שרי, משום שבספק אחד הוי פלגא ופלגא, והספק השני עושה רוב להיתרא, אזלינן בתר רובא, וכמ"ש הרשב"א דס"ס הוי כמו רוב, לפ"ז כל שספק אחד שקול, דהו"ל כמחצה על מחצה, אפי' הספק השני הוא מיעוט, יש לצרפו לס"ס, שהמיעוט מצטרף למחצה והו"ל רוב להיתר. וכ"ש לשיטת הרמב"ם דספקא דאורייתא דהוי לחומרא הוי רק מדרבנן, שיש לנו לומר שלא החמירו אלא בספק אחד השקול, אבל כשיש עוד ספק כל שהוא, דתו לא הוי פלגא ופלגא, י"ל שמותר לגמרי. והוסיף בקונטרס אחרון שם (סי' כח), שמצא בכמה פוסקים ראשונים ואחרונים שפסקו להקל בס"ס גם כשספק אחד שקול והשני אינו שקול, דחשיב ס"ס גמור וכו'. ע"ש. וכדברים האלה כתב בשו"ת קול אליהו ח"ב (חיו"ד סי' ג). ע"ש. אמנם בתשובה אחרת העירותי ע"ד הפני יהושע ממ"ש הריב"ש (סי' שעב), דבספק דעלמא אין לצרף ספק שאינו שקול לספק אחר השקול, לעשותו רוב להקל, דבספק במקרה לא נחשב כמחצה, ודוקא ביבמות (קיט א) סמכינן מיעוטא דמפילות למחצה דנקבות, כי מחצה זכרים ומחצה נקבות כן יסד מלכו של עולם לקיום המין וכו'. ע"ש. וכעת ראיתי בספר עיני כל חי בתשובת הגאון רבי רפאל ביטראן (דף קמג ע"א) שהעיר כן על דברי הפני יהושע הנ"ל. ע"ש. ועכ"פ דעת רבים מהאחרונים דשפיר יש לצרף ספק שאינו שקול לספק שקול לעשותו רוב להקל. וכ"כ בס' סדרי טהרה (סי' קפז ס"ק טו), והביא שכן דעת התוס' נדה (יח א) בד"ה שליא. ע"ש. וכ"כ בשו"ת פרשת מרדכי (חיו"ד סי' יא). וכן הוכיח בשו"ת עונג יום טוב (חאו"ח סי' מו) מד' התוס' נדה (מה א). וכן הוכיח גם בשו"ת עין יצחק ח"ב (חאה"ע סי' טז אות ג' וד'). וכ"כ הגאון מלובלין בשו"ת תורת חסד (חאה"ע סי' ט אות ה), דאליבא דהרמב"ם דס"ל דספקא דאורייתא לחומרא רק מדרבנן, י"ל שלא החמירו אלא בספק אחד השקול, אבל כשנוסף לו ספק אחר, אפי' הוא רק מיעוט, חזי לאצטרופי להקל מטעם ס"ס, שכל כיו"ב לא החמירו חכמים. ע"ש. וכ"כ בשו"ת שאגת אריה וקול שחל (סי' ב). ובשו"ת שמן רוקח תליתאה (חיו"ד סי' ג). ובשו"ת בנין עולם (חאה"ע סי' ט אות ה). וע"ע בשו"ת תפארת צבי (חיו"ד ס"ס לא). ובשו"ת בית יצחק ח"ב מיו"ד (סי' טו אות ו). ועוד. וע' מה שכתבתי בס"ד בספר טהרת הבית ח"א (עמוד ב' ועמוד רלט), ובשו"ת יביע אומר ח"ז (חאה"ע סי' ט אות ה), והוכחתי במישור שכן דעת הרמב"ם (פ"ט מהל' פרה אדומה הלכה טז). ושכן דעת מרן הש"ע יו"ד (סי' קכט סעיף יא). ע"ש. וכן עיקר להלכה, ולפ"ז גם בנ"ד יש מקום להקל. והן אמת שהרב בית שמואל (סי' ד ס"ק נב) כתב, שלדעת הטור כל שלא אמרה בפירוש שנתעברה מגוי, לא מספקינן לה בגוי. והסביר בשו"ת חמדת שלמה (חאה"ע סי' א) בד"ה אמנם יש לצדד, שמחמת שינוי הדתות שבין ישראל לעכו"ם אינם מתקרבים לנו. ולכן אין להסתפק בעכו"ם. ע"ש. אולם בשו"ת הגאון רבי עקיבא איגר (סי' קו) בד"ה וביותר לדעתי וכו', השיג ע"ד הבית שמואל הנ"ל, וס"ל דשפיר חשיב ספק דשמא מגוי נתעברה. ע"ש. וכן בשו"ת חתם סופר (חאה"ע סי' יג) העלה להתיר ע"פ הספק ספיקא הנ"ל. וכן הסכים הגאון רבי יצחק אלחנן בשו"ת עין יצחק (חאה"ע סי' ז אות ח). ע"ש. וכ"כ בשו"ת בני יעקב ששון (סי' י), והסכים עמו בשו"ת מעשה איש (חאה"ע ס"ס ג). וע"ע בשו"ת נדיב לב הנ"ל.
 
<b>ב)</b> ולכאורה יש עוד יסוד להתיר בנ"ד ע"פ מ"ש הנודע ביהודה קמא (חאה"ע סי' ז) בד"ה אמנם, שדוקא כשהאם בחיים שאז עלינו לדון למי נבעלה, להכשירה לכהונה, ובדידה ליכא רובא, דדילמא איהי אזלא לגבייהו, והו"ל קבוע דכמחצה על מחצה דמי, מש"ה לא מהני להכשיר הולד בלי אמירתה לכשר נבעלתי, אבל אם מתה האם בלי בדיקה, שאז אין לנו שום עסק לדון על האם למי נבעלה, ואין אנו דנים אלא על הולד, והולד מקרי פירש, וכל דפריש מרובא פריש, אם רוב כשרים הולד כשר. ע"ש. והן אמת שהגאון בית מאיר (סי' ד) הביא דברי הנוב"י והקשה עליו מהתוס' כתובות (טו א) ד"ה דילמא, ועוד קושיות. ע"ש. אולם כבר בא חכם הגאון שב שמעתתא (ש"ד פי"ז) וכ' ליישב קושיות הבית מאיר בטוב טעם ודעת. וכן הסכים הגאון ר' יצחק אלחנן בשו"ת עין יצחק (חאה"ע סי' ז אות יב). וע"ש. וכן העלה שם (חאה"ע סי' ח). ע"ש. וע' בשו"ת מהר"ם שיק (חאה"ע סי' ח וסי' יג) מ"ש ע"ד הנוב"י הנ"ל. ויש לדחות. וע"ע בשו"ת באר יצחק (סי' ו ענף ט). ובשו"ת עין יצחק (סי' ז אות ט). וע"ע בשו"ת חלקת יעקב ח"ג (סי' ו אות ד) שדחה כל קושיות הבית מאיר, והעלה להתיר. ע"ש. וא"כ בנ"ד שהאם פסולה לכהונה בודאי ע"פ אמירתה שנבעלה לבעל אחותה בחייה, דהוי מחייבי כריתות, ועשאה זונה, כמ"ש בש"ע אה"ע (סי' ו ס"ח), שכל שנבעלה לאחד מאיסור לאוין או כריתות הרי זו זונה ופסולה לכהונה, א"כ אין אנו דנים עליה כלל, והרי היא כאילו מתה, והולד נחשב פירש, וכיון שהרוב כשרים הולד כשר לבא בקהל. אלא דאכתי לא איפרק מחולשא לפי מה שהעלה הנוב"י (שם ד"ה ואומר אני) בדעת הרמב"ם, דבעינן שיש סיוע לדבריה, כשאומרת לכשר נבעלתי, דאשה מזנה בודקת ומזנה. ומש"ה מהני ברי דידה כשאומרת לכשר נבעלתי, משא"כ כשאומרת איני יודעת הא חזינן שלא בדקה, ולכן בחרשת שאינה בת דעת, וכן בקטנה שאינה מכרת בין כשר לפסול, לא שייך בודקת ומזנה, והוא הדין לאילמת שאינה רגילה כל כך עם בני אדם, לא שייך גבה בודקת ומזנה, מש"ה לא מהני רוב כשרים לב"ד. (וע"ע בנוב"י שם בסוף הסימן). ולפ"ז בנ"ד שאומרת שאינה יודעת בבירור ממי נתעברה, הא חזינן שלא בדקה, ולא מהני רוב כשרים אף לגבי ולד. אולם בשו"ת עין יצחק (סי' ז אות טו) כתב לפקפק על דברי הנוב"י הנ"ל. ע"ש. ועוד שיש כאן ספק ספיקא, שמא מגוי, ואת"ל מישראל שמא ישראל כשר הוא. ולפ"ד הרשב"א ס"ס עדיף מרוב. וע"ע בנוב"י (שם בד"ה ועוד נלע"ד). ודו"ק.
 
<b>ג)</b> ותבט עיני בשו"ת עט סופר (חאה"ע סי' ב), שנשאל באשה אלמנה שראו כרסה בין שניה. ואמרו לה מה טיבו של עובר זה, ואמרה שהוא מחתנה, ושוב אחר ימים אמרה שהאמת שנבעלה לגוי וממנו היא הרה, ומה שאמרה מקודם שמחתנה נתעברה, מפני שהיתה בושה לומר שנבעלה לגוי, וכתב, נ"ל שיש להכשיר הולד, משום שאין האם נאמנת לפסול את בנה, ודבריה לא מעלים ולא מורידים, ודינה כאילו שתקה ולא נבדקה. וא"כ פשוט שיכולה עכשיו לחזור בה מדבריה הראשונים, וכאילו עתה נבדקה, ומותרת הבת שנולדה לה לישראל. וכן מוכח בשו"ת פני משה ח"ג (סי' מג). ועוד נ"ל שיש להכשיר הבת ע"פ מ"ש מהרי"ט (חאה"ע סי' טו), דהיכא שרוב העיר גוים הו"ל רוב כשרים אצלה לגבי הולד, ואפי' לא בדקו את האם אזלינן בתר רובא והולד כשר וכו'. וסיים, ואע"פ שהב"ח והפרישה והב"ש והמח"א ס"ל שאף לגבי הולד בעינן תרי רובי, מ"מ יש להתיר בנ"ד מכח ס"ס, דשמא סמכינן על דבריה האחרונים שמגוי נתעברה. ואת"ל שכיון שדבריה סותרים זא"ז הו"ל כאילו לא נבדקה כלל, שמא הלכה כמהרי"ט דלגבי הולד סגי בחד רובא, ואפי' לא נבדקה. ואת"ל שאף לגבי הולד בעינן תרי רובי, שמא הכא שאין פסולים בעיר סגי ברוב אחד וכו', עכת"ד. [והן עתה נדפס הספר "עט סופר" מחדש (ירושלים תש"נ), ובהקדמתי לספר הנ"ל, כתבתי להעיר קצת בדבריו, שהספק שמא מגוי נתעברה לא הוי ספק שקול, כי רוב המצויים אצלה ישראל, וכמ"ש הריטב"א כתובות (ט א). וע"ע בשו"ת חתם סופר (חאה"ע סי' ט) בד"ה והנה הרב ב"ש, שכתב, שאפילו פרוצה ביותר וחשודה על איסור אשת איש, מ"מ לא תסכים להבעל מרצונה לגוי מפני שהוא מאוס עליה, ושכן מצא לרב גדול שמסייע לו בסברא זו, הוא הרב עצי ארזים (סי' כה). ע"ש. ועינא דשפיר חזי להאור זרוע ח"א (סי' תרנז) שכ', דלכאורה יש להקל משום ספק ספיקא, שמא נתגרשה קודם שנתעברה בולד הזה, ואת"ל קודם גירושין שמא נתעברה מעכו"ם, שאז הולד כשר אפילו היא אשת איש. ושוב כתב לדחות הס"ס, מפני שרוב המצויים אצלה ישראל. ע"ש. אולם הרמ"א בדרכי משה (סי' ד סק"ז) הביא דברי מהרי"ו בתשו' (סי' עד) שהכשיר בזה מכח ס"ס הנ"ל. ע"ש. ונראה דלא פליג על עצם ההנחה הנ"ל שרוב המצויים אצלה ישראל, אלא דס"ל שמכיון שיש ספק אחד שקול, שמא נתעברה אחר גירושין, אע"פ שהספק השני אינו שקול, חזי לאצטרופי הספק של המיעוט בהדי פלגא של הספק הראשון, והו"ל רובא להיתרא. וכמ"ש המהרי"ט (חיו"ד סי' ב) והפר"ח (סי' קי ס"ק מט) דה"ט דאזלינן לקולא בדאורייתא משום ס"ס, משום שבספק אחד הו"ל כמחצה על מחצה, וכשנוסף ספק כל שהוא להיתר, הו"ל רובא לקולא. וכמ"ש הרשב"א בתשובה (סי' תא) דספק ספיקא הוי כרוב. וכ"כ בשו"ת תורת חסד מלובלין (חאו"ח סי' ג אות ד). ועוד אחרונים. ולפ"ז א"צ שיהיו שני הספקות שקולים. וכמ"ש ג"כ הפני יהושע כתובות (ט א) בתוס' ד"ה ואיבעית אימא. והוסיף שם בקונט' אחרון (סי' כח) שכן מצא לפוסקים רבים ראשונים ואחרונים שהתירו גם כשהספק האחד אינו שקול מה"ט. ע"ש. וכ"כ בשו"ת קול אליהו ח"ב (חיו"ד סי' ג) וכו'. וכמש"כ לעיל. ובשו"ת יביע אומר ח"ז (חאה"ע סי' ט אות ה) הוכחתי בס"ד שכן דעת הרמב"ם ומרן הש"ע. ע"ש. ואפשר שהאור זרוע הנ"ל ס"ל כשיטת התוס' כתובות (ט א) דבעינן ששני הספקות יהיו שקולים, וכמו שדייק הפני יהושע מדבריהם. אלא שגם התוס' לא השוו מדותיהם, וכמו שהוכיחו בשו"ת עין יצחק ח"ב (חאה"ע סי' טז אות ג' וד') ובשו"ת עונג יום טוב (חאו"ח סי' מו) מהתוס' נדה (מה א) שא"צ שיהיו שני הספקות שקולים. וכן הוכיח הסדרי טהרה (סי' קפז ס"ק טו) מהתוס' נדה (יח א) ע"ש. (וכנ"ל באות א'). וע"ע במש"כ בס' טהרת הבית (עמוד ב' וג', ועמוד רלט). ואכמ"ל יותר]. והן עתה ראיתי לרב חביבאי ורב רחומאי הגר"ש משאש בשו"ת שמש ומגן ח"א (חאה"ע סי' ג) שפלפל בחכמה בנידון דידן, והעלה להתיר, ואף ידי תכון עמו להלכה ולמעשה להתיר את הבת אילנה לבוא בקהל ה'. שאם נבוא להחמיר יצא מכשול גדול מזה. וכמ"ש בשב שמעתתא (ש"ד פכ"ג) ובנוב"י קמא (אה"ע סי' ז) ושאר גדולי האחרונים. (ויש לי מקום לפלפל בדברי קדשו של ידידנו הגר"ש משאש שליט"א, אך מה שהלב חושק הפנאי עושק. ועוד חזון למועד). והנלע"ד כתבתי.
 
<b>ידידו</b> עוז נאמן אהבתו כל הימים עובדיה יוסף ראשון לציון הרב הראשי לישראל
<h3>סימן י</h3>
 
ב"ה. א' טבת תשל"ח לפ"ק.
 
<b>לכבוד</b> ידידי הרב הגאון המפורסם מהר"ר שמחה הכהן קפלן (שליט"א), אב"ד צפת יע"א.
 
<b>אחרי</b> עתרת החיים והשלום וכט"ס, בנידון השאלה שהובאה בבית דינו, בדבר היתר נישואין לצעירה בשם מרים שושנה אדם, שנולדה לאביה צבי אדם, ולאמה חוה אדם, אשר בחקירת בית הדין התברר שהאם חוה אדם נישאת תחלה לשמואל אימרי רץ, אביו של צבי אדם (ששינה שם משפחתו), ובשנת תשי"ז גירש אותה בבית הדין. ובתיק הגירושין דאז נאמר בפרוטוקול, שהמגרש שמואל הצהיר בביה"ד שיש לו בן מאשה אחרת בשם צבי אדם. ונמצא שהמבקשת נולדה לאם שאסורה מן התורה לגבר זה שהוא אביה מולידה, וכמבואר בש"ע אה"ע (סי' טו סעיף ה), וא"כ אסורה היא לבא בקהל. אולם לאחר חקירה מאומצת ע"י ביה"ד התברר ששמואל וחוה נישאו בהונגריה בנישואין אזרחיים בלבד, וע"פ זה כתב מעכ"ת, וז"ל: שאם ננקוט כשיטת הסוברים שנישואין אזרחיים אין להם דין נישואין כלל, ובמיוחד באנשים כאלה שאין לחשוב שהם חוששים לבעילת זנות הרי בנ"ד אין איסור ממזרות, לכן החליט ביה"ד להעביר את התיק להדר"ג שליט"א, שאם יצטרף לדעה זו להתיר את המבקשת הנ"ל לבוא בקהל ישראל, רק אז נוציא היתר נישואין למבקשת שתוכל להנשא בחופה וקידושין כדת משה וישראל.
 
<b>הנה</b> בספרי שו"ת יביע אומר ח"ו (חאה"ע סי' א) הבאתי מחלוקת האחרונים בדין "נישואין אזרחיים" אם יש להם תוקף ע"פ ההלכה להצריכה גט או לא, מערכה לקראת מערכה, וכתבתי שם, שבהיותי משרת בקודש במצרים בשנת התש"ט, בא לפני מעשה, והיה חשש עיגון רציני לאשה שהבעל שנישאת לו בנישואין אזרחיים חמק עבר ולא נודעו עקבותיו, והתרתי אותה בלא גט, וסמכתי ראשי ורובי על הפוסקים המתירים, ומתוכם בעל שאגת אריה בתשובתו שהובאה בשו"ת בית אפרים (חאה"ע ס"ס מב דצ"ז ע"א), שדוקא בדורות הראשונים שהיה דרכם לפעמים לקדש בביאה, ואי אפשר לקידושי ביאה בלא עדי יחוד, והיה דין זה ברור וידוע לכל, מש"ה אמרינן חזקה אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות ולשם קידושין בעל, אבל בזמנינו ובמדינות אלו שאין דרכם לקדש בביאה כלל, ואין דין זה ידוע אלא לתלמידי חכמים הבקיאים בהל' קידושין, אין לחוש שבעל לשם קידושין, שקרוב לודאי שאין האיש הזה יודע דין זה, כדי שנחוש שלשם קידושין בעל, וגם עדי היחוד אינן בקיאים בזה כלל, והלואי שרוב המורים בזמנינו ידעו הלכות קידושין על מתכונתם, לכן בנ"ד אין לחוש לקידושין כלל. ע"ש. וכיו"ב כתב המהר"ם שיק (חאה"ע סי' כא), וכ"כ הגאון השואל בשו"ת בית יצחק (חאה"ע סי' כט). ע"ש. ויש צירוף גדול לזה, מ"ש הרדב"ז בתשובה ח"א (סי' שנא), שלא אמרו חזקה אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות אלא בישראל כשר הזהיר במצות, דלא שביק היתרא ואכיל איסורא, משא"כ במי שאינו זהיר באיסור נדה, ואין אשתו טובלת לנדתה, ולא חייש לאיסור כרת, בודאי דלא חייש לאיסור בעילת זנות, ואמרינן שלא בעל לשם קידושין, ואינה צריכה גט. ע"ש. וכן כתבו כמה אחרונים לצרף סברא זו להקל. והביאותים בתשובה הנ"ל. ומה שהחמיר הגאון הראגצ'ובי בשו"ת צפנת פענח (סימן כו - כז) בדין נישואין אזרחיים להצריכה גט, ונמשכו אחריו איזה אחרונים מרבני זמנינו, הנה המעיין היטב יראה שאין דבריו מוכרחים, וכבר ראיתי להגאון מהר"י שטייף (סי' קיח) שהרבה להשיב על דבריו. ע"ש. וע"ע בשו"ת מהרש"ם ח"ז (סי' מב), ובשו"ת ישכיל עבדי (ח"ד חאה"ע סי' ב סק"ג, וח"ו חאה"ע סי' קכה אות א, דף ריט ע"א). ובשו"ת שדה יצחק חיות (סי' מו). ע"ש. ועכ"פ בנ"ד שאין אנו דנים להתיר איסור אשת איש, אלא אנו דנים על איסור לאו של ממזרות, בודאי שיש לסמוך על דעת המתירים, שאין לנישואין אזרחיים דין נישואין כלל. ואע"ג דאמרינן ביבמות (קיט א) מה לי איסור לאו מה לי איסור כרת, הנה בתוס' קידושין (יב ב) מוכח שיש לחלק בין כרת לאיסור מיתת ב"ד, שאין להשוות איסור לאו לאיסור מיתת ב"ד דחמיר טובא. וכדאמרינן ביבמות (קיד א) שבת דאיסור סקילה גזרו רבנן, יו"ט דאיסור לאו לא גזרו. ובסנהדרין (פד ב), אדם אחר שגגת לאו, בנו שגגת חנק. וכ"כ בשו"ת דברי אמת (דף טו ע"א). ובשו"ת תורת חסד (חאו"ח סי' כט). ובשו"ת יד אליהו מקאליש (סי' עה) ובשו"ת מהרי"ל דיסקין (בתק"ע סי' מב אות ל). ועוד. ומה גם לפי מ"ש הנודע ביהודה (קמא חאו"ח סי' כא, ותנינא חאה"ע סי' סו) שאין הכרח כלל שהלכה כרבא דאמר מה לי איסור לאו מה לי איסור כרת. וכ"כ הגאון בית אפרים בס' ראש אפרים ח"ד (בקונט' הראיות סי' לח אות ט). גם בשו"ת עמודי אש (סי' ז אות א) כ', שלדעת הרמב"ם והגאונים שפיר יש לחלק בין איסור לאו לכרת, ושכן דעת רש"י. ע"ש. וכ"כ הגאון רבי בצלאל זאב שפראן בשו"ת הרב"ז (סי' פח אות ג) בדעת הרמב"ם. ע"ש. ושוב מצאתי להגר"מ פיינשטיין בשו"ת אגרות משה (חאה"ע ח"ב סי' יט, דף שלב ע"ב), שבאיסור לאו כגון לאו דממזרות אין לנו להחמיר כלל בנישואי ערכאות וכו'. ע"ש. וא"כ הדבר ברור שבנ"ד מיהא יש להקל שלא להתחשב בנישואין אזרחיים של הערכאות, והוי כביאת זנות בעלמא, ואין כאן איסור תורה של אשת אביו. וגם לסברת המהרי"ט אלגאזי בשו"ת שמחת יום טוב (סי' יא) שבדיני ערוה החמורה יש לתפוס כל החומרות של דעת כל הפוסקים, ואפילו נגד דעת מרן. ע"ש. וכ"כ עוד בספרו שו"ת קדושת יום טוב (סי' ט), וכן בתשובתו שהובאה בשו"ת ברך משה (ס"ס לד). ע"ש. וכן הסכים הגאון מהר"י טייב בערך השלחן אה"ע (סי' מב סק"ב וסי' מג סק"א), ובתשובה שבספר משכנות הרועים (דף רצה ע"א). וכ"כ בשו"ת גדולת מרדכי (סי' טז דף קמד ע"ב). ובשו"ת שער אשר (חאה"ע סי' כט). ובשו"ת פני יצחק אבולעפייא (ח"א סי' י דף נח ע"א, וח"ב דף עה ע"ב, וח"ה דף פ ע"ג). ובשו"ת שערי רחמים (חאה"ע סי' יט). ובשו"ת ויקרא אברהם (חאה"ע סי' ו). ובשו"ת זבחי צדק ח"ב (חאה"ע סי' ג). ובשו"ת רב פעלים (ח"א חאה"ע סי' י, וח"ד חאה"ע סי' יב). ועוד. מכל מקום מלבד שי"ל כמ"ש הגאון רבי יוסף ידיד בשו"ת שארית יוסף (חאה"ע סי' א, עמוד שכז, ובסוף עמוד שלה) שאפי' להמהרי"ט אלגאזי דס"ל שיש להחמיר באיסור ערוה כדעת כל הפוסקים, זהו באיסור אשת איש וכיו"ב, אבל באיסור ממזרות אין להחמיר אלא ע"פ הדין דוקא, שאין זה בכלל דבר ערוה. ע"ש. וע"ע בשו"ת שואל ונשאל (ח"ו חאה"ע סי' ח). ועוד לו בח"ה (חאה"ע סי' סו). ועוד י"ל שבדין ממזרות כגון נ"ד אם נאסור את המבקשת לבא בקהל, אין לך עיגון גדול מזה, ובכה"ג מבואר בשו"ת שמחת יום טוב (סי' עה) שאפי' באיסור ערוה מוקמינן ליה אדינא. ע"ש. הילכך אני מסכים להצטרף למעכ"ת ובית דינו להתיר למבקשת מרים שושנה אדם לבא בקהל ה'. ואף ידי תכון עמם.
 
בברכת התורה עובדיה יוסף ראשון לציון הרב הראשי לישראל
<h3>סימן יא</h3>
 
בענין עולי אתיופיה (הפלשים).
 
בס"ד, א' שבט תשמ"ה.
 
<b>א)</b> בענין עולי אתיופיה, הפלשים, ידוע מה שכתב הרדב"ז בשו"ת דברי דוד (סימן ה), שכל אלו החאבישיש הבאים מארץ כוש הם משבט דן בלי ספק, ומפני שלא היו בימיהם חכמים בעלי קבלה, תפסו להם פשטי הכתובים, אבל אם היו מלמדים אותם לא היו כופרים כדת הקראים שהם צדוק וביתוס, ולכן דינם כתינוק שנשבה בין העכו"ם, ומצוה לפדותם ולהחיותם. עכת"ד. וכ"כ עוד הרדב"ז בתשובתו (בחלק ד' סימן ריט). ע"ש. והחרה החזיק אחריו תלמידו הגדול המהריק"ש בהגהותיו ליורה דעה (סימן קנח) שכתב בזו הלשון: היהודים החאבשיים, אף על פי שנוהגים כמו הקראים אנו מצווים לפדותם ולהחיותם, כי משבט דן הם, ולא למדו מצדוק וביתוס. הרדב"ז סימן צ'. ע"כ. ועיין עוד למהריק"ש ביורה דעה (סימן רסז סעיף יד) שכתב, ונראה לי שהעבדים החבשים אינם צריכים גט שחרור, ומכל מקום נהגו לכתוב להם גט שחרור, ולפי זה היו צריכים טבילה בעת שחרורם, ולא נהגו להטבילם, ואפשר שלראיה בעלמא כותבים להם גט שחרור. ע"כ. וכן כתב עוד המהריק"ש בשו"ת אהלי יעקב (סימן יא) וזו לשונו: וכבר נעשה מעשה במצרים בחבשייא יהודית שהיתה נשואה בארצה, וילדה במצרים בן מאיש יהודי שבא עליה בשוגג, והבן נשא שפחה וטיהר זרעו, בזמן חכמי הדור שלפנינו. ע"כ. אתה הראת לדעת שהיהודים הפלשים דינם כישראל לכל דבר, ואינם צריכים טבילה להכנס בקהל ה'. ואין לנו לחוש כלל לשמא נתערבו בהם גויים, שגדולה חזקה. וכבר חויתי דעתי ביום ז' אדר א' תשל"ג, במכתב שהתפרסם ברבים שהפלשים יהודים לכל דבר, והסתמכתי על הרדב"ז והמהריק"ש הנ"ל. וכן ראיתי הלום בתשובה להגאון החסיד הראש"ל רבי רפאל מאיר פאניז'ל זצ"ל, שהסתמך גם כן על הרדב"ז והמהריק"ש, וכתב, ומי יבוא אחר שני המלכים האדירים האלה להרהר שמץ פיסול אחר היהודים האלה, ולא יירא לנפשו מלהיות נכווה בגחלתם, שכל דבריהם כגחלי אש, ומיוסדים על אדני האמת והצדק וכו'. ע"ש. ותשובה זו נדפסה בקונטרס קדמוניות היהודים (ירושלים תרס"ב). והסכימו לזה בית הדין הצדק בירושלים בראשות הגאון רבי יוסף נסים בורלא זצ"ל. (מחבר שו"ת וישב יוסף). ע"ש. +הנה כאשר כיהנתי כרב ראשי לישראל השבתי לשואלי דבר בענין "הפלשים", ביום ז' אדר א' תשל"ג, בהסתמכי על מ"ש הרדב"ז בשו"ת דברי דוד (הל' אישות סי' ה), שאלו הפלשים בלי ספק הם משבט דן, ורק מפני שלא היו ביניהם חכמים מבעלי הקבלה, תפסו להם פשטי המקראות, ודינם כתינוק שנשבה לבין הגוים, ודינם כישראל, שאנו מצווים לפדותם ולהחיותם. עכת"ד. וכן פסק תלמידו הגאון רבי יעקב קשטרו בהגהות ערך לחם (יו"ד סי' קנח). וגם מצאנו לכמה גאונים בדור שלפנינו שהסכימו לקביעה זו, ומהם הגאון הראש"ל רבי רפאל מאיר פאניזיל (המרפ"א), ועמו בית הדין הצדק בירושלים, והגאון רבי עזריאל הילדסהיימר, ועוד. לכן באתי למסקנא שהפלשים הם צאצאים לשבט מישראל שהדרימו לכוש, ואין כל ספק שהגאונים הנ"ל שקבעו שהם משבט דן, חקרו ודרשו והגיעו למסקנא זו ע"פ עדויות וראיות מהימנות ביותר, וקבלה מפי רבותיהם, על קביעה זו, ולאחר שנתבקשתי ממנהיגי הפלשים אשר פנו אלי בבקשה להתחבר עם אחינו בית ישראל ברוח התורה וההלכה, תורה שבכתב ושבעל פה, ללא כל סייג, ולקיים כל מצות התורה הקדושה, ע"פ הוראות חז"ל אשר מפיהם אנו חיים, אמרתי לנפשי לא עת לחשות, וחייבים אנחנו להצילם מהתבוללות וטמיעה, ולהחיש עלייתם ארצה, ולחנכם ברוח תורתינו הקדושה, ולשתפם בבנין ארצנו הקדושה, ושבו בנים לגבולם. לאור הנ"ל פניתי לממשלה ולסוכנות היהודית, ולכל הארגונים בישראל ובתפוצות הגולה לעשות הכל להעלותם לארץ ישראל, לבלתי ידח ממנו נדח. ולחנכם בבתי ספר דתיים ובתלמודי תורה, לדעת חכמה ומוסר להבין אמרי בינה. הפסיקה הנ"ל סללה את הדרך להכרה בעדת הפלשים כיהודים על פי חוק השבות. בישיבת שרי הממשלה ויושב ראש הסוכנות היהודית, ביום ט"ז בשבט תשל"ה, סוכם על הקמת צוות בין משרדי לבדיקת חלות חוק השבות על יהודי אתיופיה, וביום כ' אדר תשל"ה אכן החליטו שיש להחיל את חוק השבות עליהם: "וזאת על יסוד חוות דעתו של הראש"ל הרב הראשי לישראל הרב עובדיה יוסף". היועץ המשפטי לממשלה פרופ' אהרן ברק, הורה, שבעקבות ההחלטה להכיר ביהודי אתיופיה כיהודים ע"פ חוק השבות, אין לעכב את רישומם במירשם האוכלוסיה כיהודים. בעקבות החלטות אלה שהיו גורליות ליהודי אתיופיה, התאפשרו ובאו גלי העלייה לישראל בשנת תשמ"ד ובשנת תשמ"ה, ועד הסתיו של שנת תשמ"ט הגיעו לישראל כששה עשר אלף עולים מאתיופיה. (ראה בספר "מעבר לנהרי כוש", עמוד 275 והלאה. ובספר "יהדות אתיופיה, זהות ומסורת", עמוד 186 והלאה).+
 
<b>ב)</b> אולם לא אכחד כי ראיתי להגאון רבי יצחק אייזיק הלוי הרצוג זצ"ל, במכתבו מיום כ"ט אדר א' תשי"ד, למחלקה לתרבות תורנית לגולה שע"י הסוכנות היהודית, שכתב לפקפק ביהדותם של הפלשים מפני שראה שהחוקרים מנוי וגמור עמם שהפלשים הם בני גזע לא יהודי שנתגיירו אי פעם, ואם כן הרי ברור שלא נתגיירו על מנת לשמור את היהדות שלנו על פי התורה שבעל פה, אלא יהדות שבדו מלבם, ודינם כמי שנתגייר על מנת לשמור כל התורה חוץ מדקדוק אחד מדברי סופרים, שאין מקבלים אותו (בכורות ל ב), ואם כן שמא אינם יהודים במובן ההלכתי. וחזר על זה במכתבו מיום ג' שבט תשט"ו, כי שמא נתקבלו לגיור בבית דין של צדוקים, ואז יש לומר שאינם גרים, ולכן יש לגיירם בבית דין כשר, ואז תהיה להם תורת יהודים גמורים. עכת"ד. ונוראות נפלאתי מה ראה על ככה לדחות דברי גאוני עולם שקובעים בודאות שאין ספק שהם משבט דן, מפני דבריהם של חוקרים שמטילים ספק ביהדותם, ומי נדחה מפני מי, אתמהה. ומכל מקום היות שראיתי שעשה מעשה וציוה להרה"ג רבי נתן סאלם זצ"ל שיצרף עמו שני תלמידי חכמים, ויעשו הטפת דם ברית וטבילה, לשם גיור לחומרא, והקבוצות של הפלשים שעלו ארצה היו מתי מעט של כמה עשרות בכל פעם, ולא הביעו שום התנגדות להטפת דם ברית וטבילה, לא רציתי לחלוק למעשה על הגריא"ה הרצוג הנ"ל, ואמרתי מהיות טוב אל תקרי רע. אולם לדינא לא כן אנכי עמדי, ודעתי שיש לסמוך על הפוסקים הנ"ל, שהפלשים יהודים לכל דבר, ואינם צריכים גיור אפילו לחומרא.
 
<b>ג)</b> וראיתי בשו"ת ציץ אליעזר חלק י"ב (סימן סו), שהביא דברי הרדב"ז הנ"ל, ואף הוא כתב לפקפק ביהדותם של הפלשים, והסתמך על מה שכתב הרדב"ז בתשובה אחרת בדברי דוד (סימן ט'), שכתב, הדבר מפורסם שלעולם יש מלחמה בין מלכי כוש, שיש להם שלש מלכויות, קצתם של ישמעאלים, וקצתם נוצרים, וקצתם ישראלים משבט דן וכו', ולא תשבות המלחמה ביניהם, "ובכל יום שובים אלו מאלו". ע"כ. הרי שכתב שכתות הנוצרים והישמעאלים והישראלים שובים אלו מאלו, ויוצא שיש בין הפלשים תערובת מאומות אחרות. עכ"ד. ולפע"ד במחכ"ת אין דבריו נכונים, שלא נתכוון הרדב"ז לומר שעל ידי ששובים מהגוים מתערבים בהם, אלא שכובשים אותם לעבדים, או שמוכרים אותם, כנהוג בזמנים ההם. ולכן לא הזכיר הרדב"ז אף במלה אחת, כשבא לדון אם מותרים הפלשים לבוא בקהל ה', שיצטרכו לכל הפחות גיור לחומרא, מחשש תערובת גוים בהם, וגם יצטרף לספק ספיקא להקל על נישואיהם עמנו. וכבר הרגיש בזה בציץ אליעזר, ונדחק ליישב קושיא זאת, ובמחכ"ת אין דבריו מחוורים. ומה שכתב עוד בציץ אליעזר להסתמך על חוקרים שונים שלא ברור כלל שהפלשים הם יהודים לפי דין תורה, ושעל כל פנים מעורבים בהם גרים, והביא כן בשם שבילי עולם להרב שמשון בלוך הלוי, תמיהני עליו שבא לדחות עדות גאוני עולם, מפני חוקרים אשר דבריהם מהבל ימעטו, והרי הלכה רווחת בידינו בקידושין (עו ב), שאין ערעור בפחות משנים. ועיין בשו"ת מהרשד"ם (חלק אבן העזר סימן קלח), בנידון איש שיצא עליו קול לעז שהוא ממזר, וכן העיד עליו עד אחד, ופסק, שאינו נאמן לפוסלו, ואפילו להצריך בדיקה אחריו דעת הרמב"ם שצריך להיות עדות גמורה בבית דין, (וכן פסק מרן השלחן ערוך אבן העזר סימן ב' סעיף ג'). ואף למה שפירש רש"י (קידושין עו ב) שהערעור הוא שמץ פיסול, ולא שמעידים עליו עדות גמורה, אלא יציאת קול, היינו דוקא להצריך בדיקה אחריו, ואם אי אפשר מכשירים אותו, אבל לפסול פשיטא דעדות גמורה בעינן. ע"ש. וכן כתב המהריב"ל בתשובה חלק א' (כלל ב' סימן ב'). ואם כן בנידון דידן שלא היתה כאן עדות ברורה, ואי אפשר שתהיה עדות כזאת, לאחר שהרדב"ז והמהריק"ש קבעו במפורש שהם משבט דן בלי ספק, מי הוא זה ואי זה הוא שיוכל לצאת נגד עדה שלמה לפוסלם ולהטיל בהם מום בקדשים, שהרי גדולה חזקה. וכמו שכן כתב הראש"ל המרפ"א זצ"ל בתשובה הנ"ל. וכל שכן שהדבר ידוע שמנהג הפלשים שכל מי שנזקק למשא ומתן עם מי שאינו בן ברית, לא יוכל להכנס לביתו ולמשפחתו עד שיטבול בנהר, וכמו שהעידו בפנינו כמה מגידי אמת מהפלשים, כמסיחים לפי תומם. גם מה שהביא בציץ אליעזר מספר אוצר ישראל ערך פלשים, שבעיני רבים מחוקרי זמנינו הפלשים יושבי ארץ כוש אינם מעדת ישראל, ולבם נוטה לחושבם מכתות הנוצרים המתקרבים לדת ישראל, נוראות נפלאתי שמסתמך על ספר זה (שיש בו כמה דברי מינות) נגד עדות גאוני ישראל. גם עלובה עיסה שנחתומה מעיד עליה, שבאוצר ישראל שם מסיים, ובאמת שכל הנשמע עד הנה על אודות העם ההוא הגיע לנו על ידי נוסעים נוצרים אשר אל בית פלשי לא יבואו, ועל מפתן בתי תפלתם לא ידרכו, כי טמאים הם בעיני הפלשים, וידוע שכל עמי הקדם מעמיקים להסתיר יסודות אמונתם ומנהגיהם מאנשי מדינות אחרות, ולכן לא יעברו דעתם בסיפורים לא נאמנים וכו'. ע"ש. ואם כן האם על מחקר כזה יתכן לסמוך לפקפק ביהדות עדה שלמה אשר מסרו את נפשם על יחוד השם ותורתו לפי קבלת אבותיהם, ולפגום בחזקת יהדותם המיוסדת על פי עדות גאוני קדמאי.
 
<b>ד)</b> גם הלום שמעתי שהגאון רבי משה פיינשטיין שליט"א, כתב מכתב להר"מ טנדלר, ביום כ"ז סיון תשמ"ד, שאף שהרדב"ז כתב שאין ספק שהפלשים יהודים משבט דן, לדינא קשה לסמוך על זה, כי לא ברור אם הרדב"ז ידע היטב את המציאות אודותם, וגם לא ברור אם עד זמנינו לא נשתנה מצבם. ע"כ. [וכעת ראיתי שחזר לכתוב כן לנכדו הרב ר' יעקב טנדלר במכתב מיום כ"ח סיון תשמ"ה]. ומה מאד יש לתמוה על דברים אלו, מאחר שידוע לכל גדולתו של הרדב"ז, ונחשב לפוסק גדול גם בדורו דור דעה של מרן הבית יוסף, ולמפורסמות אין צריך ראיה, והאריכות בזה למותר. ועיין חולין (ו ב), העיד ר' יהושע בן זירוז לפני רבי, על רבי מאיר שאכל עלה של ירק בבית שאן (מבלי שיפריש תרומות ומעשרות), והתיר רבי את בית שאן כולה על ידו, (שדן אותה כחוץ לארץ, היפך מה שנהגו עד אז להחזיקה כארץ ישראל ולהפריש תרומות ומעשרות), ושם (דף ז א), אמר ליה ר' ירמיה לר' זירא, ודילמא עישר עליו ממקום אחר, אמר ליה לא נחשדו חברים להפריש שלא מן המוקף. ודילמא נתן עיניו בצד זה ואכל בצד אחר, אמר ליה חזי מאן גברא רבה דקמסהיד עליה. ופירש רש"י, ראה כמה אדם גדול הוא שהעיד עליו, והיינו ר' יהושע בן זירוז, שהואיל והעיד על זאת, בודאי שיפה כיון ודקדק בדבר אל נכון. ודון מינה ואוקי באתרין. וגם לאחר דורו של הרדב"ז מוקמינן להו אחזקתייהו, שגדולה חזקה, וכמו שכתבו הגאונים הראש"ל המרפ"א ובית דינו הנ"ל. כשם שנוהגים כן לגבי שאר קהלות שבאו מחוץ לארץ, כגון יהודי קוצ'ין, ויהודי רוסיה וגרמניה, שמחזיקים אותם כיהודים לכל דבר, ורק בשעת נישואיהם חוקרים ודורשים כמדת האפשר. [והן עתה בא לידי העתק מהחלטת מועצת הרבנות הראשית לישראל, מיום כ"ז כסלו תשמ"ח, אשר בה נאמר בזה"ל: כל האמור בתשובות הרדב"ז ומהריק"ש על יהדותם של עולי אתיופיה, הנקראים עדת "ביתא ישראל", וכתבו שאין ספק שהם משבט דן, הוא מקובל בכל ישראל, ואין בדורנו מי שיוכל להרהר אחר פסקיהם. אולם מכיון שקיים ספק שמא בגלל ניתוקם מכלל ישראל במשך אלפי שנים, נתערבו בהם גם גוים, אין לשנות ממה שנהגו עד היום על פי הוראת הרבנים הראשיים הקודמים, ויש להצריכם גרות לחומרא, במילה וטבילה בלא ברכה, וקבלת מצות, ובזה יסתלקו כל הספקות. ע"כ. ודבריהם מרפסן איגרי, שמאחר שכתבו שאין להרהר כלל אחר דברי הרדב"ז ומהריק"ש, איך חזרו לכתוב שיש ספק שמא בגלל ניתוקם מכלל ישראל במשך אלפי שנים נתערבו בהם גוים. והרי אילו היה באמת ספק כזה, לא היו הרדב"ז ומהריק"ש שותקים מלומר כן, כדי לאפרושי מאיסורא. אלא ודאי דליתא, אלא יש להשאירם על חזקת יהדותם, שגדולה חזקה. ודו"ק] ועיין עוד בשו"ת הרשב"א חלק ב' (סימן טו). ודו"ק.
 
בענין כשרות עולי אתיופיה לבא בקהל ה'.
 
<b>ה)</b> וכעת נבוא לדון בענין כשרותם לבוא בקהל ה'. כי הנה הרדב"ז בתשובה הנ"ל (דברי דוד סוף סימן ה'), אחר שכתב שהפלשים האלו הם משבט דן בלי ספק, ומפני שלא היו ביניהם חכמים בעלי קבלה תפסו להם פשטי הכתובים, ואילו היו מלמדים אותם לא היו כופרים בדברי רז"ל, והם כתינוק שנשבה לבין הגויים, תדע שהרי צדוק וביתוס היו בימי הבית השני, ושבט דן גלה מקודם, ואפילו אם תמצא לומר שהדבר ספק (אם דינם כקראים או לא), מצוה לפדותם, וסיים, אבל לענין יוחסין אני חושש שמא קידושיהם קידושין, וגיטם אינו כתיקון חז"ל, שהרי אינם יודעים בטיב גיטין וקידושין. עכ"ל. אולם להלן בתשובתו שבספר דברי דוד (סימן ט'), וכן הוא בשו"ת הרדב"ז חלק ד' (סימן ריט), נשאל אודות אשה כושית הבאה מארץ כוש, הנקראת אל חבאש, שנשבית ושני בניה עמה, וקנה אותה ראובן, ושאלנו את פיה מה טיבה, ואמרה שהיתה נשואה בארצה, ואלו בניה מבעלה אשר שמו פלוני וכו', ובאו עליהם אויבים ושללום, והרגו את כל האנשים שהיו בבית, ואת הטף והנשים שבו ויבוזו, ונתברר שהם מזרע ישראל משבט דן השוכנים בהרי כוש, ומאותו זמן עד עתה הוחזקה כעגונה, ובתוך הזמן בא עליה אדונה ראובן והוליד ממנה בן וגדל, והוא רוצה לישא אשה מקהל ישראל, האם הוא ראוי לבוא בקהל ה', והשיב, תנן (יבמות קיד ב), שלום בינו לבינה ומלחמה בעולם ובאה ואמרה מת בעלי אינה נאמנת, והיינו טעמא משום דאמרה בדדמי, ואיבעיא לן אם היא החזיקה מלחמה, אי אמרינן מיגו וכו'. ופסק הרמב"ם שאם נישאת לא תצא, ומינה דהולד כשר. אכן זה אינו, חדא דהרא"ש פסק שאפילו אם נישאת תצא והולד ספק, ועוד שאפילו לדעת הרמב"ם הרי בנידון דידן הדבר מפורסם שלעולם יש מלחמה בין מלכי כוש, שיש להם ג' מלכיות, קצתם ישמעאלים, וקצתם נוצרים מחזיקים בדת יש"ו, וקצתם ישראלים משבט דן, וכפי הנראה הם מכת צדוק וביתוס הנקראים קראים, שהרי אינם יודעים תורה שבעל פה, ואינם יודעים אלא קצת מצות, ואין מדליקים נרות שבת, ולא תשבות המלחמה ביניהם, ובכל יום שובים אלו מאלו, הילכך אין כאן מיגו טוב שיכולה לומר שלום בעולם, שהרי דבר ידוע אצלנו שיש מלחמה ביניהם, ועוד שכיון שהיא שבויה לפנינו אין לך חזקת מלחמה גדולה מזו וכו'. עוד יש טעם כללי לכלל הקראים להתירם, כי אף שקידושיהם קידושין וגיטם אינו גט כתקנת חז"ל, מכל מקום כולם פסולי עדות הם מן התורה, ולא ראיתי להאריך בזה שהרי כמה משפחות מהם באו בקהל ישראל, ואם היו מסכימים כולם לקבל חברות ולקבל כל קבלת חז"ל ולהיות כמונו הייתי מתירם לבוא בקהל ה' עם הסכמת החכמים, כיון שקידושיהם נעשים בעדים פסולים, וכמו שכונסה פוטרה וכו', ואין לחוש לדור הראשון שהיו קידושיהם קידושין בעדים כשרים, ושמא נתגרשה אחת מהן בעדים פסולים אחר שפקרו, ונישאת לאחר ובניה ממזרים, כי חששא רחוקה היא, שאם תמצא לומר שנתגרשה, עדיין לא פקרו לגמרי באותו הדור עד זמן ענן וחבריו שהיו מטעים אותם בפירושיהם הנפסדים, ואם כן שמא בעדים כשרים נתגרשה, וכתיקון חז"ל, ושמא לא נישאת לאחר, ושמא לא ילדה בנים מהאיש האחר, ושמא מתו בילדותם, ואם תמצא לומר שהגיעו לכלל שנים כל אחד מהנמצאים יכול לומר אני איני מהם, שהמתגרשות מיעוט הן, וכל אחד מהם לבדו מותר לבא בקהל. אלא שזה סותר לכאורה למ"ש הרדב"ז עצמו (בסוף סימן ה') הנ"ל, שלענין יוחסין יש לחוש מפני שקידושיהם קידושין וגיטם אינו גט. ובאמת שצריך לומר שדברי הרדב"ז עניים במקום אחד (בסימן ה' הנ"ל), ועשירים במקום אחר (בסימן ט'), דנפק דק ואשכח להתיר משום כמה ספקות וספקי ספקות להקל. וכן כתב עוד הרדב"ז בתשובתו (בחלק ד' סימן ריט). ע"ש. [וכן מצאתי עתה להגאון הראש"ל המרפ"א, בקונטרס קדמוניות היהודים במלבר, עמוד 30, שכתב, שאף שהרדב"ז חשש לענין יוחסין משום ספק ממזרות, מכל מקום חזר והתיר בסימן ט' מכח ספקות רבים. ע"כ. וכן כתב הגר"מ פיינשטיין במכתב לנכדו הרב מרדכי טנדלר, מיום כו סיון שדמ"ת, דלדינא אין לחוש ביהודי אתיופיה לאיסור ממזרות, וכמ"ש הרדב"ז שיש בהם כמה וכמה ספקות להקל. ע"ש]. וכן האריך הרחיב למעניתו בשו"ת הרדב"ז (חלק ב' סימן תשצו, וחלק א' סימן עג), להתירם מכח הספקות וספקי ספקות. וכן כתב המהריק"ש בשו"ת אהלי יעקב (סוף סימן לג), שכבר נעשה מעשה לקרב הקראים תחת כנפי השכינה ולהתירם בקהל ה', על פי שלשה עמודי עולם, רבינו יעקב בי רב, ומהר"ר שמואל בן חכים הלוי, ומורנו הרדב"ז זצ"ל. ע"ש. הא למדת שדבריו בסימן ה' הם רק לפי המושכל ראשון, אבל אחר העיון הרדב"ז עצמו סבירא ליה להתיר. והן אמת שבסימן ה' כתב, שאין דין הפלשים כמו הקראים לענין להחיותם ולפדותם, כי דוקא בקראים נאמר מורידים ולא מעלים, כיון שהם דרים בתוך שכונת הרבניים, ורואים דברי חכמים ומנהגיהם ומלעיבים ומלעיגים עליהם, והם המשפחה הארורה אשר כתב עליהם הרמב"ם, ובהם אמרו מורידים ולא מעלים, אבל אלו הבאים מארץ כוש אילו היו ביניהם חכמים בעלי קבלה לא היו כופרים, "ודינם כתינוק שנשבה לבין הגוים". ע"כ. ואם כן תקנתם קלקלתם, שהעדים של הקידושין (של הפלשים) כשרים הם, וגיטם אינו גט, כיון שאינם בקיאים בטיב גיטין וקידושין. אלא שהרדב"ז עצמו (בסוף סימן ה') סיים, ואם תמצא לומר שהדבר ספק (אם דינם כקראים), נראה דלא פסיקא ליה מילתא, ורק לענין להחיותם אמרינן ספק נפשות להקל. ועל כל פנים הרי שאר הספקות שכתב לגבי הקראים שייכים גם לגבי הפלשים, ואשר על כן הביא כל הספקות לשאלה הנוגעת לבן הפלשית (אם יתברר שבעלה של אמו נהרג לפני שנתעברה בו), להתירו לבא בקהל מכח הספקות האלה. ולהלן יתבאר ההיתר שלהם לבא בקהל ביתר שאת ויתר עוז. ולאפוקי ממה שכתב הציץ אליעזר חלק י"ב (סימן סו) בד"ה באופן, שכל מה שנאמר להקל עליהם שהם יהודים, בעיית היוחסין שלהם יותר חמורה, שהרי כתב הרדב"ז שדינם כתינוק שנשבה לבין הגוים, ואם כן קידושיהם נעשים בעדים כשרים וגיטם אינו גט וכו'. ע"ש. אבל לפי האמור גם לפי זה יש להקל, ובפרט שגם הרדב"ז לא הוציא דבר זה מכלל ספק, וחזי לאצטרופי לשאר ספיקות להקל להתירם לבא בקהל ה', ומה שכתב עוד הציץ אליעזר שהרי אינם יודעים מדין יבום, הרי פסק מרן (בסימן קנט סעיף ב') כדעת הרמב"ם, שיבמה שנישאת לזר אין הולד ממזר. ועיין בביאור הגר"א שם שכן מבואר בתוספתא, ודלא כהיש אומרים דהוי ממזר מדרבנן. ע"ש. ובספק ממזר מדין יבום בודאי דנקטינן לקולא.
 
<b>ו)</b> ומה שכתב עוד הציץ אליעזר שם, לפוסלם מפני שאינם בקיאים בדיני עריות, הנה הרמ"א בדרכי משה (סי' ד' ס"ק יד) כתב בדין האנוסים, שיש להוכיח מיבמות (טז ב) ונדה (נו ב) שאין מקבלים גרים מן התרמודיים, ופירש רש"י, מפני שנתערבו בזמן החורבן עם בנות ירושלים, וקסבר גוי ועבד הבא על בת ישראל הולד ממזר, אם כן לדידן דקיימא לן הולד כשר אין לחוש לממזרות, ומותר להתחתן עמהם כמו בשאר עכו"ם, דממה נפשך אם נאמר שהתחתנו בעכו"ם הולד כשר, ואם הם נזהרים מלהתחתן אלא זה בזה, אם כן הם נזהרים גם מלהתחתן מקרובותיהם, שהרי גם עכו"ם נזהרים בזה. ע"ש. הא קמן דלא חיישינן לנישואי קרובותיהם. וכן כתב השב שמעתתא (שמעתא ד' פרק כב), שאף שהנימוקי יוסף יבמות (סוף פרק אלמנה לכהן גדול) מנה בכלל פסולים גם אחיה ואביה, מכל מקום מהבית יוסף והרמ"א שלא הביאוהו נראה דלא סבירא להו כוותיה, שכל שאינו פיסול כללי, אלא לזו האשה, לא דנו בזה דין קבוע להחמיר וכו'. ע"ש. גם הגאון רבי יצחק אלחנן בשו"ת עין יצחק (חלק אבן העזר סימן ח' אות ד) כתב, דלא חששו חז"ל למיעוט קרובים, וכמו שכתב רש"י קידושין (פ"א ב) דהיינו טעמא שמותר להתייחד עם אחותו, משום דלא תקיף יצריה, דאהנו אנשי כנסת הגדולה דלא מגרי בקרובותיו, (כמו שאמרו בסנהדרין סד. ויומא סט ב). וכן לשון המשנה (כתובות יג א) הרי זו בחזקת שנבעלה לנתין ולממזר, ולא הוזכרו קרובים, וכן שם במשנה (יד ב) אם רוב אנשי העיר משיאים לכהונה הרי זו תינשא לכהונה, ולא חששו לקרובים. עכת"ד. (ועיין עוד בשו"ת עין יצחק חלק אבן העזר סימן יד אות ב'). גם בערוך השלחן (סימן ד' ס"ק לד) העיר מההיא דיומא (סט ב) דאהני דלא מגרי בקרובותיו, שמכאן שאין לחוש לזנות קרובים, שדבר שאינו מצוי הוא כלל לזנות עם קרובים שהולד מהם ממזר. ע"ש. וכן כתב בשו"ת אחיעזר חלק ג' (סימן כא), ושכן כתב ההפלאה כתובות (יג א). ע"ש. ועיין עוד בשו"ת ברית אברהם (סימן טו אות ד'), ובשו"ת כתב סופר (חלק אבן העזר סימן ב'). וכן כתב השואל ומשיב קמא (חלק א' סוף סימן ג). והגאון החזון איש (חלק אבן העזר סימן יב). ובשו"ת חלקת יעקב חלק ג' (סימן ו). ע"ש. וכל שכן לפי מה שיתבאר להלן שגם קידושי הפלשים אינם קידושין לפי דין תורה, אם כן רוב איסורי עריות אין נוהגים בהם, כגון חמותו וכלתו אשת אחיו ואחות אשתו ואשת אביו וכיוצא בזה. נמצא שאין לחוש לאיסורי עריות. וכן כתב כיוצא בזה הרה"ג רי"מ אהרנברג בקונטרס "בני ישראל" (עמוד קח וק"ט). ע"ש. וכן ראיתי להגר"מ פיינשטיין במכתבו לנכדו, מיום כ"ח סיון תשמ"ה, שכתב, שאין בעולי אתיופיה חשש ממזרות מחמת זנות בקרוביהן, כיון שזנות בקרובים אינו חשוב כדבר טבעי, וממילא אינו שכיח, וגם מאחר שאין להם חלות קידושין, אין בהם חשש לקרובים ע"י אישות. ע"כ. (ואפשר דהיינו טעמא נמי של הרדב"ז בדברי דוד, סוף סימן ה' שחשש לפלשים רק משום שקידושיהם קידושין וגיטם אינו גט, וכן הר"ש בתשובה שבב"י ס"ס ד שחשש כן לגבי הקראים, ולא הזכירו חשש נישואי עריות של קרובים, והיינו טעמא דלקרובים לא חיישינן, ושו"ר בשו"ת זרע אברהם יצחקי (חיו"ד סי' כז דף ק"י ע"א) שהעיר על הר"ש שלא הזכיר חששות אלו אלא תלו עיניהם בטיב גיטין וקידושין. ע"ש).
 
<b>ז)</b> איברא דלכאורה יש לטעון על הספקות וספקי ספקות שכתב הרדב"ז להתיר הקראים, (וממילא הוא הדין לפלשים), שאם כן למה אמר רבי אליעזר (בקידושין עה א), שכותי לא ישא כותית, ואמרינן (שם עו א) דהיינו טעמא לפי שאין בקיאים בתורת גיטין וקידושין, והרי יש בהם כל הספקות הנ"ל. וצריך לומר דאיסור הכותים אינו מכח הדין אלא שראו לגזור עליהם, וסמכו גזירתם על הטעם הנ"ל. וכן כתב בשו"ת היכל יצחק חלק א' (חלק אבן העזר סימן יג אות ג'). וכן כתב בכסא דהרסנא (סימן רכ). ובזה יש טעם לומר שאף לדעת האוסרים את הקראים לבא בקהל, ומשום דמשוו להו לכותים, וכמו שכתב בביאור הגר"א אבן העזר (סוף סימן ד'), יודו לגבי פלשים שלא עשו זאת בכוונת זדון כמו הקראים, אלא משום חוסר ידיעה, ואילו היו ביניהם חכמים הבקיאים בתורה שבעל פה גם הם היו עושים כדבריהם, וכמו שכתב הרדב"ז הנ"ל. לפיכך אין מקום לגזור עליהם דין ממזרות, וכשרים הם לבא בקהל ישראל. וראה עוד כיו"ב במאמרו של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בקונטרס "בני ישראל" (עמוד מז והלאה). ודו"ק.
 
<b>ח)</b> והנה לאחר חקירה ודרישה מפי זקני העדה וכהניה, מתברר שאין לעדה האתיופית קידושין כלל בנתינה ואמירה כפי שחייבה התורה, והנישואין שביניהם שבדרך כלל נעשים מגיל ארבע עשרה שנה ומעלה לחתן או לכלה, ולפעמים אף בפחות מכן, נערכים באופן זה, הורי הבחור מבקרים אצל הורי הנערה, ואם מצאה חן בעיניהם מביעים את רצונם לנישואי בניהם, וקובעים זמן לנישואיהם, ואילו החתן והכלה אינם רואים זה את זו עד ליום החופה, ויום או יומים לפני טקס החופה שולחים הורי החתן תכשיטים ומתנות להורי הכלה, עבור הכלה, ובמקום הטקס של הנישואין החתן נמצא בין האנשים והכלה בין הנשים, ולא קרב זה אל זה, אך אביו של החתן מכריז בפני הנוכחים ומודיע לאבי הכלה על כריתת ברית הנישואין בין החתן והכלה, ואינו נותן שום דבר, לא הוא ולא החתן, והכהן של העדה אומר פסוקי ברכה באמירה בלבד, ותו לא. ואחר הטקס והסעודה הולכים החתן והכלה יחדיו ומתיחדים זע"ז. נמצא שאין עושים מעשה קידושין באמירה ובנתינה כדת של תורה, כי אין להם מושג מדין קיחה קיחה משדה עפרון. וגם כשהולכים ומתיחדים יחדיו, אין כאן קידושי ביאה, שהרי צריך לומר לה בפני שני עדים הרי את מקודשת לי בביאה זו, ולהתיחד בפניהם, כמבואר ברמב"ם (פרק ג' מהלכות אישות הלכה ה'), ובטור ושולחן ערוך (סימן לג סעיף א'). וע"ע בספר דינא דחיי (עשין דף א' ע"ד), שלדברי הכל צריך שיאמר בפני עדים שהוא מקדשה בביאה, ולא אמרו חזקה אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות, אלא כשהיה לו עסק אישות עמה, כגון המגרש את אשתו ואחר כך בא עליה וכיוצא בזה, וכמבואר ברמב"ם (פרק י' מהלכות גירושין הלכה יט), ובטור ושלחן ערוך (סימן קמט סעיף ה'). עכת"ד. ובנידון דידן שאין שום אמירה כזאת, והכל נעשה על דעת טקס הנישואין, אין כאן סרך קידושין. וע' ב
<b>שו"ת</b> יביע אומר חלק ו' (חלק אבן העזר סימן א', אות ב' והלאה), שהבאתי דעת רוב האחרונים לגבי נישואין אזרחיים, שאינה צריכה גט מן הדין כלל, מהטעם האמור. ע"ש. ומעתה אין אנו צריכים לדון במה שנסתפק הרדב"ז בקידושי הפלשים הנעשים בעדיהם, אם העדים כשרים או פסולים, דמעיקרא דדינא פירכא שאין כאן קידושין כל עיקר, וממילא אין כל חשש בגירושיהם, מאחר שאינם נשואים על פי הדין. (ושמא תאמר שיש לחוש פן בדורות הראשונים היו עושים קידושין כדת, ורק במשך הזמן הרב נשתכח הדבר מהם, אף אנו נאמר אולי גם גירושיהם היו על פי הדין. ועוד שהסברא נותנת שכך היו נוהגים בכל הדורות, שהרי הם מקפידים על שמירת מסורת אבותיהם בכל הענינים). וכיוצא בזה כתב בשו"ת הריב"ש (סימן ה') לגבי נישואי האנוסים, שאפילו אם נאמר שאין אמירת החתן מעכבת כיון שנתקבצו יחדיו על דעת להתארס, והוי כמדבר עמה על עסקי קידושין ונתן לה ולא פירש, דקיימא לן שמקודשת כל שעוסקים באותו ענין, מכל מקום בכאן הרי לא נתן לה כלום, רק שהכהן מברך אותם ונותן טבעת לכל אחד מהם. ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין. והן אמת שעדיין יש לדון לפי מה שכתב החלקת מחוקק (ריש סימן לג) שגם לגבי קידושי ביאה, אם היו מדברים על עסקי קידושין, ומתוך זה נתיחדו ובא עליה, הרי זו מקודשת, וכדין קידושי כסף הנ"ל. וכאן שנתאספו יחדיו על דעת נישואין, ואחר כך נתיחדו ובא עליה, נאמר גם כן שהיא מקודשת. ואף שהבית שמואל שם סק"ב מפקפק בזה, שאפשר דגבי ביאה גרע טפי, הואיל והעדים אינם רואים את הביאה. אולם בתפארת יעקב שם כתב שאין בזה מקום ספק, שכיון דאמרינן הן הן עדי יחוד הן הן עדי ביאה, אין צורך באמירה וכו'. וכן כתב בארץ צבי שם, ושכן מוכח בדרכי משה. ע"ש. אולם הגאון הר"ש אבן דנאן בשו"ת אשר לשלמה (סימן ב' דף ז' ע"א) כתב, שמשמעות לשון הריב"ש הנ"ל "שאפילו אם נאמר", נראה דלקושטא דמילתא לא סבירא ליה שהאסיפה לאירוסין הוי כמדבר על עסקי קידושיה, ולפחות משמע דלא פשיטא ליה. ע"ש. ומכל שכן כאן שהיחוד והביאה נעשו זמן רב לאחר מכן, והפסיקו בסעודה ובדברים אחרים. וידוע מה שכתב מרן הבית יוסף (סימן כז), שדעת רוב הפוסקים כרבי שצריך שיהיו עוסקים באותו ענין, (ולא כר' אלעזר בר"ש דאמר אף מענין לענין באותו ענין), ומהם הרי"ף והרמב"ם והרא"ש והר"ן ובעל העיטור. וכן פסק מרן בשלחן ערוך. (וכן פסקו רבינו ישעיה הראשון, והריא"ז, ובשו"ת הריטב"א סימן סח, ועיין עוד במאירי קידושין ו א). ועוד, שהרי כתב בשו"ת הרמ"א (סימן ל'), שאפילו להסוברים דמהני אף מענין לענין באותו ענין, מכל מקום צריך שידברו תחלה מענין הקידושין ממש, אלא שפסקו מלדבר בקידושין ועדיין מדברים בצרכי נישואיהם וכו'. ע"ש. וכאן מעולם לא דיברו בעניני קידושין ממש, רק בטקס החתונה. ומה שיש אחרונים שהחמירו בנתאספו תחת החופה ונתן לה קידושין בסתם, או שלא אמר "לי", כמ"ש בשו"ת דברי מלכיאל חלק ג' (סימן קמו), ובערוך השלחן (סימן כז סעיף א'), זהו כשבירכו ברכת אירוסין תחת החופה, מה שאין כן כאן. לפיכך אין לחוש לקידושין כלל. (ומכל שכן לפי מה שכתב הט"ז סימן כז סק"ב, שצריך שהמקדש ידבר עם המתקדשת על עסקי קידושין, ולא סגי מה שאחרים דיברו בפניהם על עסקי קידושין. וכן כתב בשו"ת בית יצחק חלק אבן העזר סימן צט. ובשו"ת צל הכסף חלק ב' סימן כו, ושכן משמע מפשט לשון הפוסקים. ואפילו לדברי החולקים שהובאו באוצר הפוסקים חלק י' בדף לב ע"ד, בנידון דידן הן הן יודו דלא חיישינן לקידושין. שהרי אין לפלשים שום מושג של ענין קידושין כלל. ודו"ק).
 
<b>ט)</b> וחזות קשה הוגד לי, כי ראיתי בשו"ת התשב"ץ ח"ג (סי' מז) שכתב, שיש לדון בנישואי האנוסים, שיש מקדשים כדמו"י בפני עדים אנוסים, ואח"כ נושאים אותם כמנהגם, אם יש לחוש לנישואין אלו שבאו אחר קידושין שנעשו בפיסולי עדות, כי האנוסים בודאי שפסולים לעדות וכו', שי"ל שכיון שגילו דעתם דלאו בתורת זנות נסבי להו, כיון דמקדשי והדר נסבי, הרי הם בועלים לשם קידושין, וכל שיש בעיר ישראל הכשרים לעדות ויודעים בהם שהם מתיחדים, אמרינן עדי יחוד הן הן עדי ביאה, וחלו הקידושין משעת בעילה, שחזקה היא שאין אדם מחזר אחר קידושין ועושה בעילתו בעילת זנות, וכדתנן (גטין פא א) המגרש את אשתו ולנה עמו בפונדקי בית הלל אומרים צריכה הימנו גט שני. ואמרינן התם דה"ט משום דס"ל הן הן עדי יחוד הן הן עדי ביאה וכו'. וה"נ שקידשה בפני עדים אנוסים דכוותייהו, ודאי לשם נישואין נתייחד עמה, ומה שלא קידשה בפני עדי ישראל כשרים, לפי שבעיניו האנוסים יותר כשרים מעדי ישראל, לפי שלבם מסור לשמים, וכדאמרינן בחגיגה (כב ב) לגבי עם הארץ וכו', ולכן כיון שקידשה בפני עדים אנוסים ונתייחד עמה וידעו זאת עדי ישראל כשרים, אמרינן הן הן עדי ייחוד הן הן עדי ביאה, וכאילו בעל אותה בפניהם לשם קידושין, שאינו עושה בעילתו בעילת זנות, וחוששין להחמיר להצריכה גט. ושמא תאמר זה שקידשה בעדים פסולים, אע"פ שבעל אח"כ, על סמך הקידושין הראשונים בעל ולא לשם קידושין, הא ליתא, דדוקא בסבלונות שבאו אחר קידושין בטלים, הוא דאמרינן הכי בקידושין (נ סע"א), אבל אם בעל אחר קידושין פסולים, שחשב שהם קידושין כשרים, גמר ובעל לשם קידושין וכו'. עכת"ד. ותמיהני, שהרי בכתובות (עג ב), מייתי התוספתא דקידושין (פ"ד ה"ד), המקדש בפחות משוה פרוטה, וכן קטן שקידש, אע"פ ששלח סבלונות לאחר מכן, אינה מקודשת, שמחמת הקידושין הראשונים שלח, ואם בעלו קנו, ר' שמעון אומר אם בעלו לא קנו. במאי קמיפלגי, ת"ק סבר אדם יודע שאין קידושין תופסים בפחות משוה פרוטה, וגמר ובעל לשם קידושין. ור"ש סבר אין אדם יודע שאין קידושין תופסים בפחות משוה פרוטה, וכי קא בעל אדעתא דקידושין הראשונים בעל. ע"כ. לפ"ז הכא דסבר המקדש שהעדים האנוסים כשרים הם, והם יותר כשרים משאר עדי ישראל הכשרים, בודאי שעל דעת קידושיו הראשונים בעל, ולא אמרינן בכה"ג אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות, שכיון שהוא סבור שקידושיו קידושין, לא שייך כאן בעילת זנות כלל, ואדעתא דקידושין ראשונים בעל. וכל שנתבאר לנו שבאמת אין קידושיו קידושין, כגון שהעדים פסולים, אינה צריכה גט כלל. וכן מוכח בתשובת הריב"ש (סימן ה) ע"ש. [וע' בשו"ת הריב"ש (סוף סימן ו), שהביא בשם הרא"ה, שכל שהיא אשתו ועומדת תחתיו, כ"ע ידעי שנתייחד עמה ובא עליה לשם קידושין, וכתב ע"ז, אך זוהי דעת יחיד, שכל הראשונים כתבו שצריכה לעדי ייחוד. וע' בבית שמואל (סוף סימן לא) שהריב"ש עצמו (סי' קיג) כתב בשם הרא"ה דהוי כעדי ייחוד. וכן נראה בתשובת מיימוני (סי' יט). ע"ש]. ושוב מצאתי בערך השלחן אה"ע (סי' לא סק"י) שהביא דברי הרשב"ץ הנ"ל, ותמה עליו מהסוגיא דכתובות (עג ב) הנ"ל, דלא אמרינן אם בעלו קנו, אלא משום שאדם יודע שאין קידושין תופסים וגמר ובעל לשם קידושין, אבל כשהוא סבור שהקידושין כשרים, אמרינן דאדעתא דקידושין הראשונים בעל, ולא קנה. וה"נ ס"ל לר' אמי גבי המקדש במלוה ובעל שא"צ גט מה"ט. וכן מבואר בשו"ת הריב"ש (סי' ה) בנישואי האנוסים. וסיים: דליכא למ"ד שאם סבור שהקידושין כשרים דאמרינן לשם קידושין בעל, אלא הרשב"ץ בלבד, והוא נגד הש"ס והפוסקים. ע"כ. (ואני תמה על הגאון רבי רחמים פרנקו בשו"ת שערי רחמים ח"ב (חאה"ע סי' יז) שהעתיק כל דברי הרשב"ץ הנ"ל, ולא הרגיש שדבריו נגד הש"ס והפוסקים). ובאמת שהרדב"ז והמהריק"ש שהתירו את הקראים, משום שעדי הקידושין שלהם פסולי עדות, ולא חששו למה שהם דרים יחדיו ככל איש ואשה, ומתייחדים זע"ז, אע"פ שיש עדים כשרים מהרבניים בעיר, מוכח להדיא דס"ל דלא שייך לומר שעל דעת קידושין בועלים, אלא סומכים הם על טקס הנישואין שלהם, ואדעתא דהכי בועלים, וכ"כ מהריק"ש בשו"ת אהלי יעקב (סי' לג). וע"ע להלן (סי' יב. ז). ומכיון שאין כאן קידושין כשרים, מחמת שהעדים פסולים, אין לחוש שנשותיהם בחזקת אשת איש, הילכך אין כאן פיסול ממזרות. והוא הדין לגבי הפלשים שסומכים על טקס הנישואין שלהם, שכיון שאין בהם ממש, אין בהם חשש פיסולי קהל. וע' בשו"ת הגאון רעק"א מה"ת (סי' נו) בד"ה ועדיין. ודו"ק.
 
<b>י)</b> פש גבן לברורי אם יש לחוש לקידושין בגלל התכשיטין והמתנות הנשלחים לכלה והוריה ימים אחדים לפני הנישואין, וניחוש שמא נשלחו על דעת קידושין, וכמו שאמרו בקידושין (נ ב) חוששין לסבלונות, ופירש רש"י, מי ששידך אשה וקדם ושלח סבלונות בעדים חוששים שמא קידושין הם, ואם נתקדשה לאחר צריכה גט מן הראשון. ע"כ. ואם כן לכאורה גם פה יש לומר שנשלחו סבלונות אלה על דעת קידושין. אבל התוספות קידושין שם כתבו על פירוש רש"י, משמע מתוך פירושו דחיישינן שמא מחמת קידושין הם, ולכך נקט בלשונו שידך, שאם לא כן לא הוו קידושין, דמנא ידעה, וכדאמר לעיל (ו א) גבי נתן לה קידושין ולא פירש. וקשה להר"מ, וכי שידך מאי הוי, והא בעינן שידבר עמה על עסקי קידושין, ומענין לענין באותו ענין, לכך נראה לפרש שכיון ששלח לה סבלונות חיישינן שמא קידשה כבר. ע"ש. ולפי זה בנידון דידן שידוע שאין עושים קידושין תחלה כלל, אין לחוש לקידושין. וכן כתב בבית יוסף (סימן מה) בשם הרשב"ץ, "דבאתרא דמסבלי והדר מקדשי, אין כאן בית מיחוש, לא לפירוש רש"י ולא לפירוש התוספות". והוא הדין באתרא דלא מקדשי כלל. וכן כתב בשו"ת הרשב"א (סימן אלף וק"פ), שאין לחוש שקידש בסבלונות אלא כשרוב המקום מקדשים תחלה. וכן מתבאר בשו"ת הריב"ש (סימן ה') אליבא דרש"י. ולכן אף למה שכתב הרא"ש ליישב שיטת רש"י, וכתב שיש הוכחה בגמרא לפירוש רש"י, וכן הוכחה לפירוש התוספות, ומשמע שחושש לשני הפירושים. וכן כתב בשמו הטור (בסימן מה). וכן כתב בחידושי הריטב"א קידושין, שיש לחוש לשני הפירושים. וכן כתבו בשו"ת התשב"ץ חלק ב' (סימן ר'), ובשו"ת הרשב"ש (סימן שצה). ע"ש. מכל מקום באתרא דלא נהיגי בקידושין כלל, נראה דלא חיישינן לסבלונות, ובמיוחד לפי מה שכתב הריטב"א בתשובה (סימן סח), כי מה שאמרו חוששין לסבלונות, אליבא דרש"י, זהו כשלא נודע כיצד ניתנו הסבלונות ההן, שאין בפנינו אותם שהיו מצויים שם, ואנו חוששין שמא ניתנו לה בלשון קידושין בפני עדים הכשרים לעדות, שאם לא כן הרי המקדש שלא בעדים אין חוששים לקידושיו, אבל כשכל העדים שהיו מצויים שם מעידים שניתנו סתם ולא אמרו לה שום לשון קידושין, וגם לא היה מדבר עמה על עסקי קידושין, אין לחוש לסבלונות. ע"ש. וכאן הרי ברור לנו שהשושבינים מוסרי הסבלונות להורי הכלה אינם אומרים באותה שעה שום לשון קידושין כלל, וגם אינם מקפידים שיהיו השושבינים כשרים לעדות, לפיכך אין לחוש לסבלונות. (ועיין בשו"ת התשב"ץ ח"א סי' מב, וח"ב סי' ר'. ודו"ק)
 
<b>יא)</b> ואפילו לפי פירוש המאירי (קידושין נ ב) שאף אם לא דיבר עמה על עסקי קידושיה בעת מסירת הסבלונות, יש לחוש לקידושי ספק. ע"ש. מכל מקום בנידון דידן אין לחוש לזה כלל, על פי מה שכתב בשו"ת הריב"ש (סימן תעט) בד"ה בענין הסבלונות, שלדעת רש"י ז"ל שחשש הסבלונות הוא שמא הם עצמם ניתנו בתורת קידושין, ואף על פי שלא פירש מהני, שכיון ששידך כבר הוי כמדבר עמה על עסקי קידושיה ונתן לה ולא פירש, דקיימא לן כר' יוסי דאמר דיו, מכל מקום זהו כשהחתן מסר הסבלונות מידו ליד השליח, אבל בנידון זה שאבי החתן נותן הסבלונות, ולא החתן עצמו, אין לחוש לסבלונות אלו שיהיו הן עצמן קידושין, שהרי אפילו אילו אמר אבי החתן בפירוש שהוא נותן הסבלונות לשם קידושין, אין חוששים להם, דקיימא לן (בקידושין מה א) כרבינא דלא חיישינן שמא שליח שווייה לאביו, ולא לשמא ארצויי ארצי קמיה ושתיק, ואפילו אם השליח אמר לכלה סבלונות אלו שלח לך החתן אין בכך כלום, שהרי הוא עצמו מעיד שלא החתן נתנם לו ולא שלחו. אבל להרי"ף והרמב"ם שחשש הסבלונות שמא קדמו להם קידושין, אפשר שאף אם לא נתנם החתן בעצמו לשליח, ראיה הם שקדמו להם קידושין וכו'. ע"ש. (ועיין באבני מילואים סימן מה סוף סק"א שכתב להעיר על זה שאף להרי"ף והרמב"ם אין לחוש לכך, ושלכן כתב הריב"ש דבר זה בלשון "אפשר", דלא פסיקא ליה מילתא). ולפי זה כאן שבודאי לא קדמו קידושין, וכל החשש הוא לפירוש רש"י שמא הסבלונות עצמם לקידושין נמסרו, והואיל ונתברר לנו שהורי החתן מוסרים הסבלונות לשושבינין ולא החתן בעצמו, (וגם נמסרים להורי הכלה ולא ליד הכלה עצמה, אף שמראים לה אותם), אין כאן חשש קידושין כלל. ודברי הריב"ש הנ"ל (שהובאו בקיצור בבית יוסף סימן מה), הם גם באופן ששידכו קודם לכן, וכמו שכתבו הרמב"ן והרשב"א בחידושיהם לקידושין (מה א), דהא דקיימא לן כרבינא דלא חיישינן לשמא שליח שווייה, או שמא ארצויי ארצי קמיה, היינו אפילו בשדיך. וכן כתבו הריטב"א והר"ן שם. ע"ש. ולכן גם כאן אף על פי ששידכו לא חיישינן בנתינת הסבלונות על ידי הורי החתן לקידושין. וכן כתב הגאון מהר"א בן יעיש בתשובה שהובאה בשו"ת הרא"ם חלק א' (סימן יח), וסיים, שאפילו לדעת החולקים על הרי"ף והרמב"ם וסבירא להו שהלכה כרב ושמואל דאמרי חיישינן שמא נתרצה האב, וכן שמא נתרצה הבן היכא דארצויי ארצי קמיה, זהו בקידושין שקידש האב להדיא בעד בנו, אבל בסבלונות אפשר דמודו דלא חיישינן שמא נתרצה הבן, ואם תמצא לומר שנתרצה הבן, עדיין להר"ח וסיעתו אין הסבלונות עצמן קידושין, אלא דחיישינן שמא קדמו להן קידושין, וכולי האי לא חיישינן בנידון דידן. וכל שכן שבנידון דידן האם מסרה סבלונות בשמה ולא בשם החתן, והוה ליה כעין ספק ספיקא וכו'. ע"ש. ומה שכתב להשיב על זה הרא"ם (בסימן יט), דהא דשמא נתרצה הבן לא חיישינן, היינו בלא שידך, או באופן ששידך ולא נתרצית לו, מה שאין כן בשידך ונתרצית לו וכו', דבריו צריכים לי עיון, שהרי מבואר בראשונים הנ"ל שאפילו בשידכו נקטינן כרבינא דלא חיישינן שמא ארצויי ארצי. ושוב מצאתי בספר בני דוד פאלקון (הלכות אישות פרק ט' הלכה כח, דף כד ע"ב) שתמה על דברי הרא"ם הנ"ל כאמור, שהרי בכל מקום שאמרו שידך משמע שנתרצית גם היא להיות אשתו, וכיון שהמחלוקת בדין שמא נתרצה הבן מיירי בדשדיך, כמבואר בהריטב"א והר"ן, הסוברים דלא חיישינן היינו אפילו כשנתרצית וכו'. ע"ש. וכן מצאתי עוד להגאון מהר"ר יעקב אלפנדארי בתשובה שהובאה בספר מחנה אפרים (הלכות אישות סימן ד', דף ט' ע"א), שתמה גם כן על הרא"ם, מדברי הריטב"א והר"ן, שפירשו הגמרא בדשדיך. ע"ש. וע"ע בשו"ת שער אשר (חאה"ע סי' לא דף צד ע"ד). ודו"ק.
 
<b>יב)</b> איברא דאכתי איכא למידק ממה שכתב בס' בני דוד שם, שבזמן הזה לא אמרינן דלא חציף איניש לשוויי לאביו שליח, מפני שכולם מקדשים על ידי אביהם. ע"ש. אולם מדברי שאר האחרונים מוכח דלא סבירא להו הכי, וכמו שמתבאר בשו"ת פרי צדיק (סימן כג), ובשו"ת צדקה ומשפט חלק א' (חלק אבן העזר סימן ז'), ע"ש. [ועיין בכנסת הגדולה, הגהות בית יוסף סימן מה אות נט, מה שהעיר על דברי הרא"ם הנ"ל מתשובת הריב"ש. וציין לתשובת מהריב"ל שמסתפק בזה. ע"ש. ובספר בני דוד הלכות אישות דף כט ע"א אות לז, כתב להעיר על דברי הרא"ם מתשובת הריב"ש הנ"ל]. על כל פנים לא יהא אלא ספק, הרי כתבו גדולי האחרונים שאף לרש"י כל החשש לסבלונות אינו אלא מדרבנן, אבל מן התורה אין חשש קידושין כלל, וכמבואר בשו"ת תרומת הדשן (סימן רז). ע"ש. וכן העלה בשו"ת מהריב"ל חלק א' (סימן יז), שכל חששא זו של סבלונות אינה אלא מדרבנן, משום חומרא דאשת איש. ע"ש. וכן העלה בשו"ת מהרשד"ם (סימן יז), שאף במקום שחוששים לסבלונות אינה צריכה גט מן התורה אלא מדרבנן. וכן כתב בשו"ת מהרש"ך חלק א' (סימן קמ), שאין בסבלונות אפילו ספק קידושין מן התורה, אלא חששא מדרבנן. ע"ש. וכן כתב הפני משה חלק א' (סימן יז). ע"ש. והובאו דבריהם באוצר הפוסקים (ריש סימן מה). גם בפני יהושע שבספר שני המאורות הגדולים (סימן ג'), הובא באוצר הפוסקים שם סוף סק"ח, כתב, שעל כל פנים אם נישאת לא תצא. ע"ש. ואם כן פשיטא שאין כאן חשש ממזרות כלל, וכל שכן בנידון דידן שמשלוח הסבלונות נעשה על ידי הורי החתן, ולא על ידי החתן עצמו. וזה ברור. ונראה שהרדב"ז בדברי דוד (סימן ה') שחשש ליוחסין של הפלשים, משום שמא קידושיהם קידושין, וגיטם אינו גט, לא סיימוה קמיה דמר שאינם עושים קידושין כלל, ואילו הוה שמיע ליה כל פרטי נישואיהם לא היה חושש כלל גם לענין יוחסין. [וע' בשו"ת בית אבי ח"ד סי' קפא מ"ש בדין זה, אין ולאו ורפיא בידיה].
 
<b>בהא</b> סליקנא ובהא נחיתנא דליכא למיחש לפיסולי חיתון בעדת האתיופים, ומותרים לבוא בקהל ישראל ללא שום גיור אפילו לחומרא. והשי"ת יצילנו משגיאות ומתורתו יראנו נפלאות ויאיר עינינו במאור תוה"ק אמן.
<h3>סימן יב</h3>
 
ב"ה. קהיר תש"ט. בתוספת נופך בעת ההדפסה.
 
בענין הקראים אם אפשר להתירם לבא בקהל ה'.
 
<b>א)</b> רבינו שמשון בתשובה כתב, (והובא בבית יוסף אה"ע סוף סימן ד): שאלה, האם מותר להתחתן עם הקראים? תשובה, מאחר שהם כופרים בתורה שבעל פה, ומחללים כל המועדות, ואוכלים חמץ בפסח, ואוכלים ביום הכפורים, הרי שנינו בתורת כהנים (פר' אמור), מה ענין מועדות לשבת, ללמדך שכל המחלל מועדות כאילו חילל שבת, ושבת שקולה כנגד כל המצות, ועוד שהם בועלי נדות (שאין נשותיהם טובלות במקוה כלל), ואוכלי נבלות וטרפות, ומאחר שהם עוברים על איסורי כריתות, וחייבי כריתות הם, וקי"ל (סנהדרין פא ב) מי שלקה ושנה בחייבי כריתות מכניסין אותו לכיפה עד שתבקע כרסו, ואלו שנו ושילשו באולתם, כבר אמרו (בפסחים מט ב) שאסור לישא את בת עם הארץ, שהם שקץ ונשותיהם שרץ, ועל בנותיהם הוא אומר ארור שוכב עם כל בהמה. ועוד שקידושיהם מן התורה הם, וכמו שאמרו (יבמות מז ב) שאפי' ישראל משומד אם קידש קידושיו קידושין, וכשמגרשים אין מגרשין כדין תורה, ומשנים ממטבע שטבעו חכמים בגטין, ונישאות לאחרים בחיי בעליהן הראשונים, והבנים ממזרים מאשת איש. ע"כ. ובשו"ת הרדב"ז ח"ב (סי' תשצו, דף לו סע"ב) הביא מ"ש על זה רבינו שמואל הלוי, שלפי מ"ש הרב שהקראים מחוייבי כריתות, ובועלי נדות, ומומרים, וכופרים בכל התורה כולה, א"כ פסולי עדות של תורה הם, והקידושין שעושים בפניהם אינם קידושין, וכמ"ש הרמב"ם (פ"ד מהל' אישות ה"ו), שהמקדש בפיסולי עדות של תורה אינה מקודשת, ואין נשותיהם צריכות גט, וא"כ ממזרות מנין? ע"כ. (ודברי מהר"ש הלוי נדפסו מכתב יד, בתשובתו שהובאה והיא לו נדפסה בספר "המעמד האישי של הקראים", עמוד קצו). וכתב ע"ז הרדב"ז, ואני אומר שלא עלה על דעת הרב לומר שקידושיהן קידושין כשהם בעדים שלהם ח"ו, שהרי בודאי שהם פסולי עדות, אלא דיבר לפי זמנו ומקומו שלא היו נמצאים אלא מעט מזעיר, וכל קידושיהם היו בעדי ישראל, אבל הגירושין אע"פ שהיו בעדי ישראל, לא היה הגט כתיקון חז"ל, ולכן גזר עליהם שהם ממזרים. אלא שמאותם קראים לא באו בארצות אלה, כי חקרו אחריהם עד אשר השמידום. וכמ"ש הרב ר' אברהם זכות. הילכך בזמן הזה ובמקום הזה שיש להם קהל גדול, ואין עושים קידושיהם אלא ע"פ עדיהם, הדבר ברור שאין קידושיהם קידושין, והבא על אחת מנשותיהם אינו כבא על אשת איש, ולכן לדעתי אינם ממזרים, ואם יסכימו לשוב בתשובה אני מקבלם, שלא גזר הרב אלא באותם שקידושיהם בעדים שלנו. ע"כ. וכ"כ עוד הרדב"ז בח"א (סי' עג) וז"ל: כללא דמילתא קידושי הקראים בפני עדיהם אינן קידושין, לפי שהם פסולים לעדות, לפיכך אין בהם חשש ממזרות, ומותרים לבא בקהל. וכבר היה מעשה בסוף מחזור רס"ז, שקהל גדול מהקראים חזרו לדת האמת על ידי הנגיד רבינו אברהם החסיד, וכמ"ש בס' כפתור ופרח (פרק ה), וקרוב הוא שהיה בנו של הרמב"ם ז"ל, ועוד היום המשפחות ההם ידועות במצרים, ומהם כהנים וישראלים מיוחסים, ולא היה אדם פוצה פה עליהם, אלא אדרבה נתחתנו בהם גדולי קהלות מצרים הרבניים. וכבר כתבתי בתשובה אחרת שאם יסכימו עמי חברי אני מתירם. ושוב העידו לפני שהרב מהר"ר יעקב בירב היה מתירם, וכן הרב מהר"ר שמואל הלוי היה מתירם. וכן מצאתי בתשובה להרמב"ם שמשמע ממנה שהיה פשוט לו שמותרים הם לבא בקהל וכו'. עכת"ד. וכ"כ הגאון מהריק"ש בשו"ת אהלי יעקב (סוף סי' לג) וז"ל: "וכבר נעשה מעשה על ידינו לקרבם תחת כנפי השכינה על פי שלשה עמודי עולם, והם, הרב מהר"ר יעקב בי רב, ומהר"ר שמואל בן חכים הלוי, ומורינו הרדב"ז, וכמו שכתבתי בפסק שלי, וגם הוספנו עוד ראיות על היתר הקראים כשמקבלים עליהם דברי חברות, ועשינו אותן סניף לדברי רבותינו ז"ל". ע"ש.
 
<b>ב)</b> והנה הרמב"ם (בפ"ג מה' ממרים ה"א והלאה) כ' וז"ל: מי שאינו מודה בתורה שבעל פה הרי זה בכלל המינים, ומיתתו ביד כל אדם. ומאחר שנתפרסם שהוא כופר בתורה שבע"פ מורידין אותו ולא מעלין, והרי הוא כשאר כל המינים והאפיקורוסים והאומרים אין תורה מן השמים והמוסרים והמשומדים, שכל אלו אינם מכלל ישראל, ואין צריך לא עדים ולא התראה ולא דיינים, אלא כל ההורג אחד מהם עשה מצוה גדולה, והרים המכשול. בד"א באיש שכפר בתורה שבע"פ במחשבתו ובדברים שנראו לו, והלך אחר דעתו הקלה ואחר שרירות לבו, וכפר בתורה שבע"פ תחילה, וכן כל התועים אחריו, אבל בני התועים ובני בניהם שהדיחו אותם אבותם, ונולדו במינות, וגידלו אותם עליו, הרי הוא כתינוק שנשבה לבין הגוים שהוא אנוס, ואע"פ שאח"כ שמע שהוא יהודי וראה את היהודים ודתם, הרי הוא כאנוס, שהרי גידלוהו על טעותם, וכך אלו האוחזים בדרכי אבותם שטעו, לפיכך ראוי להחזירם בתשובה, ולמושכם בדברי שלום עד שיחזרו לאיתן התורה, ולא ימהר אדם להורגם. עכ"ל. וכתב הרדב"ז בפירושו לשם, ומיהו הקראים הנמצאים בזמנינו, שבכל יום אנו מושכים אותם להאמין בתורה שבעל פה, כדי להחזירם למוטב, והם מחרפים ומגדפים את בעלי הקבלה, אין לדונם כאנוסים, אלא כדין כופרים בתורה שבע"פ, ומצוה להורידם אם היה אפשר בידינו. ע"כ. וכ"כ עוד בתשובתו ח"ב (סי' תשצ"ו דף לג סוף ע"ג), דממ"ש הרמב"ם שאין למהר להורגם, משמע שאם הזהירו אותם, והם עומדים במרדם, הורגים אותם אם ידינו תקפה. ע"ש. והמהריק"ש בשו"ת אהלי יעקב (סי' לג דף סד ע"א) כתב דמוכח להדיא מלשון הרמב"ם הנ"ל שאין למהר להורגם, שמא ישובו, אבל ההורגם אינו נהרג עליהם, שאם לא כן, מאי קאמר לא ימהר להורגם, הול"ל עדיפא מניה שההורגם נהרג עליהם, שאילו כשרים הם ואנוסים, אטו ישראל שעובר עבירות באונס, ההורגו אינו נהרג עליו, בתמיה. אלא ודאי דלא הוו כאנוסים ממש, כיון ששמעו האמת. ואע"פ שהרב מהר"ר אליהו מזרחי בתשובה (סי' נז) כתב, דמ"ש ולא ימהר להורגם, היינו שלא יהרגם, ומאי דנקט "לא ימהר", לאו דוקא, אלא לאפוקי מצדוק ובייתוס עצמם שראוי למהר להורגם מיד, נקט הכי, כאילו אמר שאין בניהם בכלל ימהר להורגם, אבל אין לדקדק מדקאמר לא ימהר להורגם, מכלל שאחר שהשתדל להחזירם בתשובה ולא רצו לשמוע, ראוי להורגם, זה אינו, שהרי כבר דימה אותם לתינוק שנשבה בין העכו"ם שהוא אנוס, ואינו בן מות כלל, ואע"פ שלא רצה לחזור בתשובה וכו'. ע"ש. מכל מקום אחר בקשת המחילה המדקדק בלשון הרמב"ם יראה שאין לומר כן, שהרי בתינוק שנשבה כתב שהוא אנוס, ולא כתב כאנוס, ואח"כ כתב ואע"פ ששמע אח"כ שהוא יהודי וכו' הרי הוא כאנוס, ולא כתב הרי הוא אנוס ממש, וה"ט שכיון ששמע אין שם אונס גמור, אלא שראוי להאריך לו שמא ישוב. ומה שהתיר הרמב"ם למול את בניהם אפי' בשבת, כן הדין נותן, שאע"פ שהם רשעים הרי לא יצאו לגמרי מן הדת, כמ"ש הרא"ם עצמו, ואין אומרים לרשע הוסף רשע. וכ"ש לתינוק שעדיין לא נודע מה יהיה משפטו ומעשהו וכו'. עכת"ד. וכ"כ בשו"ת המבי"ט ח"א (סי' לז) וז"ל: ועוד דפשיטא דהני קראים מזידים הם ופסולים לעדות מן התורה, ואפי' בני בניהם שהדיחו אותם אבותם, דמותרין ועומדין הם, דידעי דאתו מזרע ישראל, ומכחישים בתורה שבע"פ ומגלים פנים בתורה שלא כהלכה, ומעיזים פניהם נגד חכמי הדור, ועוברים כמה עבירות בכל יום, הרי אין לך מזידים גדולים מהם, ומ"ש הרמב"ם שבתינוק שנשבה הוא אנוס וכו', היינו שלא להחשיבו בכלל המינים להורגו מיד, אלא יש למושכם בדברי שלום, ולא ימהר להורגם אולי יקבלו תוכחה, אבל אם לא קבלו ולא חזרו בתשובה, הרי הם כאביהם, ומיתתם ביד כל אדם מיד, כדדייק הרב בסוף לשונו שלא ימהר להורגם, אבל לענין עדות פשיטא דהם פסולים מן התורה. וכמ"ש הרמב"ם (בפרק יא מהל' עדות ה"י) וז"ל: "המוסרים והמינים והמומרים לא הוצרכו חכמים למנותן בכלל פסולי עדות, שלא מנו אלא רשעי ישראל, אבל אלו הכופרים והמורדים פחותים הם מן העכו"ם, שהעכו"ם לא מעלין ולא מורידין, ואלו מורידין ולא מעלין ואין להם חלק לעוה"ב". ואלו הקראים הכופרים בתורה שבע"פ, בכלל מינים הם, ופסולים לעדות מן התורה. ע"ש. אמנם הרב מהר"ר שלמה גאביזון בתשובה רוח אחרת עמו, ופתח בתשובתו, בזה"ל: "להיות שבא מעשה לפנינו פה מצרים בקראי אחד שבא לחסות תחת כנפי השכינה, ונפלה מחלוקת בין החכמים אם מותר הוא לבא בקהל, שיש אוסרים ויש מתירים, והמתירים נסמכים על הרדב"ז שפסק להתיר, והאוסרים נתלין במה שסיים בתשובתו, שאם יסכימו עמו שנים מבעלי הוראה שבדורו היה מתירם, הרי שלא רצה לסמוך לעשות מעשה להתירם". והביא תשובת הר"ש שבב"י אה"ע (ס"ס ד) ביתר אריכות, (וכן הועתקה בתשובות כמה מגדולי האחרונים, באורך וברוחב, ומכללם בשו"ת המבי"ט סי' לח הנ"ל). וכתב לדקדק מסתמות דברי הר"ש שכתב שקידושיהן קידושין, דהיינו אפי' כשנעשו בעדים שלהם, ודלא כהרדב"ז דס"ל שעדיהם פסולים לעדות, ושאין קידושיהן קידושין, והעמיד דברי הר"ש שזהו רק כשקידשו בפני עדי ישראל הרבניים, דליתא, אלא אף בעדים קראים הוו קידושין, כיון שדינם כתינוק שנשבה וכו'. ע"ש. וכבר תמה עליו הגאון מהרש"ך ח"ג (סי' טו, דף כו סע"א והלאה), שאיך יתכן לומר כן, שמכיון שכתב הרמב"ם שהמינים והכופרים פחותים מן העכו"ם, שהרי מורידים אותם ואין מעלין, ולכן פסולים לעדות, וכבר כ' בפ"ג מהל' ממרים שהכופר בתורה שבע"פ הרי זה בכלל מינים ומיתתו ביד כל אדם ומורידים אותם ולא מעלין. הא קמן בהדיא שהצדוקים נכללים בכלל אלו שנתבארו בסוף פי"א מהל' עדות. ומ"ש עוד מהר"ש גאביזון שאין לומר שהצדוקים בכלל מינים, דהא בהל' תשובה פ"ג ה"ו מנה המינים ולא מנה הצדוקים כלל, תמיהני עליו הפלא ופלא, שהרי בפ"ב מה' עירובין הט"ז כתב: אבל אם היה מן המינים כגון צדוקים וביתוסים וכו' הכופרים בתורה שבע"פ וכו', הרי שקרא לצדוקים מינים, וכן מוכח בפ"ג מהל' ממרים, שקרא לצדוקים בשם מינים וכו', סוף דבר יש לתמוה על מהר"ש גאביזון שחשב להכשיר הקראים לעדות, ורצה להוכיח כן מד' הרמב"ם בהל' תשובה, ואדרבה יש להוכיח משם שהצדוקים בכלל מינים, שכלל בחדא מחתא את המינים עם הכופרים בתורה שבע"פ וכו'. [והוסיף (בדף כח ע"א), ואמינא ולא מסתפינא, שאפילו אם נאמר שהקראים שבזמנינו יהיה דינם כאנוסים, יען כי אבותיהם ואבות אבותיהם חינכום וגידלום על פי דת הקראים, והרי הם כתינוק שנשבה לבין העכו"ם, אפילו הכי אין להכשירם לעדות, כיון שסוף סוף הם עוברים על כמה עבירות ואיסורי כריתות לפי דת האמת שלנו, והרי אפי' תינוק שנשבה לבין הגוים, ואוחז במעשיהם מפני שגדל ביניהם, אטו יעלה על הדעת שיהיה כשר לעדות, אע"פ שנוהג כמנהג הגוים ועובר על איסורי תורה, דבר זה לא יעלה על הדעת לעולם, וכל שכן אלו הצדוקים הבאים משורש פורה ראש ולענה שאין להכשירם לעדות, ונהי שאין למהר להורגם כאותם צדוקים שהתחילו בעבירה וכפרו בתורה שבע"פ, מ"מ פסולים הם לעדות. באופן שרואה אני שהקראים שבזמנינו פסולים לעדות, ואין להשוותם לאותם אנוסים שכ' הריב"ש ומהר"י קארו וכו']. ומעתה הדרא קו' לדוכתה ע"ד הר"ש שמאחר שהקראים חייבי כריתות איך כתב שקידושיהן קידושין, והרי הם רשעים ופסולים לעדות. (ושוב הביא דברי הרדב"ז, ודחה השגת מהר"ש גאביזון מעליו). ע"ש. גם המהריק"ש בשו"ת אהלי יעקב (סי' לג דף סג ע"ב) האריך לדחות בשתי ידים את סברת מהר"ש גאביזון שמכשיר את עדי הקראים וכו'. (וכן בתחלת (סימן לג דף נו ע"א), כתב, ראיתי להדפיס את פסק מהר"ש גאביזון, להראות זרות סברתו בהכשר עדות הקראים, היפך דברי כל תופשי התורה שעמדו לישראל, פן ח"ו יחשבו שהיה בדבריו ממש. עכ"ל). והרב כנה"ג חו"מ (סי' לד הגב"י אות עז) כתב, וחכם אחד הובא בתשובת מהרש"ך (הוא מהר"ש גאביזון הנ"ל) כתב, שהקראים בזה"ז כשרים לעדות אפי' מדרבנן, ובאמת שסברתו תמוהה בעיני כל רואיה. ע"כ. וכן דעת הגאון יעב"ץ בספר מור וקציעה (סי' של דכ"ז ע"ב). ע"ש. וכ"כ הש"ך יו"ד (סי' רסז ס"ק נט), וע"ע בבית הלל ובאה"ט שם. נמצא שרוב הפוסקים ס"ל שהקראים פסולי עדות הם מן התורה, וא"כ י"ל שאין קידושיהם קידושין, כשנעשו בפני עדיהם. וגם הלום ראיתי בשו"ת אגרות משה (חאה"ע סי' פב ענף יא, דף רטו ע"ב) שהביא דברי הרמב"ם (ס"פ יא מה' עדות, ופ"ג מהל' ממרים) הנ"ל, וכתב, שאף בניהם של הקראים וכן בני בניהם שהדיחום אבותיהם, וחשיבי כתינוק שנשבה שהוא אנוס, זהו לענין שאין להם דין מורידין ולא מעלין, אבל לעדות גם הם פסולים, שכל זמן שהוא טועה ואינו מחזיק בדת ישראל לא עדיף מעכו"ם, ופסול לעדות, שמכיון שראה צדיקים וכשרים שבישראל, ויכול היה ללכת אחריהם, ובבחירתו העדיף ללכת אחר אבותיו הרשעים, נחשב למזיד הילכך פסול לעדות. ע"ש. והניף ידו שנית באגרות משה (חאה"ע ח"ד סי' לב אות ז, דף עו סוף ע"א). ע"ש. וע"ע בשו"ת גנת ורדים (חאו"ח כלל ג סי' א, דמ"ט ע"ב). ודו"ק.
 
<b>ג)</b> ואנכי הרואה בשו"ת הרדב"ז ח"ב (סי' תשצו דף לו ע"ג), שהביא מתשובת מהר"ש בן חכים הלוי (והוא בעמוד קצו), שכתב, ושמעתי אחד קדוש מדבר בצדקה שהליץ בעד המורה (הוא רבינו שמשון בתשו' הנ"ל), כי ברוב חופות הקראים נמצאים הרבה מקהל הרבנים, ומזה הצד קידושיהן קידושין. ולפע"ד לא תיקן כלום, לא מבעיא לרשב"ם ב"ב (קיג ב) שהעד שמכוין להעיד והוא פסול, מבטל עדות הכשרים הנמצאים שם, דפשיטא שהקראים הקרואים להעיד מבטלים עדות קהל הרבנים, אלא אפי' לדעת התוס' וסיעתם שהקשו עליו שא"כ פסלתינהו לכולהו קידושין וגטין הנעשים ברוב עם שיש בהם קרובים וכו', ולכן כתבו דבעינן שכיונו להעיד והעידו, מ"מ מודו הכא, דאנן סהדי שהרבניים ההולכים לחופת הקראים אינם מכוונים להעיד בקידושי המכחישים והכופרים בתורה שבע"פ, ואין הולכים שם אלא מפני דרכי שלום, וגם הקראים בעלי החופה אינם מכוונים שהרבניים יתנו עדיהן, והרי הם כמיחדים ומזמינים עדות פסולים בלבד, ועוד שהקראים העומדים שם חותמים בכתובה וכו'. וכתב על זה הרדב"ז, וגם אני מודה לזה, וכל שכן במקומינו שאין קהל הרבניים נכנסים לחופתם כלל, ומתרחקים מהם כהתרחק מן האפעה, ואני מיום היותי לא ראיתי שום אחד מקהל הרבניים שיכנס בבית חופתם, אלא הסופר והעדים הכל מהם ובהם, אלא ודאי שכוונת הרב רבי שמשון באומרו שקדושיהם קידושין, באופן שהעדים הם משלנו, אבל בעדים שלהם, קלקלתם תקנתם, כי כמו קידושיהם גירושיהם, וגם הר"ש לא יחלוק ע"ז כלל. עכת"ד. ולהיות שהרדב"ז הנ"ל קיצר בתשובתו ולא הביא כל מה שכתב מהר"ש הלוי בסתירת דברי אחד קדוש מדבר, שלא תיקן כלום, נתן לבו המהרש"ך ח"ג (סי' טו דכ"ז ע"א) להסביר, למה כתב שלא תיקן כלום, כי בודאי אם באים יחד בערבוביא הרבניים עם הקראים בשעת הקידושין, כיון שהיו שם הקראים שהם פסולים אין לחוש לקידושין, שעדות שבטלה מקצתה בטלה כולה, ואם מיחדים עדים בודאי שהם מיחדים קראים לעדות, וא"כ אין כאן בית מיחוש. וכבר הארכתי בזה בתשובה אחרת (בסי' כה). עכת"ד. וכבר הארכתי גם אני הצעיר לעיל (סימן ג), וציינתי שמרן הש"ע סתם כדעת רשב"ם שכמוהו סוברים הרמב"ם ורש"י, וסברת התוס' והרא"ש הביאה בשם ויש אומרים, וקי"ל סתם ויש הלכה כסתם. וכ"כ הכנה"ג (חו"מ סי' ז הגב"י סק"י) שדעת מרן כהרמב"ם רש"י ורשב"ם, שהסברא שמביא בסתם היא הסברא העקרית. ע"ש. וכ"כ בשו"ת כנסת יחזקאל (סי' פח דק"ח ע"ב). וכ"כ גאוני איזמיר בתשובה שהובאה בשו"ת פני יצחק אבולעפייא ח"ה (חאה"ע סי' ז, דף עו ע"א). וכ"כ הגאון רבי יצחק אלחנן בשו"ת עין יצחק ח"ב (סי' סד אות א). ע"ש. וראה ראיתי מ"ש בספר מפי אהרן (סי' כב דף קז רע"ב), להשיג ע"ד הרב פני יצחק. ולא זכר שר מ"ש הש"ך (חו"מ סי' לו סק"ב וג), דהא דאמרינן שאם נמצא אחד מהם קרוב או פסול, ואומר שלא נתכוון להעיד אלא לראות בלבד, תתקיים העדות בשאר, היינו דוקא באופן שהשאר נתכוונו להעיד, אבל אם גם השאר לא נתכוונו להעיד אלא לראות, עדותם בטלה, דלא מסתבר לומר שהפסולים או הקרובים שבאו לראות לא יחשבו עדים, ואילו הכשרים שבאו לראות יחשבו עדים, אלא כל מי שבא לראות דוקא לא נחשב עד וכו'. ע"ש. וכ"כ הקצות החושן (שם סק"א). וכ"כ בשו"ת שם אריה (חלק חו"מ סי' יג) כדברי הש"ך. וכ"כ בשו"ת ברית יעקב (חאה"ע סי' לז וס"ס מג). ובשו"ת מהרש"ם ח"ג (סי' נ אות יט). ומוכח מדבריהם שדין זה הוא גם בקידושין. ודלא כמ"ש הגר"ש קלוגר בחכמת שלמה חו"מ (ר"ס לו) שמודה הש"ך בעדי קידושין שאין כל העדות בטלה, אע"פ שגם הכשרים לא כיונו להעיד. ע"ש. וליתא. וכ"כ הרה"ג רבי אליהו ילוז בשו"ת יש מאין ח"ב בקונטרס מעשה אליהו (סי' כה דף יא ע"ב). וכן עיקר. וע' בשו"ת פרח מטה אהרן ח"ב (סימן יח). ובשו"ת לחם רב (סימן כו). ובשו"ת נאמן שמואל (סי' פ). ע"ש. וע' בספר בית מאיר אה"ע (סי' מב). וי"ל ע"ד. ועוד הארכתי בזה בתשובתי לעיל (סי' ג). ומשם בארה. ואכמ"ל.
 
<b>ד)</b> וראה ראיתי למהר"ש בן חכים הלוי (בעמוד קצז) שרצה ליישב שיטת הר"ש שאוסר את הקראים מחשש ממזרות, שי"ל שהחששא היא כי בדור הראשון שנעשו צדוקים, היו בהם נשים שנישאו אצלינו כדת וכהלכה בעדים כשרים, ואח"כ נתגרשו בגט בטל שלהם, ונישאו לבעלים אחרים בחיי הבעלים הראשונים וילדו ממזרים. וכתב ע"ז, ובאמת שהדבר פשוט דלא חיישינן להכי, דאחזוקי איסורא לא מחזקינן, דמי יימר ששום אשה נשואה מהדור הראשון נתגרשה, ואת"ל נתגרשה, שמא בב"ד של ישראל נתגרשה בסופר ועדים כשרים כדת וכו'. וכתב ע"ז הרדב"ז (סי' תשצו דף לו ע"ג), ויפה כתב בזה, ואני הוספתי בה דברים, דלכאורה יש לחוש שמא בכל הזמן הארוך הזה, נהפכו איש ואשתו למינות, ונתגרשה בגט שלהם, והרי הבנים ממזרים, ונתערבו עמהם. אך כתבתי בתשובה, שאיני חושש גם לחששא זו, מפני שהיא חששא רחוקה, כי שמא י"ל שאותם שנמשכו אחרי צדוק ובייתוס לא היו נשואים, ואת"ל שהיו נשואים שמא לא גירש אחד מהם את אשתו, ואת"ל גירש, שמא בגט כשר ובעדים כשרים גירש, כי עדיין לא פקרו לגמרי באותו הדור, כאשר הוא בזה"ז שהטעו אותם לגמרי ענן וחבריו. ואת"ל בגט פסול ועדים פסולים גירש, שמא אותה מגורשת לא נישאת לאחר, ואת"ל נישאת לאחר שמא לא ילדה ממנו, ואת"ל ילדה שמא סריס ואיילונית ילדה, ושמא מתו בעודם קטנים ולא הגיעו לכלל בנים, ואת"ל שהגיעו לכלל בנים, כל אחד מהנמצאים עתה יכול לומר איני מהם, ולכן כל אחד מהם מותר לבא בקהל. כללא דמילתא כיון שאין כאן איסור ברור אחזוקי איסורא לא מחזקינן, ואם היו מסכימים לקבל דברי חברות להיות כמונו הוה ממטינא שיבא מכשורא להתירם לבא בקהל, וכמו שהיה בימי הנגיד רבינו אברהם בסוף מחזור רס"ז שקהל גדול מהקראים במצרים נתיהדו ביום אחד וקבלם, ועד היום יש משפחות ידועות מהם, ולא היה מי שערער בדבר. עכת"ד. וכל הדברים האלה הלא הם כתובים גם בתשובת הרדב"ז שנדפסה בשו"ת דברי דוד (סוף סימן ט). ע"ש. אמנם מהר"ש גאביזון בתשובה שהובאה בשו"ת מהריק"ש (סי' לג דף נח ע"א) כתב, שאפי' אם נודה להרדב"ז שהמקדש בעדי הקראים אינן קידושין, עכ"ז יש לחוש להם, הן מפני הקראים הראשונים שנמשכו אחר צדוק ובייתוס, הן מפני איש ואשתו מקהל הרבנים שנתערבו בקראים, ונתגרשו בגט שלהם שהוא פסול מן התורה וכו'. והשיג עליו המהריק"ש שם, שאין חששא זו אלא לאחר עשרה ספקות כמו שביאר רבינו הרדב"ז בתשובותיו, הילכך אחזוקי איסורא לא מחזקינן. ע"כ. אולם בלא"ה יש להעיר עוד מדברי המהר"ש גאביזון עצמו (שם דף נט ע"ב), שיש לדחות הראיה שהביא הרדב"ז ממה שעשה מעשה הנגיד רבינו אברהם שקהל גדול מהקראים נתיהדו, וקיבלם ונתחתנו עמהם גדולי הקהל מהרבניים, שי"ל שבאותו זמן היו כותבים גטיהם כדת וכהלכה בעדים כשרים, וכמו שהעיר מהר"ש הלוי שבזמנו היה הגט שלהם נכתב כדת וכהלכה, [וכן הוא בתשובתו לפנינו עמוד ר"ג. וע"ע בתשובת הרדב"ז (סי' תשצו דף לו ע"ד, בד"ה עוד כתב). ע"ש]. וא"כ י"ל שלכן הכשירם רבינו אברהם לבא בקהל, והרדב"ז עצמו כתב, שהאחרונים של הקראים חידשו להם דברים בגט שפוסלים אותו מן התורה וכו', ולפ"ז אפשר לי לומר קרוב לודאי שמה שקיבלו אותם הראשונים (בדורו של הנגיד רבינו אברהם), היו מאותם שהקידושין והגטין שלהם היו כדת וכהלכה. ע"כ. ולפ"ז אין מקום למה שחשש לקראים שבימי צדוק ובייתוס שנמשכו אחריהם ושמא נתגרשו בגטין שלהם, שהרי עדיין היו מסדרים גטין כהלכה, וכמ"ש הרדב"ז. וכן ראיתי בשו"ת מהרש"ך (סי' טו דכ"ח ע"א), שתמה על מהר"ש גאביזון, לפי מ"ש בעצמו שבאותו זמן היו כותבים גטיהם כהלכה וכו'. ע"ש. ומעתה רווחא שמעתתא טפי, שהספק ספיקא שכתב הרדב"ז, שמא לא נתגרשו, ואת"ל נתגרשו שמא בגט כשר נתגרשו, הוא ספק ספיקא נכון ויציב. וצ"ל שהיו מביאים עדי ישראל כשרים לחתום ולמסור הגט בפניהם. וע' להגאון תפארת ישראל על המשניות (ברמזי אה"ע סימן ד, שבסוף סדר נשים), שהביא מ"ש הגאון מר אביו להתיר הקראים לבא בקהל ה', שאע"פ שגיטן אינו גט, הרי גם הקידושין שלהם נעשים בעדים פסולים, ואין כאן חשש ממזרות, וכתב על זה, וקשה לי שהרי הקראים הראשונים היו קידושיהם בעדי ישראל, ואח"כ פקרו, וממזר איסורו איסור עולם. ונראה דס"ל שתולין ברובם שלא נתגרשו בין הראשונים. ואף שלפעמים הוי ספק קבוע, וכמחצה על מחצה דמי, מ"מ כשלא ניכר האיסור במקומו חשיב ספקא דרבנן, וכיון שספק ממזר אינו אסור אלא מדרבנן, הו"ל כתרי דרבנן, ולקולא, וכו'. ע"ש. ולפי האמור בלא"ה לק"מ, שי"ל שאז היו עדיין מתגרשות בגט כשר. ודו"ק. [ואין לכחד שמצינו חברים למהר"ש גאביזון לאסור הקראים לבא בקהל, וכמ"ש בברכי יוסף אה"ע (סי' ד ס"ק טז) שיש בידו תשובת מהר"ש הלוי הזקן בכתב יד, וכן תשובת חתנו מהר"א ששון בכתב יד, שהסכימו למהר"ש גאביזון, ע"ש. והמהרש"ל בספר ים של שלמה (פרק ד' דקידושין סי' י), הביא תשובת הר"ש שבב"י, וכתב, ואני שמעתי שחכם גדול בארץ ישראל רצה להתיר הקראים ונקצרה לו השעה מן השמים, והלך לעולמו, ולא נשא פנים לתורה, ברוך המקום. ע"כ. וכן בספר יד אהרן ח"א (סוף סי' ד בהגהות בית יוסף) כתב בשם מהר"ש גאביזון, שמצא כדבריו בתשובת הגאון רבינו יוסף טאיטאצק ז"ל. ע"ש. ומכל מקום רבים וכן שלמים ג"כ תפסו כהוראת הרדב"ז וסיעתו].
 
<b>ה)</b> ולפי האמור נוכל לעשות ספק ספיקא, שמא הלכה כדעת מהר"ש הלוי והרדב"ז ומהריק"ש והמבי"ט ומהרש"ך שהקראים פסולים לעדות, ואין קידושיהם קידושין כלל, וממילא נשותיהם א"צ לגט, ואין כאן חשש ממזרות כלל, ואת"ל שהלכה כמהר"ש גאביזון ודעמיה דס"ל שהם כשרים לעדות, וקידושיהם קידושין, שמא האיש הזה שבא לפנינו לא היו באבותיו ואבות אבותיו לא מצד האב ולא מצד האם שום גירושין כלל, ואת"ל שהיו שם גירושין שמא בגט כשר נתגרשו. אלא דאכתי איכא למידק מהא דאמרינן בכתובות (יד א) בדין אלמנת עיסה שהכהנים שומעים לרחק ולא לקרב. וז"ל הרמב"ם (פרק יט מאיסורי ביאה הל' כג): "משפחה שנתערב בה ספק חלל, כל אלמנה מאותה משפחה אסורה לכהן לכתחלה, ואם נישאת לא תצא, מפני שיש כאן שני ספקות, שמא זוהי אלמנת אותו חלל ושמא אינה אלמנתו, ואת"ל שהיא אלמנתו שמא אינו חלל. אבל אם נתערב בה ודאי חלל אפי' נישאת תצא. והוא הדין אם נתערב בה ספק ממזר או ממזר ודאי, שאשת ממזר ואשת חלל לכהונה איסור אחד הוא". ע"כ. וכן פסק מרן בש"ע (סי' ב ס"ה). ומרן הבית יוסף (סימן ו) פירש דברי הרמב"ם שגם לגבי ספק ממזר שנתערב במשפחה, אסורה לישראל, אע"פ שיש כאן ספק ספיקא. והסבירו האחרונים, דה"ט דלא שרינן לכתחלה, משום דהוי ספק אחד בגוף וספק אחד בתערובת, וכדאמרינן בביצה (ג ב) גבי ביצה שנולדה ביו"ט, וספקה אסורה, ואם נתערבה באלף כולן אסורות, וכפירוש ר"י שאפי' נתערבה ספקה באלף כולן אסורות, אע"פ שיש שם ס"ס, וכן פסק מרן בש"ע יו"ד (סי' קב ס"א). ודלא כר"ת שמפרש הסיפא דקאי אודאה. ע"ש. ולפ"ז גם כאן י"ל שמכיון שנתערב ספק ממזר במשפחות הקראים, לא מהני שכל אחד יאמר איני מאלה שנתערב בהם ספק ממזר. ואמנם רבים מהאחרונים פירשו דברי הרמב"ם שמשפחה שנתערב בה ספק ממזר, לא נאסרה להנשא אלא לכהן, שהכהנים נהגו סלסול בעצמם, אבל ישראל מותר לו לישא אשה מאותה משפחה שנתערב בה ספק ממזר, משום ספק ספיקא לקולא. וכמבואר בשו"ת מהרשד"ם (סי' נ). וכ"כ מהרש"ל בים של שלמה (ספ"ק דכתובות). וכ"כ הדרישה והט"ז והב"ש (סי' ב). וכן מבואר להדיא בדברי רבינו ירוחם (נתיב כג ח"ד), שאם נתערב ספק ממזר במשפחה מותר לישא אשה ממנה משום ספק ספקא. ע"ש. ולדבריהם גם בדין הקראים יש להתיר מטעם ספק ספיקא, שמא אין קידושיהם קידושין, וכל אחד יאמר איני מאותה משפחה שנתערב בה ספק ממזר. אבל לדעת מרן הב"י כאן שאוסר גם לישראל, לא מהני הס"ס הנ"ל, מטעם ספק בגוף וספק בתערובת, אלא שאם נישאת לא תצא כיון שיש ס"ס, כמו במשפחה שנתערב בה ספק ממזר. וכ"כ מרן בכסף משנה (פרק יט מהא"ב הכ"ג). ע"ש. וכן ראיתי להרב שער המלך (בפרק יט מהא"ב הכ"ג) שהסביר דהכא לא חשיב ספק ספיקא גמור כיון דהוי ספק בגוף וספק בתערובת, ומש"ה אסור לכתחלה. ע"ש. וע"ע בשו"ת פרח שושן (חיו"ד כלל ג). ע"ש. וכן כתב הבית שמואל (סי' ב ס"ק יד), שהאלוף התורני הגאון נר ישראל מהר"ר הילמן מפראג הקשה, דהכא לא הוי ס"ס גמור, שהס"ס צ"ל בגוף אחד, אבל הכא הוי ספק אחד בגוף וספק אחד בתערובת, וכתב, דקושיא זו ל"ק כי אם לגבי כהן הנושא בתולה מהמשפחה, אבל ישראל הבא לישא מהמשפחה שנתערב בה ספק ממזר שפיר חשיב ס"ס, משום דמן התורה ספק ממזר מותר, ובאיסור דרבנן אפי' ס"ס כזה חשיב ס"ס כדמוכח ביו"ד (סי' קי). ע"ש. (וכיו"ב כתב הש"ך (סי' קי ס"ק סב) שאפי' למרן המחבר אין לאסור בספק בגוף וספק בתערובת אלא היכא דהספק הראשון שהיה בגופו הוא אסור מן התורה וכו'. ע"ש. וע' בפמ"ג (סי' קי בכללי ס"ס אות א) שכ', דהא דקי"ל דספק בגוף וספק בתערובת לא חשיב ס"ס, זהו רק מדרבנן, אבל מן התורה בכל ענין חשיב שפיר ס"ס, כיון שהס"ס הוא מטעם רוב. ע"ש. וע"ע להגאון מלובלין בשו"ת תורת חסד (חאו"ח סי' ג דף ט ע"ג). ע"ש. וע"ע במנחת יעקב (כלל מג אות כד). ע"ש. ודו"ק) ועכ"פ לדעת מרן נראה שגם בדין הקראים לא חשיב ספק ספיקא. [ושו"ר בספר עיני כל חי (דף לקט רע"ב) שכתב, שהרב יד אהרן הגיה בדברי מרן הב"י, שצ"ל, ואם נתערב ספק ממזר במשפחה, אסור לכהן לישא אשה מאותה משפחה וכו', ואם נתערב ודאי ממזר באותה משפחה אסורה לכהן, ואם נישאת תצא. והוכיח מזה דלישראל מותר לישא מאותה משפחה, דספק פיסול ממזר ניתר בס"ס הנ"ל. ע"ש. ולפ"ז גם מרן מודה להתיר הקראים מכח ס"ס הנ"ל. וע' בס' חינא וחסדא ח"א (דקצ"ו רע"ג). ע"ש]. ומכל מקום י"ל דשאני התם דמיירי שיש עדים שנתערב במשפחה ההיא ספק ממזר, וכדקי"ל (בסי' ב ס"ג). [וכ"כ הבית שמואל (סי' ב ס"ק יז) בשם הב"ח, דמיירי שיש עדים שנתערב במשפחה ההיא ממזר ודאי וכו', שאז אסור לישראל לישא אשה ממשפחה זו, אבל אם יצא קול שנתערב בה ממזר ודאי, אין איסור בזה, ומותר לישראל לישא אשה ממשפחה זו. והוסיף הב"ש, שאפי' כהן א"צ לחוש ביצא קול שנתערב במשפחה זו ודאי חלל, שהרי כתב הרמב"ם דהיינו דוקא אם העידו עדים שנתערב חלל צריכה בדיקה וכו', ומוכח שאם יצא קול בלבד אין לחוש כלל. ע"ש. ובספר אבני גזית (בדברי מאיר סק"ח), הביא מ"ש בס' פני משה בספק ממזר שנתערב, שאם נשא ישראל את הבת שלהם, כיון שאין לה חזקת כשרות תצא, אע"פ שיש ספק ספיקא להקל, ותמה עליו, שהוא חולק על כל האחרונים שהתירו בזה, ואפי' מרן הב"י מודה שבנתערב ספק ממזר לא תצא. ומהרש"ל והבית שמואל מתירים אף לכתחלה. וכן נראה דעת הח"מ. ועכ"פ לכ"ע אין לפסול בדיעבד. ע"כ. [וע' בס' מפי אהרן דף קא סוף ע"ד]. ועכ"פ כשאין עדים שנתערב בודאי במשפחה ספק ממזר, יש להתיר אף לכתחלה]. אבל כאן אין כאן שום עדות שנתערב בקראים ספק ממזר ממש, ולא אתחזק איסורא דממזרות, וכמ"ש מהר"ש הלוי והרדב"ז ומהריק"ש. ועוד שבלא הספק של התערובת יש ס"ס, שמא הקידושין פסולים, ואת"ל כשרים, שמא גם הגירושין היו כשרים, ושאר ספקות שבתשו' הרדב"ז. ושו"ר בתשובת מהרש"ך (סי' טו דכ"ח ע"ב), שהעיר על הס"ס של הרדב"ז, ובפרט על הספק האחרון, שהבא לפנינו יוכל לומר איני מהם, והרי הרמב"ם (פי"ט מהל' איסורי ביאה) אסר לישא אשה ממשפחה שנתערב בה ספק חלל או ספק ממזר וכו'. ע"ש. ולפי האמור יש ליישב דברי הרדב"ז, כאשר עיני המעיין תחזינה מישרים. ומכ"ש שיש מקום לפרש דברי הרמב"ם דהיינו דוקא לכהונה, כדעת מהרשד"ם וסיעתו. ולכאורה עוד י"ל שבדין הקראים לא נודע לנו על ממזר מסויים שאח"כ נתערב בהם, כי לא נודע לנו אלא לאחר התערובת, דאנן סהדי שיש כאלה שנתגרשו על ידם, והילדים שנולדו מהמגורשת שנישאת אח"כ לבעל אחר, יש בהם דין ספק ממזר, ובכה"ג שלא נודע לנו אלא לאחר שנעשתה התערובת, באנו למ"ש מרן הב"י יו"ד (ס"ס נז) בשם מצאתי כתוב, שדוקא כשנודע לנו שהוא ספק דרוסה ואח"כ נתערב, לא מהני ספק ספיקא להתיר, שכיון שנודע מיד שהוא ספק דרוסה הו"ל ספקא דאורייתא ולחומרא, ואח"כ כשנתערב בעדר הוי כאילו ודאי דאורייתא שנתערב, אבל אם לא נודע הספק אלא אחר שנתערב, מותר מטעם ס"ס, שמא לאו דרוסה היא, ושמא אינה זאת שיש בה ספק, הואיל ושני הספקות באים כאחד וכו'. ע"ש. (ודברי המצאתי כתוב, הם דברי מהרא"י בהגהות שערי דורא. ע"ש). ובשו"ת זרע אמת (חיו"ד סי' יז דף טו ע"ד) כתב, דהכי קי"ל לדינא, כיון שנראה שמרן הב"י מסכים עמו לדינא, שהרי הביאו בלי שום חולק. ושכן דעת המשאת בנימין (סי' לח). אע"פ שהרמ"א לא ס"ל הכי. ע"ש. וכ"כ בשו"ת אהל יוסף מולכו (חיו"ד סי' כט), דאנן אתכא דמרן סמכינן, שכתב לחלק בין אם נודע בינתיים ללא נודע. ע"ש. וכן העלה הגאון מהר"ש אבן דנאן בשו"ת אשר לשלמה (חיו"ד ס"ס ח). וכ"פ בשו"ת שמחת כהן חלק ו' (חיו"ד סי' ח, דכ"ג ע"א, וסי' טז ד"ל ע"א, וסי' מב דנ"ח ע"ב). ע"ש. ואפי' החולקים מודים להקל בהפ"מ. (וע' בשו"ת בן אברהם אבוקרא סי' ט דף ה' ע"ד). ומעתה בנ"ד שלא נודע לנו אלא אחר התערובת, שיש שם ספק ממזר, שפיר חשיב ס"ס בכה"ג להקל.
 
<b>ו)</b> אמנם יש להעיר מדברי מרן הב"י יו"ד (סי' קנט) שכ', ולענין הקראים אם מותר להלוותן ברבית, נ"ל שלדעת הרמב"ם (בפי' המשנה פ"ק דחולין) דחשיב להו כתינוק שנשבה בין הגוים, אין להם דין מומרים ואסור להלוותן ברבית, ואע"ג דלפי מ"ש הרב נימוקי יוסף, דלא יהבינן דין תינוק שנשבה אלא למי שלא הכיר מעולם בתורת ישראל, אבל מי שעומד בין ישראל והולך ומתדבק בחקותיהם של גוים, מן המורידים הוא, א"כ אפשר דהקראים נמי יש להם דין מומרים, ומותר להלוותן ברבית, מ"מ לא שבקינן דברי הרמב"ם המפורשים בשביל דברי הנימוקי יוסף. ע"כ. וכן פסק בש"ע (סי' קנט ס"ו) וז"ל: "הקראים אין להם דין מומרים, ואסור להלוותם ברבית". [וכן פסק בשו"ת רבי אליהו מזרחי ח"א סוף סימן צה. ע"ש]. וכ' ע"ז הש"ך, בב"י העלה כן ע"פ דברי הרמב"ם, ואני עיינתי בד' הרמב"ם שם ולא מצאתי שום משמעות לכך, ואדרבה כתב להיפך, והפוסקים כתבו במומר שמותר להלוותו ברבית, וא"כ ה"ה לקראים. וכ"כ מהרש"ל. ע"כ. והעיר הדגול מרבבה, שבאמת הכוונה למ"ש הרמב"ם (פ"ג מהל' ממרים) שדין הקראים בזה"ז כתינוק שנשבה בין הגוים. וכן כתב המשנה למלך (פרק ה' מהל' מלוה ולוה ה"ב) בד"ה "עוד כתב, ולענין הקראים", שנראה שנפל טעות בספרים בדברי הבית יוסף, ועיקר ראית מרן ממ"ש רבינו בפ"ג מהל' ממרים דיהבינן להו דין תינוק שנשבה לבין הגוים ואסור להורגם. ולכן אסור ג"כ להלוותן ברבית. ומיהו לפי הנוסח שבדפוס הרמב"ם עם המגדל עוז [וכן הוא בדפוס רומי שנת ר"מ] "ולא ימהר להורגם", משמע שאם הזהירום ולא רצו לחזור לאיתן התורה מותר להורגם, וכ"כ המבי"ט ח"א (סי' לז), והרדב"ז (סי' תשצו), ולפ"ז ניחא מ"ש רבינו בפי' המשנה פ"ק דחולין, דהתם מיירי כשלא רצו לחזור לאיתן התורה, ומש"ה מותר להורגם, ולפ"ז מותר להלוותם ברבית. וכן פסק הרדב"ז בתשובה ח"ד (סי' יב). עכ"ד. וע' בכנה"ג (סי' קנט הגב"י אות טו). ובספר ברכות מים (יו"ד סי' רסו דף עז רע"א). ובשו"ת מכתב שלמה (סי' נט). ע"ש. וכ"כ בחידושי הגהות ע"ד הב"י שם. וע"ע בהגהות יד אברהם שם. ועכ"פ למדנו שהב"י לא ס"ל כד' הרדב"ז שהקראים בני מות הם, אלא רק לא ימהר להורגם, אולי ישובו בתשובה, ואילו מרן ס"ל שדינם כתינוק שנשבה, ולכן אסור להלוותם ברבית, וא"כ י"ל שהוא הדין שכשרים לעדות. אולם אין זה מוכרח כלל, שמכיון שעכ"פ הם ממשיכים לעבור על איסורי תורה, וחייבי כריתות הם, בודאי שהם פסולים לעדות, וכמ"ש מהרש"ך (סי' טו), שאפי' תינוק שנשבה בין הגוים וממשיך לעשות כמעשיהם, בודאי שפסול לעדות, ולא יעלה על הדעת להכשירו, וכנ"ל. וע' בשו"ת הרמ"א (סי' יב) שפסל עדים שבאו לאסור אשה על בעלה, בטענה שהם רקים ופוחזים, ואינם לא במקרא ולא במשנה ולא בדרך ארץ. וכ"כ מהרש"ל בתשובה שם (סי' יג). ע"ש. וכיו"ב כתב הרדב"ז בתשובה ח"א (סי' שיב) וז"ל: ועוד שאפילו אם היה לשון הקידושין כתיקונו, הרי הם פסולי עדות, שהרי אינם לא במקרא ולא במשנה ולא בדרך ארץ. וכתב הרמב"ם (בפרק יא מהל' עדות): "שכל מי שיקבל עדות עם הארץ קודם שיעידו עליו שהוא נוהג במצות ובדרך ארץ, הרי זה הדיוט, ועתיד ליתן את הדין, שהרי הוא מאבד ממונם של ישראל". וכל שכן לענין קידושין. ע"כ. [וע"ע במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ד (חאה"ע סי' ה אות ג). ובשו"ת ישכיל עבדי חלק ח' (חאה"ע ס"ס ט). ע"ש. ודו"ק] ועכ"פ אין לתלות דין עדות בדין הלואה ברבית, תדע שהב"ח אסר להלוות ברבית אפילו למומר להכעיס, אע"פ שבודאי הוא פסול לעדות. וה"נ י"ל לגבי הקראים. [וכן מצאתי בשו"ת תעלומות לב ח"ד (סי' ז דף טז ע"ג), שיובא להלן אות יד]. והן אמת שעדיין יש להעיר מד' מרן הב"י אה"ע (ס"ס ד) שאחר שהביא תשובת הר"ש באיסור הקראים, כתב, וכן מוכח בקדושין (עו א), דלמ"ד כותים גרי אמת הם, וכהנים שנטמעו בהם כשרים היו, ומפני מה אסורים, מפני שהיו פוטרים הנשואות מן היבום, ור' עקיבא לטעמיה דאמר יש ממזר מחייבי לאוין. ע"כ. ומוכח דס"ל למרן כדעת הר"ש. ומיהו י"ל שמכיון שהשמיט דין הקראים מהשלחן ערוך, נראה שחזר בו, הדר הוא לכל חסידיו. וכמ"ש מרן החיד"א במחזיק ברכה יו"ד (סי' מז סק"ד), דזימנין דמרן הבית יוסף רוח על פניו יחלוף בחיבור השלחן ערוך, וחזר בו ממ"ש בבית יוסף, בראותו כמה פוסקים שכתבו להיפך, והדר הוא לכל חסידיו. ע"כ. ובברכי יוסף א"ח (סי' שב סק"ד) הביא מ"ש בס' יד אהרן שם, שיש כמה דינים שהביאם מרן בב"י, ולא הביאם בש"ע לפסק הלכה, וכתב ע"ז, ואנכי הרואה דמרגלא בפומייהו דרבנן בתראי דמדלא הביאו מרן בש"ע שמע מינה דלא ס"ל הכי להלכה, ובכמה ענינים הדברים מוכיחים שהשמיטם בכוונה משום דלא ברירא ליה לפסוק כן הלכה למעשה. וכן ראיתי להרב מהר"ש הלוי, אב"ד איזמיר, בתשובה כתיבת יד, שרצה להוכיח בדין אחד שממה שהשמיטו מרן בש"ע מוכח שאין דעתו לפסוק כן. אבל הרב הגדול רבי גבריאל איספראנסה כתב שאין הכרע בזה, שיש כמה דינים מוסכמים שאין הרב מביאם בש"ע, וסמך על מה שכתבם בבית יוסף. אולם חידוש גדול הוא, והלב מהסס מאד לומר שסמך על מ"ש בב"י, ומה זו סמיכה בדינים ההם יותר מכל הדינים שהובאו בש"ע. ומכל מקום לא מצאתי כלל ברור בזה בדעת מרן הש"ע בהשמטת דינים המוסכמים. ע"כ. ומשמע שבדין שיש בו מחלוקת שפיר י"ל שהשמיטו מהש"ע מפני שאין דעתו לפסוק כמ"ש בב"י. וכן ראיתי להגאון רבי משה פארדו בתשובה שהובאה בשו"ת שערי רחמים ח"א (חאה"ע סי' יג, דף כב ע"ד) שכתב, שכל זה בדבר שאין בו מחלוקת, אבל בדבר שנחלקו בו פוסקים, שפיר יש לנו לומר בפשיטות שחזר בו מרן ממ"ש בב"י, ולכן השמיט הדין ההוא מהש"ע. ע"ש. וכן כתב הרב כנסת הגדולה יורה דעה (סימן קיג הגב"י אות עט). וכן כתב בשו"ת זכור ליצחק הררי (סי' פו). ע"ש. וכיו"ב כתב הגאון רבי אפרים לניאדו בשו"ת רועי ישראל (סי' ג דף יד ע"ב) וז"ל: ואודיעך קושט דברי אמת, וכלל גדול זה נקוט בידיך, שבכל מקום שאנו יכולים למצוא איזו סיבה כל שהיא, וקצת עילה, לתת טעם להשמטת מרן הש"ע איזה דין שכתב בבית יוסף, ולומר משום שהוא שלא כהלכה, אז בודאי דאמרינן הכי בפה מלא, שמשום שראה אח"כ שאין דין זה עולה להלכה, השמיטו מספר פסקי הלכותיו הוא הש"ע. ע"כ. גם בשו"ת ויוסף אברהם (סי' כג, דף קלט ע"ב), כתב, שאם השמיט מרן השלחן ערוך דין המובא בבית יוסף בשם איזה פוסקים, ומצאנו ראינו פוסקים אחרים שחולקים על כך, ולא הובאו בבית יוסף, אמרינן שמרן שוב ראה אח"כ דברי הפוסקים החולקים ע"ז, ולכן חזר בו ממ"ש בב"י, ומשום כך השמיטו מהש"ע. ע"ש. וע"ע בשו"ת חקות החיים פלאג'י (חו"מ סי' נא דף סז סע"ב והלאה). ובשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח סי' מג) ד"ה והגם. ובשו"ת שארית יוסף ידיד ח"א (עמוד שלה). ועוד. ומעתה י"ל, שמרן הבית יוסף, לאחר מ"ש בב"י בשם תשובת הר"ש, נודע לו כי מורו הגאון רבינו יעקב בי רב הצטרף לפסק הרדב"ז ורבי שמואל בן חכים הלוי, שאין פיסול ממזרות בקראים, מפני שקידושיהם שנעשים בעדי הקראים אין בהם ממש, כי הקראים פסולים לעדות, ולכן יחד אתם עשו מעשה רב לקבל קראי ולהתירו בקהל ה', וכמ"ש כל זה הגאון מהריק"ש בשו"ת אהלי יעקב (סי' לג). וכן כתב הרדב"ז בח"א (סי' עג) בשם מהר"י בי רב ומהר"ש הלוי שהיו מתירים את הקראים לבא בקהל, לכן ראה לנכון להשמיט דברי הר"ש מחיבורו השלחן ערוך. כי להלכה לא קי"ל כוותיה. ובפרט שהרדב"ז בח"א (סי' עג) הוכיח מתשובת הרמב"ם דס"ל שאין בקראים פיסול ממזרות, וכ"כ המהרש"ך ח"ג (ס"ס טו), והוכיח כן מד' הרמב"ם (פ"ג מהל' ממרים). ע"ש. והוא המרא דאתרא שלנו, והלכה כמותו נגד הר"ש. ועוד י"ל שאפשר שגם מרן הבין בדעת הר"ש דמיירי בקידושין בפני עדי ישראל, וכמו שפירש כן הרדב"ז, אבל בקידושין בעדים קראים מודה שאין בהם ממש. וכ"כ הגאון רבי יצחק אבולעפייא בשו"ת פני יצחק ח"ו (בהשמטה לאה"ע סי' ז, בד"ה וגם). ע"ש. והרי זה כמבואר.
 
<b>ז)</b> ולכאורה עדיין יש לדון בזה לפי מ"ש בתשובת הרב מהר"ש גאביזון שהובאה בשו"ת אהלי יעקב (סי' לג דף נט רע"ב), בשם תשובת רבינו אליהו מזרחי, וז"ל: אשת צדוקי היא אשת איש, שאע"פ שקידושיה לבעלה לא היו אלא בפיסולי עדות דאורייתא, מכל מקום כל העולם הם עדי ביאה, אע"פ שלא ראו הביאה. דומיא דדוד המלך, (ע' תוס' כתובות ט סע"א), וכיון שהדבר כן, ואנן סהדי דלשם אישות הוא בועל ולא לשם זנות בעלמא, הו"ל כאילו נתקדשה בפנינו בעדי ביאה. עכ"ל הרא"ם. וכתב ע"ז מהר"ש גאביזון, ואפשר לי לומר שלזה כיון הר"ש בתשובתו במ"ש שנשותיהם מקודשות להם מן התורה, או בכסף או בביאה, כלומר, בכסף למי שסובר שעדיהם כשרים, ובביאה אפי' למי שסובר שעדיהם פסולים, עכ"ז כשנתקדשה בביאה לכ"ע היא אשת איש גמורה. ע"כ. אולם המהריק"ש כתב עליו בגליון שם, מה שתלה קיום קידושיהם בדברי מהר"ר אליהו מזרחי ז"ל, כל המפרשים מקצה חלוקים עליו, וס"ל שעל דעת הראשונה הוא בועל, ואין כאן קידושין חדשים. וכן מוכח מדברי הרא"ש והתרומת הדשן, ואין גם אחד שסובר כהרא"ם, ועלו דברי רבינו הרדב"ז כהוגן. ע"כ. והנה דברי הרב מהר"ש גאביזון הובאו בשו"ת מהרש"ך ח"ג (סי' טו דף כו ע"ג), ודברי הרא"ם הובאו בשם תשובת אלי"ם, וכתב ע"ז מהרש"ך, ואני לא ידעתי מי הוא בעל התשובה אלי"ם שכתב, ואם כוונתו על הרב הגדול מהר"ר אליהו מזרחי, אני לא מצאתי זאת התשובה בספרו של הרב ז"ל, ובאמת שיש לתמוה על זאת התשובה, שבודאי חידוש גדול הוא לומר כן, שהיא סברא זרה עד מאד, שהרי קטנה שלא מיאנה והגדילה ונישאת לאחר, אמר רב שא"צ גט משני, שכיון שהגדילה עם הראשון מסתמא בעל לשם קידושין, שאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות, וכתב הריב"ש בשם הרא"ה, שאפי' עדי יחוד אינה צריכה, שכיון שאשתו היא ועומדת תחתיו, כ"ע ידעי שנתיחד עמה ובא עליה, וכתב ע"ז הריב"ש, זוהי דעת יחיד, שכל הראשונים כתבו שצריכה עדי יחוד. וא"כ אין לחוש לסברת הרב אלי"ם לחוש בזה על קידושי הקראים. עכת"ד. ובאמת שהדברים מבוארים בתשובת הרא"ם (סי' צו) בד"ה בדבור קנוי וסתירה, אות באות תיבה בתיבה, כמו שהעתיק הרב מהר"ש גאביזון הנ"ל. ע"ש. ובשו"ת מהר"י לבית הלוי (כלל א סימן ו, דף יז ע"ד), הביא דברי הרא"ם הנ"ל, וכתב ע"ז, ולפע"ד אין הדבר דומה למ"ש רש"י (כתובות ט א), שהרי הקראים סבורים שקידושיהם ועדיהם כדת וכהלכה הם, ואינם מסתפקים בזה כלל, וא"כ כל בעילותיו שהוא בועל על סמך קידושין שקידשה הם, ואינו חושש לבעול לשם קידושין, כי כבר מקודשת היא לו לפי סברתו, וא"כ אפילו אם היו עדי ביאה ממש ליכא למיחש לקידושין כלל, דעד כאן לא אמרינן הכי אלא היכא שהקידושין הראשונים יש בהם ספק, משא"כ כאן. עכת"ד. וזה כמ"ש מהריק"ש ומהרש"ך הנ"ל. וכן ראיתי עוד להגאון מהר"י ששון בספר בני יעקב (דף קעא סע"א והלאה) שהביא דברי הרא"ם הנ"ל, ותמה עליו, שמלבד מ"ש מהר"י הלוי (הנ"ל), ועוד שהרי כתב הריב"ש (בסי' ו) שכל האחרונים חולקים על הרא"ה וס"ל דבכולהו בעינן עדי יחוד וכו'. ע"ש. וע"ע למהר"א ששון בשו"ת תורת אמת (סי' סה). ע"ש. וכן מתבאר בשו"ת הרא"ש (כלל מה סי' ט). ובשו"ת תרומת הדשן (סי' רט). וע"ע בשו"ת חתם סופר (חאה"ע ח"ב סי' נח). ע"ש. ולא אכחד כי מדברי הרשב"ץ ח"ג (סי' מז) מוכח דס"ל כד' הרא"ם. ברם כבר תמה עליו הגר"י טייב בערך השלחן (סי' לא סק"י), וכתב דהרשב"ץ יחידאה הוא, וכל הפוסקים חולקים עליו בסברא זו, והביאותים לעיל (בסי' יא אות ט). ע"ש. אלא שהערך השלחן שם סיים, שאף שהמהר"י הלוי תמה בכיו"ב על הרא"ם, וס"ל שעל דעת הקידושין הראשונים בעל, כבר כתב הרב זקן אהרן (סי' מא), שאף הם יודעים ומודים שאינה אשה גמורה אלא בביאה, א"כ ביאתה לשם קידושין היא. ע"ש. ברם בקושטא העיקר כדברי מהריק"ש ומהרש"ך וסיעתם, שגם ביאתם אינה אלא על דעת קידושיהם הראשונים, ואין כאן קידושי ביאה כלל. וכן מבואר בדברי הגאון רבי יצחק אלחנן בשו"ת עין יצחק ח"ב (סי' סד אות י), וזת"ד: ואין להחמיר מצד שאחר הקידושין (שנמצאו פסולים) מיחדים את הזוג בחדר אחד, וא"כ י"ל הן הן עדי יחוד הן הן עדי ביאה, וכאילו נבעלה לשם קידושין, זה אינו, דהך חזקה שאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות, אינה אלא אם נתיחדו לאחר שנודע להם שהקידושין בטלים, אבל אם עדיין לא נודע להם מביטול הקידושין, אע"פ שבא עליה, לא חיישינן לקידושין כלל, כי אדעתא דקידושין הראשונים בעל, ולא היתה לו כוונה לקידושין כלל אז, וא"צ לגט ממנו, דהוי כעודר בנכסי הגר וסבר שהם שלו שלא קנה. וה"נ בנ"ד שלא נודע להם שהעדים של הקידושין פסולים עד היום, א"כ אין לחוש לקידושין כלל. ע"כ. וע"ע בשו"ת באר יצחק (חאה"ע סי' ו ענף ט). ע"ש. וכ"כ בשו"ת מהרש"ם ח"ב (סי' קיא), שאין לחוש למה שדרו יחדיו כאיש ואשתו, בפרסום לכל העולם, ונאמר שבעל לשם קידושין, זה אינו, דאדעתא דקידושין הראשונים בעל. וכמ"ש הריב"ש (סי' ו) לגבי קידושין שנעשו בערכאות וכו'. ע"ש. וכ"כ בשו"ת אגרות משה פיינשטיין (חאה"ע ח"ג סי' כה) בנידון קידושי ונישואי הריפורמים ע"ש. ויש להוסיף מ"ש בשו"ת דבר אברהם ח"ג (סי' כט אות ג) בדין נישואין אזרחיים שע"פ הערכאות, שאע"פ שהוא מכניסה לביתו ודרים יחד ככל איש ואשתו, ומתכוונים לשום אישות, מ"מ לא לשם אישות כדת משה וישראל מתכוונים, אלא לשום אישות שע"פ החוק האזרחי מתכוונים, שקשר האישות שביניהם יתפרד ע"י השופט, שלא כדיני אישות שלנו, וחיי אישות כאלה אינם מועילים להפוך אותם לדיני אישות כדמו"י. ומכאן תשובה למה שרצו קצת חכמים לומר שהחזקה שאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות אינו משום האיסור, אלא ענין טבעי לאדם, וממילא גם לפורשים מן הדת שייך לומר חזקה אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות, שהרי מתכוונים לאישות. ולפי האמור אין זה מחייב כלל, הואיל ולאישות ממין אחר הם מתכוונים. ע"ש. והוא הדין לקראים, שאע"פ שמתכוונים לשם אישות, כל כוונתם לאישות של דיניהם הם מתכוונים, באופן שקשר האישות שביניהם יתפרד ע"י בית דין של הקראים, ואין לו שום שייכות לדיני אישות של ישראל. וכיו"ב כתב בשו"ת תשובה שלימה ח"ב (חאה"ע סי' יז), שאפי' הדבר גלוי לכל שהם דרים יחד כאיש ואשה לכל דבר, מ"מ בעינן שיהיה גלוי לכל שהוא חפץ באישות בקידושין, הלא"ה לא מהני כלל. ושכ"כ בהגהת נכד הגר"א (בסי' כו סק"ב) וכו'. ע"ש. גם י"ל לפמ"ש בשו"ת אבן יקרה ח"א (חאה"ע סי' יב) שביאת איסור אינה קונה כלל, וכמ"ש הר"ן (קידושין י א). ע"ש. והרי ידוע שכולם בועלי נדות הם, שאין להם דין מקוה טהרה כלל. וע"ע בשו"ת היכל יצחק (חאה"ע ח"ב סימן ל). ובשו"ת משפטי עוזיאל (חאה"ע סי' יז עמוד לז והלאה). ודו"ק.
 
<b>ח)</b> ותבט עיני להגאון יעב"ץ בשו"ת שאילת יעב"ץ ח"ב (סי' קנב) שכתב, אודות מי שנשא קראית בשגגה, הנה כבר כתבתי בחבורי על אה"ע (ס"ס ד) שאין הכרע לאסור הקראים לבא בקהל, מחמת מ"ש בתשובת הגאונים שהביא הרב ב"י שם, וכן מצאתי בשו"ת הרדב"ז (סי' ריט) ובשו"ת רבי בצלאל אשכנזי (סי' ג) שמכשירים אותם לבא בקהל, והביאו שם מעשה רב שהנגיד רבי אברהם בן הרמב"ם קבלם בתשובה, ונתחתנו עמהם גדולי הקהל, והכניסום תחת כנפי השכינה. ונ"ל שכדאי לסמוך עליהם. אע"פ שבעיני הם גרועים יותר מהצדוקים שבזמן הש"ס, שהקראים אין להם דין טהרה במקוה וכו', ולכן נחשבים הם בעיני כגוים גמורים, וכענין שאמרו בסוף פ"ק דיבמות (יז א) לא זזו משם עד שעשאום גוים גמורים. שבודאי אינם חוששים לישא נשים נכריות, ולפחות לבעול נשים גויות, ולהוליד מהן זרע מרעים, שולדה כמותה, ובנים זרים ילדו, ולכן נ"ל שאף שאין לדחות האשה הזאת ואת בניה שנולדו לאיש יהודי, מאחר שלבה נכון עם בעלה בשמירת המצות, ונאמנה את אל רוחה לשמור תורה שבעל פה, לכן יש להטבילה טבילה הגונה ע"פ ב"ד, ולקבל עליה עול מצות כמשפט חז"ל בגיורת, ולקבל עליה ג"כ דברי חברות, ולהביאה באלה ובשבועה לשמור פתחי נדתה וטהרת טבילתה וצניעותה, והכשר כליה וכו'. ע"כ. הנה ראינו שאע"פ שדעתו כדעת הרדב"ז וסיעתו להתיר הקראים לבוא בקהל, מ"מ מחמת החשש שנתערבו בהם גוים, הצריך גיור לחומרא למי שרצונו להצטרף לעם ישראל. אלא שאין החששא שהקראים נושאים נוכריות ברורה כלל. אך בספר עמק ברכה החדש (עמוד קד) כתב בשם הגר"ח סולובייצ'יק, גאב"ד בריסק, שהקראים יש בהם ספק גוים, כי במשך כל הדורות של קיומם בודאי שקבלו גרים מאומות העולם, שבאו אליהם להתגייר, ולפי הדין אינם גרים, הואיל ולא קבלו עליהם כל התרי"ג מצות כמצווה עלינו בתורה שבעל פה, כיון שאינם מודים בה, וקי"ל (בכורות ל ב) הבא להתגייר וקיבל עליו כל התורה חוץ מדבר אחד אינו גר. ונמצא שיש בקראים תערובת גוים. ע"ש. והשתא דאתינן להכי יש לומר עוד, לפי מאי דקי"ל (יבמות מו ב), גר צריך שלשה, מ"ט משפט כתיב ביה. (משפט אחד יהיה לכם ולגר). ומכיון שהקראים פסולים לעדות, כל שכן שפסולים לדון, וכאילו נתגיירו בינם לבין עצמם, דלא מהני כלל, כדאיתא ביבמות (מז א). וכן פסק הרמב"ם (פי"ג מהל' איסורי ביאה ה"ח) ובטוש"ע יו"ד (סי' רסח סי"א). וע"ע במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (חיו"ד סי' יט). ע"ש. ומיהו לפ"ז נראה שקלקלתם תקנתם, שיש לקראים תקנה על ידי גיור, ואז יש לכל אחד שיתגייר ספק ספיקא להיתר, שמא גוי ונתגייר הוא, ואת"ל ישראל, שמא ישראל כשר הוא. וכיו"ב כתב הראב"ד בהשגות (פרק ט"ו מהל' איסורי ביאה הלכה כה), בדין אסופי שנמצא בעיר שרובה עכו"ם שיש לו תקנה ע"י גיור. והסביר הרב המגיד (שם הל' כו), דה"ט משום דאיכא תרי ספיקי, שמא מרוב עכו"ם הוא ונתגייר, ואת"ל ממיעוט ישראל, שמא מישראל כשר הוא. ונכון הוא. ע"ש. וכבר ביארנו בכמה מקומות דנקטינן שא"צ ספק ספיקא המתהפך. וכמ"ש בזבחי צדק (סי' קי אות קיח) ובכף החיים (יו"ד סי' קי, כללי ס"ס אות כד). וע"ע במש"כ לעיל (בחאה"ע סי' ח אות ג). ע"ש.
 
<b>ט)</b> ברם בקושטא יש לסתור דברי הגאון יעב"ץ ודעימיה, ע"פ דברי הרמב"ם בתשובה (הוצאת פריימן סי' שע"א), שכתב, כי אלה הקראים השוכנים בארץ מצרים ובנא אמון ובדמשק, ובשאר מקומות ארץ ישמעאל, וזולתם, ראויים הם לחלקם מחלקי הכבוד, ולהתקרב אצלם במעשה יושר ולהתנהג עמהם במדת הענוה ובדרך האמת והשלום, כל זמן שגם הם יתנהגו עמנו בתמימות, ויסירו מהם עקשות פה ולזות שפתים מלדבר תועה על חכמי הרבנים שבדור וכו', ובזאת יכון לנו לכבדם וללכת לשאול בשלומם, "ולמול את בניהם ואפילו בשבת" וכו', והכי אשכחן לרבינו האי גאון זצ"ל דאמר הכי, ולענין מילה, מעולם לא נמנעו רבותינו ע"ה מלמול את בני הקראים בשבת, כי אפשר שיחזרו למוטב וכו', ודברים אלו הם בקראים שבבבל וכיו"ב שמלין בניהם כדת וכהלכה. עכת"ד. והובא כל זה בארחות חיים ח"ב (עמוד תרכ"ב), בשם תשובת הרמב"ם. וכן הובא בבית יוסף יו"ד (בדק הבית סוף סי' רסו). וכ"כ רבינו אליהו מזרחי בתשובה (סי' נח). וכן הוזכרו דברי הרמב"ם הנ"ל בשו"ת הרדב"ז ח"ב (ס"ס תשצו), וכן בתשובתו שבשו"ת רבי בצלאל אשכנזי (ס"ס ג). [ובדפוסים החדשים נדפסה תשובה זו בסוף הספר]. ובשו"ת מהרש"ך ח"ג (סי' טו דכ"ג ע"ג). ובשו"ת זקן אהרן (סי' כט) ובשו"ת באר מים חיים (סי' מא). ע"ש. וכ"כ המהר"ם בן חביב בשו"ת קול גדול (סי' כז). ע"ש. ואם איתא לדברי הרב יעב"ץ שנתערבו גוים בקראים, איך התירו למול את בניהם בשבת, והלכה רווחת היא בירושלמי (פ"ב דיבמות ה"ו) שאסור למול בן הנכרית בשבת, שולדה כמותה. והכי קי"ל בטוש"ע יו"ד (ס"ס רסו). ופשיטא שאף ספקו אינו דוחה שבת, וכדאמרינן (שבת קלה רע"א) ערלתו ודאי דוחה את השבת ולא הספק. ובתוס' שם כתבו, נראה לר"י דאסמכתא בעלמא היא, ולא אצטריך קרא להכי דמהיכא תיסק אדעתין לחלל השבת מספק וכו'. ויש מהאחרונים שתירצו דקמ"ל שאפילו יש ספק ספיקא אין מחללים השבת. ואכמ"ל. ואין לומר שמכיון שתערובת גוים בקראים, או גרים, מיעוט קטן הוא, לא חיישינן למיעוטא, דהא הו"ל קבוע וכמחצה על מחצה דמי, וכמ"ש מהריב"ל בתשובה ח"א (סי' טו). ע"ש. והנה בתשובת הרדב"ז (ס"ס תשצו) אחר שהביא תשו' הרמב"ם כתב, שבזה"ז הקראים במצרים אין בהם שום מדה טובה, מאלה שהזכיר הרמב"ם, ומתרחקים מן החכמים הרבניים, ובורחים מהם כבורח מן הנחש, ואדרבה ויהיו מלעיבים במלאכי האלהים, ובכל יום ויום נעשים יותר גרועים, מדחי אל דחי, ואין מלין את בניהם כדת, שאינם פורעים, וקי"ל מל ולא פרע כאילו לא מל. לפיכך אסור למול את בניהם בשבת, כיון שאינם מודים בפריעה וכו'. ע"ש. וכן האריך הרחיב בזה המהר"ש ויטאל בשו"ת באר מים חיים (סי' מא), שהקראים בזה"ז רעים וחטאים לה' מאד, וכופרים בה' ובחכמים, ושונאים ורודפים אותנו, מלבד מה שאוכלים ביוהכ"פ שלנו וכן אוכלים חמץ בפסח שלנו בראש כל חוצות וכו', ולכן אין למול את בניהם בשבת. עש"ב. והסכים לזה שם רבינו יעקב בי רב, ורבינו משה גלנטי, ועוד. ע"ש. (וכן הוא בפתח הדביר סי' שלא סק"א). וכ"כ הרב גנת ורדים (כלל ב סי' לא, וכלל ג סי' א). גם הגאון יעב"ץ בספר מור וקציעה (סי' של דכ"ז ע"ב) כתב, שיש לחוש שלא למול את בני הקראים בשבת, כיון שהם עוברים על כמה גופי תורה בשאט בנפש, וגם מלעיגים על דברי חכמים וכו', ונשתקעו במינות והשתרשו בה, לכן אין להם דין ישראל וכו'. ע"ש. (וק"ק שלא העיר מדין תערובת גוים בקראים כמ"ש בספרו שאלת יעב"ץ הנ"ל. וי"ל). אולם הכנה"ג יו"ד (סי' קנד הגב"י אות יט) כתב שהמנהג בקושטא למול את בניהם בשבת. וכן כתב בשלחן גבוה (סי' רסו ס"ק לח). ע"ש. וכן העלה בספר ברכות מים יו"ד (סי' רסו), שמכיון שהקראים הנמצאים פעה"ק ירושלים, נוהגים לכבד ביותר את החכמים הרבניים ונושקים את ידיהם, ואינם מדברים תועה כלל, ותמיד באים להתדיין לפני ב"ד שלנו, ואין מלים את בניהם אלא ע"י ישראל ובפריעה כדת וכדין, ובהם הרבה מדות טובות, לכן צריכים אנו להחזיק במנהג רבותינו הגאונים המתירים למול את בניהם בשבת, וכן הסכים עמי מרן מלכא מהרי"ט אלגאזי מר חמי, וכן עשיתי מעשה. ואחר הדברים הנ"ל באה הסכמת הגאון מהרי"ט אלגאזי. ע"ש. וכן פסק בשו"ת בית יצחק דאנציג (חיו"ד סי' ח), והסכים עמו שם הגאון בעל שדי חמד. ע"ש. וע"ע בשדי חמד דברי חכמים (סי' קלה) ובפאת השדה (מע' ב סי' לד אות יד). ובס' כורת הברית (סי' רסו ס"ק לז). ובשו"ת דברי מלכיאל ח"ד (סי' עא). ע"ש. המורם מכל האמור שאין תערובת גוים בקראים, שאף הסוברים להחמיר שלא למול בניהם בשבת, מודים הם למ"ש הרמב"ם שאם נוהגים כבוד בחכמי ישראל ויש להם דרך ארץ והולכים עמנו בתמימות וביושר, מלין את בניהם בשבת, ואין לחוש לומר שמא האם נכריה. ודלא כהגאון יעב"ץ. פש גבן מ"ש הגר"ח מבריסק שהם מקבלים גרים בב"ד שלהם, ולדידן אינם גרים, וכדקי"ל בבכורות (ל ב) שהבא להתגייר וקיבל עליו כל התורה חוץ מדבר אחד אינו גר, ונמצא שמעורבים בהם גוים, והנה גם זה נסתר מדברי הפוסקים הנ"ל שמותר למול את בניהם בשבת, ולא חיישינן שהבן הנימול בא מזרע גוים. וראיתי בספרי הדינים שלהם שכתבו שאין לקבל גרים. אמנם ראיתי להרדב"ז ח"ב (סי' תשצו דף לז ע"ג) שכתב, שהנגיד רבי אברהם החסיד בנו של הרמב"ם נתקבלו על ידו קהל גדול מהקראים שחזרו לדת האמת, ונתחתנו בהם גדולי קהלות מצרים הרבניים, כהנים לוים וישראלים, אך הנגיד רבי נתן הכהן לא רצה לישא אשה מאותן משפחות. ויפה עשה לדעתי, שאע"פ שאין לחוש לפיסול ממזרות, כיון שקידושיהם נעשו בעדים הפסולים מן התורה, מ"מ יש לחוש לחללות, שהרי הגיורת אסורה לכהן משום זונה, וכמ"ש הרמב"ם שהגיורת אסורה לכהן משום זונה, וגמרא גמירי לה, ואתא יחזקאל ואסמכה אקרא (ע' קידושין עח סע"א). ואינהו לא דרשי קרא אלא כפשוטו שפירוש זונה היינו המופקרת לכל. ואפי' את"ל שכהני הקראים נזהרים מן הגיורת, מ"מ מגיורת הפחותה משלש שנים אינם נזהרים, דהא ר"ש ס"ל דבפחות משלש שנים מותרת לכהן, (יבמות סא ב). וכמה חששות כאלו יש לחוש בהם. לפיכך יפה עשה הנגיד ר"נ הכהן שלא נשא מהם. ע"כ. ומבואר דס"ל שהקראים היו מקבלים גרים. ואע"פ כן יש להשיב על חששת הגר"ח מבריסק, לפי מ"ש בשו"ת מלמד להועיל (חאה"ע סי' ח), דלא דמי נ"ד למ"ש בבכורות (ל ב) שהבא להתגייר וקיבל עליו כל המצות חוץ מדבר אחד שאין מקבלין אותו, שי"ל דהיינו דוקא כשאומר בפירוש שאינו מקבל המצוה ההיא, אסור לקבלו, משא"כ כשאינו אומר כן בפירוש, אפי' אם אנו יודעים שיעבור על איזה עבירה מפני שיצרו תוקפו, מותר לקבלו. ע"ש. וכ"כ כיו"ב הגריא"ה הרצוג בשו"ת היכל יצחק ח"א (סי' יט אות ה והלאה), שי"ל שדוקא בתנאי מפורש שאינו מקיים מצוה אחת אין גירות לחצאין, אבל באומדנא חזקה בלבד לא חשיב שיור בעצם הגיור וכו', וגם י"ל דדוקא לכתחלה אין מקבלים אותו, אבל בדיעבד הגירות מועילה. ע"ש. וע"ע להגר"ש קלוגר בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה (ח"ב סי' קיא) שכ' שקבלת עול מצות תחלה, הויא רק מדרבנן, ובדיעבד גם בלי קבלת מצות הוי גר גמור מן התורה. ע"ש. ומיהו בשו"ת אגרות משה (חיו"ד סי' קנז) כ' היכא דאנן סהדי שיעבור על מצות התורה ואינו מקבלם בלבו, לא מהני אף בדיעבד. ע"ש. וע"ע בשו"ת אחיעזר ח"ג (סי' כו אות ד). ע"ש. ואכמ"ל. אולם דל מהכא דין קבלת מצות, מ"מ כיון שהקראים פסולים לעדות, בודאי שהם פסולים לדון, ואינם יכולים לקבל גרים, ואנן קי"ל ביבמות (מו ב) גר צריך שלשה מ"ט משפט כתיב ביה. וא"כ שוב מוכח שיש תערובת גוים בקראים. ואפי' הם מיעוט קטן, כבר כתבנו דהוי קבוע דהוי כמחצה על מחצה. וכמ"ש המהריב"ל. וע"ע בפתח הדביר ח"א (דף נה ע"ד והלאה). ע"ש. וגם יש לדון עוד בגרים שע"י הקראים, אם בכלל הם טובלים במקוה כשרה וכל דיני חוצצי טבילה. (ובספר המעמד האישי של הקראים עמוד רלג כתוב: "שאין הקראים מכירים במעשה הגיור, וגוי שנתגייר, לדעתם גוי גמור הוא, ואסור להתחתן עמו"). וצ"ע. [וע' בשו"ת ציץ אליעזר ח"ה (סי' טז אות ד), שגם הוא הביא בשם הגר"ח מבריסק, החשש משום תערובת גוים שנתגיירו ע"י הקראים. ע"ש].
 
<b>י)</b> וחזי הוית בשו"ת בשמים ראש (סי' רכ), שהביא תשובה המיוחסת לרבינו ברוך ממגנצא, ושם כתוב להתיר את הקראים לבוא בקהל, שאע"פ שהם חולקים עלינו בעניני גטין וקדושין ובדיני עריות, הרי אין לנו דבר ברור ומסויים שאירע ביניהם שנאסר ע"פ חז"ל, כדי לחוש בגללו לממזרות, ואחזוקי איסורא לא מחזקינן, ואם באנו לחוש לכך, הרי עינינו הרואות שגם חכמי התלמוד שלנו נחלקו בדיני עריות, בדברים דלמ"ד אחד היא אשת איש, ולאידך מ"ד היא פנויה. וכן בענין צרת הבת שנחלקו בית שמאי ובית הלל (בריש יבמות), ואמרינן שעשו ב"ש כדבריהם, אלא דהוו מודיעי לב"ה, ואח"כ נתערבו משפחות אלו בישראל, ואף שהולדות ממזרים לדברי בית הלל (יבמות יד סע"ב), ועכשיו אף לאודועי הוא מן הנמנע, כי פזורים אנו בכל קצות תבל. וכן בכל דבר שיש בו מחלוקת סוגיאן דעלמא שעשו כדבריהם, ואפי' הכי לא חיישינן. ואין זה ענין לדין אלמנת עיסה ולכל הני דחשו למיעוטא ולספק ספיקא, דהתם אינם אלא אקראי בעלמא, ובאנשים פרטיים, אבל לעקור קהל גדול מלחסות תחת כנפי השכינה הא ודאי שאין לדחות אבן אחר הנופלים מעדת ישראל, המון גדול, הנותנים לב לקיים התורה כמנהג אבותיהם, וסובלים שעבוד הגלות כמונו, ונהרגים על קידוש ה', וקיימים בכח הרועה שמצילם, כאשר אתנו, ואיך נאמר לקהל גדול כיוצאי מצרים להתרחק מעלינו מפני שאנו צריכים לבדוק בהם אחר חשש ממזרות, וא"כ צא ובדוק בישראל, שבזמן מלכות ירבעם ואחז ומנשה ואמון ויהויקים וכל המלכים הרשעים, רוב ישראל התנהגו שלא ע"פ הקבלה אשר קבלנו בסיני. ואילו היה אסור להתחתן בלי בדיקה מחשש ממזרות, וכן בקראים, איך לא הודיעונו חכמי ישראל בתלמוד שלנו. [וע' בקידושין עא ב, עולא איקלע לבי רב יהודה, חזייה לר' יצחק בריה דרב יהודה דגדל ולא נסיב, א"ל עולא, מ"ט לא קא מנסיב ליה מר איתתא לבריה, א"ל מי ידענא מהיכא אנסיב ליה, א"ל אטו אנן מי ידעינן מהיכא קא אתינן, דילמא מהנך דכתיב בהו השוכבים על מטות שן וסרוחים על ערשותם, וא"ר אבהו אלו המחליפין נשותיהם זה לזה וכו'. אלא זיל בתר שתיקותא, דאמר רב שתיקותא דבבל היינו יחוסא. (שמתוך שהם שתקנים בשעת מריבה הוחזקו במיוחסים. רש"י). וע"ש]. ואפי' אילו היה ספק ממזר אסור מן התורה, היה ראוי לעוקרו כדי שיתקדש ולא יתחלל שם שמים בפרהסיא, כי למה יאמרו הגוים הנה עם ה' אלה, ושתי כתות הן, ושני מיני ישראל, זה זמן עצום בגולה, וכל אחת מהן שונאת את חבירתה, ואינם מתחתנים זה עם זה. ואין לך חלול ה' גדול מזה. (וכמ"ש ביבמות עט. מוטב שתעקר אות אחת מן התורה ויתקדש שם שמים בפרהסיא וכו'), וכל שכן שבאמת אין כאן איסור כל שלא נודע לנו בבירור חשש ערוה פרטי. ועוד דקי"ל משפחה שנטמעה נטמעה, ומה לי אם נטמעו בתוכינו או בין הצדוקים, והרי ישראל הם. ואם כי אבות אכלו בוסר זה כאלף שנה, אלה הצאן מה עשו, ואיך יעלה על הדעת לפסול את כולם משום ממזרים שנבלעו בהם, והרי ר' יהושע הכשיר גר עמוני לבא בקהל, מפני שעלה סנחריב ובלבל את האומות (ברכות כח א), וכל בר דעת יודע שבלי ספק בזמן ר' יהושע היו בארץ בני עמון מיעוט של עמונים, יותר ממה שיש מיעוט ממזרים בקראים, ואעפ"כ לא חש להם וכו'. עכת"ד. ואחריו יאיר נתיב רבינו אהרן הלוי בתשובה שם שכתב, שדברי הרב רבינו ברוך הנ"ל בנויים על הדין ועל האמת ועל השלום, ואין להסתפק אחר דבריו לפום דינא ודתא. ומ"מ אמינא בהימנותא דאפילו הוי כיהושע בן נון לא יהיבנא ליה ברתא. (ע' יבמות מז א). ע"כ. ונראה מדברי רבי ברוך, שלא חשש לומר שקידושיהם קידושין וגיטן אינו גט, משום דס"ל שהעדים של הקידושין פסולים לעדות, והו"ל כפנויות, וכדברי הרדב"ז, שאל"כ למה לא יחוש כדברי רבינו שמשון משום ממזרות. והרה"ג המו"ל רבי שאול ברלין בהגהותיו "כסא דהרסנא" שם, כתב ג"כ שדעת רבינו ברוך כהרדב"ז להתיר הקראים אחר קבלת דברי חברות והחזרתם לאיתן התורה, אלא שהוסיף, ומ"ש הרדב"ז שבהיות שעדיהם פסולים אין קידושיהם קידושין, והפקיר קידושיהם לגמרי, אינו נוח לי לדון בדין שתחלתו להחמיר וסופו להקל, להפקיר נשותיהם של הקראים לגמרי, ובכן אין להוסיף ע"ד רבינו ברוך, כי ברוך הוא וברוך טעמו, וי"ל שאף רבי שמשון שאסרם היינו דוקא בעומדים במרדם, ושאני כותים שחכמים גזרו עליהם, ועשו תקנה להבדילם מאתנו. משא"כ בקראים. והוסיף במפתחות (לסימן רכ), ואין ספק שאילו ראה רבינו הרמ"א תשובה זו לרבינו ברוך, לא היה פוסק לפסול בהחלט את הקראים, והיה מטה כלפי חסד. עכת"ד. והנה מ"ש ע"ד הרדב"ז שאינם נוחים לו, אינו מחוור, שכבר ביארנו שכן דעת רבים וגדולים בדור הרדב"ז, שאין קידושיהם קידושין, מכיון שנעשים בעדי הקראים שהם פסולים לעדות, וממילא יש להכשיר את בני הקראים לבא בקהל, ואע"פ שיש מקום לומר שאין זה דעת רבינו ברוך, וכל הטעם שהכשירם לבא בקהל הוא מטעם ס"ס, וכמ"ש הרדב"ז. מ"מ סברת הפוסקים דס"ל שהקראים פסולים לעדות, הרי היא נכונה מצד עצמה, וראויה למי שאמרה. גם מ"ש בכסא דהרסנא שרבינו שמשון לא אסרם אלא כשעומדים במרדם וכו', יד הדוחה נטויה לדחותו בשתי ידים, שמכיון שהוא סובר שקידושיהם קידושין וגיטן אינו גט, ומש"ה פסלם לבא בקהל, אפילו אינם עומדים במרדם, אין לקבלם ולהתחתן עמהם, מאחר שיש בהם ממזרים. וכן מבואר בדברי הרמ"א בהגה (סוף סי' ד) שכ' בזה"ל: "הקראים אסור להתחתן בהם, וכולם הם ספק ממזרים, ואין מקבלים אותם אם רוצים לחזור". והרי מקור דבריו מתשובת רבינו שמשון. אלא שעדיין י"ל שהרמ"א כמו הר"ש דיברו לפי מקומם ושעתם, שקידושי הקראים היו בעדי ישראל הלא"ה אין בקידושי הקראים ממש, ואין כאן שום חשש לממזרות, וכמ"ש הרדב"ז בח"א (סי' עג) בדעת הר"ש. ע"ש. ושו"ר בשו"ת פני יצחק אבולעפייא חלק ו' (בסוף הספר, בהשמטה לאה"ע ס"ס ז), שתמה ג"כ על הרב כסא דהרסנא הנ"ל שהרי טעמו של הרמ"א ע"פ דברי הר"ש, שהם ספק ממזרים, וא"כ אפי' אינם עומדים במרדם, אין להתירם. אבל י"ל דמיירי בקידושי הקראים על ידי עדי ישראל. וכנ"ל. ע"ש. והנה אע"פ שידוע ומפורסם שכמה מגאוני ישראל קראו מלא אחרי הספר "בשמים ראש", ושאינו אלא מעשה ידי הרב ר' שאול ברלין, ולאו מר בריה דרבינא חתים עליו, וכמ"ש בספר הברית ח"ב (דף קו ע"ב). וכן האריך בזה בשו"ת פרשת מרדכי (חאו"ח סי' ה). וכן החתם סופר (סי' שכו אות ג). והשואל ומשיב תנינא ח"ב (סי' נה). והתורת חסד מלובלין (חאו"ח סי' יז). ועוד. (ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ב חיו"ד סי' כד אות ד והלאה). ומיהו אף שאין למדים מהבשמים ראש אלא מצד האמור בו, ולא מצד האומר, וכמ"ש ידידנו המנוח הגרש"י זוין זצ"ל בס' המועדים בהלכה (עמוד רנז). וכיו"ב כתב הגאון ממונקאטש בשו"ת מנחת אלעזר ח"ב (ס"ס ה) בד"ה שוב, שאמנם את הטוב נקבל ממנו וכו' ע"ש. ובמילי מעלייתא דאית ביה דרשינן. הרי כאן נאמרו בו דברים של טעם שראויים להשמע. ומ"ש רבינו ברוך בתשובה המיוחסת לו, שיש חילול ה' בעיני הגוים שאנו מרחיקים ופוסלים את העדה שסובלת עמנו בגלות וכו', דברים אלה יש להם תוקף גם בזמנינו, ביתר שאת ויתר עוז. כי ידוע שכמה מהקראים וראשיהם חתרו בכל עוז למען מדינת ישראל, גם בהיותם בגולה, ומהם שנמסרו בידי שלטונות מצרים, והוציאום להורג, על מה שפעלו במסירות נפש למען ישראל, ואף בבואם לארץ ישראל, הם מתגייסים לצבא ישראל, ומגינים עלינו בכל כחם מידי המחבלים הרשעים שונאי ישראל, אשר כל יום יגורו מלחמות, אני שלום וכי אדבר המה למלחמה, ומה יאמרו עלינו החפשים שאינם שומרי תורה ומצות, בראותם שאנו מרחיקים את אלה שמוסרים עצמם בשביל ישראל, ומבדילים אותם מזרע ישראל, וכן לא יעשה. ולכן יש להעמיד הדבר על קו הדין ועל האמת ועל השלום. וכמו שכתב רבינו ברוך על זה, משפחה שנטמעה נטמעה, (וע' בהר"ן ר"פ עשרה יוחסין (בד"ה גרסינן בגמרא), שגם בזה"ז מי שיודע פיסול במשפחה אינו רשאי לגלותה אלא יניחנה בחזקת כשרה, ומיהו אפשר שראוי לגלותה לצנועים, כדי שלא ידבקו בהם, אע"פ שאילו נדבקו בהם מחוסר ידיעה לא היה שם איסור כלל וכו', ולעתיד לבא אע"פ שיודע הדבר תהא כשרה. וכ"פ הרמ"א בהגה (סי' ב ס"ה) וז"ל: "משפחה שנתערב בה פסול, ואין הדבר ידוע לרבים, כיון שנטמעה נטמעה, ואף היודע פיסולה אינו רשאי לגלותה, אלא יניחנה בחזקת כשרות, שכל המשפחות שנטמעו בהם פסולים, יהיו כשרים לעתיד לבא". ומ"ש הרב אפי זוטרי לחלק בזה בין נתערב ספק ממזר לבין ממזר ודאי, בישועות יעקב סק"ו הוכיח שאף בממזר ודאי אמרינן משפחה שנטמעה נטמעה, מהירושלמי (רפ"ד דקידושין). ע"ש. וע"ע ברמב"ם הל' מלכים פי"ב ה"ג. ע"ש). אך יש לדחות שדוקא משפחה שעומדת בחזקת כשרות ונתערב בה פסול, ואין הדבר ידוע אלא ליחיד בלבד, שייך לומר משפחה שנטמעה נטמעה, ומניחים אותה בחזקתה, אבל הקראים הורעה חזקתם זה כמה דורות ע"פ הפוסקים שפוסלים אותם. ושו"ר כן בשו"ת המבי"ט ח"א (סי' לז) וז"ל: "ומ"ש מר ע"פ דברי הר"ן שאין אדם רשאי לגלות משפחה שיש בה פיסול, התם מיירי במשפחה שצריכה גילוי שנתערב בה פסול, אבל אלו הקראים אינם צריכים גילוי, שהם מגולים ועומדים מכמה דורות משעה שנבדלו מעדת ישראל ובחזקת פיסול הם". ע"ש. ודו"ק.
 
<b>יא)</b> ועינא דשפיר חזי בשו"ת מהרש"ך ח"ג (סי' טו, דף כז ע"ג) שהביא דברי הרמב"ם (פ"ג מהל' ממרים) הנ"ל: "שבני התועים ובני בניהם שהדיחו אותם אבותם, ונולדו בין הקראים וגידלו אותם על דעתם, הרי הם כתינוק שנשבה, שהוא כאנוס, וראוי להחזירם בתשובה ולמושכם בדברי שלום עד שיחזרו לאיתן התורה". וכתב, שיש לדקדק מד' הרמב"ם האלה דס"ל שהקראים האלה מותרים לבא בקהל, שאל"כ איך אפשר למושכם בדברי שלום ולהחזירם לאיתן התורה, אם הם פסולים לבא בקהל, והרי גם לישא בת מינם אינם יכולים, דקי"ל דספקן בספקן אסור, ונמצאו בטלים מפריה ורביה, ולא תהו בראה וכו', ואפי' אם נאמר שיכולים לישא שפחה ולטהר זרעם, מ"מ מה יעשו הנקבות שלהם, ואפי' הזכרים הרי לא התירו שפחה אלא לממזר ודאי ולא בספק ממזר. (וגם מאין ימצאו כל כך גיורות להשיאם). עכת"ד. וזה כמ"ש גם הרדב"ז בח"א (סי' עג) לדקדק מתשובת הרמב"ם דפשיטא ליה שהקראים מותרים לבא בקהל. והביאו המהרש"ך (שם דכ"ז סע"ב). וכן ראיתי לכמה אחרונים שהוכיחו כן מדברי הרמב"ם (פ"ג מהל' ממרים), וכדברי מהרש"ך. (ומיהו המהרש"ך שם בסוף הסימן כתב לדחות ראיתו מד' הרמב"ם, כי אפשר שיחזרו לדת האמת ולא יקפידו על ביטול פריה ורביה. ע"ש. והוא דוחק). ובזה ניחא מ"ש הרדב"ז בח"א (ס"ס עג) בשם כפתור ופרח, שקהל גדול מן הקראים חזרו לדת האמת על ידי הנגיד רבינו אברהם החסיד בנו של הרמב"ם, ונתחתנו בהם גדולי קהלות מצרים הרבניים, ולא היה אדם פוצה פה עליהם, ועד היום המשפחות ההם ידועות במצרים. ע"ש. שרבי אברהם הלך בשיטת הרמב"ם שמתיר ג"כ לקראים לבא בקהל. ואפילו אם נאמר שהרמב"ם ס"ל שקידושיהם קידושין (וכמו שנראה בתשובתו שם), מ"מ מכיון שיש כמה ספקות וספקי ספקות יש להתירם לבא בקהל. והנה מדברי הרדב"ז הנ"ל יש ללמוד, שהרב הנגיד רבי אברהם קיבלם גם להביאם בקהל ה', וכן נראה עוד מדברי הרדב"ז בח"ב (סי' תשצו דף לו ע"ג). ע"ש. ובשו"ת המבי"ט ח"א (סי' לז) כתב להרב השואל, ומ"ש להביא ראיה מהנגיד רבי אברהם החסיד שקיבל קהל גדול שנתיהדו על ידו במצרים, לא ידעתי מה ראיה היא זו, שאם נתיהדו היינו לקבל עליהם דברי פרושים, ולחוש לספקי דידהו, שלא ישא קראי בת קראי אחר, ואם נטמעו בישראל נטמעו, וכולם טהורים לעתיד לבא. ע"כ. נראה דלא סיימוה קמיה דמר, שהרדב"ז מעיד בגדלו שנתחתנו בהם גדולי קהלות מצרים הרבניים, ואין פוצה פה וכו'. ע"ש. וחזי מאן גברא רבה דקמסהיד עלה. ומ"ש עוד המבי"ט, שאפשר שיש קראים שלא הורגלו לבוא אצל ישראל, ולא ידעו עקרי הדת, ואינם מעיזים פניהם נגד חכמי הדור, ואינם חשובים כמזידים, וכמ"ש הרמב"ם שאין למהר להורגם מיד, ואפשר שאינם פסולים לעדות אלא מדרבנן, וקידושין שנעשו בפניהם הוו קידושי תורה, ואע"פ שרוב הקראים יודעים שאבותיהם כפרו בתורה שבעל פה ומעיזים פניהם להכחיש הקבלה שלנו ופסולים מן התורה לעדות, דחשיבי מזידים, אעפ"כ יש לחוש שמא נתקדשה בפני ישראל או בפני קראים שוגגים, בכסף או בשטר, ולא חששו לאותם קידושין, והלכה ונישאת לאחר וילדה בנים, ובכל אחד מהם יש לחוש בספק זה וכו'. וסיים, וחתרתי למצוא להם היתר עד מקום שידי מגעת, וקצרה ידי מהשיג. ושמעתי שהרב הגדול כמהר"ר יעקב בי רב מורה להתיר הקראים לבא בקהל, ודעתו רחבה בים התלמוד, ומצא על מה שיסמוך מה שלא מצאתי אני. עכ"ל. ולמטוניה דמר הי"ל לחוש לאלה השוגגים שהם כתינוק שנשבה, שהיו עדי קידושין אצל הקראים, ואח"כ נתגרשו בגט שלהם, וגיטן אינו גט, והלכה והיתה לאיש אחר וילדה לו בנים והם ממזרים, ונתערבו בתוכם. אבל לפי מה שביארנו לעיל שאפי' תינוק שנשבה כשאוחז מעשה הגוים פסול לעדות, שאינו לא במקרא ולא במשנה ולא בתלמוד, וכמ"ש הרדב"ז והמהרש"ך וסיעתם, א"כ אין מקום לחששא זו. ולשמא קידשו בפני עדי ישראל לא חיישינן, דאחזוקי איסורא לא מחזקינן, וגם יש כאן כמה ספקות, דשמא המתקדשת בעדי ישראל לא נתגרשה, ואת"ל נתגרשה שמא לא נישאת לאחר, ושמא לא ילדה לו בנים וכו'. וכמ"ש הרדב"ז להתיר מכח כמה ספקות. ואין ספק שזהו ג"כ טעמו של רבינו יעקב בי רב. ואין ספקו של המבי"ט מוציא מידי ודאם של רבי יעקב בי רב והרדב"ז וסיעתם. והנה לעומתו ראינו להמהרש"ך ח"ג (סי' טו) שהאריך הרחיב להתיר הקראים לבא בקהל, ושכן דעת הרמב"ם, וכנ"ל. ואע"פ כן כתב, האמת כי לא הייתי רוצה לטפל בהוראה זו, כי מנעורי שמעתי שנתחבטו בענין זה הרבנים הראשונים, ולא בא לידי שום דבר מהוראתם הקדומה, וגם שבמקומינו זה לא היינו צריכים להוראה זו, כי אין גם אחד מהקראים כאן, אולם להפיק רצון הרבנים ראשי אלפי ישראל במצרים, ולקיים ספיר גזרתם, לכן באתי באותותי אלה לכתוב הנלע"ד וכו'. וסיים, ודקדקתי היטב בענין זה עד מקום שידי מגעת, וראיתי שהיה מקום להתירם לבא בקהל, ומ"מ יען שמנעורי ומיום שעמדתי על דעתי, שמעתי על הקראים שבזמנינו, קלא דלא פסיק, כאילו קל משמיא נפל, שיש לחוש לחשש ממזרות, גמרתי אומר שלא להמנות עם המתירים אותם לבא בקהל, כי אם לאוסרם. ע"כ. והנה הודה לנו הרב שמצד ההלכה היה מקום להתיר הקראים לבא בקהל, ורק מפני ששמע קלא דלא פסיק משחר נעוריו כאילו קל משמיא נפל לאוסרם, לכן החליט כאמור. ובעניותי אנא דאמרי אין משגיחים בבת קול. שמכיון שאף הוא מודה שמעיקר הדין יש להתירם לבא בקהל ה', כל שיש צורך בדבר מוקמינן להו אדינא. ועכ"פ אין להביא ראיה להחמיר מדברי המהרש"ך, שהוא ז"ל דיבר לפי מקומו ושעתו שלא היה שם שום צורך בזה, אבל עתה לאחר שעלו גם הקראים ממצרים לא"י, ונפזרו בכל רחבי הארץ, ויש הרבה מהם שנטשו את מנהגיהם, ומתפללים יחד אתנו בבתי הכנסת שלנו, ונוהגים בשמירת השבת ובמועדי ישראל וביוהכ"פ כמנהגינו, וכמעט אי אפשר להבחין בין קראים לרבניים באיזורים מסויימים המאוכלסים ביהודים רבניים, לא יתכן להרחיקם ולדחותם באמת הבנין. ויקוב הדין את ההר. וע' בשו"ת זרע אברהם יצחקי (חיו"ד סי' כז, דף קי ע"א) שכתב, שמאחר שכתב הרמב"ם (בפ"ג מהל' ממרים) שראוי להחזירם בתשובה ולמושכם בדברי שלום עד שיחזרו לאיתן התורה, ואיך יחזרו בתשובה ויצטרכו לגרש את נשותיהם שחביבות עליהם מאד. דהא ספקן בספקן אסור, וזו קשה עליהם יותר ממיתה, ואיך ימשכו לאיתן התורה, א"ו כמ"ש הרדב"ז, שהרמב"ם סובר להתיר הקראים. וה"ט שאע"פ שאסרו חכמים ספק ממזר, משום דמעלה עשו ביוחסין, ה"מ בחד ספקא, אבל קראים שיש בהם כמה ספקות וספקי ספקות כמ"ש הרדב"ז, פשיטא דבכולהו הני ספקי לא גזרו רבנן, ומותר בבת ישראל, וכמ"ש הרב המגיד (בפט"ו מאיסורי ביאה הכ"ו), על מ"ש הראב"ד בהשגות שם, שאם רוב עכו"ם ונתגייר יש להתיר, דה"ט משום דכי גזרי רבנן באסופי, בחד ספקא, בתרי ספקי לא גזרו, ע"ש. וגם המהרש"ך הכי ס"ל, דמדינא מותרים הם לבא בקהל, אלא שחשש לכת הקודמים שאסרו, וכאילו קל מן שמיא נפל לחוש להם, ולכן לא רצה לנטות אחר המתירים. עכת"ד. ומיהו לפי מה שיתבאר בסמוך שהקראים אינם עושים קידושין כלל, אפשר מאד שאף האוסרים יודו להתירם.
 
<b>יב)</b> ובאמת שכל מה שדנו הפוסקים המחמירים לאסור את הקראים לבא בקהל, הוא מפני שחשבו שקידושיהם קידושין וגיטן אינו גט, אולם לאחר בדיקה בספרי הקראים מתברר שאין להם קידושין כלל. וכן כתב הגאון מהריק"ש בשו"ת אהלי יעקב (סי' לג דף סו ע"ב) וז"ל: ואני מעיד לפני בורא עולם, ששלחתי שני אנשים כשרים והגונים ולומדי תורה מבני בריתנו, וצויתים להכנס לשם כלאחר יד, ולהיות שבעלי החופה הקראים אהוביהם לא ירגישו על מה הם באים, והעידו בפני שלא אמרו שום לשון של קידושין כלל, אלא שהחתן נתן הכתובה ביד הכלה, ואמר לה הרי כתובתך בידך, ולא אמר יותר, אלא העומדים שם אמרו פסוקי ברכה לברכם. והנה ראיתי נוסח כתובותיהם, ואין בהם לשון קידושין כלל, באופן שאין שום חשש קידושין כלל, ואפי' אילו היו מקדשים כדת וכהלכה כבר ביארנו לעיל דלכ"ע הקראים פסולי עדות דאורייתא הם, והקידושין כמאן דליתנהו דמי. עכת"ד. (וע' בתשובת מהר"ש גאביזון שהובאה בשו"ת אהלי יעקב (סי' לג דנ"ט ע"ב) שכתב, וניתן לנו רשות לחלוק על דברי הרדב"ז, במה שהתיר הקראים לבא בקהל, אם בכיו"ב אמרה, שמקדשים במטבע חכמים ובפני עדיהם, וכ"ש אם נמצאו שם עדי ישראל, כמו שנתקבל עדותם בב"ד, שלדברי הכל אסורים לבא בקהל וכו'. וכתב על זה המהריק"ש בהגהה, בזה"ל: "זו העדות שקר וכזב היא, ואדרבה אנו שלחנו מבית הדין שני אנשים מרגלים יראי שמים, וראו את כל מעשיהם, ואין בהם זכר קידושין כלל, אלא החתן נותן הכתובה ביד הכלה, ואומר לה הרי כתובתך בידך, ולא יותר, והקהל אומרים עליהם פסוקי ברכה ולא יותר". עכ"ל). גם הרה"ג מהר"א חזן בשו"ת תעלומות לב ח"ד (סי' ז דף יג ע"ג) כתב, שהחתן אינו נותן שום דבר לכלה, וגם אינו אומר שום לשון קידושין, ולפעמים הכלה היא עם הנשים לפני ולפנים, ואין מי שיראה אותה זולת החתן וקרוביה, ומסדר הקידושין ושאר המוזמנים עומדים מבחוץ, וכפי שהודיעני הרה"ג הראב"ד במצרים. ע"כ. גם הרה"ג ר' אהרן מנדל הכהן, הרב של עדת האשכנזים בקהיר, בשו"ת יד ראם (חאה"ע סי' ד דף קיב ע"א) כתב, והנני מגיד תעלומות ואדברה נגד מלכים ולא אבוש, כי ידוע שטעם האוסרים, ובראשם הר"ש, מפני שקידושיהם קידושין וגיטן אינו גט, ואולי היו שם עדים כשרים משלנו בשעת קידושיהם, ובאמת שאין כל ספק ובודאי הגמור שקידושיהם אינם קידושין כלל, כאשר עיני ראו יחד עם חכמי עירנו יצ"ו, שהלכנו לשם בכוונה מכוונת לראות ולדעת מנהג קידושיהם, ואנו מעידים בתורת עדות נאמנה, שאפילו אילו היו עומדים שם עדים כשרים משלנו לא יועילו כלום, כי החתן אומר פסוקים שלהם רק בפני זקניהם, ואל הכלה לא יקרב, ולא יאמר לה שום דבור כלל וכלל, כי בספר אדרת אליהו להחכם שלהם כתוב בהדיא שאין מן המוסר לתת דבר ביד הכלה. אלא בשעת הנישואין מעמידים החתן והכלה זה אצל זה, ואבי הכלה נותן טבעת זהב מן המוהר שלקח מן החתן, והחכם שלהם נותן את הטבעת על הכתובה, והחתן והכלה נותנים ידיהם על הכתובה והטבעת ביחד, ואחר שאומר המסדר פסוקי ברכה לוקח הוא הכתובה והטבעת ומצניעם אצלו, והכלה אינה לוקחת הטבעת כלל, וגם החתן כאלם לא יפתח פיו, ואינו אומר לכלה אפילו מלה אחת, והאם יש ספק בקידושין אלה? עכת"ד. ולא זכר מדברי המהריק"ש הנ"ל. וע"ע במש"כ לעיל (סי' יא אות ח ואות י). ע"ש. ומעתה רווחא שמעתתא טפי שמכיון שאין להם קידושין, וכל מעשיהם תהו, אין נשותיהם צריכות גט מהם כלל. וא"כ חשש ממזרות מנין? והרבנים שדנו בענין הקראים לא סיימו קמייהו מנהגי הקראים הנ"ל. ואפי' אם נאמר שהדבר נשתנה במשך הדורות, מ"מ הספקות וספקי הספקות רבו מאד להקל, נוסף על הספקות שכתבו הרדב"ז וסיעתו. ועוד שהואיל וכל האיסור של ספק ממזר אינו אלא מדרבנן, וכדקי"ל בקידושין (עג א) לא יבא ממזר בקהל ה', ממזר ודאי לא יבא הא ספק ממזר יבא, אלא שמעלה עשו ביוחסין, וכן פסק הרמב"ם (בפט"ו מהל' איסורי ביאה הלכה כא). ע"ש. ומכיון שדעת רבינו הרדב"ז, ורבינו יעקב בי רב, ורבינו שמואל בן חכים הלוי, ומהריק"ש, להתיר הקראים לבוא בקהל, ועשו מעשה רב כדבריהם, אע"פ שיש חכמים שאוסרים, הו"ל ספק דפלוגתא דרבוותא, ובשל סופרים הלך אחר המיקל. וכ"כ מהריק"ש בשו"ת אהלי יעקב (סי' לג דס"ב ע"ב) לצרף טעם זה להקל. ע"ש. וז"ל מהריק"ש שם (בסוף סי' לג): "ולכן עשינו דברינו אלה סניף לדברי חכמים, והם שלשת הרבנים הגדולים, הרדב"ז, ורבי יעקב בי רב, ורבי שמואל בן חכים הלוי, והתרנו גם אנו קראי שקיבל עליו דברי חברות לבא בקהל, בהסכמת רוב חכמי העיר יצ"ו. והמשכילים יזהירו כזהר הרקיע, ומצדיקי הרבים אלו הפותחים יד בתשובה לפושעים ככוכבים לעולם ועד". עכ"ל. וכ"כ עוד המהריק"ש בהגהותיו לאה"ע (ס"ס ד), וז"ל: "הקראים שבדורינו זה שמקבלים דברי חברות, התיר רבינו הרדב"ז וכל חכמי דורו להתחתן בהם, כל שלא נודע שנתקדשו בעדי ישראל". ע"כ. הרי שכל חכמי דורו של הרדב"ז הסכימו לדבריו. וע' בשו"ת דרכי נועם (חאה"ע סי' נט, דקס"ב ע"ב) שכתב וז"ל: שמותר לקבל הקראים ולהכניסם תחת כנפי השכינה, ובימי רבינו אברהם בנו של הרמב"ם נכנסו על ידו קהל גדול מהקראים בעדת ישראל, ונתחתנו עמהם גדולי עולם ולא היה פוצה פה כנגדם. "וכן נוהגים עד היום במצרים לקבלם ולהתחתן עמהם. וכן מעשים בכל יום". וכ"כ המהריק"ש בשם הרדב"ז וכל חכמי דורו. ע"כ. וכן בהיותי משרת בקודש בקהיר, מצרים, זה למעלה מארבעים שנה, מצאתי את הפנקס "מעשה בית דין" של הרבנות הראשית במצרים, בדורות שלפנינו, וראיתי שם מעשה ב"ד על אודות קראית אחת שבאה לפני בית הדין בדורותם, וקיבלה עליה דברי חברות, והתירוה להנשא לישראל. וחתמו על זה הראב"ד הרה"ג רבי רפאל אהרן בן שמעון, והרה"ג רבי אהרן מנדל הכהן, והרה"ג מסעוד חי בן שמעון. והוסיפו בסוף המעב"ד הנ"ל, שטעמם ונימוקם בזה, כי הלא אנן בדידן פה מצרים אזלינן בתרייהו דרבנן קדישי, הרמב"ם, ורבינו אברהם הנגיד, והרדב"ז, ומהריק"ש, והרב דרכי נועם, ומר בריה הרב גינת ורדים, שכולם היו מורי הוראה פה מצרים, וכולם היו מקבלים את הקראים לכתחלה, ולהתירם לבא בקהל ה', והגדיל לעשות רבינו אברהם הנגיד שנתיהדו על ידו עדה שלמה של קראים לקהל ה', והעיד הרדב"ז שהתחתנו עמהם גדולי הדור, וא"כ מי הוא זה בדור יתום זה פה עירנו אשר יהין להחמיר יותר מגאוננו הקדמונים, ולחשוב את הקראים שבמצרים לספק ממזרים ח"ו. ועוד שעינינו הרואות בחופות הקראים שאין כאן קידושין כלל, וכן נאמר בספריהם. ואם קידושין אין כאן, ממזרות מנין? והנה כל אחד מאתנו עשה פסק דין ארוך להתיר את כל הקראים שבמצרים בלבד. עכת"ד. וכן הובא כל זה בתוספת נופך בשו"ת וזאת ליהודה מסלתון (חאה"ע סי' לג). ע"ש. גם הגרי"מ טולידאנו זצ"ל בהיותו במשרת הרב הראשי וראב"ד לתל אביב יפו, הודיעני במכתבו אלי, שגם הוא נהג לקבל קראים במצרים ולהתירם לבוא בקהל ה', ושגם בתל אביב נזדמן לו קראי אחד שבא להסתופף בנחלת ה', ודנו בזה הוא ועמיתו הגאון רבי יוסף צבי הלוי, אב"ד תל אביב, ועוד חבר נוסף מבית הדין, ועשו מעשה רב והתירוהו לישא אשה מישראל, לאחר קבלת דברי חברות. ע"כ. גם בבית הדין הרבני חיפה פסקו הלכה למעשה להתיר את הקראי לישא ישראלית, מטעמים מיוחדים שהיו שם, וסמכו על המעשה של רבינו אברהם הנגיד והרדב"ז, ובפרט שהרה"ג נסים אוחנה ז"ל עם רבנים אחרים מארצות המזרח התירו בחיפה נישואי קראים במקרים קודמים. וחתמו על הפס"ד הנזכר, הרה"ג רבי יהושע קניאל, והרה"ג יעקב פינק, והרה"ג שלמה ילוז. (ונדפס בספר המעמד האישי של הקראים עמוד קמא והלאה). והגאון הרב הראשי לישראל רבי איסר יהודה אונטרמן זצ"ל עודדני מאד להקל בזה בא"י, כאשר נהגתי במצרים, בעקבות גאוני מצרים הנ"ל. וכן עשיתי מעשה.
 
<b>יג)</b> וראיתי להגאון שדי חמד (בפאת השדה, מע' ב סי' לד אות טו) שכתב, ואם זכרוני אינו מכזיב, נהירנא כד הוינא טליא בהיותי בירושלים ת"ו, שמעה אזני מפי תלמידי חכמים, שהחכם הגדול של הקראים ביקש מחכמי ישראל ובראשם הרב הראש"ל מ"ס המלך (רבינו משה סוזין), שיקבלוהו לדתינו, ויקדיש כל נכסיו לכוללות עה"ק ירושלים, ולא הטו אוזן קשבת לבקשתו. ואף גם זאת זכורני כי שמעתי בילדותי, ואולי ראיתי כן באיזה ספר, כי בשנים קדמוניות נתוועדו חכמי ישראל לבקשת אחד מהקראים שביקש להסתפח אל נחלת ה', ולקבל עליו תורה שבע"פ, ולאחר שנשאו ונתנו בדבר, חתמו דבריהם בלשון צחות, הקראים אינם מתאחים לעולם. ע"כ. וסמך ע"ז הרה"ג רבי אהרן אלחדיף בספר מפי אהרן (סי' כא כב), וכן הובא בשו"ת תעלומות לב ח"ד (סי' ו די"ב ע"ג). והרב המחבר הרה"ג מהר"א חזן בתעלומות לב (דף יג ע"ד) דחה דבריו, ע"פ מה שאמרו בב"ב (קל ב) אין למדין הלכה מפי מעשה. וכן אמרו שם, א"ל רבא לרב פפא ולרב הונא בדר"י, כי אתי פסקא דדינא דידי לקמייכו, לא מקרע תקרעוניה ולא מגמר תגמרון מניה, שאין לדיין אלא מה שעיניו רואות. וכ"ש בנ"ד שאין לפנינו מהם לא פסקא דדינא ולא מעשה ב"ד, זולת מה שהעיד השד"ח בגודלו ממה ששמע בקטנותו, ואין זה כדאי לבנות עליה דייק ולשפוך עליה סוללה. וביותר יפלא בעיני על בית הדין ירושלים בראשות הרה"ג רבי וידאל אנג'יל, שגזרו לכופו לגרש לקראית זו, וכל חילייהו על מה שנמסר בשם הראש"ל מ"ס המלך, אף שלא נראית בעליל שום הסכמה ושום מעב"ד מהרב ז"ל, ואין כאן אלא שמועתו של השד"ח, אשר גם הוא לא ברירא ליה כל כך, ונזהר לכתוב "אם אין זכרוני מכזיב" וכו'. עכת"ד. ויש להביא עוד סמך להנ"ל, לפי מ"ש הרמב"ם בתשובה (בהוצאת פריימן עמוד שס"ד): "ובכלל אומר, כי כל מאמר אשר ימצא לאחד מן הגאונים המפורסמים בהוראה, ולא נמצא עליהם ראיה ברורה, לא נדחה אותם ולא נטעה אומרם, כי נאמר אפשר שיש לו ראיה, ומ"מ אין לנו לסמוך על אותו מאמר, ולא נעשה בו מעשה, עד שתתבאר לנו סיבתו וטעמו. והעיקר הזה ביארוהו לנו חז"ל, באומרם (ב"ב קל ב) לא מקרע תקרעוניה ולא מגמר תגמרו מניה. (וע"ע בתשובת הרמב"ם שם סוף סימן ג). והרה"ג ר' עובדיה הדאיה בשו"ת ישכיל עבדי (ח"ה חיו"ד סי' נא, וח"ז חאה"ע סי' א דקפ"ג רע"ב), כ', שהקראים בזמנינו, כבר קל מן שמיא נפק שהקראים אינם מתאחים לעולם, וכמ"ש השדי חמד בפאת השדה (מע' ב' סי' לד), בשם הגאון הראש"ל מ"ס המלך, ובס' מפי אהרן (סי' כא), ובס' תעלומות לב ח"ד ובהשמטות, ובודאי שאין לנו לזוז מדבריהם, אחרי שכבר יצאה גזרה מלפניהם, ומי יבא אחר המלכים האדירים האלה, ובפרט שאין ב"ד יכול לבטל דברי ב"ד חבירו, אא"כ גדול ממנו בחכמה ובמנין, וכו'. והוסיף מפי השמועה מרבנן קשישאי, שמעשה בא לפני הגאון הראש"ל יש"א ברכה, באחד מנכבדי קהלת הקראים שביקש שיקבלו אותו בקהל ה' והוא מוכן לקבל עליו דברי חברות, ואמרו לו שאין לו תקנה אא"כ יקח שפחה וכו'. ע"ש. +והנה מ"ש שאמרו לו שאין תקנה אלא בשפחה, תמוה, שהרי מבואר בשו"ת מהרש"ך ח"ג (סי' טו) שלא התירו שפחה אלא לממזר ודאי, שהוא קדש ועומד, (וכמו שהסביר ר"ת בתוס' ב"ב (יג סע"א), ובחי' הריטב"א קידושין (סט א). ע"ש). אבל קראי שהוא ספק ממזר אסור בשפחה. ע"ש. ואפי' להרדב"ז ח"ד (סי' קפח) שכ' להתיר ספק ממזר בשפחה, כיון שאין איסור שפחה אלא מדברי סופרים, שכן הוא דעת רוב הפוסקים, וכן הסכים בשו"ת זרע אברהם יצחקי (חיו"ד סי' כז, דף קח ע"א והלאה), מ"מ בקראי שיש כמה ספקות וספקי ספקות להתירו בבת ישראל, וכמ"ש המהר"ש חכים והרדב"ז, איך יתכן להתירו בשפחה, ואפי' לדעת החולקים דאזלי לחומרא. ובלא"ה הרי הברכי יוסף אה"ע (סי' ד ס"ק יב) כתב לתמוה ע"ד הרב זרע אברהם הנ"ל, שחשב להוכיח מדברי הרמב"ם שספק ממזר מותר בשפחה, שאדרבה מדברי הרמב"ם יש להוכיח לאסור ספק ממזר בשפחה. ע"ש. גם השער המלך (פרק טו מהל' איסורי ביאה סוף הלכה ד), תמה על הרדב"ז וכן על הרב זרע אברהם הנ"ל, שנעלם מהם דברי הרשב"א והריטב"א והר"ן (ר"פ עשרה יוחסין), שמדבריהם מוכח להדיא דשתוקי ואסופי אסורים בשפחה. ע"ש. (אמנם הגאון רעק"א הובא בפתחי תשובה (סי' ד ס"ק כד), כתב בשם תשובת הרמב"ן (סי' קפח) דס"ל כד' הרדב"ז, שאפי' ספק ממזר מותר בשפחה. ע"ש). ועכ"פ בקראים י"ל שאסור להם לישא שפחה, כיון שיש כמה ספקות להתירם בקהל, וכמ"ש המהר"ש הלוי והרדב"ז. ושו"ר בספר יד אהרן (סי' ד הגה"ט אות יד) שכ' בשם הפני משה ח"ג, שיש להוכיח מהתשובה שהביא מהרש"ך בשם הרדב"ז בענין הקראים, שחזר בו הרדב"ז וס"ל שספק ממזר אסור בשפחה. ע"כ. ואם כוונתו להוכיח כן מדין הקראים, יש לדחות דשאני הקראים שיש כמה ספקות להתירם לבא בקהל ה'. (וספר פני משה אמ"א כעת). ודו"ק כי קצרתי.+ והנה במשנה (עדיות פ"א מ"ה) איתא, ולמה מזכירים דברי היחיד בין המרובים, הואיל ואין הלכה אלא כדברי המרובים, שאם יראה בית דין את דברי היחיד ויסמוך עליו, שאין ב"ד יכול לבטל דברי ב"ד חבירו אא"כ גדול ממנו בחכמה ובמנין. ופירש הראב"ד שם, כי אלמלא שימצאו דברי היחיד הראשון, שהיה חולק עמהם, לא היה רשאי ב"ד אחרון לבטל כלל דברי ב"ד חבירו אא"כ וכו'. ואפשר כמו כן לומר, שר"ל שאם יראה לב"ד האחרון שהלכה כדברי היחיד הראשון, יסמוך עליו ויקבע הלכה כמותו, כמו שמצינו שהאמוראים האחרונים קובעים הלכה בכמה מקומות כיחידים מן הראשונים, ואע"פ שהמרובים חולקים עליהם, ואם לא שמצאו דברי היחיד הראשון, לא היו יכולים האחרונים לדחות ולבטל דברי הראשונים מדעת עצמן, לפי שאין ב"ד יכול לבטל ב"ד חבירו אא"כ וכו'. עכת"ד. וכ"כ בתוספות שאנץ שם. וע"ע באור זרוע ח"א (ס"ס שכח). ובדברי החתם סופר בספרו תורת משה (פר' משפטים, בפסוק אחרי רבים להטות). ע"ש. והנה כבר ידענו שהרדב"ז שהוא ראש המתירים, (וגם הוא סמך על מעשה רב של הנגיד רבי אברהם החסיד, שקיבל קהל גדול מן הקראים, ונתחתנו בהם גדולי הקהלות הרבניים). לא היה יחיד בסברתו להתיר, כי גם רבינו יעקב בי רב ורבינו שמואל בן חכים הלוי נצטרפו עמו, ועשו מעשה רב להתיר, והמהריק"ש עמד וימודד ארש טובה ורחבה לדחות בשתי ידים דברי מהר"ש גאביזון האוסר, וגם מהרש"ך הגם שלא מלאו לבו להצטרף למעשה לדעת המתירים, כתב שמעיקר ההלכה אין לאסור הקראים לבא בקהל. ואף גם המבי"ט בתשובה (ס"ס לז) שכתב, שלא השיגה ידו למצא היתר לקראים, מ"מ סיים, שרבינו יעקב בי רב פסק להתיר, ודעתו רחבה מדעתינו, והוא מצא ראיה להתיר מה שלא מצאנו אנחנו. ע"ש. נראה שביטל דעתו מפני דעת רבו מהר"י בי רב. והמהריק"ש העיד שכל חכמי דורו של הרדב"ז הסכימו עמו. א"כ אפי' אם נאמר שאח"כ רבו האוסרים, ובתוכם הראש"ל מ"ס המלך, (וכמ"ש ג"כ המהרש"ך שרבו האוסרים על המתירים), מ"מ אם יראה ב"ד אחרון של זמנינו שדברי הרדב"ז נכונים, כי טעמו ונימוקו עמו, מאן מרמי ליה, והלא אין לדיין אלא מה שעיניו רואות. וע' למרן בשו"ת בית יוסף אה"ע (דיני מסל"ת סי' ג ריש עמוד רפ) שכ' וז"ל: ומה שטען המהר"י סמוט שהואיל ונחלקו על הריב"ש כל גדולי דורו אין לפסוק להקל כהריב"ש, הנה בכמה דברים שחולקים גדולי הדור על המורה להקל, אנו תופסים להלכה כדברי המיקל, ומאחר שהריב"ש דלה לן חספא ואשכח מרגניתא בכמה טענות המתישבות על הלב, אמרינן דשפיר חשיב כה"ג מסל"ת. ועוד שאפשר שאותם גדולי הדור שהחמירו לא שמעו טענות הריב"ש, ואילו שמעו היו חוזרים בהם וכו'. ע"ש. ואף אנו נאמר שאפילו הדבר אמת שהראש"ל מ"ס המלך אסר את הקראים, לא עדיף מהני גברי רברבי דאתי מחמתייהו. ועינינו הרואות שכל ראיות הרדב"ז נכוחות למבין וישרים למוצאי דעת, וערוכים בטוב טעם ודעת. והוא איננו יחיד בדבר, וכמו שנתבאר, שכל חכמי דורו הסכימו עמו להתיר, וגובה להם, רבי יעקב בי רב רבו של מרן הבית יוסף, ורבי שמואל בן חכים הלוי שכתב פסק דין ארוך בפלפול ובסברא, ומסיק להתיר כד' הרדב"ז. ועוד שבכל הדורות מימות הרדב"ז עד היום, כל רבני מצרים עשו מעשה להקל כדברי הרדב"ז. וכמו שהעיד בשו"ת דרכי נועם (חאה"ע סי' נט), והבאים אחריו. ואפשר שאם נבוא למנין נראה שרבו המתירים על האוסרים, ודלא כמ"ש בספר מפי אהרן, והובא ג"כ בשו"ת תעלומות לב ח"ד (דף י ע"א) שרבו האוסרים על המתירים, שאין זה נכון, וכבר השיבו לנכון הגאון רבי יצחק אבולעפייא (בספר מפי אהרן דף קיב רע"ג), שאפשר שגם המתירים רבים הם כמנין כת האוסרים, ומי מנה סברות אלו ואלו במכוון. ע"ש. ועכ"פ לפי האמור כל ב"ד שבזמנינו שיראה לנכון לעשות מעשה להקל רשאי ורשאי לעשות כן, ויזכה לברכתו של מהריק"ש שקרא על המתירים: "והמשכילים יזהירו כזהר הרקיע ומצדיקי הרבים ככוכבים לעולם ועד". (וע' תוס' ב"ב ח' סע"ב). וע' להרמב"ם (רפ"ב מהל' ממרים) שכתב וז"ל: "בית דין גדול שדרשו באחת מן המדות כפי הנראה בעיניהם שהדין כן, ודנו דין, ועמד אחריהם ב"ד אחר, ונראה לו טעם לסתור הדין ההוא, הרי זה סותר ודן כפי מה שנראה בעיניו, שנאמר אל השופט אשר יהיה בימים ההם, אינך חייב ללכת אלא אחר בית דין שבדורך". וכתב הרדב"ז, דהיינו אפי' אם בית הדין האחר איננו גדול כמו בית הדין הגדול יכול לבטל, והא דבעינן שיהיה גדול ממנו בחכמה ובמנין היינו בתקנות וגזירות, אבל בדין מן הדינים יכול לבטל. וע"ע בכסף משנה שם, ובשו"ת שאילת דוד (במאמר ב' דף ו ע"ג והלאה) בגדר אחרי רבים להטות. ע"ש. [וכן ראיתי להגאון הראש"ל בשו"ת משפטי עוזיאל (חאה"ע סי' יז עמוד מ) שכתב ע"ד מהר"א חזן בתעלומות לב הנ"ל, ואני אומר עדיפא מניה, שאפי' אילו הסכימו רבותינו שבארץ ישראל בדורות שלפנינו, לאסור איסור גמור את הקראים, ולפוסלם לבא לקהל, מ"מ אין אנו חייבים לפסוק תמיד כהוראתם, דאטו מי עדיפי מגברי דאתו מחמתייהו, והלא גם אחר שפסקו כמה ראשונים ואחרונים לפוסלם, בכל זאת קמו אחריהם פוסקים אחרונים והתירום ע"י ראיות מופתיות, ומעתה גם אם רבני ירושלים תקיפי ארעא דישראל הכריעו לפי כח הבנתם כדעת האוסרים, לא מפני זה סתמו טענותיהם של כל החכמים הבאים אחריהם, אלא כולם רשאים להכריע לפי מה שנראה להם ע"פ ההלכה. ומעשים בכל יום אצל לומדי התורה שזה בונה וזה סותר, וכל זה הוא אילו היינו יודעים ומבינים טעם הכרעתם, כל שכן עתה שאין אנו יודעים טעמם ונימוקם למה אסרו, שבודאי אין להחליט בפשיטות להחמיר, ולומר שאין להרהר אחר דבריהם, דבר כזה לא נאמר ולא יאמר, שתורה היא וללמוד אנו צריכים. ע"כ].
 
<b>יד)</b> ועינא דשפיר חזי להגאון רבי יצחק אבולעפייא בשו"ת פני יצחק חלק ו (בסוף הספר, השמטה לאה"ע סי' ז) שישב על מדוכה זו, אם הקראים כשרים לבא בקהל, ואחר שהביא דברי האוסרים ודברי המתירים, כתב שיש לצדד בדעת מרן הב"י שהביא דברי הר"ש לאסור וסייעו, אולם בש"ע השמיטו, וביד מלאכי (בכללי הש"ע אות ד) כתב, שהרב ידי אליהו (סי' קמו) והרב זרע אברהם (חו"מ סי' יג דקכ"ה ע"ב) כתבו, שכיון שהשמיטו מהש"ע נראה שחזר בו, מפני שראה שיש חולקים בדבר, וכ"כ במנחת כהן בס' התערובות (ח"א פרק י). אך שם (בח"ג פרק ז) כ', שיש כמה דינים שהובאו בב"י, ונשמטו מהש"ע אף שהם אליבא דהלכתא וכו'. ע"ש. ואפשר שכאן שבב"י הביא סיוע להר"ש לכ"ע לא אמרינן דהדר ביה. וא"כ לדידן שקבלנו הוראות מרן גם במ"ש בב"י אין בידינו להתיר הקראים בקהל ה', אלא שי"ל שגם מרן מפרש דברי הר"ש דהיינו דוקא בקידשו בעדי ישראל, ולא בעדי קראים הפסולים לעדות, וכמ"ש הרדב"ז, וכיון דמספקא לן בדעת מרן, אין לנו כח להתירם בשופי, ולולא שקבלנו הוראות מרן היינו יכולים להתיר הקראים בשופי, שהואיל וספק ממזר מותר מן התורה, ורק מדרבנן נאסר, משום מעלה עשו ביוחסין, א"כ במחלוקת הפוסקים כה"ג הו"ל ספיקא דרבנן ולקולא. עכת"ד. ובאמת שאף לדידן שקבלנו הוראות מרן, בכה"ג שרבים מגדולי הדור בזמן מרן פסקו להתיר, ועשו מעשה רב להתירם לבא בקהל ע"י קבלת דברי חברות, מסתברא ודאי שמשום כך השמיט מרן הש"ע דין זה, (וכמו שכתבנו לעיל אות ו), והדר הוא לכל חסידיו, וא"כ כיון שיש לנו טעם להתיר משום ספקא דרבנן לקולא, שפיר סמכינן להקל בשופי. ובפרט שרוב האחרונים ג"כ ס"ל שהקראים פסולי עדות הם, וכמ"ש מהר"ם בן חביב בספר גט פשוט (סי' קכג סוף סק"ז), וכ"כ בגט מקושר בולה (סי' ה אות יא), וכ"כ הגאון רבי יונה נבון בגט מקושר (דף נד ע"ב). ע"ש. שלפ"ז אין קידושי הקראים קידושין, ונתערער עיקר פיסולם מלבא בקהל. ושפיר יש להקל. וכן ראיתי בשו"ת תעלומות לב ח"ד (סוף סי' ה) שהביא דברי הרב פני יצחק הנ"ל, וכתב שהאורך בזה ללא צורך, כי מה שקבלנו הוראות מרן, זהו באופן שכתב בפירוש שכן דעתו להלכה, משא"כ כאן. ע"ש. והניף ידו שנית בתעלומות לב ח"ד (סי' ז דט"ז סע"ב), דמילתא דפשיטא היא שלא קבלנו הוראות מרן אלא במה שבא מפורש בב"י או בש"ע להדיא. אבל מ"ש בב"י והשמיטו בש"ע, יש אומרים שהטעם שלא קבעו בש"ע משום שראה שיש חולקים בדבר, וכל שכן בדין זה שרבינו הגדול מהר"י בי רב התירם בשופי בודאי שאין מקום לומר דהכי קי"ל. וע"ע במש"כ בתעלומות לב ח"ג (בדף קט ע"ג אות יז). ע"כ. (וע"ע בשו"ת חקרי לב מהדו' בתרא (חו"מ סי' טו דף רכג ע"א) שמתבאר שכל שיש ספק בדעת מרן, מוקמינן ליה אדינא וכו'. ע"ש). גם מ"ש הרב מפי אהרן שם להוכיח מד' מרן הש"ע יו"ד (סי' קנט) שאסר להלוות לקראים ברבית, אלמא שיש להם דין ישראל לגמרי וכו', כבר דחיתי ראיה זו לעיל (אות ו). וכן ראיתי להרב תעלומות לב בח"ד (סי' ז דט"ז ע"ג) שהשיג ע"ד הרב מפי אהרן דתלי תניא בדלא תניא, שהוא רוצה ללמוד מהש"ע הנ"ל להכשיר עדי הקראים, ודבר זה לא נתבאר ולא יתבאר, שלא כתב שיש להם דין ישראל לגמרי, אלא שאינם בדין מומר, כיון שהם בני התועים ואנו מצפים שיחזרו למוטב, ונפיק מנייהו זרעא מעליא. והרי יש רבים הסוברים שאסור להלוות ברבית אפי' למומר להכעיס, היעלה על הדעת שמומר להכעיס יהיה כשר לעדות.
 
<b>טו)</b> ומ"ש עוד הרב פני יצחק, שאע"פ שהרדב"ז סיים בתשובתו (ח"א ס"ס עג): "הילכך אם יסכימו עמי שנים מבעלי הוראה בדורינו אני מתירם לבא בקהל". (וכ"כ עוד הרדב"ז בח"ד ס"ס ריט), אין לומר שלא החליט להתיר אלא בהסכמת חבריו, זה אינו, שאין זה אלא דרך ענוה כנהוג לכתוב לשון זה ברוב הפוסקים, ובפרט שהרדב"ז עצמו כתב בתשובתו שם שכן דעת מהר"י בי רב ומהר"ש הלוי, ושכן מוכח בתשו' הרמב"ם (כצ"ל), וכן עשו מעשה רב בזמן הנגיד רבי אברהם החסיד בהסכמת רבני מצרים שבדורו וכו'. ע"כ. דבריו נכונים, וכמ"ש ג"כ בספר פנים במשפט (סי' כה בכללי הקים לי אות מז) וז"ל: מה שרגילים הפוסקים לכתוב בסוף הפסקים שלהם, "זה כתבתי אם יסכימו עמי מורי הוראה", לא מפני זה נאמר דלא ברירא להו מילתא, אלא דרך ענוה יתרה כותבים כן, וכמ"ש כן בספר שבט בנימין (דף קנה ע"א). ועוד. ע"כ. וכ"כ בשו"ת אהל יצחק (חיו"ד סי' טז דף כא ע"ג). ע"ש. וכ"ש כאן שהרדב"ז בח"ב (ס"ס תשצו) כתב על היתר הקראים, שהוא ברור. (ובלא"ה קרוב הדבר בעיני, שאחר שסיים הרדב"ז התשובה שבח"א (סי' עג), הוגד הוגד לו שרבינו יעקב בי רב והמהר"ש הלוי פסקו ג"כ להתיר, וכתב הדברים האלה בתוך תשובתו. וא"כ אפילו אם נאמר שהוא תנאי בל יעבור, כבר נתקיים התנאי). אולם ראיתי להרה"ג רבי אהרן אלחדיף בשו"ת מפי אהרן בסוה"ס (חאה"ע סי' כא, דף קא סע"ב), שמיאן בדברי הרב פני יצחק הנ"ל, ושאין זה מחמת ענוה, אלא לקושטא דמילתא כתב כן, מפני שחשש למ"ש מהר"ש גאביזון שמהר"י בי רב מיירי בנידון משפחת רבניים שנעשו קראים, ואח"כ רצו לחזור לדעת הרבנים, שבזה אין שום צד ממזרות, ולכן התירום, ואין מזה שום ראיה לקראים מעיקרם, לכן הוצרך לבקש סעד מחבריו להתיר הקראים, ולא מצא מי שיסכים עמו להתירם, ואדרבה מצאנו שהרא"ם (סי' נח) והמבי"ט (סי' לז) פסקו להיפך, לכן גם הרדב"ז אזיל ומודה שאין לעשות מעשה להתירם כיון שלא הסכימו עמו תרי מרבנן דפקיע שמייהו. ושכן מוכח בתשו' הרדב"ז ח"ד (סי' ריט) שסיים, שכיון שאין האיסור מבורר (שיש כמה ספקות וס"ס להקל), אם היו כולם מסכימים לשוב אלינו ולקבל דברי חברות, הוה ממטינא שיבא מכשורא בכלל חברי להתירם לבא בקהל וכו', הנה מוכח דהוצרך להסכמת חבריו, וגם זאת לא התיר עד שיבאו כולם לשוב אלינו, אבל אם בא יחיד או משפחה מהם אין להתיר וכו'. ואמנם שו"ר בתשו' הרדב"ז ח"ב (סי' תשצו) שנראים דבריו להדיא שדעתו להכשירם בהחלט, ואין ספק שתשובה זו מאוחרת היא, לאחר התשובה דח"א (סי' עג). אלא שיש לדחות שהמסדר את תשו' הרדב"ז, סידר תשובה זו בחלק ב', והתשובה האחרת בחלק א', כפי מה שבאו לידו קמא קמא וכו'. עכת"ד. וכל דבריו אינם מחוורים, ורואה אני שהוא תוקע עצמו לדבר הלכה, להחמיר ולאסור את הקראים לבא בקהל בכל עוז ותעצומות, והעלים עינו ממ"ש מהריק"ש בשו"ת אהלי יעקב (ס"ס לג, דף סג ע"א): "וכבר נעשה מעשה על ידינו לקרב הקראים תחת כנפי השכינה על פי הוראת שלשה עמודי תבל, רבינו יעקב בי רב, ומהר"ר שמואל בן חכים הלוי, ורבינו הרדב"ז, וכמו שכתבתי בתשובתי להלן (סי' לג), והוספתי ראיות מן התלמוד להתיר הקראים לאחר שיקבלו דברי חברות, ועשינו אותן סניף לדברי רבותינו". והוסיף (בסוף הסימן בדף סז ע"א), ולכן עשינו דברינו אלה סניף לדברי חכמים שלשת הרבנים הגדולים הנ"ל, והתרנו אחד מהם לבוא בקהל בהסכמת רוב חכמי העיר. והמשכילים יזהירו כזהר הרקיע וכו'. ע"כ. וכ"כ עוד המהריק"ש בהגהות ערך לחם (סוף סי' ד) וז"ל: הקראים שבדורינו זה שמקבלים דברי חברות, התיר הרדב"ז וכל חכמי דורו להתחתן עמהם, כל שלא נודע שקידשו בעדי ישראל. וכ"כ בספר כפתור ופרח (בשם רבי אברהם הנגיד). ע"כ. אתה הראת לדעת שהרדב"ז וחבריו רבינו יעקב בי רב ומהר"ר שמואל בן חכים הלוי הסכימו להתיר להלכה ולמעשה, ושכן הסכימו כל חכמי דורו, ומי לנו בקי במילי דהרדב"ז יותר מתלמידו המובהק רבינו מהריק"ש. ודברי הרב מפי אהרן הנ"ל אין להם כל שחר, ותכל תלונותיו מעל הרב פני יצחק הנ"ל. וע"ע בשו"ת תעלומות לב ח"ד (סי' ז דף טו ע"ב) בד"ה ואחד הרואה. ודו"ק.
 
<b>טז)</b> והנה הנודע ביהודה קמא (חאה"ע סי' ה) נשאל בדין מי שנשא בת קראי, והשיב, הנה הרמ"א (בס"ס ד) החליט לאסור כולם משום ספק ממזרות, אלא שי"ל דעד כאן לא אסר אלא באתרא דקביעי דחשיבי ולא בטלי, אבל אם פירש אחד מהם אמרינן כל דפריש מרובא פריש, ואין לגזור בזה שמא יקח מן הקבוע, וכדמוכח ביבמות (טז ב), נכרי שקידש חוששין לקידושיו, שמא מעשרת השבטים הוא, והא כל דפריש מרובא פריש, בדוכתא דקביעי, אלמא דבדוכתא דלא קביעי לא חיישינן לקידושיו, ולא גזרינן שמא תתקדש לאחד מן הקבועים במקום קביעותם. אלא שאומר אני שאם האשה היתה במקום קביעות הקראים ויצאה משם בגודלה כשהיא בת דעת, אסורה משום דין קבוע דכמחצה על מחצה דמי, דמקרי כפירש בפנינו, שהרי גם היא מוזהרת, ורק אם היתה קטנה כשיצאה משם, וכן אם לא היתה מעולם במקום קביעותם אלא אבותיה יצאו משם ונולדה חוץ ממקום קביעות, מותרת להשאר תחת בעלה, כיון שכבר נעשה מעשה, אבל אם יצאה בגדלותה והיא בעצמה נסעה משם, אין אני מהמתירים ולא מהאוסרים, כיון שכמה "קדמונים" התירו לקבלם אפי' במקום קביעותם, ולכן איני אומר בה לא איסור ולא היתר. ע"כ. והגאון מהר"ר יעקב חאגיז בשו"ת הלק"ט ח"א (סי' רנז) כתב וז"ל: בנות הצדוקים בזמן שנהגו ללכת בדרכי ה', הנה בנדה (לג ב) משמע שהיו מהן נוהגות כדיני ישראל, ובודאי שהיו נושאים מהן, ובדעתי להתיר בנותיהם, ולצאת ידי כל ספק ניכבשינהו דניידי, ולא יהיה שום חשש כלל, ואשר מהם יבא ויקבל דברי חברות, את בנותינו ניתן לו, ויש לי ראיות ברורות להתיר, שאין להשיב עליהן, ואודיעם בזמנם. דבדרבנן עבדינן עובדא והדר מותבינן תיובתא (עירובין סז סע"ב). ע"כ. ומה שהתיר את כולם ע"י ניכבשינהו דניידי, ולא חשש דהוי פירש בפנינו והו"ל כקבוע, ה"ט משום דס"ל בלא"ה להתיר אותם אפי' במקום קביעותם, כדברי הרדב"ז וסיעתו. וע' בתבואות שור (סי' טז ס"ק מו). ע"ש. (ולפ"ז בזמנינו שכולם פירשו ממקומם במצרים ועלו ובאו לארץ ישראל, ונתפזרו בכל רחבי הארץ, יש מקום להקל יותר. ודו"ק). ודברי הנודע ביהודה הנ"ל הובאו בפתחי תשובה (סי' ד ס"ק מה). וציין, לדברי הבשמים ראש (סי' רכ) בשם רבינו ברוך, ולדברי הרדב"ז ח"א (סי' עג). ע"כ. ויותר היה לו לציין לדברי הרדב"ז ח"ב (ס"ס תשצו), וכן לתשובת הרדב"ז שהובאה בשו"ת רבי בצלאל אשכנזי (ס"ס ג), (ובדפוסים החדשים שם ס"ס מג), שכתב, עוד כתב מהר"ש הלוי, ומצאתי בתשובת הגאונים תשובה לרב משה גאון וז"ל: שאלה, יש בינינו מינים משונים שפירשו מדרכי ישראל, ואין להם לא מצות שבת ולא דיני שחיטה, ואוכלים חלב ודם ונבלות וטרפות, ופרוצים בעריות, ואין כותבים כתובות ולא גטין ולא חולצים ולא מייבמים, ויש מביניהם שמבקשים לחזור לדת ישראל וכו', כך ראינו שאותם מינים משונים הם מכל מינים שבעולם, שהללו פרוצים בעריות, והולידו בנים ממזרים, ואילו לא היה ידוע שעיקרם מישראל, היינו חושבים אותם גוים כשאר עכו"ם שמתגיירים וטובלים ונעשים כשאר ישראל, אבל הללו שעיקרם מישראל, ושם ישראל עליהם, כיון שהם פרוצים בעריות ונשאו נשים שהן עריות, בניהם ממזרים, ואי אפשר לקבלם ולהכניסם בקהל ה', שמא יתערבו בישראל וכו' ויהיו מרבים ממזרים בישראל וכו', אבל האבות יש לקבלם כיון שנולדו בכשרות מטיפה כשרה, ויש לבדוק בולדותיהם ולדקדק בהם, שכל מי שיש בו שמץ פיסול יש להפרישו ולהבדילו מישראל, שממזר הוא, ואין לו תקנה לעולם וכו'. עכ"ד הגאון. (וכתב מהר"ש הלוי על זה), ומכאן אתה למד שאין בקראים הללו חשש ממזרות כלל, שהרי עיקר הקראים היה בבבל, אחר החורבן, ואם איתא שכל המינים שכופרים בדברי חכמים, כגון הקראים, בניהם ספק ממזרים, למה הוזקק הגאון לומר שאלו מינים משונים מכל מינים שבעולם ופרוצים בעריות, הרי כל המינים פסולים, אלא ודאי כמו שכתבנו שהקראים כשרים לבא בקהל. ע"כ דברי מהר"ש הלוי. וכתב ע"ז הרדב"ז, ואני מסכים למ"ש להוכיח שאין בקראים חשש ממזרות, וכן אני מסכים להלכה, אבל אין מד' הגאון ראיה לשאר דברים שכתב הרב הנ"ל. וצ"ל לדעת הגאון דמיירי שאותם מינים היו מקדשים נשותיהם ע"י עדי ישראל וכו'. עכ"ד הרדב"ז. [ובשו"ת הגאונים שערי צדק (ח"ג שער ו סי' ז) הובאה תשובה הנ"ל בשם רב נטרונאי גאון. וכבר העיר ע"ז החכם המו"ל ספר "המעמד האישי של הקראים" בסוף תשובת מהר"ש הלוי עמוד רכ"ה. ע"ש]. ומעתה יש לנו תשובת גאון להתיר הקראים מחשש ממזרות, ומסייע למ"ש הנודע ביהודה בשם הקדמונים. ואנכי הרואה להרב מפי אהרן (סי' כא דף קא ע"א), שהקשה על הרב פני יצחק שהתיר הקראים מטעם שספק ממזר אינו אסור אלא מדרבנן, והו"ל ספק דרבנן לקולא, (דשמא הלכה כהרדב"ז וסיעתו שמתירים הקראים לגמרי), שאם כדבריו, למה לא התיר הנודע ביהודה הנ"ל היכא דקביעי, הו"ל להתיר מטעם ספק דרבנן, אלא ודאי דס"ל שאין להתיר מטעם ספקא דרבנן לקולא, כיון שמעלה עשו ביוחסין, וכמ"ש בשו"ת בנימין זאב (סי' תז). ע"כ. ובאמת שאין כאן קושיא כלל, שכיון שהרמ"א אסר, ובני אשכנז יוצאים ביד רמ"א, לא רצה להתיר נגד דעת הרמ"א. אף שנראה שדעתו היתה נוטה להקל. (וכמ"ש הרב מפי אהרן שם). וא"כ אין זה הכרח לדידן להחמיר. גם מ"ש הרב מפי אהרן להוכיח כדבריו ממה שסיים המהרש"ך ח"ג (סי' טו) להחמיר, כאילו קל מן שמיא נפל וכו', הרי שאע"פ שהסכים להתיר מן הדין, מ"מ נטה קו להחמיר, וה"ט משום דמעלה עשו ביוחסין, הנה אף מהכא לא שמה מתיא, שכבר כתב שם טעמו ונימוקו, שבמקומו אין נמצא אפילו קראי אחד, ולא היו צריכים להוראה זאת, ומיום שעמד על דעתו שמע קלא דלא פסיק לחוש בהם משום ממזרות, ולכן גמר אומר שלא להמנות עם המתירים. ע"ש. משא"כ במקום שמצויים הקראים, או שבאו לפני מורה הוראה, בודאי שיש לפסוק כדין, וכתורה יעשה, וכמו שכתב הרב פני יצחק. ומ"ש עוד הרב מפי אהרן להוכיח כדבריו ממ"ש הרא"ה בשו"ת בשמים ראש (סוף סי' רכ) על דברי רבינו ברוך שהתיר, וז"ל: הנה האריך הרב הגדול להוכיח להתיר, ודבריו בנויים על הדין ועל האמת ועל השלום. ואין להסתפק אחר דבריו לפום דינא, אבל אמינא לך דאפי' אי הוי כיהושע בן נון לא יהיבנא ליה ברתא. אהרן הלוי. עכ"ל. וכוונתו להוכיח מסוף לשון הרא"ה, ואין זו הוכחה כלל, שהרי ביבמות (מה א) אמר רב, גוי ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר, אמר ליה הב לי ברתך וכו', א"ל אפי' אי הוי כיהושע בן נון לא יהיבנא ליה ברתי. והרי הלכה פסוקה היא בכל הפוסקים שהולד כשר, ואפ"ה קאמר כהאי לישנא. ובכל מה שדקדק הרב מפי אהרן בזה, במחכ"ת לא כיון יפה, ודברי הרב פני יצחק נכונים וישרים.
 
<b>יז)</b> עוד כתב הרב מפי אהרן (סי' כא דף קא ע"ב), דבלא"ה מ"ש הרב פני יצחק להתיר מטעם דהוי ספקא דרבנן, יש לדחותו ע"פ מ"ש הרב שער אפרים [צ"ל הרב מנחת יעקב] בקונטרס הספקות (מחודשים אות ז, דף כ ע"ב) וז"ל: "הא דמקרי ספק פלוגתא דרבוותא ספק דרבנן, היינו דוקא כשהמתירים שוים להאוסרים בחכמה ובמנין, אבל היכא דרבו האוסרים על המתירים וכיו"ב, בכה"ג ודאי איסור מקרי, ולא ספק". ובנ"ד הרי רוב הפוסקים אזלי לחומרא לאסור את הקראים ולא מקרי ספק. ע"כ. ואנא דאמרי שאין שום הוכחה שרבו האוסרים על המתירים, מאחר שכתב מהריק"ש, שהסכימו עמו כל חכמי דורו (של הרדב"ז), להתיר קראים לבא בקהל, ומי מנה מספר החכמים של אותו דור דעה שכולם נמנו וגמרו להתיר, וכל מה שחשב למנות איזה פוסקים דס"ל לאסור, והרבה מהם מן האחרונים, י"ל שאילו ראו תשובת רב משה גאון, או רב נטרונאי גאון, שבתשובת הגאונים שערי צדק הנ"ל, שסוברים להתיר קראים לבא בקהל, וכמו שדייקו מדבריהם שני צנתרות הזהב מהר"ש חכים הלוי והרדב"ז, אפשר שהיו חוזרים בהם ומתירים. ועוד שהרי הרדב"ז ומהר"ש הלוי העידו בגודלם שבזמן הנגיד ר"א החסיד התיהדו קהל גדול מהקראים, ונתחתנו עמהם גדולי הקהלות הרבניים, ולא היה פוצה פה כנגדם, והרי בודאי שהיו שם הרבה חכמי תורה ולא מיחו בדבר, שרים עצרו במלים וכף ישימו לפיהם, ושתיקה כהודאה דמי. גם בשו"ת דרכי נועם (חאה"ע סי' נט) כ' שהמנהג במצרים מעשים בכל יום במשך כל הדורות, לקבל הקראים ולהתחתן עמהם בקהל ישראל. ע"ש. וא"כ מסתמא רבו המתירים על האוסרים, ולו שקול ישקלו לא יצא הדבר מכלל ספק, ושפיר הוי בכלל ספקא דרבנן לקולא. ואעיקרא י"ל שהנה הרמב"ם (סוף פרק א מהל' ממרים) כתב: "שני בתי דינים שנחלקו אחד אוסר ואחד מתיר, אחד מטהר ואחד מטמא, ואינך יודע להיכן הדין נוטה, בשל תורה הלך אחר המחמיר, בשל סופרים הלך אחר המיקל". ומקור דבריו בע"ז (ז א), דתניא, היו שנים, אחד מטמא ואחד מטהר, אחד אוסר ואחד מתיר, אם היה אחד מהם גדול בחכמה ובמנין הלך אחריו, ואם לאו הלך אחר המחמיר, רבי יהושע בן קרחה אומר בשל תורה הלך אחר המחמיר, בשל סופרים הלך אחר המיקל. אמר רב יוסף הלכה כרבי יהושע בן קרחה. וכתב מרן הכסף משנה שם, ומדתנא קמא מחלק בין גדול בחכמה ובמנין לאינו גדול, משמע דריב"ק ס"ל שאפילו אחד גדול בחכמה ובמנין, בשל תורה הלך אחר המחמיר ובשל סופרים הלך אחר המיקל, ולכך סתם רבינו ולא חילק. ע"כ. ולפ"ז יוצא שבאיסור דרבנן אפי' רבו האוסרים על המתירים, כגון שב"ד אחד גדול במנין, וב"ד השני אינו גדול במנין, לעולם יש לפסוק בדרבנן כדעת המיקל. וכל שכן כאן שהמתירים הם עכ"פ רוב בנין, וגדולים בחכמה, אפי' נאמר שהאוסרים גדולים במנין, מה שאינו נכון, מ"מ כיון שאיסור ספק ממזר הוי מדרבנן אזלינן לקולא. וכן ראיתי להגאון רבי יוסף ידיד בשו"ת ימי יוסף ח"א (חאה"ע סי' א דכ"ג ע"ב) שכתב, דלו יהיה שרבו האוסרים את הקראים על המתירים, אעפ"כ יש להתיר, ומקרי ספק דרבנן, ואין הולכים אחר הרוב להחמיר, משום דבהא גופא אי בעינן ספק שקול או לא, רבים ס"ל שא"צ ספק שקול, ובדרבנן שומעים להקל. ועוד שאם רבו האוסרים את הקראים במנין, לא רבו בחכמה, דמי לנו גדול בחכמה כמו הרמב"ם ובנו הנגיד ר' אברהם, ואינהו ס"ל להקל, וכמ"ש הרדב"ז בח"א (סי' עג) בשמם. ובלא"ה כבר כ' הפוסקים, דכל כה"ג שלא נחלקו הפוסקים פנים אל פנים, אלא כל אחד מהם כותב דעתו בחיבורו, לא שייך בזה דין דאחרי רבים להטות, וכמ"ש בתורת חסד לרב חסדאי, וכ"כ מהר"ם בן חביב בגט פשוט בכללים, ושכן דעת הרשב"א. וכ"כ במשפטים ישרים בירדוגו ח"א (סי' לח) וכו'. עכת"ד. גם בספרו שו"ת שארית יוסף ח"ג (עמוד נ) הוכיח במישור מד' הרמב"ם והכסף משנה הנ"ל, שבשל סופרים הולכים להקל אפי' כשהרוב ס"ל להחמיר. וכן דעת הגהות מימוני שם. ע"ש. וכבר הבאתי לעיל מ"ש מרן בשו"ת בית יוסף לאה"ע (דיני מסל"ת סי' ג), דמה שטען מהר"י סמוט שאין לפסוק להקל כד' הריב"ש מפני שנחלקו עליו כל גדולי דורו, הנה מצינו כמה דברים שחלקו בהם גדולי הדור על המיקל, ואעפ"כ אנו תופסים להלכה כהמיקל, ומאחר שהריב"ש דלה לן חספא ואשכח מרגניתא בכמה טענות המתישבות על הלב, מש"ה אמרינן דשפיר חשיב מסל"ת, ואפשר שאותם גדולי הדור החולקים לא שמעו טענתו, ואילו שמעו היו חוזרים בהם וכו'. ע"ש. וכ"ש בנ"ד שלפי עדות מהריק"ש הסכימו עם הרדב"ז כל חכמי דורו. ואעיקרא מ"ש הרבה אחרונים ע"פ דברי הגאון רבי ברוך ברזלי, שהובא בכנה"ג (סי' ד הגב"י אות כו), שיש עצה לקראי לטהר זרעו, ע"י שישא שפחה, שאדונה ישחרר אותה בתנאי ע"מ שתנשא לאיש כשר, ואם הקראי כשר הרי בניו כשרים, שכיון שנתקיים התנאי הרי היא משוחררת, ואם אינו כשר, הרי הוא נושא שפחה, והולד מתגייר, וכשר הוא לבא בקהל. והסכים לזה הגאון ר' אברהם יצחקי בשו"ת זרע אברהם (חיו"ד סי' כז), וכתב ששמע ממר אביו זצ"ל, שרבני קושטא הסכימו ג"כ להתיר ועשו מעשה. וע"ע להגאון מהר"ח אבולעפייא במקראי קודש (דף ע ע"ב). ובשו"ת חקרי לב (חאה"ע סי' ה). ובברכי יוסף אה"ע (סי' ד ס"ק טז). ובשו"ת כפי אהרן ח"א (חיו"ד סי' ד, דף לד ע"א) ע"ש. אין להסיק מזה דכולהו ס"ל שהקראים אסורים לבא בקהל, שי"ל שמכיון שיש מחלוקת בזה, המציאו עצה לטהר זרעו אליבא דכ"ע. וכן יש נפקא מינה לאותם קראים שבקושטא, שהם מועטים, והיו מצרפים עדי ישראל לקידושיהם, וכמ"ש בשו"ת זרע אברהם (שם דף קי ע"א). ע"ש. וכ"כ בשו"ת תעלומות לב ח"ד (סי' ז דט"ז ע"א), שמטעם זה אין למנות את האחרונים הנ"ל עם האוסרים. ע"ש. והצדק עמו. גם מ"ש הרב מפי אהרן (דף קב ע"ב) וז"ל: וגדולה הראיה לאסור בנ"ד, ממ"ש מהרח"א בספר חנן אלהים (דף קכב סע"ב), על אודות הקראים שהם ספק ממזרים, שקידושיהם קידושין וגיטן אינו גט, וכו', והניף ידו שנית במקראי קודש (דף ע ע"ב) וז"ל: על ענין הקראים שהם ספק ממזרים שמקדשים בדיני ישראל ומגרשים בדיניהם בלי גט, ושמעתי כי הרב מהר"ר ברוך ברזלי הורה וכו'. ומוכח דס"ל למהרח"א לאסור הקראים וכו'. הנה גם זה יש לדחות כאמור. ובתעלומות לב שם, כתב, שהפני יצחק פירש מ"ש בדיני ישראל היינו בעדים מישראל, והרב מפי אהרן פשיטא ליה איפכא, דהיינו בעדי הקראים אלא שהקידושין נעשו כדת ישראל, וכתב ע"ז, האמת אגיד שהפריז על המדה בזה, שאע"פ שאפשר לפרש כמ"ש בס' מפי אהרן, מ"מ אין להחליט כן בהחלטה גמורה לומר שמבואר להדיא לאסור בדברי מהרח"א וכו'. ע"ש. וע"ע להגרי"א הרצוג בשו"ת היכל יצחק (חאה"ע סי' יג אות ח, דף עה ע"ב) שכתב, שכיון שלא הוכרעה הלכה בדין הקראים אם מותרים לבא בקהל, בספק ממזר דהוי מדרבנן אזלינן לקולא. ע"ש.
 
<b>יח)</b> ותבט עיני להרב פני יצחק בסוף חלק ו' הנ"ל, בד"ה אמנם, שכתב, שאפשר לצאת ידי חובת מרן הב"י, משום דהכא איכא תרי ספקי, חדא, שעיקר איסור ספק ממזר אינו אלא מדרבנן, שחכמים אסרוהו מספק, ויש עוד ספק שמא הלכה כהרדב"ז וסיעתו שמתירים בפשיטות את הקראים לבא בקהל, וס"ל שאין שום ספק שהם מותרים, כיון שהקידושין שלהם על ידי עדיהם הם, והם פסולים לעדות. וא"כ הרי יש ספק ספיקא שמא ספק ממזר מותר גם מדרבנן, ואת"ל שאסור מספק, שמא בנ"ד הלכה כהרדב"ז ודעמיה שמתירים בפשיטות. עכת"ד. והא ודאי דמ"ש בספק הראשון שמא ספק ממזר מותר גם מדרבנן, לאו דוקא, ופליטת הקולמוס הוא, שהרי לכ"ע ספק ממזר אסור מדרבנן, דמעלה עשו ביוחסין, אלא י"ל שמא הלכה כהרדב"ז וסיעתו שכל הקראים אין בהם חשש ממזרות, והם מותרים לגמרי, ואת"ל שמא הלכה כהאומרים שנתערב בהם ספק ממזר, שמא אין הקראי הזה בכלל הספק. הילכך ספק ממזר מצטרף עם ספק נוסף להקל, כמש"כ לעיל (אות ה), בשם מהרש"ל בים של שלמה (ספ"ק דכתובות), והמהרשד"ם (סי' נ), וכ"כ הדרישה והט"ז והב"ש. ואע"פ שמרן לא ס"ל להקל מכח הספק האחרון, מ"מ עבדינן ספק ספיקא אפי' כנגד מרן, וכמש"כ בשו"ת יחוה דעת ח"ה (ס"ס נד) בשם הפני יצחק בח"א (חיו"ד סי' ט, דל"ט ע"ד, ובסי' יג), ובח"ב (דף כח ע"ג, ודף מט ע"ב) ובחלק ה' (בהשמטות דף קסב ע"ד). וכן העלה הגאון מהרש"א אלפנדארי בתשובה (חיו"ד סי' א דע"ג ע"ד). וכ"כ בשו"ת משנת ר' אליעזר די טולידו (חיו"ד סי' י). ובשו"ת שערי עזרה טראב (חיו"ד סי' ב דל"א ע"ב). ובס' טהרת המים בשיורי טהרה (מע' ס אות ז). ובשו"ת וישב אברהם הכהן (ס"ס סב). ועוד. ואין צורך לצאת בזה ידי חובת מרן הב"י, שכבר כתבנו שגם מרן שהשמיט מהש"ע דברי הר"ש שהובאו בב"י, היינו משום שהוגד לו שרבו הגדול מהר"י בי רב נמנה עם המתירים להלכה ולמעשה. והדר הוא לכל חסידיו, ולכן יש להקל ע"פ הספק ספיקא הנ"ל. גם י"ל כמ"ש בשו"ת היכל יצחק (חאה"ע סי' יג אות ח) שיש כאן ס"ס, ספק אחד במציאות שמא אין הקראי הזה אלא ספק ממזר, שאינו אסור אלא מדרבנן, וספק אחד בדין, שמא הלכה כהרדב"ז וסיעתו המתירים לגמרי, והו"ל ספק אחד בדרבנן, ושני ספקות בדאורייתא, ובכה"ג חשיב ס"ס ולקולא. וכמ"ש הפוסקים. (והובאו בזבחי צדק סי' קי ס"ק קיט). אולם הרב פני יצחק שם העיר עוד על הס"ס בנ"ד, דלכאורה י"ל שכיון שחכמים אסרו ספק ממזר, עשאוהו כודאי ממזר, ואין מקום לחזור ולעשותו ספק, וכמ"ש הרב איסור והיתר, הובא בפרי חדש (סי' קי כללי ס"ס אות חי), בדין גבינות של ישראל שהיו בבית גוי, דלא שרינן להו משום ספק ספיקא, שמא לא הוחלפו, ואת"ל הוחלפו, שמא לא הועמדו בעור קיבת נבלה, שמאחר שאסרו אותם חכמים משום הספק דשמא הועמדו בעור קיבת נבלה, הו"ל איסור ודאי, ואינו ניתר בס"ס עד שיהיו שני ספקות מלבד הספק הראשון שאסרוהו חכמים עליו. ע"ש. וי"ל ע"פ מ"ש הרב שער אשר (חאה"ע סי' כה דפ"א ע"ד) דדוקא גבי גבינות שגזרו עליהם בסתם, והעלימו הטעם, הוי כאילו השוו את הדבר לאיסור ודאי, משא"כ היכא שאמרו בפירוש שהוא אסור משום ספק, יכולים לצרפו לספק נוסף כדי להתיר הדבר, שהרי אפילו בספקא דדינא כגון בעיא דלא אפשיטא, רבו הסוברים ובכללם מרן ז"ל שאם יש לנו עוד ספק מצרפים אותו לספקא דגמרא להתיר וכו'. ומינה לנ"ד שעיקר האיסור בספק ממזר נאמר להדיא שספק ממזר מה"ת שרי, ואסרוהו משום מעלה עשו ביוחסין, ולעולם לא יצא מכלל ספק, כל שנצטרף עמו ספק אחר יש להתיר מטעם ס"ס וכו'. עכת"ד. ובספר מפי אהרן (דק"ב ע"ג) כ' לחלוק ע"ז, וכתב, דספק ממזר חשיב כודאי ממזר, ושכן הוא דעת מרן, ושכן מוכח ממ"ש הרב המגיד (פט"ו מאיסו"ב הכ"א) שכ', דמ"ש רבינו שממזר של דבריהם מותר לישא ממזרת של דבריהם, היינו משום שלא אסרוהו מטעם ספק, ומן הדין ודאי כשר. ע"ש. הרי להדיא שאיסור ספק ממזר הוא משום מעלת יוחסין דוקא, ולא משום ספק, והוי איסור ודאי, ולא מצרפינן ליה עם ספק אחר להתירו, אלא צריך להיות ס"ס מלבד ספק זה. ע"כ. ואנכי לא ידעתי היכן מצא כן בדעת מרן. וגם מדברי הרב המגיד אין שום הוכחה לספק ממזר שספקו כודאו, שהרי הרב המגיד עצמו (בפט"ו מהא"ב הכ"ו) כתב, דכי גזרו רבנן באסופי משום ספק ממזר, הני מילי בחדא ספקא, בתרי ספיקי לא גזרו, ושכן דעת הראב"ד. ונכון הוא. ע"ש. וכבר הבאתי דברי המהרש"ל ומהרשד"ם והט"ז והב"ש שהתירו בפיסולי קהל משום ספק ספיקא. וכנ"ל. והנה ידוע שספק ממזר שמותר מן התורה היינו מתורת ודאי ולא מתורת ספק, ואפי' לישא ממזרת וישראלית כאחת. וכמ"ש בשו"ת מהרימ"ט (חיו"ד סי' א). והובא בפתחי תשובה (סי' ד ס"ק כז), ובספר שב שמעתתא (ש"א פ"א). וא"כ איך נאמר שבאו חכמים ואסרו ספק ממזר מתורת ודאי ואפי' ספק לא הוי, היפך ממש מסברת התורה, מן הקצה אל הקצה. אלא ודאי דליתא. ושוב מצאתי להרב בעל אבני האפוד בספרו שו"ת נושא האפוד (סוף סימן כח), שעמד וימודד ארש על דברי הרב מפי אהרן הנ"ל, והסכים לדברי הפני יצחק, וכתב, דמ"ש הרב מפי אהרן שכן הוא דעת מרן שאיסור זה ספקו כודאו, אנה מצא דבר כזה בדברי מרן, אין זה אלא מפני שסמך על מ"ש לעיל שמרן הבית יוסף סבירא ליה כדעת הר"ש, שבני הקראים ממזרים מאשת איש, ואף שמרן השמיט ד"ז מהש"ע, מ"מ ממה שסיים בב"י לסייע דברי הר"ש מוכח דס"ל להלכה כוותיה, ואם הרמ"א הביא הדין הזה מהב"י נראה שכן דעת מרן. ועל הראשונים אנו מצטערים, שרוצה לצרף דעת מרן עם הרמ"א, והרמ"א עצמו כתב להדיא שהם ספק ממזרים וכו'. ובאמת דמאי דנקיט להלכה דלא מהני ספק ספיקא להתירם, זה אינו, שכבר כתבתי באבני האפוד (סי' ד סק"ד) מפי סופרים ומפי ספרים דשפיר מהני ס"ס וכו', וכן כתב הגאון מהר"י קובו בשו"ת כוכב מיעקב (אה"ע סי' א) דבתרי ספקי לא גזרו בפיסולי קהל, וכמ"ש הרב המגיד. גם נעלם מהרב מפי אהרן דברי המהרש"ל והט"ז והב"ש באה"ע (סי' ב), שמבואר בדבריהם שאפשר לצרף ספק ממזר עם ספק נוסף להתיר, וכו'. וכן העלה בשו"ת עדות ביהוסף ח"ב (סי' כ ד"נ ע"א והלאה). ע"ש. עכת"ד. והנה בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סי' לו אות יא) בהערה, הבאתי מחלוקת הרמב"ם והראב"ד (בפרק יא מהל' מעשר הי"ג), ותליתי מחלוקתם בסברת הרב איסור והיתר הנ"ל, שהרמב"ם ס"ל כהאו"ה, וכמ"ש מהר"י קורקוס שם, והראב"ד חולק ע"ז. ע"ש. ושם (אות י) הבאתי דברי הגאון מליבאוויטש בספר צמח צדק (בפסקים דף רג ע"ד) שכ' שלא אסר האו"ה אלא גבי גבינות וכו'. וע"ש. וע"ע בשער המלך (פ"א מהל' יו"ט ה"כ). ובספר נחל איתן (בהל' חמץ ומצה דף מג ע"ג). ובשו"ת משנת רבי אהרן (חיו"ד סי' מ, עמוד קעח). ובשו"ת משפט וצדקה ביעקב (סוף סי' ט). וכעת ראיתי בשו"ת נושא האפוד (סי' כח דף קמח ע"ב) הנ"ל, שכתב לחלק, דדוקא בגבינות החמירו שבספק שקול הוי סד"א ולחומרא מה"ת, משא"כ ספק ממזר דלכ"ע הוי רק מדרבנן, ואפי' להרמב"ם דסד"א לחומרא הוי רק מדרבנן, מ"מ יש לחלק דבגבינות אם אין הספק שקול אלא יש רוב לאיסור לכ"ע הוי מה"ת, אבל ספק ממזר מותר מה"ת אפי' יש רוב שהוא ממזר, (וכמ"ש הפני יהושע קידושין עג. וע"ע בשב שמעתתא (ש"א פ"א) ע"ש). עכת"ד. ומעתה נדחו כל ראיות הרב מפי אהרן, וכל קושיותיו לק"מ. וכאשר עיני המעיין תחזינה מישרים.
 
<b>יט)</b> והנה הרב פני יצחק בתשובה שם, כתב, והגם דאיכא פלוגתא דרבוותא בדין ספק דרבנן היכא דאתחזק איסורא, אי אזלינן ביה להקל או לא, שהש"ך אוסר והפר"ח מתיר, מ"מ הגר"ח בן עטר בס' ראשון לציון הכריע להקל כשאין לו עיקר מה"ת, וה"נ אין לו עיקר מה"ת, וכ"ש דבנ"ד לא אתחזק אלא ספק איסור, ועוד שכתב הנודע ביהודה (חאה"ע סי' מט) שגם להש"ך אם יש ס"ס שרי וכו'. ע"כ. וכתב ע"ז הרב מפי אהרן (דק"ב ע"ד), ואין אני מודה לו בזה, כי בנ"ד חשיב אתחזק איסורא, לפי שעשאוהו כודאי, ואיסורו איסור עולם, ואפילו באלף ספקות לא בטיל. ועוד דבנ"ד חשיב יש לו עיקר מה"ת. עכת"ד. והפריז על המדה בזה, שכבר כתב המהריק"ש בשו"ת אהלי יעקב (ס"ס לג), שאחר שכתב רבינו הרדב"ז שיש כמה ספקות וס"ס בזה, חשיב לא איקבע איסורא, אלא אחזוקי איסורא בכדי, ולא מחזקינן איסורא היכא דלא אתחזק כלל, וכל שכן בספק ממזר שאינו אלא מדרבנן. וכ"כ הרדב"ז ומהר"ש הלוי. ע"ש. ובעיקר הדין בספק דרבנן היכא דאתחזק איסורא, נראה שהעיקר כד' הפר"ח להקל. וכמ"ש הגאון רבי רפאל בירדוגו בספר תורות אמת (דף לג סע"ג). ע"ש. וכ"כ הגאון רבי בצלאל רנשבורג בתשובותיו (סי' כג), שכבר הכריעו הפר"ח והכרתי ופלתי דספק דרבנן לקולא אפי' בדאתחזק איסורא, ודלא כהש"ך. ע"ש. וכ"כ הגאון דברי חיים מצאנז (חאה"ע סי' נה) שכבר הסכימו רוב האחרונים כד' הפר"ח להקל. ע"ש. גם ע"פ דברי הכתב סופר (חאו"ח סי' ל) יש ללמוד דלדידן יש להקל בסד"ר אפי' בדאתחזק איסורא, וכמו שכתבתי בס"ד לעיל (בחיו"ד סי' ה אות ד). וכן דעת הרשב"א והריטב"א והמאירי בנדה (סא ב). ע"ש באורך. ולשוא צרף צורף לדחות דברי הרב פני יצחק בלי שום הכרח כלל. כי מן האמור תשובה מוצאת גם למ"ש הרה"ג רבי יעקב זריהן, בשו"ת בכורי יעקב (חאו"ח סי' ה דכ"ב ע"ב), שהקראים איקבע בהו איסורא באיזה זמן, והו"ל כספק ממזר דאיקבע ביה איסורא שאסור מה"ת, וכמ"ש המשנה למלך (פט"ו מהא"ב). ולכן יש לתמוה על הרדב"ז וסיעתו שהתירום אפי' במקומם, וצ"ל דס"ל דלא כהמל"מ הנ"ל. אלא אף היכא דאיקבע איסורא, ספק ממזר אינו אסור אלא מדרבנן. ואע"ג דבחתיכה משתי חתיכות חשיב איסור תורה, וחייב אשם תלוי, משום דאיקבע איסורא, י"ל שזהו באיסור כרת בלבד, משא"כ באיסור לאו, וכמ"ש להדיא בספר דברי אמת (סי' ו דף יח סע"ב) וכו', וחלק על מהרימ"ט והפר"ח דס"ל שכל דאיתחזק איסורא בין באיסורי לאוין בין באיסורי כריתות אסור מן התורה לדעת הרמב"ם וכו'. ע"ש. (והרב בכורי יעקב הסכים למהרימ"ט והפר"ח). והנה באמת לפי כל הספקות וספקי ספקות שכתב הרדב"ז נראה דבנידון הקראים לא חשיב איקבע איסורא, וכמ"ש מהריק"ש הנ"ל. וגם בעיקר המחלוקת שבין מהרימ"ט והפר"ח לבין הרב דברי אמת, יש לציין מ"ש בספר פתחי נדה (עמוד תרנ"א): אמר המחבר, הנה נא הואלתי לדבר בכלל זה דספקא דאורייתא, וכתבתי שנלע"ד ברור שלד' הרמב"ם דוקא היכא דאיתנהו לתרוייהו יחדיו, ספק כרת, ואיתחזק איסורא, אז הספק לחומרא מן התורה, וכו', והסכים עמי הגאון המפו' יחיד בדורנו מוהר"ר משולם טיסמניץ (איגרא) זצ"ל. ע"ש. ואכמ"ל. ועוד יש להעיר ממ"ש בשו"ת חקרי לב (ח"א מיו"ד סי' קיז) שאע"פ שבכל ספקא דאורייתא היכא דאתחזק איסורא, אסור מה"ת לכ"ע, מ"מ בספק ממזר אפי' אתחזק איסורא אינו אסור אלא מדרבנן, וכדמוכח בפר"ח (סי' קי) וכו'. וכ"כ גאוני ירושלים, הרב יש"א ברכה ובית דינו, בתשו' שהובאה בספר עיני כל חי (דף קנ"ד ע"ד). ע"ש. (ויובאו להלן אות כב). גם מה שהוסיף הרב מפי אהרן להעיר מד' הש"ך (בכללי הס"ס ס"ק לו), שבהיות שדיני הס"ס רחבים מני ים ושום אחד מהפוסקים לא הזכירו דיניהם באר היטב, לכן אין לנו עכשיו לבדות מלבינו שום ספק ספיקא להקל וכו'. ע"ש. והגם שהסכמת האחרונים עלתה לעשות ס"ס להקל, מ"מ ספק גרוע כזה לכ"ע אין לעשותו. עכת"ד. אולם לפי מש"כ לעיל שפיר הוי ס"ס לקולא בנ"ד. וכבר השיב הכרתי ופלתי בקונט' בית הספק ע"ד הש"ך הנ"ל, וז"ל: הנה הרב ש"ך נעל בפנינו שערי הס"ס, ולא ראיתי לרבותינו שימשכו ידיהם לדון להתיר ע"פ ס"ס, ומה שנשען הרב ע"ד המרדכי פרק החולץ, י"ל שהאמת היא כי המרדכי נגרר אחר סברת הרשב"א והר"ן דספקא דאורייתא הוי מה"ת, ומי יאמר זך לקחי לדון בס"ס להקל בשל תורה, אבל לפמש"כ לעיל שהעיקר כד' הרמב"ם שאין בסד"א להחמיר אלא מדרבנן, א"כ כל ענין הס"ס הוא להתיר איסור דרבנן, ובזה אין להחמיר כל כך, וסמכינן על דעתינו דעת תורה להקל בס"ס, ובלבד שתהיה הכוונה לשם שמים. ע"כ. וכבר כתב הרדב"ז בח"ד (סי' צג) שרוב הפוסקים שאנו נמשכים אחריהם ס"ל שספק דאורייתא דהוי לחומרא, אינו אלא חומרא מדרבנן, ולא מן התורה. ע"ש. וכ"כ הפני יהושע (פסחים י ב) תד"ה הני. ובשאילת יעב"ץ ח"ב (סי' קמג) ובשו"ת זכרון יוסף (חיו"ד סי' יט). ובמסגרת השלחן (סי' קי דקי"ט ע"ג). ובשו"ת ויען אברהם ריוח (חאה"ע סי' ד). וכ"כ מרן החיד"א במחזיק ברכה (סי' תקפט סק"ו). וכתב מהרש"א אלפנדארי בשו"ת הסבא קדישא ח"ג (חאה"ע סי' כג), שהרב חיי אברהם (ד"י ע"א) כתב שכת הסוברים כד' הרמב"ם דספקא דאורייתא לחומרא הוא רק מדרבנן, הם רובא דרובא דרבוותא. ע"ש. ובמקום אחר כתבנו עוד בזה. הילכך בנ"ד אחר כל הספקות וספקי ספקות שיש בדין הקראים, הצדק עם הגאון מהר"י אבולעפייא שכתב להתיר. וכבר הבאנו לעיל (ס"ס ז) דברי המהרי"ו (סי' עד) שהיקל בפיסול יוחסין על סמך ספק ספקא. וכ"כ רבינו ירוחם (נתיב כג חלק ד). וכ"כ בשו"ת מהרשד"ם (חאה"ע סי' נ) שאף בפיסולי קהל יש להתיר בספק ספקא. ע"ש. וכ"כ בשו"ת בני יעקב ששון (סי' י). ובשו"ת הגאון רעק"א (סי' קו). ובשו"ת חתם סופר (חאה"ע סימן יג). ובשו"ת חקרי לב ח"א מיו"ד (סוף סימן פט). ובשו"ת נדיב לב (חאה"ע סי' ג). ובשו"ת מטה לחם (סי' כג). ובשו"ת צל הכסף ח"ב (חאה"ע סי' ב). ובשו"ת אמרי יושר ח"ב (סי' קיד). ובשו"ת אחי וראש (סי' ד). וכ"כ הגאון רבי אברהם פלאג'י בספר עיני כל חי (דף קלו ע"ג). וכ"כ בשו"ת תורת חסד מלובלין (חאה"ע סי' ט). ובשו"ת מעשה איש (חאה"ע ס"ס ג). ועוד. וע"ע בספר חינא וחסדא ח"א (דף קצו סע"ב). ע"ש.
 
<b>כ)</b> וחזי הוית להגאון רבי יוסף ידיד בשו"ת ימי יוסף ח"א (חאה"ע סי' א) שנשאל בנ"ד, וכתב, שמאחר דקי"ל שאיסור ספק ממזר הוא רק מדרבנן, נראה שיש לסמוך בזה על סברת המתירים, שהם מהר"י בי רב, רבו של מרן, והרדב"ז, ומהר"ש חכים הלוי, ומהריק"ש, ושאר פוסקים, וכדקי"ל בעלמא ספק דרבנן לקולא, כי לדעת האוסרים הוי רק ספק ממזר דהוי מדרבנן, ולדעת המתירים אפי' ספק ממזר אין כאן, ומשרא שרי לגמרי, ואפי' איסור דרבנן ליכא, א"כ הו"ל ספקא דרבנן ולקולא. ובפרט שהרדב"ז (ח"א סי' עג) הוכיח שכן דעת הרמב"ם בתשובה, והסכימו עמו בית דינו, מהר"ר שמואל הלוי ב"ר סעדיה, ומהר"ר יצחק בר ששת. וכן הביא הרדב"ז ראיה מתשובת הגאון וכו', ושהנגיד רבינו אברהם החסיד עשה מעשה רב שהחזיר קהל גדול מהקראים לדת האמת ונתחתנו עמהם גדולי הקהלות הרבניים וכו', וקי"ל מעשה רב עדיף. ומ"ש מהרש"ל בפ' עשרה יוחסין, שחכם אחד התיר הקראים לבא בקהל, ונתקצרה לו השעה מן השמים, והלך לעולמו, ברוך המקום שלא נשא לו פנים. לאחר העדות הנ"ל, איזה חכם יירא ויפחד להתיר, דבר שהחסיד רבינו אברהם עשה בו מעשה, ולא נפגע ח"ו, והחכם שנפגע בודאי שמזלו הוא שגרם להפגע, ולא בשביל שהתיר בזה. ואם ירצה איזה מורה הוראה לומר שהוא מן המחמירים, חומרא דאתי לידי קולא היא, שנועל דלת בפני בעלי תשובה, שהרי אלו הקראים דינם כישראל שהמיר, שאע"פ שחטא ישראל הוא, ומוטב לדחות איסור זה הקל, לדעת האוסרים מדרבנן משום ספק ממזר, מפני כמה וכמה איסורים חמורים שעושים הקראים בכפירתם בתורה שבע"פ, ומהם אכילה ביוהכ"פ ואכילת חמץ בפסח, ובעילת נדות וכו'. ומוטב שנקבלם ולהרשותם לישא אשה בת ישראל, אחר קבלת דברי חברות, ולא יהיו עוברים על גופי תורה באיסורי כריתות, ואומרים לאדם חטוא חטא קל בשביל שיזכה חבירך וינצל מאיסורים חמורים, דניחא ליה לחבר למעבד איסורא זוטא ולא ליעבד עם הארץ איסורא רבה, כמ"ש בעירובין (לב א). והרי בנ"ד בני הקראים האלה לא פשעו כלל, רק אבותיהם פשעו ואינם, וכיון שבאים עתה לחסות תחת כנפי השכינה מצוה לקרבם, שלא יטמעו בחטאם כל ימי חייהם. וכיו"ב התיר מהר"י מינץ לישא אשה מזנה אע"פ שהיא מינקת חבירו, וכמ"ש בגיטין (לח א) בההיא אמתא דהוו עבדי בה אינשי איסורא, ואמר רבינא שאע"פ שהמשחרר עבדו עובר בעשה בכה"ג שרי להציל רבים מעון. וה"נ הכא וכו'. ואע"פ שהרמ"א (ס"ס ד) פסק לאסור הקראים, אנו לא קבלנו הוראות הרמ"א, והרמ"א הוא כאחד מן הפוסקים, וכן נראה מדברי רוב הפוסקים. ואני מעיד שבעיר מולדתי ארם צובה (חלב) באו כמה מעשים לפני רבני העיר, ופסקו כמה פעמים היפך דברי הרמ"א. וה"נ בנ"ד שהרבה פוסקים מתירים, ולא יצא הדבר מכלל ספק פלוגתא דרבוותא הדרינן לכללא דספקא דרבנן לקולא, וכבר הסכימו רובא דרבוותא דאף בספקא דדינא ששנוי במחלוקת הפוסקים אמרינן ספק דרבנן לקולא, ואפי' את"ל שבנ"ד רבו האוסרים על המתירים, מ"מ מוכח מדברי הרמב"ם (סוף פ"א מהל' ממרים) ומדברי הכסף משנה שם, דאף בכה"ג אזלינן לקולא, ובפרט לפי מ"ש האחרונים שכל שלא נחלקו הפוסקים פנים אל פנים עם טעמם ונימוקם, לא שייך בזה אחרי רבים להטות, וכמ"ש המהר"ם בן חביב ושאר אחרונים. ועוד שאפי' אם נאמר שהם רבים במנין, מ"מ אינם רבים בחכמה וכו'. וא"כ בודאי שמצוה לקרב בעלי תשובה, וכ"ש לפמ"ש בס' החינוך, שבכל כיו"ב מלבד שיש בזה מצות תוכחה, יש עוד בזה משום לאו דאל תעמוד על דם רעך, שגם איבוד נפש שיש במעשה עבירה, הוא בכלל לאו זה. וה"נ מורה הוראה שלא יקבלם כשהם מוכנים לחזור לדת האמת, הרי הוא עובר על לא תעמוד על דם רעך, ולכן המורה להתיר סמוך לבו לא יירא כי יש לו עמודים חזקים לסמוך עליהם לעשות מעשה ולהתיר. עכת"ד. אך אחר החיתום, כתב, שאף שבאמת יש בטעמים הנ"ל די והותר כדי להתיר את הקראים לבא בקהל, מ"מ נודע לי שאחר שהרה"ג ר' יצחק אבולעפייא כתב ג"כ להתיר, ועשה מעשה, וביקש ממני לשלוח לו הפס"ד הנ"ל, מפני שיש כנגדו הרה"ג שלמה אליעזר אלפנדארי שחולק עליו בזה, וגם ראיתי שרבני ירושלים חלקו עליו, ואמרו שהרב מ"ס המלך אסר, וגם מהרש"ך בח"ג (ס"ס טו) אע"פ שדעתו היתה להתיר, מ"מ לא עצר כח להתיר למעשה, שכאילו קל מן שמיא נפל שיש לאוסרם, לכן גם אני משוי נפשי הדרנא ואיני נמנה להתיר, וכשם שקבלתי שכר על הדרישה כך אקבל שכר על הפרישה. ע"כ. ובעיני יפלא, שאחר שכתב, שאיזה חכם יירא ויפחד להתיר וכו', ושהמחמיר עושה חומרא הבאה לידי קולא, ועובר על לא תעמוד על דם רעך, איך שוב חזר בו ונחבא אל הכלים, ולא נמנה עם המתירים. פליאה דעת ממני נשגבה לא אוכל לה. ובאמת שבמצרים גם בזמן הזה נהגו לעשות מעשה להקל, והוא מעשים בכל יום. ואילו ידעו האוסרים שאין הקראים עושים קידושין כלל, לא היו מחמירים בזה.
 
<b>כא)</b> ואנכי הרואה מ"ש בתשובת הגרש"א אלפנדארי שהובאה בסוף ספר מפי אהרן (דף קיג ע"ג והלאה), ויש להשיב הרבה על דבריו, וכנראה שגם הוא ז"ל לא ידע שאין הקראים עושים קידושין כלל, ומה שהביא מד' הפני משה (ח"ג סי' א), שלא מצא שום אחד מהפוסקים שהסכים עם הרדב"ז, ואדרבה נתוספו בכל דור ודור עד זמנינו שנהגו כד' האוסרים וכו'. ואנא דאמרי הרי מימות הרדב"ז בכל דור ודור נהגו לעשות מעשה להקל כדבריו, ובדורו של הרדב"ז הסכימו עמו כל חכמי הדור ההוא, וכמו שהעיד בגדלו מהריק"ש בהגהותיו, ואם הפני משה לא מצא מי שיסכים להרדב"ז, בודאי שלא ראה דברי מהריק"ש. שאילו ראהו היה יודע שרבים וכן שלמים ס"ל כהרדב"ז, ועכ"פ יש לנו סיוע מכל הרבנים שישבו כסאות למשפט במצרים, מאחרי הרדב"ז עד זמנו של הרב דרכי נועם, שכולם היו עושים מעשה להקל, כדעת הרדב"ז, וקי"ל מעשה רב. ומ"ש מהרש"א אלפנדארי להוכיח מרבני הדורות שהיו אוסרים, אין מכאן ראיה, שיתכן שהיו מסתפקים בדבר, והיו יראים לעשות מעשה, משא"כ רבני מצרים בכל הדורות שהיו מקילים להלכה ולמעשה, בקום ועשה, לקבלם ולהתירם בקהל ה', כחא דהיתרא עדיף, וכידוע מדברי רש"י (ביצה ב ב). וכן מבואר כיו"ב בברכי יוסף א"ח (סי' רפו סק"א), שאין ראיה מעובדא דשמואל (בברכות ל סע"א), דלא הוה מצלי מוסף בשב ואל תעשה, שאפשר שהיה מסתפק בדבר, ולהכי לא הוה מצלי בשב ואל תעשה, שהיה חושש לדברי ר' יהודה, לא כן ר' ינאי דצלי והדר מצלי, ועביד עובדא בקום ועשה, ממנו נקח ונביא ראיה, והכי קי"ל דהוה מעשה רב. ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין. (והן אמת שהשדי חמד (מע' מ כלל מה) כתב לדקדק להיפך מד' התוס' ע"ז (סו ב). ע"ש. מ"מ הסברא נותנת כדברי החיד"א הנ"ל. ודו"ק) ומכ"ש לפמ"ש בשו"ת זרע אברהם (חיו"ד סי' כז דק"י ע"א), שיש חילוק בין הקראים שבמצרים שהיו מדקדקים במצות, ונשמרים מביאות אסורות, לקראים שבקושטא ושאר מקומות שהיו פרוצים מאד בעריות, וקרוב לודאי שיש בהם חשש ממזרות מעריות שאינן מפורשות בתורה וכו'. ע"ש. ומ"ש עוד הגרש"א אלפנדארי שאין ראיה כ"כ ממהר"י בי רב וממהר"ש הלוי שהתירו הקראים, שהם ז"ל באו מטעם שגם גטין שלהם כשרים, וזה רחוק מאד מהשכל, שאיך יתכן שאלה שאין מאמינים ידקדקו בכל דיני הגיטין שלהם וכו'. ותימה, דמנין לו להסביר דעת מהר"י בי רב שסובר שגיטיהם כשרים, כדי לתמוה עליו, אימא דקאי כד' הרדב"ז שקידושי הקראים שנעשים בעדי הקראים, פסולים, מחמת שפיסולי עדות הם. ואין כאן קידושין כלל. ומ"ש עוד שהרי אפי' הרדב"ז דרב גובריה ורב חיליה לא מלאו לבו להתיר אא"כ יסכימו עמו בעלי הוראה, והרי הרא"ם פסק להיפך מטעם קידושי ביאה וכו'. ע"ש. לק"מ, שכבר כתבנו כי לא כתב כן הרדב"ז אלא דרך ענוה, ומ"ש הרא"ם להחמיר משום קידושי ביאה, כבר תמהו עליו כל הבאים אחריו, מהר"י לבית הלוי ומהר"י ששון ועוד. וכמש"כ לעיל (אות ז). גם מ"ש לתמוה על הרב פני יצחק שכ', שאפי' נאמר שבזמנינו בני הקראים הם כתינוק שנשבה בין העכו"ם, אעפ"כ הם פסולים לעדות, מפני שעוברים על איסורי כריתות, וכופרים בתורה שבע"פ, וכ' ע"ז, שזהו דבר שלא יעלה על הדעת, שמאיזה ספר למד כן, ליחס סברא כזאת למרן וכו', במחכ"ת אשתמיטיתיה מ"ש המהרש"ך בח"ג (סי' טו דכ"ח רע"א) וז"ל: "ואמינא ולא מסתפינא שאפי' אם נאמר שהקראים שבזמנינו הם כאנוסים וכתינוק שנשבה, מ"מ אין להכשירם לעדות, דאטו תינוק שנשבה בין הגוים, ואוחז בדת הגוים, יען כי נתגדל ביניהם, האם יעלה על הדעת שיהיה כשר לעדות, והרי אינו עושה מעשה ישראל הכשרים, והיאך יהיה כשר לעדות, דבר זה לא יעלה על הדעת לעולם". הרי מפורש כד' הרב פני יצחק. ומ"ש עוד הגרש"א אלפנדארי על מה שהשיג עליו הפני יצחק, שלא ראה ד' מהריק"ש, וכתב, ואיני יודע מה יש צורך בזה, מאחר שכתבתי בשם אהלי יעקב וכו', ואולי הבין ממה שכתב שם שהסכימו עמו חכמי דורו, הם רבנים אחרים, זולת מהר"י בי רב ומהר"ש הלוי, והא ליתא. ע"כ. ואחר המחי"ר אין דבריו מחוורים, שהרי לשון מהריק"ש בהגהותיו: "הקראים שבדורינו זה, אחר קבלת חברות, התיר הרדב"ז וכל חכמי דורו להתחתן בהם". וברור שאין הכוונה על מהר"י בי רב ומהר"ש הלוי בלבד, דאטו רק אלה הרבנים היו "כל" חכמי דורו של הרדב"ז? הא ודאי דליתא. ובלשון התלמוד אין "כל" פחות משלשה. (ע' תוס' כתובות ח. ויד מלאכי כלל שלו, ושד"ח מע' כ כלל לב). אלא דברים כפשטם, שכל החכמים שבדור ההוא, שהיה דור דעה, הסכימו לד' הרדב"ז, ומשמע שגם מרן הש"ע הסכים לדבריהם, וכשיטת רבו הגדול מהר"י בי רב, וכן כתב הגר"י אבולעפייא במכתבו השני שהובא בס' מפי אהרן (דף קיג רע"א). ע"ש.
 
<b>כב)</b> והנה הרב מפי אהרן (דף קא סוף ע"ד) העיר על הספק ספיקא להתיר שכתב הגר"י אבולעפייא בתשובתו, (שמא הלכה כהמתירים, דס"ל שאין כאן ספק ממזר כלל, ואת"ל כהאוסרים, שמא הקראי שבא לפנינו אין בו חשש ממזרות כלל), שהס"ס הזה אינו מתהפך, שאם תאמר שהקראים יש להם דין ספק ממזר, הרי הוא נאסר בהחלט ככל ספק ממזר דעלמא וכו'. וכתב ע"ז הגרש"א אלפנדארי בתשובה (שם דקי"א רע"א), ולדידי אי מהא לא איריא, כי מ"ש להוכיח דבעלמא נמי בעינן ס"ס המתהפך, אין בדבריו הכרע לקבוע הלכה כן, ולהשיג ע"ד מהר"י אבולעפייא, שהרי יש כמה וכמה מהפו' דס"ל שא"צ מתהפך וכו', ואין לערער על מי שמורה כדבריהם שא"צ מתהפך, וע' בשלחן גבוה (בכללים אות פו והלאה) שהסכים כן, ושכן דעת מרן. וכ"כ הרב כפי אהרן ח"א (חיו"ד סי' ו) וכו'. והוסיף ע"ז הרה"ג ר' אהרן אלחדיף (בדף קטו ע"ב), הנה כל זה הוא אליבא דמהר"י אבולעפייא, אולם בפסק דין הראשון כתבתי שיש לחוש לדברי הש"ך, שמצריך ס"ס המתהפך, ושכן הוא דעת מרן, ויש לחלק בשאר נידונות וכו', והגם שיש מקצת רבוותא שהביאו ממקומות אחרים, וס"ל בדעת מרן שא"צ ס"ס המתהפך, סוף סוף לא פלטינן מפלוגתא בדעת מרן, והיה לו לחוש להם, ולא להתיר בשופי מכח ס"ס שאינו מתהפך. וכ"ש שהוא נסמך על הרדב"ז שהתיר, והרדב"ז ס"ל דבעינן מתהפך וכו'. ע"כ. ולק"מ, דשפיר כתב הגר"י אבולעפייא להתיר, כי באמת רבו האחרונים דס"ל שא"צ מתהפך, וכ"כ בשו"ת זרע אמת ח"ב (חיו"ד סי' י), שכן עיקר, ושכן העלה הפר"ח ורוב האחרונים בראיות ברורות שא"צ ס"ס המתהפך. ע"ש. וע"ע במש"כ בספרי יחוה דעת ח"ו (סי' י עמוד נד), ולעיל (בחאה"ע סי' ח אות ג). ובספר בן אברהם אבוקרא (סי' יג). ובס' רב ברכות (דף קה רע"א). ועוד. והכי הוי סוגיאן דעלמא, ולמה לנו לחוש באיסור ספק ממזר דרבנן למיעוט פוסקים שחולקים בזה. והרי כתב בשו"ת חקרי לב (ח"א מיו"ד סי' קיז), דאע"ג דבכל ספקא דאורייתא היכא דאתחזק איסורא אסור מה"ת לכ"ע, מ"מ בספק ממזר אפי' אתחזק איסורא אינו אסור אלא מדרבנן, וכדמוכח להדיא מדברי הפר"ח יו"ד (סי' קי). וה"ט כמ"ש מהרימ"ט שהכתוב התיר ספק ממזר מתורת ודאי ולא מתורת ספק. והוסיף שגם כשיש ס"ס להחמיר הוי בכלל ספק ממזר שמותר מה"ת וכו'. ע"ש. וא"כ מסתברא ודאי שגם בס"ס שאינו מתהפך יש להתיר לגמרי, וכדעת רוב האחרונים דס"ל דבעלמא נמי א"צ מתהפך. וכן ראיתי לגאוני ירושלים, בי דינא רבה, בראשות הגאון יש"א ברכה, וחבריו תרי צנתרי דדהבא, הרה"ג רבי שמ"ח גאגין, והרה"ג רבי רחמים יוסף פראנקו, זצ"ל, בתשובה שהובאה בספר עיני כל חי (דף קנד ע"ד), שכתבו שאפי' למ"ד דבעינן ס"ס המתהפך, מ"מ כיון דלגבי ספק ממזר דשרי מדאורייתא, מצאנו קולא יותר משאר ספקות, שבספק ממזר אפי' איתחזק איסורא, או שיש ס"ס להחמיר, או דהוו תרי ספקי דסתרי, אזלינן לקולא, הואיל והתורה התירה ספק ממזר מתורת ודאי, מש"ה י"ל שא"צ מתהפך, וכיון דבלא"ה הסכמת רוב הפוסקים שא"צ מתהפך, נוכל לסמוך בנ"ד בפשיטות על סברא זאת, וכמ"ש כל זה הרב הפוסק, ונאים הדברים. ע"כ. ודון מינה ואוקי באתרין. גם מ"ש עוד הרב מפי אהרן (דקט"ו ע"ב), שמצינו לגדולי אחרונים שכתבו דלא מהני ס"ס אלא בדיעבד, בדבר שנעשה בו מעשה, משא"כ להתיר לכתחלה מי דוחק אותנו להתיר וכו'. וגם זה לק"מ, וכמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ז (חאו"ח סי' מב אות ב) שהעיקר להתיר לכתחלה בס"ס, ושם הבאתי מ"ש הגר"י אבולעפייא בשו"ת פני יצחק ח"א (דף רלב ע"א) שכל הפוסקים סוברים להתיר לכתחלה כשיש ס"ס בדאורייתא. וכ"כ עוד בשו"ת פני יצחק ח"ה (חאו"ח סי' ג) שמדברי הפוסקים ראשונים ואחרונים מוכח דשפיר עבדינן ס"ס להקל אפי' לכתחלה. וכן פשטה ההוראה. והכי הוי סוגיאן דעלמא. ע"ש. (והבאתי עוד רבים מהאחרונים שכתבו כן). ונמצא שהגר"י אבולעפייא לטעמיה אזיל. וכ"ש לפמ"ש הגר"י ידיד הנ"ל שיש בזה משום לא תעמוד על דם רעך, ושיש מצוה גדולה לקרב הקראים לדת האמת ע"י קבלתם ואיחודם עם עם ישראל. ובאמת שיש לי עוד בזה הרהורי דברים להשיב ע"ד הרב מפי אהרן, וגם ע"ד הגרש"א אלפנדארי, אשר אילצו בדבריהם את הגר"י אבולעפייא לחזור בו. אחר שהתיר את הקראים לבא בקהל, ולדעתי משנתו הראשונה עיקר. וכמו שהאריך הגאון רבי אליהו חזן בשו"ת תעלומות לב ח"ד (סי' ז), להשיב על דבריהם. והגאון הראש"ל מהרב"צ עוזיאל בשו"ת משפטי עוזיאל (חאה"ע סי' יז) כתב עוד לחזק דברי הגר"א חזן הנ"ל. ע"ש. וע"ע להרה"ג רבי אהרן מנדל הכהן, הרב לעדת האשכנזים במצרים, בשו"ת יד ראם (חאה"ע סי' ד). ע"ש. וכבר כתב באבן ספיר ח"א (דף יט ע"ב) שכל הקראים שהיו תושבי דמשק ובבל וארם צובה והסביבה חזרו כמעט כולם לדת האמת ולקהל הרבנים. ע"ש.
 
<b>המורם</b> מכל האמור שיש מקום רב לקרב את הקראים, ולהתיר להם לישא בת ישראל, לאחר קבלת דברי חברות, והנכון לשלוח אותם תחלה אצל תלמיד חכם ירא שמים, ללמוד את עיקרי ההלכות של יסודות היהדות, כגון שבת ומועדי ישראל, ובפרט פסח וכיפור, וכן עניני הכשרות, וטהרת המשפחה, גם את הבחור וגם את הבחורה שעומדים להנשא זה לזה, כדי שידעו את הדרך אשר ילכו בה ואת המעשה אשר יעשום, וכן יש להטיל על הבחור ללכת אל בית הכנסת שלנו הסמוך למעונו, כדי שיתרגל בנוסחי תפלתינו ויתחזק בתורה ויראת שמים, ורק אח"כ יקבלוהו להשיאו אשה בת ישראל לאחר קבלת דברי חברות. והשי"ת יאיר עינינו בתורתו הקדושה אמן.
<h3>סימן יג</h3>
 
בדין אימוץ ילדים שיש בהם חשש אסופים
 
<b>נשאלתי</b> לחוות דעתי להלכה ולמעשה מאנשים יראי ה' מחו"ל, שהם חשוכי בנים, ואימצו להם ילדים ממחלקת היולדות שם, מיד עם לידתם, לפעמים היה ברור ע"פ עדות הרופאים והמילדות שהילדים נולדו מנשים נכריות, ולפעמים הדבר בספק אם הם מנשים נכריות, שהן רובא דרובא, או מנשים יהודיות פנויות או נשואות, וכעת נשתקע הדבר וא"א לברר, ובאו הוריהם - מאמציהם לגיירם ולחנכם ע"פ תורת ישראל, והשאלה נשאלת לענין היוחסין שלהם, מה יהיה משפטם בבוא המועד להשיאם עם זרע ישראל, אם יש בזה משום דין אסופי או לא.
 
<b>א)</b> והנה הרמב"ם (בפט"ו מה' א"ב הכ"ה) כ' וז"ל: האסופי שנמצא בעיר שיש בה עכו"ם בין שהיה בה רוב עכו"ם או רוב ישראל ה"ז ספק עכו"ם לענין יוחסין, קידש אשה צריכה גט מספק. ושם (בהלכה כו): הטבילוהו ב"ד לשם גירות, או שטבל משהגדיל, הרי הוא כשאר אסופים הנמצאים בערי ישראל. וכ' ע"ז הראב"ד: "אם רוב עכו"ם ונתגייר קרוב אני להכשיר, עכו"ם הוא ונתגייר". וכתב ה"ה, ואין כן דעת רבינו, והיינו טעמא משום שכל קבוע כמחצה על מחצה דמי, ואם כן מיעוט ישראל שהיו שם הרי הם כמחצה, וכיון ששאר אסופי ספק האי נמי ספק. [אבל התוספות כתובות טו. ד"ה דלמא, כתבו דגבי תינוק המושלך לא חשיב קבוע אלא פירש. וע"ע בישועות יעקב אה"ע (סי' ד' בפי' הארוך סוף ס"ק טו). ע"ש]. ומ"מ נראה שהוא מותר בבת ישראל, משום דאיכא תרתי, חדא דילמא מרוב עכו"ם הוא ונתגייר, מאי אמרת דילמא ממיעוט ישראל הוא, אפ"ה דבר תורה מותר גמור הוא בבת ישראל, ואפי' בעיר שכולה ישראל, דספק ממזר מותר מה"ת, וכי גזרו רבנן באסופי בחדא ספקא, בתרי ספקי לא גזרו, ואפשר שלזה נתכוון הראב"ד. ונכון הוא. ע"כ. ולכאורה י"ל טעמו של הרמב"ם דס"ל דמחזיקים מאיסור לאיסור. וכמ"ש כיו"ב התוס' (כתובות עה ב) בד"ה ספק טמא, אהא דתנן, אם בהרת קודמת לשער לבן, טמא. אם שער לבן קודם לבהרת, טהור. ספק, טמא. ור' יהושע אומר כהה, מאי כהה, אמר רבה כהה טהור. וכ' התוס', הקשה ר"ת מ"ט דרבנן דאמרי טמא, אמאי לא אזלינן בתר חזקה כדאמרינן (חולין י ב) מנלן דאוקמי מילתא אחזקה. ותי' ר"ת דהכא מיירי שנזקק לטומאה שהיה בו נגע אחר שחין או מכוה מקודם, והיה מוחלט ממנו, וקודם שנטהר נולד בו ספק, ואחר שנטהר מן הראשון לא נשאר בו אלא ספק זה. וכ"מ בנזיר (סה ב) דבנזקק לטומאה מיירי. ע"ש. ומוכח דמחזיקין מאיסור לאיסור, שאע"פ שאלמלא הנגע הראשון הי"ל לטהר משום חזקה, מ"מ כיון שנולד הספק בעת שהיה בו נגע אחר מחזיקים מאיסור לאיסור. וע"ע בס' חכמת אדם (בבינת אדם, שער רוב וחזקה סי' כב), שכ' שכן דעת הרמב"ם דמחזיקים מאיסור לאיסור, כי מצא להגאון שאגת אריה שכ' לתרץ קושית הרשב"א על דברי הרמב"ם דס"ל ספיקא דאורייתא לחומרא רק מדרבנן, שא"כ היכי ילפינן (בחולין יא א) דאזלינן בתר רובא מפסח ופרה דלא חיישינן דשמא טרפה היא, אלמא דאזלינן בתר רובא, ולד' הרמב"ם מה הוכחה היא זו, הרי אפי' אי לא אזלינן בתר רובא, מ"מ בפסח ופרה אינו אלא ספק שמא טרפה היא, ושריא מדאורייתא. ותי' השאג"א, משום דס"ל להרמב"ם דמחזיקין מאיסור לאיסור, שמחזיקין מאיסור אבר מן החי לאיסור טרפה, והיכא דאיכא חזקה אף להרמב"ם סד"א לחומרא מה"ת, ע"כ. (וע' בפרש"י ותוס' ביצה כה סע"א). וא"כ ה"נ בנ"ד כיון שבשעה שנמצא התינוק היה ספק גוי, וכל זמן שלא נתגייר היה אסור בבת ישראל, גם לאחר שנתגייר ויצא מכלל עכו"ם, אין לצרף ספק זה להתירו בבת ישראל, עם הספק הנוסף דשמא ישראל כשר הוא, הואיל ונולדה הריעותא בעת שנמצא שהיה ספק עכו"ם, ומחזיקים מאיסור לאיסור. וכיו"ב כ' הרמ"א בדרכי משה יו"ד (ס"ס לא): "מעשה בא לידינו פה קראקא בבהמה שנשחטה ונמצא בראשה מים, וקודם שידעו הריעותא חתכו הגולגלת לשתים ומקצת המוח שבגולגולת, ולא נודע אם המוח מקיפו אם לאו, ואסרנוה, ויש שהיו רוצים להכשירה מהא דתניא נשחטה הותרה עד שיודע לך במה נטרפה. ולא דמי, שהואיל ויש כאן ריעותא מחיים אין להכשיר מטעם זה. וכ"מ בתוס' (יבמות ל ב).. ע"כ. ומוכח ג"כ שאע"פ שבריעותא שלאחר שחיטה אמרינן נשחטה הותרה, מ"מ בריעותא מחיים הגם שאיסור שאינו זבוח חלף הלך לו, וי"ל אוקי בהמה בחזקת כשרות שרוב בהמות כשרות, ונימא שהמוח היה מקיפו, אעפ"כ מחזיקים מאיסור שאינו זבוח לאיסור טריפות. וה"נ מחזיקים מאיסור עכו"ם שאסור בבת ישראל לפני הגיור, לאיסור פסולי קהל. והן אמת שהמהר"ם מלובלין בתשו' (סי' סו) הק' ע"ד הרמ"א, שאדרבה בתוס' (יבמות ל ב) כ', דלא מחזיקינן מאיסור לאיסור אלא היכא דמוכחא מילתא לאיסורא טפי מדהיתרא. עש"ב. אך הש"ך (סי' נ סק"ג) כ' ליישב ד' הרמ"א, שלא כ' כן התוס' אלא לרבה דאמר אשה זו בחזקת היתר עומדת וכו', אבל לאביי ורבא דלא מוקמינן אשה זו בחזקתה ס"ל כמ"ש הרמ"א וכו'. ע"ש. (וע' בשו"ת באר יצחק חיו"ד סי' ד). ועכ"פ י"ל כן בד' הרמב"ם, וכד' התוס' (כתובות עה ב) הנ"ל. (וע' ברמב"ם ספ"ב מה' טומאת צרעת ובד' המשנה למלך שם ה"א. ודו"ק). וע' בשו"ת מהרימ"ט ח"א (סי' פב) שהוכיח מכמה מקומות דמחזיקין מאיסור לאיסור. ואחת מהן ממ"ש בב"ב (קלה א) ההוא דהוה מוחזק דלית ליה אחי, אמר רב יוסף מאי ליחוש לה וכו', א"ל אביי והא אמרי דאיכא עדים במדה"י דידעי דאית ליה אחי, השתא מיהת ליתנהו קמן וכו', א"ל אביי אם הקלנו בשבויה נקל באשת איש. ופירש רשב"ם, נקל בא"א דאיכא איסור חנק ובחזקת איסור עומדת עד עתה ואל תתירנה מספק, אלמא דאכתי חזקת א"א קיימא עליה. ע"ש. ובשו"ת תורת חסד מלובלין (חאה"ע סי' יג אות ד) כ' לדחות ע"פ גירסת הרמב"ן אם הקילו בשבויה דמנוולא נפשה לגבי שבאי נקל בא"א (דלית בה האי טעמא). וע"ש. וכ"כ לדחות בשב שמעתתא (ש"ה ספ"ג). וע"ש שהפליא עצה הגדיל תושיה. וע"ע בשו"ת שיבת ציון (סי' מו ונ"ה). ובמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ו (חיו"ד סי' כו אות א). ע"ש. ועי"ל בנ"ד לפמ"ש הרמ"א בהגה (סי' קי ס"ט) שאין לעשות ס"ס כשלא באו ב' הספקות ביחד. (וע"ע בב"י יו"ד ס"ס נז בשם מצאתי כתוב). ואמנם יש חולקים ע"ז, וע' בט"ז וביאורי הגר"א שם. ובמנח"י (כלל מג ס"ק כה). ובחי' רעק"א (ברכות ב א) ובס' בית יצחק (שער הספקות סי' ד). ובשו"ת תורת חסד מלובלין (חאה"ע סי' יג סעיף ב אות ד). ע"ש. ואכמ"ל. ובאמת אף מש"כ לכאורה להסביר ד' הרמב"ם משום דמחזיקין מאיסור לאיסור, איכא למשדי ביה נרגא, דדוקא היכא דבעינן לאוקומי בחזקת היתר כדי להקל, כל שנפלה ריעותא בעת שהיה בחזקת איסור, שייך להחזיק מאיסור לאיסור, אבל כאן אע"פ שנמצא בעת שהיה ראוי להסתפק שמא עכו"ם הוא, כיון שנתגייר פקע ממנו איסור גיות לגמרי, והואיל ויש ס"ס להתירו בקהל, שפיר דמי להקל.
 
<b>ב)</b> והרמב"ם (בפי"ט מה' איסו"ב הכ"ג) כ' וז"ל: "משפחה שנתערב בה ספק חלל, כל אלמנה מאותה משפחה אסורה לכהן לכתחלה, ואם נישאת לא תצא, מפני שהן שתי ספקות, שמא זו היא אלמנת אותו ספק חלל, שמא אינה אלמנתו, ואת"ל שהיא אלמנתו, שמא אינו חלל. אבל אם נתערב בה חלל ודאי כל אשה מהן אסורה לכהן, ואם נישאת תצא. והוא הדין אם נתערב בה ספק ממזר או ממזר ודאי, שאשת ממזר ואשת חלל לכהונה איסור אחד הוא". (וכן פסק מרן הש"ע באה"ע סי' ב' ס"ה). וכתב ה"ה, ומ"ש רבינו והוא הדין אם נתערב בה ספק ממזר וכו', פשוט הוא שאיסור ממזר לבא בקהל ואיסור חלל לכהונה כולן חייבי לאוין ושוין הן. וכ"מ בפ"ק דכתובות (יד א) ע"כ. וכ"כ מרן הכ"מ שם, שכוונת רבינו שאם נתערב בה ספק ממזר אסור לישראל לישא אשה מאותה משפחה לכתחלה, ואם נישאת לא תצא, מפני שהן שני ספקות, כמו באלמנת ספק חלל, ואם נתערב בה ודאי ממזר כל אשה מהן אסורה לישראל ואם נישאת תצא. ע"כ. ולכאורה קשה על ה"ה, שכ' כאן ע"ד רבינו שהוא פשוט, ואע"פ שיש כאן שני ספקות לא תנשא לכתחלה, והרי ה"ה עצמו בדין האסופי (בפ' ט"ו מהא"ב הכ"ה) הנ"ל, הסכים לד' הראב"ד, שאם רוב עכו"ם הם ונתגייר מותר לכתחלה בבת ישראל, (אע"פ שהוא קבוע וכמחצה על מחצה דמי, וכמ"ש ה"ה הנ"ל). משום שיש ס"ס, שמא עכו"ם ונתגייר הוא, ואת"ל מישראל, שמא מישראל כשר הוא. אלמא דבס"ס בפסולי קהל שרינן אף לכתחלה. ומאי שנא הכא במשפחה שנטמע בה ספק ממזר דס"ל לה"ה כדברי רבינו, לאסור לכתחלה לישראל לישא אשה ממשפחה זו, אע"פ שיש ס"ס. (וכמ"ש ה"ה ע"ד רבינו שפשוט הוא וכו'). ויותר יש להקשות ע"ד הראב"ד שהתיר לעיל בדין אסופי משום ס"ס, ואילו כאן כ' מרן הכסף משנה בשם הראב"ד בפי' לעדיות (פ"ח מ"ג), שלא אמרו אלמנת עיסה כשרה אלא כשנתערב בה ספק חלל שאינו מפסולי קהל, אבל אם נתערב בה אחד מספק פסולי קהל כגון ספק ממזר או ספק נתין או ספק עבד, אותה עיסה אינה כשרה אע"פ שהיא ספק ספקא. וכדמוכח בכתובות (יד ב). ע"כ. (ומרן הכ"מ דחה ראיתו מכתובות). וקשה דלפ"ז הראב"ד סותר עצמו, דלעיל התיר בס"ס של פסולי קהל, וכאן אסר. איברא שי"ל דגבי אסופי ס"ל לראב"ד דאיכא תרי רובי, רוב עכו"ם, ורוב המשליכים עכו"ם. ע' (בפ"ב דמכשירין מ"ז), ובהר"ש שם. ולא ס"ל כמ"ש ה"ה דהו"ל קבוע, ומש"ה לא התיר הראב"ד במחצה על מחצה. וכ"כ הגאון הראגצ'ובי בצפנת פענח (פט"ו מהא"ב הכ"ה). ע"ש. (אלא שראיתי להגאון הנ"ל בצפנת פענח (פי"ט הכ"ג) שכ' להעיר ע"ד מרן הכ"מ בשם הראב"ד בפי' לעדיות, שבאמת אין כן כוונת הראב"ד, וט"ס הוא שם בד' הראב"ד, ופי' דברי הראב"ד, שמכיון שדין אלמנת עיסה הוא משום מעלות כהונה, זהו רק כשהפיסול לא שייך אלא לגבי כהנים, אבל פיסול ממזר כיון ששייך גם לגבי ישראל לא עשו בו מעלה אף לכהנים, ומש"ה מותרת לכתחלה משום ס"ס. ע"ש. ולפ"ז מעיקרא לק"מ ע"ד הראב"ד. וצ"ע). אך דברי הרב המגיד עדיין סתראי נינהו, וכנ"ל. [וכן הקשה המחנה אפרים בחי' לרמב"ם (פט"ו מהא"ב הכ"ה די"ח ע"ב), דמ"ש ה"ה להתיר מטעם ס"ס, אינו נראה, ממ"ש הרמב"ם להלן (בפי"ט הכ"ג) דלגבי יוחסין ל"מ ס"ס. ע"ש].
 
<b>ג)</b> ולכאורה נראה לתרץ ע"פ מ"ש בשו"ת הרשב"א (ס"ס תא), אהא דתניא (ביצה ג ב) ביצה שנולדה בשבת או ביו"ט וכו' וספקה אסורה ואם נתערבה באלף כולן אסורות. ופי' רבינו יצחק דהאי נתערבה באלף אספיקה קאי, שאע"פ שיש כאן ס"ס, ספק זוהי שנתערבה כאן ספק מן האחרות. ואת"ל זו היא, שמא קודם שקדש היום נולדה, מ"מ אסורה, וה"ט כיון שבאה לפניך ואסרתה, ואיך תאמר אח"כ ואת"ל זו היא שמא מותרת היא, והו"ל ספק אחד בגופה וספק שני בתערובתה. ור"ת פירש נתערבה באלף אודאה קאי דליכא אלא חדא ספיקא, אבל בס"ס כולן מותרות. ולזה דעתי נוטה להלכה, כדמוכח בפ"ק דכתובות (יד א) גבי אלמנת עיסה דשרי לה ר' יהושע משום ס"ס, שהיא מחמת ספק חלל שנטמע במשפחה. ע"כ. מבואר מכאן דבאלמנת עיסה לא הוי ס"ס גמור, כשאר ס"ס שבש"ס, דהו"ל ספק א' בגוף וספק בתערובת, ולד' ר"י לא חשיב ס"ס. ומש"ה הסכים ה"ה לרבינו דבאלמנת עיסה דהיינו ספק חלל, וכן בספק ממזר שנטמע במשפחה, אין להתיר לכתחלה, דלא חשיב ס"ס גמור. משא"כ באסופי ורוב עכו"ם, הו"ל ס"ס גמור, שמא מרוב עכו"ם הוא ונתגייר, ושמא מישראל כשר. וכיו"ב כ' הבית שמואל (סי' ב סק"ד) בשם הגאון נר ישראל מהר"ר הילמן מפראג, דהאי ס"ס דאלמנת עיסה לא חשיב ס"ס גמור, דהא הוי ספק א' בגוף וספק א' בתערובת. וכ' ע"ז, שקושיא זו ל"ק אלא לגבי כהן הבא לישא בתולה ממשפחה שנטמע בה ספק חלל, אבל לגבי ישראל הבא לישא ממשפחה שנתערב בה ספק ממזר, י"ל דשפיר הוי ס"ס, משום דספק ממזר מותר מה"ת, ובאיסור דרבנן אפי' ס"ס כיו"ב דהוי ספק א' בגוף וספק א' בתערובות הוי ס"ס. כמ"ש ביו"ד (סי' קי). ע"כ. וכן מבואר בש"ך יו"ד (סי' קי ס"ק סב) לד' מרן. [וע"ע בפמ"ג (כללי ס"ס שפ"ד סק"א), ובתורח"ס מלובלין חאו"ח סי' ג ד"ט ע"ג]. ובאמת שלפ"ד הרמב"ם דסד"א לחומרא הוי רק מדרבנן, וכ' הר"ן בספ"ק דקידושין (לט א) בשם הרמב"ן, דילפינן לה ממ"ש בקידושין (עג א) ממזר ודאי הוא דלא יבא הא ספק ממזר יבא. א"כ דין ספק חלל כדין ספק ממזר, שספק אחד בהם מתיר מן התורה, וה"ה לכל האיסורים, וכיון דלא עבדינן ספק בגוף וספק בתערובת באיסור שעיקרו מה"ת, ה"ה לגבי ספק ממזר שנטמע במשפחה, שאין לישראל לישא מאותה משפחה לכתחלה, משום דלא חשיב ס"ס גמור. ושו"ר להשער המלך (בפי"ט מהא"ב הכ"ג) שהביא הקו' על ה"ה שהתיר בס"ס, מד' הרמב"ם הנ"ל שאסר לכתחלה לישא ממשפחה שנתערב בה ספק ממזר, ותי' דשאני הכא דלא חשיב ס"ס גמור דהוי ספק אחד בגוף וספק בתערובת. ע"ש. וע"ע בפני יהושע (כתובות יד. ובקונ"א סי' מה) שג"כ העיר מדין אלמנת עיסה דמוכח דמהני ס"ס גם בספק בגוף וספק בתערובת. וכד' הרשב"א הנ"ל. ע"ש. הן אמת כי במנחת יעקב (כלל מג אות כד) כ', הקשה לי הגאון מהר"ר הילמן ממה שפסק באה"ע (סי' ב ס"ה) משפחה שנתערב בה ספק חלל, אלמנה שנישאת לכהן מאותה משפחה לא תצא, מטעם ס"ס, והא הוי ספק א' בגוף וספק בתערובת, ומשמע התם דמדינא אפי' לכתחלה שרי אלא שהכהנים נהגו איסור לעצמם. ומצאתי שכן הקשה בתשו' הרשב"א סי' תא על שיטת ר"י בזה, ונ"ל שמכיון שאין אנו באים לדון על האנשים שבאותה משפחה אלא על האלמנה, ובה יש ס"ס בבת אחת, שמא לא נישאת מעולם לאותו ספק חלל, ושמא אינו חלל, מש"ה חשיב שפיר ס"ס. ע"כ. אולם בשו"ת פרח שושן (חיו"ד כלל ג סי' א דל"ו ע"ד), כתב להעיר ע"ד המנח"י, שמכיון שאפשר שכל ספק יבא בפני עצמו, שמא חלל הוא או לא, ואח"כ שמא היא אשת החלל או לא, הו"ל כספק בגוף וספק בתערובת דל"מ. (וע' בס' בית מאיר אה"ע סי' ב ס"ה, ובשו"ת רב פעלים ח"א חאה"ע ר"ס ה. ודו"ק) ומכל מקום נראה שא"א לומר כן בדברי הרמב"ם, כי הרב המגיד (בפ"א מהלכות י"ט ה"כ) הביא מחלוקת ר"י ור"ת בדין ספק שנולדה מערב יום טוב או ביום טוב ונתערבה באחרות אם יש להתיר מטעם ס"ס או לא, וסיים, והרשב"א הסכים לד' המתירים, "וכן נראה מדברי רבינו". ע"כ. נמצא שלד' הרמב"ם יש להתיר בספק בגוף וספק בתערובת משום ס"ס. (וק"ק על השעה"מ הנ"ל שלא העיר מדברי ה"ה הל' יו"ט בזה). ומ"מ בדברי מרן הש"ע י"ל כן, דהא ס"ל למרן הש"ע ביו"ד (ר"ס קב) לאסור בספק בגוף וספק בתערובת, וכ"פ בש"ע (סי' קי ס"ט), ומש"ה אסר כאן לכתחלה לישא ממשפחה שנתערב בה ספק ממזר. וע' בכרתי ופלתי יו"ד (סי' קי ס"ק כט). ודו"ק.
 
<b>ד)</b> ועינא דשפיר חזי למהרשד"ם (בחאה"ע סי' נ) שאחר שכ' דבכל דוכתא מקילינן בספק ספיקא ואפי' באיסור א"א, הוסיף בזה"ל: וכי תימא דהני מילי בדיעבד אבל לכתחלה לא תנשא ע"פ ס"ס, כמו שהיה נראה לכאורה ממ"ש הרמב"ם (בפי"ט מהא"ב הכ"ג) במשפחה שנתערב בה ספק חלל שאם נישאת לא תצא משום שיש שם ס"ס, ומשמע דדוקא בדיעבד מהני ס"ס ולא לכתחלה, כד מעיינת שפיר יראה שאינו כן, דמ"ש הרמב"ם כן זהו לענין יוחסין דהיינו כהונה, דמעלה עשו ביוחסין, וכדמשמע בפירוש מלשון הרמב"ם דבאיסור כהונה מיירי. וכן הר"ן ספ"ק דכתובות הביא ד' הרמב"ם, וכתב, שמכיון דאיכא ס"ס מדינא כשרה אלא שהכהנים נהגו בזה סלסול בעצמם. הא קמן דלישראל שרי בס"ס אפי' לכתחלה. ע"כ. וכ"כ מהרש"ל בים של שלמה (ספ"ק דכתובות סי' מג), שדברי הרמב"ם הנ"ל אינם אלא דוקא לאיסור כהונה, וזהו שסיים בלשונו, והוא הדין אם נתערב בה ספק ממזר וכו', שאיסור ממזר וחלל איסור אחד הוא, והיינו שהממזר פוסל בביאתו כחלל וכו', אבל ישראל שבא לישא ממשפחה שנתערב בה ספק ממזר, מותר אפי' לכתחלה, משום דהוי ס"ס, שרק לגבי איסור כהונה החמירו לכתחלה גם בספק ספיקא. וא"ת והרי כתב ר"י בעל התוספות דלא שרינן בספק ספיקא אלא כששני הספקות בגוף האיסור, אבל ספק בגוף וספק בתערובת לא מהני, וא"כ אמאי שרינן הכא משום ס"ס, וי"ל דשאני הכא דבדין הוא למשרי אף בחד תערובת דכל דפריש מרובא פריש וכו'. ע"ש. (ועי"ל לפמ"ש הכו"פ סי' קי ס"ק כט הנ"ל. ע"ש). מבואר יוצא שלדברי המהרשד"ם ומהרש"ל מודה הרמב"ם להתיר בס"ס בפסולי קהל, ורק לגבי יוחסין דכהונה החמיר לכתחלה בס"ס. (וכן דעת הגאון מהר"ר הילמן שהובא במנחת יעקב הנ"ל). ושלא כמו שהבינו ה"ה ומרן הכ"מ הנ"ל בדעת הרמב"ם לאסור לכתחלה גם לישראל בפסולי קהל ע"פ ס"ס. וכ"כ עוד מרן הב"י באה"ע (ס"ס ז) בפי' ד' הרמב"ם. דמיירי בישראל הבא לישא ממשפחה שנתערב בה ספק ממזר, ובכל זאת לא ישא לכתחלה אע"פ שיש ס"ס. והדרישה (סי' ז אות ט) כ' להעיר ע"ד הב"י שי"ל דבכהן מיירי ולא בישראל. וכ"כ הבית שמואל (סי' ב ס"ק טז) ושכ"כ הט"ז. ע"ש. אולם מדברי המאירי (ספ"ק דכתובות יד. עמוד ס"ד) מוכח שמפרש ד' הרמב"ם כמו שהבינו ה"ה ומרן, שכ', אלמנת עיסה וכו', ודברים אלו פירושן לכהונה, אבל לקהל אפי' נטמע בה ספק פסול האסור לבא בקהל כגון ממזרות, אלמנתו כשרה, שאין ביאתו פוסלתה אלא לכהונה, הא ולד עיסה כל שיש בו ספק פיסול האוסר לבא בקהל כגון ממזרות ונתינות, הואיל והולד הולך אחר הפגום פסול לבא בקהל, שהרי פסלנו אלמנת עיסה לכהונה משום דרבן גמליאל קיל ליה שמא שאף בספק ספקא הוא פוסל, וכשם שטעם זה יש לו מקום באלמנה לכהונה כך יש לו מקום לולד בקהל בפיסול האוסר בקהל וכו', וכ"כ גדולי המחברים, אלא שבכל ספק פיסול שיש בו שתי ספקות כגון אלמנת עיסה כתבו שאם נישאת לא תצא. ע"כ. ומוכח שמפרש ד' הרמב"ם בכל ספק פיסול, בין לכהונה בין לקהל. וכ"כ בביאורי הגר"א. וע' לרבינו ירוחם (נכ"ג ח"ד דקצ"ח סע"א), שאחר שכ' דין אלמנת עיסה שאסורה לכהונה, דמעלה עשו ביוחסין, סיים: "ודוקא לכהונה, אבל לבא בקהל שרי, כגון ספק ממזר שנטמע במשפחה כשרה, כל אותן בני משפחה מותרים לבא בקהל, משום דהו"ל ספק ספקא, ספק אם היה ממזר אם לאו, ואת"ל ממזר היה, שמא זו אינה מזרע אותו ממזר, לפיכך כל בני המשפחה ההיא מותרים לבא בקהל". ומבואר דס"ל דבפסולי קהל יש להתיר ע"פ ס"ס אף לכתחלה. וכן מוכח באור זרוע הגדול ח"א (סי' תרנז) דמהני ס"ס להתיר בפסולי קהל, אא"כ יש רוב נגד הס"ס, ע"ש.
 
<b>ה)</b> איברא דאיכא למידק ממ"ש הריטב"א בחי' לקידושין (עג א), אהא דאמר רבא דבר תורה שתוקי כשר וכו', תימה ל"ל קרא ממזר ודאי הוא דלא יבא הא ספק ממזר יבא, והאיכא ס"ס, שמא אזלי אינהו לגבה וכל דפריש מרובא פריש, ורוב כשרים אצלה, ואת"ל איהי אזלא לגבייהו והו"ל קבוע דכמחצה על מחצה דמי, שמא לכשר נבעלה, וכל ס"ס לקולא אפי' באיסורי תורה. וי"ל דאה"נ ותלמודא רבותא נקט דאפי' חזינן ודאי דאיהי אזלא לגבייהו וליכא אלא חד ספקא אפ"ה הולד כשר מה"ת, וקרא נמי לא אצטריך אלא להכי. א"נ לעיר שהיא מחצה על מחצה. ע"כ. (וע"ע בחי' הרמב"ן והרשב"א שם). ולפ"ז משמע דהא דמסיים רבא "ומ"ט אמרו שתוקי פסול, מעלה עשו ביוחסין", שגם בס"ס הנ"ל אסור לו לבא בקהל מדרבנן, דמעלה עשו ביוחסין. אלמא דלא מהני ס"ס. גם המרדכי (פ' החולץ סי' כא) בשם ר' ברוך, כ', דאשכחן בכמה דוכתי שהחמירו גם בס"ס, כגון בפרק י' יוחסין (עג א) אמר רבא ד"ת שתוקי כשר וכו', והתם יליף לה מקרא, והא התם הוי ס"ס, שמא אזלי אינהו לגבה ואת"ל דאיהי אזלא לגבייהו אימור לגבי כשרים אזלא. ובפ"ק דכתובות (יד א) מחמרינן באלמנת עיסה אע"ג דהוי ס"ס. ע"ש. אלמא דל"מ ס"ס בפסולי קהל. אמנם לסברת הפוסקים דבעינן ס"ס מתהפך, כאן א"א לס"ס להתהפך, שאם נתחיל בספק השני שמא אזלא לגבי הכשרים שמא לגבי הפסולים. ואת"ל לגבי הפסולים, לא שייך עוד לסיים דילמא אזלי אינהו לגבה ורוב כשרים הם. והמהרי"ט בתשובה (חיו"ד סי' ב) כ' לדחות ד' המרדכי הנ"ל, ושהכלל לסמוך על ס"ס יתד היא שלא תמוט. עש"ב. והשער המלך (בפי"ט מהא"ב הכ"ג) הביא בשם מהר"י זאבי בס' אורים גדולים (דמ"ב ע"ג) שכ', דהך ס"ס דשתוקי לא חשיב ס"ס דכוליה חד ספקא הוא שמא לכשר נבעלה. והביא ראיה לזה מהגמ' כתובות (יד א) רמי ליה אביי לרבא ומי אמר ר' יהושע אינה נאמנת, והתנן העיד ר' יהושע על אלמנת עיסה שהיא כשרה לכהונה וכו', ומשני התם חד ספקא הכא תרי ספקי. ואם איתא לד' הריטב"א והמרדכי ה"נ בראוה מדברת איכא תרי ספקי, שמא אזלי אינהו לגבה וכל דפריש מרובא פריש ואת"ל איהי אזלא לגבייהו שמא לכשר נבעלה, א"ו דלא חשיב ס"ס. וע"ש. (וכ"כ הגאון שב שמעתתא ש"ד פכ"ג בד"ה ואפשר). והמהריק"ש בשו"ת אהלי יעקב (סי' צט) אחר שפסק בנידונו להתיר לבא בקהל מכח ס"ס, כתב, ואע"פ שהמרדכי בפ' החולץ כ' שיש איזה מקומות דלא מהני בהו ס"ס להקל, כבר תירצם המהריב"ל בפסקיו דכולהו הוו ס"ס שאינו מתהפך. וכי תימא הרי כתבו התוס' (כתובות יד א), "דלגבי בת עיסה שאין לה חזקת כשרות לא הקילו, ואע"ג דבעלמא מקילינן בס"ס, הכא מעלה עשו ביוחסין, כי היכי דמצריך לקמן תרי רובי להכשיר, אע"ג דבעלמא סגי בחד רובא". וכ"כ הריטב"א בקידושין (עג א). וא"כ דילמא ה"נ משום מעלת יוחסין אין להתיר ע"פ ס"ס. וכ"ש להראב"ד (בסוף עדיות) דס"ל שלא התירו מטעם ס"ס אלא באלמנת עיסה שנתערב בה ספק חלל, שאינו מפסולי קהל, אבל בפסולי קהל ל"מ ס"ס, תשובתך, שאני הכא דאיכא ג' ספקי וכו'. ע"ש. אולם נראה שלא כ' כן המהריק"ש אלא לרווחא דמילתא מפני שבנידונו היו ג' ספקות, אבל להלכה גם הוא יודה שיש להתיר בספק ספיקא גם בפסולי קהל, וכמבואר בדברי המהריק"ש בהגהותיו לאה"ע (סי' ד סל"ג) וז"ל: המהריב"ל בח"א סי' י דן בענין נכרית שהביאה נערה קטנה ואמרה שזה זמן שיהודי אחד נתנה לה להניקה בשכר, ושוב לא חזר לקחתה, אי דיינינן לה כאסופית, או שדינה כדין גויה ותתגייר ותהיה מותרת לבא בקהל. ולי נראה להתירה לבא בקהל אחר גירות, משום דהו"ל ס"ס, ספק גויה ספק ישראלית, ואת"ל ישראלית שמא אמת הדבר שנתן אותה לה להניקה ולא הושלכה למיתה, כדאיתא בסי' ד סל"א בדין אסופי. עכ"ל. הא קמן דשרי לה ע"פ ס"ס אף לכתחלה. (ולא חשש לפי' הראב"ד בסוף עדיות הנ"ל). וע"ע בפסקי ריא"ז ספ"ק דכתובות (הלכה ג סעיף ז) בדין האסופי, שכ', עיר שישראל וגוים דרים בה ומצא בה תינוק מושלך אע"פ שרוב העיר ישראל, מספקים אותו בגוי לענין יוחסין, ואין משיאין לו אשה עד שימול ויטבול לשם גירות. ע"כ. ומשמע שאע"פ שרובם ישראל אם נתגייר כשר לבא בקהל. וע"כ דה"ט משום ס"ס. וע' בשו"ת כפי אהרן ח"א (חיו"ד סי' יב). ע"ש.
 
<b>ו)</b> וחזות קשה הוגד לי בשו"ת פני משה ח"א (סי' כ דנ"ב ע"א), שכתב, אך מ"מ רואה אני דבנ"ד אין להקל בפשיטות מטעם ס"ס, ואפי' נניח שאיסור שפחה לבן חורין הוא מדרבנן, כמ"ש מהרשד"ם (בחיו"ד סי' קצז), לדעת הרמב"ם, וה"ט מלבד שמר זקני [המהראנ"ח] בתשובה סי' צב כ' בפשיטות בדעת הרמב"ם שאיסור שפחה לבן חורין הוא מדאורייתא, ועוד דבנ"ד שיש ספק בבניה שהם עבדים, אשכחן דמשום מעלת יוחסין חששו להחמיר לכתחלה אף במקום דאיכא ס"ס, וכמ"ש בשו"ת מהרשד"ם (חאה"ע סי' נ), ע"ד הרמב"ם (בס"פ יט מהא"ב) בדין משפחה שנתערב בה ספק חלל וכו', דהא דלא מקילינן התם לכתחלה משום ס"ס, היינו משום מעלת יוחסין דהיינו מעלת כהונה, וכמ"ש הר"ן בספ"ק דכתובות וכו'. (עכת"ד מהרשד"ם). ולא תימא דהיינו דוקא במעלת כהונה, אלא גם לישראל הבא לישא ממשפחה שנתערב בה ספק ממזר יש לאסור לכתחלה אע"פ שיש ס"ס להקל, כמ"ש הרמב"ם שם בסוף לשונו שהשוה דין ספק ממזר לספק חלל, וכ' מרן הכ"מ עלה דמיירי בפיסולי קהל, והיינו ודאי משום מעלת יוחסין, כדאמרי' בקידושין (עג א) אמר רבא ד"ת שתוקי כשר וכו', אלא מעלה עשו ביוחסין, והא התם נמי איכא ס"ס, שמא הלך הבועל אצלה, וכל דפריש מר"פ, ואת"ל שהיא הלכה אליו, שמא לכשר הלכה, ואפ"ה אמרו שתוקי פסול משום מעלה עשו ביוחסין, ואע"פ שספק ממזר מדרבנן, דילפינן מקרא ממזר ודאי הוא דלא יבא הא ספק ממזר יבא, אעפ"כ אסרו בס"ס משום שמעלה עשו ביוחסין, ולפמש"כ סרה תמיהת המהר"י הלוי בתשובה על המהרשד"ם הנ"ל, שאיך כ' דהיינו משום מעלת כהונה, והרי גם בלא מעלת כהונה כ' הרמב"ם בסו"ד להחמיר בספק ממזר, ולפמש"כ לק"מ, שכל כך היא מעלת יוחסין בפיסולי קהל כמו מעלת כהונה. ומאי דנקט הרשד"ם מעלת כהונה משום דאיירי בחלוקת ספק חלל, והש"ס והר"ן בספ"ק דכתובות דתלו טעמא שהכהנים נהגו סלסול בעצמם, לאו למעוטי היכא דליכא איסור כהונה, דהא אף בשתוקי חששו בגמ' למעלת יוחסין, אלא נקטי הכי לרבותא, דבחלל שאינו מפיסולי קהל היה ראוי מן הדין להתיר בספקם אף לכהנים וכו', לכך הוצרך לומר שהכהנים נהגו סלסול. וא"כ יפה כ' הרשד"ם, וסרה מעליו תלונת מהר"י הלוי. וא"כ בנ"ד אין להקל מטעם ס"ס כיון דאיכא מעלת יוחסין וכו'. עכת"ד. ובאמת שאין כן כוונת מהרשד"ם, שהרי הדגיש בדבריו דהרמב"ם מיירי ביוחסין דהיינו כהונה, ושכן משמע בפירוש מלשון הרמב"ם דבאיסור כהונה מיירי, ושכ"כ הר"ן ספ"ק דכתובות, שאחר שהביא ד' הרמב"ם כתב, דמכיון דאיכא תרי ספקי מדינא כשרה אלא שהכהנים נהגו סלסול. "הא קמן דס"ס בישראל אפי' לכתחלה מותר". עכ"ל. ומוכח דאף בדין יוחסין לישראל מותר בס"ס. וסיום דברי הרמב"ם: "והוא הדין אם נתערב בה ספק ממזר" וכו', אינם סותרים פירושו של מהרשד"ם, שאדרבה המהרש"ל ביש"ש (ספ"ק דכתובות) דייק מסיום לשונו של הרמב"ם הנ"ל, דמיירי רק באיסור כהונה, ולא בפיסולי קהל, ולכן סיים הרמב"ם "שאיסור אשת ממזר ואשת חלל לכהונה איסור אחד הוא", כלומר ששניהם פוסלים בביאתם, ולעולם לא מיירי אלא באיסור כהונה. וזה כד' מהרשד"ם, ופליגי על פירוש מרן שמפרש סיום ד' הרמב"ם בפיסולי קהל. וכבר הבאנו כמה מגדולי אחרונים שמסכימים לפירוש מהרש"ל ומהרשד"ם. והפני משה קירב את הרחוקים בזרוע, היינו פי' מהרשד"ם לפי' מרן, וקשה לזווגם כקריעת ים סוף. וההוכחה שהוכיח מקידושין (עג א) שאף בס"ס מעלה עשו ביוחסין, נדחה קראו לה האחרונים דס"ס גרוע הוא וחשיב כספק אחד, וכמ"ש בכתובות (יד א) דגבי אלמנת עיסה תרי ספקי, ואילו במתני' חד ספקא. וכמו שהוכיח האורים גדולים הנ"ל. תדע דהתם לא מהני אף בדיעבד, ואילו כאן לכ"ע אם נישאת לא תצא. והרי זה כמבואר. וגם הלום ראיתי להגאון מהר"י אלמושנינו בשו"ת עדות ביהוסף ח"ב (סי' כ דנ"א ע"א) שהאריך ע"ד הרמב"ם בזה, וצידד צדדים לפרש בכוונתו באיסור כהונה דוקא, אבל לישראל מותר אף לכתחלה מטעם ס"ס, ושלא כפירוש מרן הב"י. ובסו"ד מצא שכן פי' הדרישה ושש לקראתו שכיון לדבריו. (ושם ד"נ ע"ג כתב שהס"ס בדין שתוקי (בקידושין עג א), אינו נחשב לס"ס גמור, כיון שאינו ס"ס המתהפך. ואעיקרא י"ל דרבא לא מיירי אלא באופן שידוע שהיא הלכה אצל הבועל וכו'. ע"ש). [וגם הלום ראיתי אחרי רואי להרב יד אהרן אה"ע ח"א (סי' ז הגב"י אות כא), שהביא דברי הפני משה הנ"ל, והשיג עליו, שהדבר ברור בכוונת מהרשד"ם שאין להחמיר בס"ס אלא באיסור כהונה, אבל בפסולי קהל לישראל מותר בס"ס אף לכתחלה, וחולק על ה"ה והב"י. והרחיב הדיבור להוכיח כן מד' מהרשד"ם. וכמש"כ לעיל. ע"ש. אך מ"ש שם שהפני משה לא ראה התשובה של המהרשד"ם באה"ע סי' נ וכו', (כי בתשו' הפ"מ צויין בטעות "בחיו"ד סי' כ", ובאמת דליתא התם כלל). המעיין שם ישר יחזו פנימו דליתנהו להני מילי. ושוב ראיתי בספר עיני כל חי (דף לקט רע"ב) שכתב, שהרב יד אהרן הגיה בדברי מרן הב"י, שצ"ל, ואם נתערב ספק ממזר במשפחה, אסור לכהן לישא אשה לכתחלה מאותה משפחה, וכו', ואם נתערב ודאי ממזר באותה משפחה אסורה לכהן, ואם נישאת תצא. והוכיח מזה שלישראל מותר לישא ממשפחה שנתערב בה ספק ממזר, שספק ממזר ניתר בספק ספיקא. ע"ש. ואכמ"ל]. וע"ע בס' חינא וחסדא ח"א (דקצ"ו סע"א).
 
<b>ז)</b> וכן בקדש חזיתיה להגאון חזון איש (נשים, סי' ז סק"ז), שהביא מ"ש הבית מאיר (סי' ד סכ"ו), להוכיח מד' הריטב"א (קידושין עג א) הנ"ל, שכל שתוקי ברוב כשרים איכא ס"ס להיתרא, דילמא אזלי אינהו לגבה ואיכא רוב, ואת"ל דאיהי אזלא לגבייהו שמא לכשר אזלא. ובכ"ז מדרבנן מעלה עשו ביוחסין ולא מהני ס"ס ואפי' אם נישאת תצא. וכ' ע"ז החזו"א, שאין ראי' לזה מד' הריטב"א, דהא לא עדיף ספק מי הלך למי מידוע דאזלי אינהו לגבה, דגזרינן דילמא יתירו גם באזלא איהי לגבייהו, אבל בס"ס של ספק ממזר שנתערב במשפחה דלא שייך למגזר הכי שפיר מהני ס"ס. ומ"ש הבית שמואל סי' ו שלפי המסקנא בעינן תרי רובי ליוחסין, כבר חלק עליו הבית מאיר שם. ומצינו שסמכו על רוב אחד ביוחסין, כגון גר עמוני ומואבי בזה"ז, משום דכל דפריש מרובא פריש, כמ"ש בברכות (כח א), וכן הבא ואמר ישראל אני משיאין לו אשה, משום רוב הבאים בתורת יהדות ישראל הם, כמ"ש תוס' יבמות (מז א). וכן אשה מזנה בניה כשרים, משום רוב, כמ"ש בסוטה (כז א). עכת"ד. וכ"כ בשו"ת חקרי לב ח"א מיו"ד (סי' פט דקל"ה ע"ד והלאה) להוכיח מההיא דברכות (כח א) בגר עמוני ומואבי בזה"ז וכו', דבחד רובא שרינן ליוחסין ולא בעינן תרי רובי, והאריך בזה. ושם (דקל"ו ע"א) הביא מחלוקת ה"ה והב"י נגד מהרשד"ם ורש"ל אי מהני ס"ס בפסולי קהל לכתחלה, והקשה מההיא דהריטב"א (קידושין עג א). ושם (דקל"ו סע"ב) תירץ כעין תירוץ החזון איש, ועוד האריך בחק"ל שם בזה, והביא דברי ר' ירוחם שהתיר ג"כ בפסולי קהל ע"פ ס"ס אף לכתחלה. ע"ש. ובסוף הסימן העלה בזה"ל: ולענין הלכה אי בעינן בפיסולי קהל תרי רובי, וכן אם אסרו בס"ס, מידי ספק לא נפיק, וכיון דספק ממזר מותר מה"ת, נמצא שאין הספק שלנו אלא בשל דבריהם וקי"ל ספק דדבריהם להקל. עכ"ל. וכן בספר חינא וחסדא ח"א (דקצ"ו סע"א) הסכים לתירוץ הנ"ל, דהתם ה"ט משום גזירה. ע"ש. וכן פסק הגאון ר' יעקב ששון בשו"ת בני יעקב (סי' י דף רטז ע"ד) שיש להכשיר הולד בנידונו משום ס"ס, ספק נתעברה בו קודם הגירושין בעודה אשת איש, או אחר הגירושין, ואת"ל קודם הגירושין שמא מגוי ועבד נתעברה, וקי"ל גוי ועבד הבא על בת ישראל אפי' א"א הולד כשר (יבמות מה: וטוש"ע סי' ד סי"ט). ועל טעם זה סמך מהרי"ו בתשו' (סי' עד) להתיר משום ספק ספקא. עכת"ד. ולפ"ז נראה לומר דמ"ש הרמב"ם (בפט"ו מהא"ב הכ"ה) בדין האסופי, שאם נתגייר דינו כשאר אסופים הנמצאים בערי ישראל. ולא סמך על ס"ס להתיר, שמא מרוב עכו"ם הוא, ושמא מישראל כשר, כמ"ש הראב"ד וה"ה להכשיר, וגם מרן הש"ע (סי' ד סל"ג) פסק להחמיר כדברי הרמב"ם, התם ה"ט משום דאיכא ריעותא שהושלך למיתה, והספק דשמא מישראל כשר אינו ספק שקול. אבל בנ"ד שלא הושלך למיתה, אלא נולד בבית החולים ונמסר ע"י הרופאים והאחיות לשם אימוץ, שפיר דמי להתירו ע"י גירות מטעם ס"ס. וכ"כ באבני גזית (סי' ב בדברי מאיר סק"ח), דמ"ש הפני משה שאין להתיר בת ממשפחת עיסה ליוחסין בפסולי קהל ע"פ ס"ס, ואפי' נישאת תצא, תמוה, שאף ה"ה והב"י מודים שאם נישאת לא תצא, והמהרש"ל והט"ז והב"ש מתירים אף לכתחלה. וכן נראה דעת החלקת מחוקק. ומה שהביא הפ"מ ראיה מדין אסופי שאפי' ברוב עכו"ם ונתגייר אסור בבת ישראל משום חשש ממזרות, אע"ג דאיכא ס"ס, אינה ראיה כלל, כי באסופי החשש הוא משום שהושלך למיתה, ומראים הדברים שהוא פסול, אבל בבת ממשפחת עיסה שנתערב בה ספק ממזר אין שום פוסק שיפסול בדיעבד. ע"כ. ולפי מש"כ לעיל גם בבת משפחת עיסה שלד' ה"ה והב"י יש להחמיר לכתחלה, אע"פ שיש ס"ס, התם ה"ט משום שאינו ס"ס גמור, דה"ל ספק בגוף וספק בתערובת, אבל בעלמא שפיר דמי להקל בפיסולי קהל ע"פ ס"ס אף לכתחלה. וכדברי החקרי לב הנ"ל במסקנתו. וכ"פ בשו"ת נדיב לב (חאה"ע סי' ג די"ג ע"ד). ובשו"ת חיים ושלום ח"ב (חאה"ע סי' יב דף עד ע"ד). ובשו"ת מטה לחם (סי' כג דף סב ע"ד). וכן העלה הגאון מהר"א פלאג'י בתשו' שבס' עיני כל חי (דקל"ו ע"ג). וכן דעת כמה גדולים בתשובותיהם שם. וכ"פ החתם סופר (חאה"ע סי' יג). ומהר"י קובו בשו"ת כוכב מיעקב (חאה"ע סי' א). ומהר"י אבולעפייא בשו"ת פני יצחק ח"ו בסוה"ס (בחאה"ע סי' ז). ע"ש. ואף שהרה"ג ר"א אלחדיף בשו"ת מפי אהרן (סי' כא) כ' דספק ממזר הו"ל כודאי, וצריך עוד ב' ספקות להתירו. ע"ש. אין דבריו מחוורים, והעיקר כדברי המהר"י אבולעפייא שם דשפיר דמי לצרף ספק נוסף על ס' ממזר להתירו, ואין לזה שייכות עם הכלל של האו"ה. (ועמש"כ בזה בשו"ת יביע אומר ח"א חאו"ח סי' לו אות ז והלאה). וע"ע בשו"ת חסד לאברהם תאומים (חאה"ע סי' ג). ובשו"ת אמרי יושר ח"ב (סי' קיד). ע"ש. וע"ע בשו"ת חבצלת השרון (חאה"ע סי' די"ג ע"א) שכ', שאף שהבית מאיר ס"ל דלא מהני ס"ס בפסולי קהל, נ"ל ברור שמכיון שזהו גופא חומרא גדולה לומר דבפסולי קהל דמדאו' בספק אחד שרי, יחמירו חכמים ביותר דל"מ אפי' ס"ס, לכן יכולים אנו לומר שזהו רק כששני הספקות שקולים, אבל כשיש רוב עכו"ם שיש באחד מהספקות רוב להיתר, ודאי דמהני ס"ס כזה בפסולי קהל וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת תורת חסד מלובלין (חאה"ע סי' ט אות ה) שכ', שנראה להכשיר בפסולי קהל בס"ס, אפי' כשספק אחד אינו שקול, והוי רק מיעוטא, ואע"פ שכ' כמה פוסקים שספק שאינו שקול אינו מצטרף לס"ס, זהו דוקא לד' הסוברים דסד"א לחומרא מה"ת, והיתר הס"ס מטעם רוב, מש"ה בעינן שיהיו שתי הספקות שקולים שיהיה רוב גמור. אבל לפ"ד הרמב"ם וסיעתו דסד"א לחומרא רק מדרבנן, גם ספק שאינו שקול מצטרף להתיר בס"ס, שמאחר שבספק אחד נשאר רק איסור דרבנן, כל שיש ספק נוסף דמסייע בהדיה אף דהוי מיעוטא חזי לאצטרופי להקל. ולכן צדק המהרי"ו שהתיר הולד בס"ס, שמא נתעברה בו לאחר גירושין, ואת"ל מקודם שמא מעכו"ם נתעברה, ואף שהספק האחרון הוי מיעוטא דעכו"ם לא שכיחי לגבה, מ"מ כיון דלכ"ע ספק ממזר מותר מה"ת חזי האי ספקא נמי לצרפו לס"ס להקל. ע"ש. (ועי' היטב בפי' המשניות לרמב"ם פ"ב דמכשירין, ובפי' הרע"ב שם, שכל שנתגייר הוי ישראל אף להקל. וי"ל). עכ"פ בנ"ד דאיכא ס"ס להקל שפיר מכשרינן הולדות לבא בקהל ה' לאחר גירותן.
 
<b>ח)</b> ועדיין צריכים אנו למודעי, כי הנה בקידושין (עג רע"ב), אמר רבא מצאוהו מהול אין בו משום אסופי, וכן משלטי הדמיה (שאיבריו מתוקנים ומיושרים) תלי פיתקא וקמיעא אין בו משום אסופי. ופרש"י והר"ן, דאי לאו דכשר הוא לא הוה טרחא ביה למימהל ליה. וכ"כ המאירי שם שכל כיו"ב ע"י טורח גדול הדברים מוכיחים שכשר הוא. ולפ"ז בנ"ד שנמצא בבית היולדות שאין לנו כל הוכחה ממשית שהאם טרחה לשומרו וחסה על חייו, ורק באופן טבעי הוזקקה ללדת בבית היולדות, והניחתו לנפשו. ולשון מרן הש"ע (סי' ד סל"א), אסופי שנאסף מן השוק הוי ספק ממזר, כגון שאין הוכחה שלא הושלך לשם מיתה, אבל אם יש הוכחה שלא הושלך לשם מיתה כגון שהוא מהול או שאיבריו מתוקנים ומיושרים וכו' אין בו משום אסופי, כיון שחוששים עליו לשומרו, ולא הושלך שם אלא משום רעבון. ע"כ. ולפ"ז הרי בנ"ד אין לנו הוכחה שהקפידה עליו לשומרו. ולפ"ד הרמב"ם ומרן הש"ע גם ברוב עכו"ם יש להחמיר. ומ"מ נראה דאי משום הא לא תברא, דשאני הכא דאיכא תרי רובי, רוב העיר עכו"ם, ורוב היולדות בביהח"ו עכו"ם, ובכה"ג אף לדעת הרמב"ם יש להקל. כמ"ש הבית שמואל (ס"ק נד). ע"ש. ועוד, דדוקא כשהושלך לשוק שיש ריעותא שמא לא ירגישו בו בנ"א מיד וימות ברעב ובקור או סיבות אחרות, אנו צריכים להוכחה שחסה על חייו, אבל בנ"ד שהוא נשאר בבית הוולדות בידי האחיות המופקדות שם, וגם יודעת האם שמסתמא הוא עתיד להמסר לאימוץ, לחשוכי בנים המחזרים לאמץ ולגדל ילדים ממחלקת היולדות, אין צורך להוכחה גמורה, ושמא מחמת עוני ורעבון הניחתו. והרי כל דין אסופי אינו אלא מדרבנן, וכמ"ש שם (עג א) "דבר תורה אסופי כשר, מ"ט אשת איש בבעלה תולה, מאי איכא מיעוט ארוסות ומיעוט שהלך בעליהן למדה"י, כיון דאיכא נמי פנויה ואיכא נמי דמחמת רעבון, הו"ל פלגא ופלגא, והתורה אמרה לא יבא ממזר בקהל ה', ממזר ודאי הוא דלא יבא הא ספק ממזר יבא". ומכיון שדין אסופי אינו אלא מדרבנן, כשנוסף ע"ז ספק אחר יש לתלות לקולא, שלא אסרו אלא כשהושלך בשוק וכנ"ל. וע' בחזון איש אה"ע (סי' ז אות טז) שכ', שאם לאחר שנאסף מן השוק אינם זוכרים אם היה באופן האסור או באופן המותר תלינן לקולא, דהא ספק מעלת יוחסין מדרבנן, ובשל דבריהם יש להקל בספק. וכמ"ש הטור סי' ו בדין ספק מי אזל למי. ואם יש ג"כ מיעוט עכו"ם צריך גירות מספק. ע"ש. וה"נ אף לד' הרמב"ם ומרן הש"ע יש לתלות בנ"ד להקל ומותר בבת ישראל לאחר גירות. וע"ע בחזון איש (סי' ז סוף אות יד) שכ', שאי אפשר להחמיר ולאוסרו בבת ישראל בכה"ג, מאחר שה"ה הסכים לדברי הראב"ד להתיר ואינו אלא איסור של מעלת יוחסין. ע"ש. וכבר הבאנו לעיל עוד חברים לסברת הראב"ד וה"ה להקל. אלא דבנ"ד י"ל שגם להרמב"ם ומרן הש"ע יש להקל וכנ"ל. ומצאתי בשו"ת אבן יקרה ח"ג (סי' ב), שנשאל על ששים ושנים מילדי העברים שהובאו מטעם הממשלה מבית האסופים אשר בוינא, מתוך חמש מאות ילדים אסופים, ע"מ לגדלם בבית יתומים של הממשלה, ושם יאכלו נו"ט ויחללו שבת וכו', אם יש מצוה להוציאם משם ולחנכם בדת ישראל, ויהיו מותרים לישא מבנות ישראל, או יש לחוש בהם משום פסולי קהל. והאריך הרחיב להתירם ולהכשירם לבא בקהל ה', ואחר שהביא מ"ש הנוב"י קמא (חאה"ע סי' ז), הסביר עוד, דדוקא בשתוקי שהאם ידועה שנתעברה בזנות צריך לברר הדבר מפיה שנתעברה מאיש כשר, אבל אסופי שאין אנו מכירים את האם, ואפשר שהורתו ולידתו בכשרות, כל שיש הוכחה שלא הושלך למיתה אין בו משום אסופי, ומותר לבא בקהל. וא"ת הרי לא יתכן שבת ישראל שילדה מבעלה, מסיבת רעבון תטוש תינוקה בבית האסופים שיחנכוהו כגוי גמור, ויטמע בין העכו"ם, זה אינו, שהרי כ' הרמב"ם (בפט"ו מהא"ב הכ"ה): "שאם נמצא בעיר שרובה עכו"ם והטבילוהו ב"ד לשם גירות הרי הוא כשאר אסופים הנמצאים בערי ישראל", והרי שם מועילים בהם סימנים של נמצא מהול ואיברים מיושרים וכו' להתירם מחשש אסופי, אע"פ שהעיר רובה עכו"ם, וקרוב לודאי שיטמע בין העכו"ם. א"ו דלא חיישינן להכי וכו'. עכת"ד. וכיו"ב כ' הגאון בעל הפלאה בס' נתיבות לשבת (סי' ד ס"ק לא), שאע"פ ששתוקי אסור לבא בקהל עד שתאמר אמו שהוא כשר, התם ה"ט משום דבשתוקי לא שייך לומר כל דפריש מר"פ, דהוי כנמצא ביד פקח, שיכולים לשאול לאמו, וגם נמצא בבית, אבל באסופי הנמצא בשוק אמרינן כל דפריש מר"פ, וכיון שלא הושלך למיתה לא גזרו בו משום אסופי. ע"ש. והן אמת שי"ל דהכא כיון שנמצא בבית היולדות חשיב קבוע, וכמ"ש התוספות (כתובות טו א) ד"ה דילמא, שבתינוק המושלך לא חשיב קבוע הואיל ולא נמצא בבית. ומ"מ כיון שלא הוחזק ממזר ידוע בבית היולדות לא חשיב קבוע בכה"ג, אלא שמשום שהוחזקו שם תינוקות עכו"ם, מספק אנו מצריכים אותו גיור, ואז יהיה מותר לבוא בקהל ה'. וע' בשו"ת תעלומות לב ח"ד (סי' כד) שנשאל ג"כ בנידון הששים ושנים האסופים הנ"ל, והעלה ג"כ להתירם לבא בקהל מטעם ס"ס, שמא הורתם ולידתם בכשרות, ואת"ל בזנות שמא מפנויה, ואת"ל מאשת איש שמא נתעברה מגוי. ע"ש. וע"ע להגאון מסטאוויסק בשו"ת חכם לב (סי' מו) שג"כ האריך בנידון הנ"ל. ויש לפלפל בדבריו. ואכמ"ל. ועי' בפתחי תשובה (סי' ד ס"ק מא). ובישועות יעקב (שם ס"ק טו). ובחזון איש (סי' ז אות ה). ובשו"ת חלקת יעקב ח"ג (סי' ו). וגם הלום ראיתי בשו"ת קנין תורה ח"א (סי' יג) שהעלה להקל. וצירף ג"כ דהוי תרי רובי בנ"ד. ע"ש. ויש לפלפל הרבה בזה. ועוד חזון למועד. מסקנא דדינא שיש להכשיר תינוקות אלה לאחר גיורם ולהתירם לבא בקהל ה'. והנלע"ד כתבתי. וצור ישראל יצילנו משגיאות, ומתורתו יראנו נפלאות, ויאיר עינינו בתורתו הקדושה אמן.
<h3>סימן יד</h3>
 
ב"ה. ירושלים. ו' מנחם אב תשמ"ו לפ"ק.
 
<b>לכבוד</b> ידידי וחביבי, חמדת לבבי, חכו ממתקים וכולו מחמדים, תהלתו בקהל חסידים. טובינא דחכימי. מרגניתא דלית לה טימי. הרופא הדגול והמעולה. בפז לא יסולה. חכים יתקרי. ורבי יתקרי. כש"ת הרה"ג ד"ר אברהם סופר אברהם שליט"א. מחבר הספר "נשמת אברהם". בהלכות רפואה. על ארבעת חלקי הש"ע. ועוד.
 
<b>אחרי</b> עתרת החיים והשלום, קבלתי גליונות ספרו "נשמת אברהם" אה"ע. ובהעיפי עין במ"ש (בעמוד נז) בדין השקאת כוס עיקרין למניעת הריון, ראיתי שקיצר קצת במה שאמרו להאריך, ואמרתי אשנה פרק זה בס"ד.
 
<b>א)</b> הנה מרן הש"ע (באה"ע סי' ה סעיף יב) כתב וז"ל: "המשקה כוס של עיקרין לאדם או לשאר בעלי חיים כדי לסרסם, הרי זה אסור, ואין לוקים עליו, ואשה מותרת לשתות כוס של עיקרין כדי לסרסה עד שלא תלד". (והוא לשון הרמב"ם בפרק טז מהל' איסורי ביאה הלכה יב). ויש לחקור אם שתיית כוס של עיקרין אסורה מן התורה או רק מדרבנן, ואנכי הרואה שהדבר שנוי במחלוקת, כי בפסקי הריא"ז (שבת קי ב) מבואר שזהו איסור מן התורה, וכ"כ בפשיטות הגאון הנצי"ב בהעמק שאלה (ס"ס קה אות ט). ע"ש. אולם בספר יראים (סוף סי' שפא) כתב, ונראה שעיקור ע"י סם מדרבנן, מדשרי בזקנה ועקרה, (כדאיתא בשבת קיא א). וכן כתב המאירי (שבת קי ב) וז"ל: וסירוס זה של כוס עיקרין אינו אלא מדברי סופרים, ואע"פ שדרשוהו מן המקרא שנאמר ובארצכם לא תעשו, קרי ביה לא תיעשו, כלומר אפילו ממילא, אסמכתא בעלמא הוא, או שמא אין כאן פסיק רישיה שקצת בני אדם שותים ואינם נעקרים. עכ"ל. וכן מוכח מלשון הרשב"א בחידושיו (שם): "דס"ל לר' יוחנן שלא אסרה תורה אלא בנוגע ממש במקום סירוס, כדכתיב ומעוך וכתות ונתוק וכרות, אבל כשאינו נוגע באבר עצמו לא, ואפילו מתכוין לסרס, וכל שכן היכא דלא מכוין". ע"כ. וכן ראיתי להגאון מהר"י עייאש בשו"ת בית יהודה חלק ב' (סימן מז דף קכ ע"ב בד"ה ומעתה), שהוכיח כן מלשון הרשב"א הנ"ל שאיסור השקאת כוס עיקרין לאיש אינו אלא מדרבנן, ואין בו איסור תורה כלל, כיון שאינו נוגע ממש במקום סירוס. ושכן דעת הרב המגיד שכתב דכל היכא דלא נגע באיברים ממש "לא מחייב", והיינו כלשון פטור אבל אסור, שהאיסור הוא מדרבנן. וחלק על הגאון רבי מלאכי הכהן (בעל יד מלאכי) בתשובתו שם דס"ל דהוי איסורא דאורייתא. ע"ש. ומרן החיד"א בספר יעיר אזן (מע' א' אות יח), כתב, שקרוב לשמוע שכן דעת הריטב"א (יבמות סג ב), שאיסור שתיית עיקרין הוי רק מדרבנן, שכתב, ושמעתי בשם רבינו הגדול (הרמב"ן), שאם קיים מצות פריה ורביה וחשקה נפשו מאד בתורה ורוצה לשתות סם של עיקרים או לאכול דבר של עיקור כדי שלא יתבטל מתורתו, מותר, משום דההיא דאמר ר' יהושע, ולערב אל תנח ידיך, מצוה דרבנן היא, ובכה"ג שרו רבנן, וטעמא דמסתבר הוא. ושמעתי על גדולים שעשו מעשה בדבר זה בעצמם, ע"כ. וצ"ל דהא דפריך בשבת (קי ב) ומי שרי (לשתות כוס של עיקרין לרפואה של ירקונא), ולא הונח לו עד דאוקמה באשה, ואם איתא לדברי הריטב"א, לוקמה בכה"ג באיש שקיים פריה ורביה וחשקה נפשו מאד בתורה, וי"ל דניח"ל להש"ס לשנויי בפשיטות, ולא לעשות אוקימתא כזאת באיש שקיים פו"ר וחשקה נפשו מאד בתורה, שהיה צריך להאריך הרבה בזה, ובחר לתרץ בפשיטות ובדרך קצרה וכו', עכת"ד. ובשו"ת חתם סופר (חאה"ע סי' כ) בד"ה והנה, כתב שלדעת הרמב"ם ורוב הפוסקים השותה כוס עיקרים אין בו איסור אלא מדרבנן וכו', ע"ש. וכ"כ בספר דרישת ארי על אה"ע (סי' ה), והובא בתועפות ראם על היראים (ס"ס שמב), ע"ש. וכ"כ הגאון ר' מיכאל בכרך, ראב"ד פראג, בספר ערוגת הבושם על אה"ע (סי' ה סי"ב). שנראה שאין בהשקאת כוס עיקרין אלא איסור דרבנן, שלא אסרה תורה אלא רק מעוך וכתות ונתוק וכרות שהוא סירוס בידים באיברים עצמם, וגם הרי נאמר ובארצכם לא תעשו, וא"כ אמאי כתבו הרמב"ם והשלחן ערוך שאין לוקים ע"ז, אלא ודאי דהוי מדרבנן, ע"כ. וכ"כ בפשיטות הגאון רבי יוסף ידיד הלוי בשו"ת ימי יוסף (חאה"ע סי' ו, דף לד סע"ב), ע"ש.
 
<b>ב)</b> איברא שהגאון בעל ההפלאה בספר נתיבות לשבת (סי' ה' סק"ז) כתב, שמהסוגיא בשבת (קי ב) דפריך ומי שרי, מוכח שאפילו המכוין רק לרפואה אסור, ומוכח מהכא דהוי איסורא דאו', שאל"כ הא פסיק רישיה בדרבנן שרי, לדעת התרומת הדשן סי' סו, ועוד שאם הוא רק איסור דרבנן, הרי כתב הרמ"א ביו"ד (סי' קנה ס"ג) שכל איסורי הנאה דרבנן מתרפא בהם אפילו חולה שאין בו סכנה. מיהו נראה שטעם קושית הגמ' שבת (קי ב) ומי שרי וכו', משום דאמר התם, ואי לא לייתי רישא דשיבוטא וכו', וכיון דאפשר ברפואה אחרת אסור עכ"פ מדרבנן לעשות רפואה שנעקר על ידה. ועכ"פ אפילו לפי מש"כ דהוי מה"ת, מ"מ מכיון שאינו מכוין לסירוס אלא לרפואה, אלא דהוי פסיק רישיה, וזה אינו אסור אלא מדרבנן, ממילא מותר לרפואה, ודלא כהבית שמואל (ס"ק יג) שאסר מטעם פסיק רישיה, ע"ש. ונראה כוונת הרב נתיבות לשבת, שאף שאיסור פסיק רישיה הוי דאורייתא, כדמוכח בשבת (קג א) ובכ"ד, וכ"כ הרמב"ם (בפ"א מהלכות שבת הלכה ו), מ"מ שאני הכא דהוי פסיק רישיה דלא ניחא ליה, ומש"ה אינו אסור לדידן אלא מדרבנן, ואע"פ שהרשב"א בחי' לשבת (קט ב) והרא"ש (פרק יד דשבת ס"ס ט), והמאירי והר"ן (שבת קי ב), כתבו, שאף הערוך דס"ל פ"ר דלא ניח"ל מותר, מודה הוא בשאר איסורים, (וכ"כ הבית שמואל שם), מ"מ אין סברא זו מוכרחת, שהרי עיקר ראיתו של הערוך, מזבחים (צא ב) מזלפין יין ע"ג האשים, ואע"ג דפ"ר הוא דודאי מכבה, כיון דלא ניח"ל בהאי כיבוי שרי. וכמ"ש כל זה התוס' כתובות (ו א). אלמא דלדעת הערוך פ"ר דלא ניח"ל מותר בכל האיסורים, וכן מוכח עוד ממ"ש הרמב"ן והר"ן (בס"פ שמנה שרצים) שהערוך הביא ראיה ג"כ מדין מוכרי כסות מוכרים כדרכם ובלבד שלא יתכוונו וכו', ואע"ג דפ"ר הוא כיון דלא ניח"ל מותר. וכ"כ המאירי שבת (כט ב) בשם חכמי פרובינצא, ע"ש. ובשו"ת צמח צדק מליבאוויטש (חיו"ד סי' סח) כתב, שהתוס' כתובות (ו א) חולקים על מ"ש הרא"ש לחלק בדעת הערוך בין שבת לשאר איסורים. וק"ק שלא זכר שהרא"ש עצמו (בר"פ הבונה) הביא ראיית הערוך מזבחים (צא ב) הנ"ל. ואמנם בספר הערוך שלפנינו לא נזכרה הראיה מזבחים, ולא ממוכרי כסות, אבל ידוע שספר הערוך שלפנינו לקה בחסר, וכמ"ש במבוא לספר ערוך השלם (עמוד לט). [וע"ע שם (בערך פסק הערה יא), ודו"ק] וכן כתב הגאון מהר"ח אבולעפייא בספר מקראי קדש (דף קב ע"א) בדעת הרמב"ם, דבפסיק רישיה דלא ניח"ל אף בשאר איסורים מותר. וכ"כ בשו"ת פרי הארץ בלשונות הרמב"ם (דף פט ע"ב). וכ"כ הישועות יעקב אה"ע (סי' ה' בפירוש הארוך סק"ד), שדבר זה שהמציאו הראשונים שהערוך מודה בשאר איסורים דפ"ר דלא ניח"ל אסור, ומשום דשאני שבת דבעינן מלאכת מחשבת, אינו מוכרח, ע"ש. וכ"כ החזון איש (א"ח סי' נ וסי' סב ס"ק כו), שאף שהרשב"א כתב שבשאר איסורים גם להערוך פ"ר דלא ניח"ל אסור, מ"מ דעת התוס' (כתובות ו א) שגם בשאר איסורין ס"ל להערוך דפ"ר דלא ניח"ל מותר. וכ"כ עוד החזון איש באה"ע (ר"ס יג), ע"ש. גם בשו"ת תשובות רבי אליעזר (סי' יב דכ"ח סע"א) הוכיח במישור מדברי התוס' כתובות (ו א) שאפילו אם לא נודה לסברת הערוך, מ"מ פ"ר דלא ניח"ל אינו אסור מה"ת, אלא מדרבנן, גם בשאר איסורין, ומש"ה תירצו ההיא דזבחים (צא ב) דמצוה שאני. ושכ"כ התוס' (יומא לד ב), ע"ש. ולפ"ז שפיר קאמר הנתיבות לשבת דהכא חשיב פ"ר דלא ניח"ל שאינו אסור אלא מדרבנן, ואם אינו מתכוין לסירוס אלא לרפואה מותר, ובזה ניחא מה שהקשה בספר יד אהרן ח"ב (הגה"ט אות ה), שמדברי הרמב"ם והשלחן ערוך שכתבו "כדי לסרסו" משמע דס"ל דהיכא שאינו מתכוין אלא לרפואה מותר, ושלא כדעת הטור שאוסר גם לרפואה, ומהגמ' שבת (קי ב) מוכח שאפילו מכוין לרפואה אסור, ע"כ. ולפי האמור לק"מ, דשאני נידון הגמ' שבת (קי ב) שיש רפואה אחרת לירקון, הלא"ה משרא שרי. וכמ"ש נתיבות לשבת. וכ"כ בשו"ת בית אפרים (חלק אהע"ז סי' ב, דף ז ע"ג). וכ"כ בשו"ת תעלומות לב ח"ב (חאה"ע סי' ד, דף יג ע"ד), ע"ש. ועוד י"ל לפמ"ש בשו"ת תורת רפאל דיני שבת (סי' כז דמ"ה ע"ג), דה"ט דהרמב"ם שכתב "כדי לסרסו", ומשמע שלרפואה מותר, ואילו בגמ' (שבת קי ב) פריך ומי שרי וכו', משום דבפסחים (כה ב) איכא תרי לישני בש"ס, אם מותר להתרפאות באיסורי דרבנן שלא במקום סכנה, וקו' הגמ' שבת אזלא אליבא דלישנא שלא הותרו אלא במקום סכנה, והרמב"ם סובר שהעיקר כלישנא דמתרפאין באיסורי הנאה דרבנן אפילו שלא במקום סכנה, (כדמוכח ברמב"ם פרק ה' מיסודי התורה ה"ח), וכיון שאיסור זה אינו אלא מדרבנן, לרפואה מיהא שרי, ע"ש. ולפ"ז ניחא ג"כ קושית היד אהרן הנ"ל. וע"ע בשו"ת אדמת קודש (סי' כג). ודו"ק.
 
<b>ג)</b> וראיתי בשו"ת תורת חסד מלובלין (חאה"ע סי' לח אות ה), שמתחלה דייק מלשון הרמב"ם והשלחן ערוך שכתבו: "המשקה כוס של עיקרין לאדם כדי לסרסו, אסור ואין לוקים עליו", משמע דה"ט משום שלא עשה הסירוס בידים, וחשיב כמו גרמא, וכתיב ובארצכם לא תעשו, עשייה הוא דאסור הא גרמא שרי, וכההיא דשבת (קכ ב). ושוב כתב, ומיהו משמע שהמשקה כוס עיקרין אע"פ שאין בו מלקות מ"מ איסורא דאורייתא איכא, וכן מוכח ממ"ש התוס' והרא"ש (שבת קי ב) דה"ט שאסור לשתות כוס עיקרין לרפואה, משום דהוי פסיק רישיה, ולשיטת התה"ד (סי' סו) פ"ר בדרבנן שרי, א"ו דהוי דאורייתא, ע"כ. ואי משום הא לא איריא, שי"ל שאף להתה"ד פ"ר בדרבנן בשאר איסורים אסור, כיון דלא בעינן בהו מלאכת מחשבת כלל. וכן ראיתי להגאון מהר"י עייאש בשו"ת בית יהודה ח"ב (סי' מז דק"כ ע"א) שכתב, דלכאורה מדברי התוס' והרא"ש מוכח דהשקאת כוס של עיקרין הוי מדאורייתא (וכדברי הגאון ר' מלאכי הכהן בתשו' שם), שהרי אסרו גם במתכוין לרפואה משום דהוי פסיק רישיה, והרי פ"ר בדרבנן שרי, וכמ"ש התה"ד והגנת ורדים ושאר אחרונים. ומ"מ י"ל שאין זה אלא באיסורי שבת דבעינן בהו מלאכת מחשבת, אבל בשאר איסורים לא שנא לן בפסיק רישיה בין איסורא דאורייתא לאיסורא דרבנן. וכעין מה שחילק השאלתות וכו', ע"כ. וכ"כ בשו"ת הרמ"ץ (חיו"ד סי' לא אות ט), שאף להתה"ד שמתיר פ"ר בדרבנן, ה"מ באיסורי שבת, דמלאכת מחשבת אסרה תורה, משא"כ בשאר איסורים, ע"ש. קושטא קאי דבלא"ה מוכח בתוס' שבת (קג סע"א) דפ"ר בדרבנן אסור, דלא כתה"ד, שהרי כתבו דמיעוט ענביו של ההדס אינו אלא שבות, ואעפ"כ פריך בסוכה (לג ב) והא מודה ר"ש בפסיק רישיה ולא ימות, והוכרח לתרץ דאית ליה הושענא אחריתי, אלמא דפ"ר בדרבנן אסור, והתה"ד יסבור כד' המאירי (שבת כט ב) וסיעתו, דמיעוט ענביו אסור מה"ת. [וע' בתוס' סנהדרין (כו א) ד"ה לעקל בית הבד, וקשה דמ"מ מה בכך הרי משביח הכרם ויתחייב משום נוטע, וי"ל דעביד בענין דודאי קשה ליה להכרם. ולפמ"ש התוס' שם בד"ה משרבו בתי' הא' דמיירי בשביעית בזמן הזה דרבנן, מוכח דס"ל דפ"ר בדרבנן אסור. וכן מוכח עוד בתוס' מועד קטן (ד ב) בד"ה מפני, ע"ש. אך במאירי סנהדרין שם מוכח דפ"ר בדרבנן שרי, ע"ש]. ובאמת שראיתי להחתם סופר (חיו"ד סי' קמ) דאזיל בתר איפכא, דלכ"ע פסיק רישיה בדרבנן בשאר איסורין שרי. והסתמך עליו המהרש"ם בתשובותיו (ח"ג סי' צ, וח"ז ס"ס קלג). וכן דעת הגאון ר' משה תאומים בשו"ת דבר משה (סי' סט). ובזה ניחא מה שהקשה עליו בשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח סי' כ), שהרי המגן אברהם (סי' שיד סק"ה) חולק על תה"ד, ואוסר פ"ר בדרבנן. ולפמש"כ ניחא דס"ל דה"מ באיסורי שבת אבל בשאר איסורים מותר. ובשו"ת הרמ"ץ עצמו (בחאו"ח סי' לו אות ג) כתב גם בשאר איסורין דפ"ר בדרבנן שרי, ע"ש. וע' בשו"ת ארץ צבי תאומים (חאו"ח סי' יח). וע' בשו"ת הלק"ט ח"ב (סי' רנח), ובשו"ת אגורה באהלך (דכ"ח ע"ד), ובספר עקרי הד"ט יו"ד (סי' יט אות טו). ואכמ"ל.
 
<b>ד)</b> ואשובה אראה בשו"ת בית אפרים (חאה"ע סי' ב, דף ז ע"ב) שכתב להסביר טעמו של הרמב"ם שכתב "כדי לסרסו" דמשמע דלרפואה שפיר דמי. כי בשתיית כוס עיקרין יש שהוא חד וחריף מאד עד שפוגע בגיד או בביצים ושדי זיהריה בהו ומקלא קלי להו ויאכל חצי בשרו, ויש שאינו גורם קלקול כל כך ואינו פוגע ממש באיברים הנ"ל רק שגורם לסתום שבילי הזרע, וע"י כך אינו ראוי להוליד, והתורה לא אסרה אלא כגון מעוך וכתות ונתוק וכרות שנעשה מעשה בגיד או בביצים, הלא"ה אלא רק שסותם שבילי הזרע ע"י שתיית כוס עיקרין אינו אלא מדרבנן, ולכן כתב השאילתות דהך סוגיא דשבת (קי ב) אזלא לר' יהודה ולא אליבא דר"ש, אע"פ שגם השאילתות יודע שמודה ר"ש בפסיק רישיה, וכמו שתירצו התוס' והרא"ש, משום דס"ל דלא הוי פסיק רישיה, כיון שע"י שתיית כוס עיקרין יכול להיות שלא יתקלקלו איברי הזרע כלל, ומשום הכי חשיב דבר שאינו מתכוין בלבד. וגם בדעת הרמב"ם י"ל כן, דס"ל דלרפואה מותר, דלא חשיב פסיק רישיה, והא דפריך (שבת קי ב) ומי שרי וכו', משום דהתם אמרינן, ואי לא לייתי רישא דשיבוטא, וכיון שאפשר בתקנה אחרת אין להתיר דשא"מ, כדאמר בשבת (כט ב) אימור דאמר ר"ש בגדולים דלא אפשר, בקטנים מי אמר, אבל למאי דקי"ל דאף בקטנים מותר, כדמוכח מדין מוכרי כסות אף שאפשר להם לעשות כמו הצנועין, ה"נ שרי כיון דהוי דשא"מ, ולא הוי פסיק רישיה. ושכן משמע מפירוש המשנה להרמב"ם שבת שם, שלא נאסרה שתיית כוס של עיקרין לרפואה אלא בשבת, ולא הזכיר שזהו בעקרה וזקנה כמסקנת הש"ס וכו', עכת"ד. וסיוע לדבריו ממ"ש המאירי (שבת קי ב), זה שכתבנו בביאור המשנה בשתיית כוס עיקרין, שהשותה ממנו בין איש בין אשה נעשה עקר מלהוליד עוד, וניכר הדבר שלרפואה הוא עושה, ואסור בשבת, אבל בחול מותרת, ואין חוששים בה לסירוס, ר"ל מה שהוא עושהו עקר מלהוליד, הטעם לזה מפני שאינו סירוס בידים אלא ממילא, וכיון שאינו מתכוין מותר. וכן אמר ר' יוחנן הרוצה לסרס את תרנגולו בהיתר יטול כרבלתו ממנו ויסתרס מאליו וכו', ואע"פ שבגמ' נדחו דברים אלו ואמרו רמות רוחא הוא דנקיט ליה וכו', אפשר שדחייה בעלמא היא ודרך סוגיא נאמרה, ומ"מ הואיל ואינו מתכוין לסירוס מותר לדעת הפוסקים כר"ש שדבר שאינו מתכוין מותר, ע"כ. וכ"כ עוד לאחר מכן שאפשר שאין כאן פסיק רישיה שקצת בני אדם שותים כוס של עיקרין ואינם נעקרים, ע"ש. ולפ"ז שפיר תפסו הרמב"ם והש"ע האיסור כשעושה "כדי לסרסו", אבל לרפואה מותר. וניחא קושית היד אהרן הנ"ל מהסוגיא דשבת הנ"ל. גם לרבות כתב עוד הבית אפרים תירוץ נוסף לזה, משום דהוי גרמא, וכתיב ובארצכם לא תעשו, עשייה הוא דאסור הא גרמא שרי, ולכן לרפואה מותר, ובכל זאת שפיר הקשה בגמ' ומי שרי וכו', משום שיש לו תקנה בתרופה אחרת, והרי גם בשבת לא התירו גרמא אלא במקום הפסד וכו', ע"ש. וזהו כדברי הגאון ר"מ בכרך בערוגת הבושם הנ"ל. וכן העלה בתשובות רבי אליעזר (סי' יב דכ"ח סע"א) שיש להתיר לרפואה, ע"ש. ואף על פי שהחיד"א בספר יעיר אזן הנ"ל העלה בדעת הרמב"ם והסמ"ג ששתיית כוס עיקרין אסורה מן התורה, מ"מ יש פנים הנראים שגם אם האיסור מן התורה, כיון דהוי פסיק רישיה דלא ניח"ל יש להתיר לרפואה, וכמ"ש הרב נתיבות לשבת, ומכל שכן שעינינו הרואות שרבים מן הפוסקים ס"ל דהוי איסור דרבנן בלבד. וכ"כ החזון איש אה"ע (סי' יב סוף סק"ז, וסי' יג בד"ה ומדברי הרמב"ם). ע"ש. לפיכך נ"ל להקל ולהתיר לאיש לשתות כוס של עיקרין לרפואה, אם אין רפואה אחרת מצויה למחלתו.
 
<b>ה)</b> ולענין האיש השותה סם של עיקרין, שאז אינו יכול להוליד עוד, האם נידון כדין פצוע דכא, ואסור לו לבא בקהל, הנה ראיתי בשו"ת אדמת קודש ח"א (חאה"ע סי' כג), שנשאל אודות בחור אחד שחלה בחולי כבד מאד שהיה בו סכנה, והרופא לא מצא לו תרופה כי אם סם ידוע ע"פ הרפואה, שהשותהו לא יוכל להוליד עוד, וזהו דבר ברור לכל הרופאים, והחולה שתה ונתרפא מחוליו ע"י הסם ההוא, האם יכול לבא בקהל, וכתב, שאע"פ שבודאי יפה עשה הרופא שהשקהו הסם ההוא, מפני שאין לך דבר העומד בפני פיקוח נפש, מ"מ אין ספק אצלי דדיינינן ליה כנסתרס ע"י אדם שהוא פסול לבא בקהל, דלא מקרי בידי שמים אלא כשנולד בלא בצים או שחלה מחמת גופו ובטלו ממנו איברים אלו, וכמ"ש הרמב"ם (בפט"ז מהל' איסורי ביאה ה"ט). ומשמע מדבריו שחוץ מאלו שמנה, חשיב בידי אדם ופסול לבוא בקהל. ועוד יש ראיה ברורה ממ"ש הרמב"ם (שם הי"ב), המשקה כוס עיקרין לאדם כדי לסרסו הרי זה אסור ואין לוקים עליו. ואם איתא דבידי שמים מיקרי, למה אסור, והרי בידי שמים נעקר, ולמה חייבו מכת מרדות במידי דלאו איהו עביד, אלא ודאי דבידי אדם מיקרי. ואין לומר בכוונת הרמב"ם שאף שהמשקה לחבירו כוס של עיקרין עביד איסורא, מ"מ השותה עצמו מותר לבא בקהל, שלא אסרה תורה פצוע דכא וכרות שפכה אלא את הנעשה ע"י אדם, ולא את הנעקר מאליו ע"י סם, ולכן פטור ממלקות, הא ודאי בורכא היא, שהלאו שאין לוקים עליו כאן הוא הלאו דבארצכם לא תעשו, דהיינו כשמסרס בידים, ומלאו זה פטרה תורה כשמסרס ע"י סם, אבל באיסור מלבוא בקהל אכתפיה רמי, דהא בידי אדם הוא ואסור לבא בקהל. וכן נ"ל ברור. ע"כ. ולכאורה יש להעיר על דבריו, ממ"ש מהרש"ל בס' ים של שלמה (פ"ח דיבמות סי' ט), ונראה שאם הוכרחו הרופאים לכרות הביצים בגלל חולי הביצים עצמם נחשב כחולי בידי שמים וכשר, וראיה ממ"ש הרמב"ם (בפט"ז ה"ט): "שאם נולד בהם שחין והמסה אותן או כרתן ה"ז כשר לבא בקהל", ופירוש או כרתן, היינו שהרופא כרתן מחמת קלקולן וכו'. ע"ש. וכן העלה הגר"ח מואלוזין בשו"ת חוט המשולש (סי' יא סוף אות ב). וכ"פ הגר"י אלחנן בשו"ת עין יצחק (חאה"ע סי' יא אות יח, וסי' יב). ובשו"ת יד יוסף דייטש (ס"ס צח). וכ"כ הגאון בעל משמרות כהונה בספר שלחנו של אברהם אה"ע (סי' ה). והערוך השלחן (סי' ה סעיף יח). ועוד. אולם יש לדחות דשאני התם שהחולי בידי שמים היה באיברים אלו עצמם, וכיון שנתקלקלו ובטלו מתפקידן, הוי כאילו אינם, והכריתה שנעשתה ע"י אדם אינה כלום, וכמ"ש הערוך השלחן שם, ובחוט המשולש שם. (וכ"כ בשו"ת חשב האפוד ח"א סי' פט). משא"כ אם החולי שבידי שמים היה בשאר איברים, ומכח שתיית הסם נפגעו הביצים או הגיד, באופן שלא יוכל להוליד עוד, חשיב בידי אדם. [ומיהו ראיתי בספר נשמת אברהם (בעמוד מו) בשם ידידנו הגרש"ז אוירבך נר"ו, שאע"פ שאין מחלה בביצים עצמם, מ"מ לדידן דקי"ל כהרמב"ם שחולי נקרא בידי שמים, מסתבר שגם בזה י"ל שנשלחה על האדם מן השמים מחלה שטיפולה בכריתת הביצים, וממילא גם זה הוי בכלל סריס חמה, ומותר לו לבא בקהל, ולחיות עם אשתו, ובכל מקום במקרים כאלה עלינו להקל. ע"כ. ודו"ק] וכל שכן לפי מ"ש בשו"ת תורת חסד מלובלין (חאה"ע סי' לח אות ח), כי מה שרצו איזה אחרונים להמציא קולא, בפצוע דכא בידי שמים, ואח"כ שלטו בו ידי אדם, שלא נפסל לבא בקהל, אין בדבריהם ממש, וחלילה להקל בזה וכו'. וע"ע להגאון ישועות יעקב (סי' ה סק"ג). ובמ"ש בתשובתו שהובאה בשו"ת יד יוסף (סי' צז). ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ז (חאה"ע סי' ח אות ח' וט'). ע"ש. ברם יש להעיר על האדמת קודש הנ"ל שלא זכר דברי התוס' סוטה (כו סע"א) וז"ל: אשת סריס, פירש רש"י סריס חמה, אבל סריס אדם אסור לקיימה, ולא ידעינן מנלן דסריס אדם כגון ששתה כוס של עיקרין שיהיה אסור לקיימה וכו'. ע"ש. וע' בחי' הרש"ש שתמה עליהם מהא דיבמות (עט ב) דמוכח דסתם סריס אדם אסור לבא בקהל. וכן פרש"י שם. ע"ש. וע"ע בכסף משנה (פ"ב מהל' סוטה ה"ו) שדעת הרמב"ם להתיר כדברי התוס', ושאף רש"י י"ל שמודה להתיר. ולא מקרי סריס אדם אלא כששלטה יד אדם באיברי ההולדה. ע"ש. וראיתי בשו"ת זרע אברהם יצחקי (חאה"ע סי' י"א וי"ב), שג"כ האריך בשאלת האדמת קודש, והעלה ג"כ דחשיב פצוע דכא בידי אדם, ואסור לו לבא בקהל. אלא שסיים, שאחר שנבדק האיש הנז' התברר שהוא סריס חמה, והתירו לו לבא בקהל. ע"ש. אולם חתנו הגאון מהר"י הכהן (בסי' יא דל"ז ע"ג) העיר על דבריו, ממ"ש התוס' (סוטה כו א) הנ"ל. והקשה על מרן הכ"מ מפי' רש"י (יבמות כ ב). גם העיר מהסוגיא דיבמות (עט ב). ע"ש. וע"ע בשו"ת אמרי שפר (סי' עד) בד"ה ועמ"ש הח"ס וכו'. ע"ש. גם הגאון מהר"ר יהודה נבון בשו"ת קרית מלך רב (ס"ס כו) הביא דברי מהר"א יצחקי בשו"ת זרע אברהם הנ"ל, דפשיט"ל שבשתיית כוס של עיקרין חשיב סריס בידי אדם ואסור לו לבוא בקהל, ושוב הביא דברי חתנו החכם השלם שהשיג עליו מד' התוס' סוטה (כו א), ומד' מרן הכ"מ. וכתב ע"ז, ונ"ל שהדין עם חתנו, ועוד אני מוסיף, שאפשר שאפילו הרא"ש דס"ל שאפי' ע"י חולי חשוב בידי אדם, זהו כשנכרתו א' משלשה אלה, אבל באופן שהם קיימים אלא שאינו מוליד אינו בכלל פצוע דכא וכרות שפכה. עכ"ד. וכ"כ התורת חסד מלובלין (חאה"ע סי' לח סוף אות ה), שצריך לחלק בין היכא שניכר הדבר ונראה שינוי באיברי ההולדה, לבין שתיית כוס של עיקרין, שאין שום שינוי באיברי ההולדה. ע"ש. ואמנם ראיתי בשו"ת חקרי לב (חאה"ע סי' ז), שהביא דברי מהר"א יצחקי בשו"ת זרע אברהם, ודברי חתנו המהר"י הכהן הנ"ל, ואחר שפלפל בדבריהם, כתב, שלדעתו אין מקום להתיר, ורק אם שתה כוס של עיקרין לרפואה משום סכנה, יש לצדד להקל ע"פ הטעם שכתב בס' החינוך (סי' תקע"ה) ובשו"ת זקן אהרן (סי' קנז). ועם כל זה אין להתיר על סמך טעם הנ"ל בספק של תורה, ואף שיש לצדד עוד בזה לפי מ"ש הריטב"א (קידושין עג א) בשם הראב"ד, דהא דאמרינן חמשה קהלי כתיבי, להתיר ספק ממזר וכו', היינו תרי דממזר, ותרי דעמוני ומואבי, וחד דפצוע דכא, וסיים, וזה יותר נכון. ולפ"ז ספק פצוע דכא התירו הכתוב, ואין כאן אלא איסור דרבנן, ובדרבנן אפשר לסמוך על הטעם של הרב החינוך והרב זקן אהרן. אלא שגם זה אינו מספיק, כי רש"י ורוב הפוסקים חולקים, וס"ל דקהל דפצוע דכא אינו מן המנין, ולפ"ז הו"ל ספק של תורה גמור, שספקו להחמיר, ומי יקל ראשו להתיר בטעם שאינו ברור. ע"כ. [וע"ע בשו"ת חתם סופר (חאה"ע סי' יז) שג"כ כתב שאין להסתמך על טעמו של בעל החינוך לענין דינא, שאפי' למ"ד דרשינן טעמא דקרא, היינו דוקא בטעם המקובל לחז"ל, אבל טעם שהמציאו חכמים שאחר התלמוד אין לבנות עליו, ואין לסמוך עליו, כי נעו מעגלותיה לא תדע. ע"ש]. אולם ראיתי למר בריה דרבינא מהר"ר אליהו חזן בתשובה שהובאה בשו"ת חקרי לב בתרא (חאה"ע סי' כח - כט, אות כג, דף קנא ע"ד והלאה), שכתב מדנפשיה ללמוד פצוע דכא מדין ממזר, שספקו מותר, וכ"ש לפמ"ש הריטב"א בשם הראב"ד הנ"ל. ע"ש. וכ"כ בשו"ת ברכת יוסף לנדא (חאה"ע סי' י) בד"ה ומעתה, וסיים, שהואיל ולאו מפיסולי יוחסין הוא, לא שייך לגזור בו משום מעלת יוחסין. ע"ש. וכ"כ בשו"ת ישועות מלכו (חאה"ע סי' יח). ובשו"ת באר יצחק (חאה"ע סי' ד ענף א). וכ"כ הגאון המהרש"ם בתשובה ח"ד (סי' כא) ע"פ מ"ש הריטב"א בשם הראב"ד. ושאפי' לרש"י ותוס' נ"ל ברור דשרי מה"ת וכו'. ע"ש. וכ"כ עוד הרבה אחרונים, והביאותים בשו"ת יביע אומר ח"ז (חאה"ע סי' ח אות י והלאה). ע"ש. ובס' אפי זוטרי (סי' ה ס"ק יד) כתב, שהשותה כוס של עיקרין אע"פ שאינו מוליד יותר, ודאי שכשר הוא, כמ"ש הרב יד אהרן. וברור הדבר, שהרי אינו לא מעוך ולא כתות, ובתורה לא נזכר אלא ביטול האבר ולא ביטול הכח. ע"ש.
 
<b>ו)</b> ותבט עיני להגאון רבי אברהם הכהן מסאלוניקי בשו"ת מעט מים (סי' צא), שנשאל באדם שחלה חולי שיש בו סכנה, והוכרח ע"פ הרופאים לשתות כוס של עיקרין, האם מותר לו לישא אשה בת ישראל, וכתב, כעת נ"ל שאסור לישא ישראלית לכתחלה, לפי מ"ש בשו"ת מהריב"ל ח"ג (סי' צב), דמי שניטלה ממנו ביצה השמאלית על ידי חולי, אין משיאין לו ישראלית לכתחלה, ואם עבר ונשא ישראלית לא תצא. והוא הדין בנ"ד. אמנם יש לחלק ולומר, דעד כאן לא קאסר מהריב"ל לכתחלה, אלא בשלשה איברים שנפסל בהם הזכר, כמ"ש בש"ע (סי' ה), אלא דמשום שבא לו זה ע"י חולי, שיש בזה מחלוקת הרמב"ם והרא"ש אם הוא פסול, מש"ה פסק מהריב"ל לאסור לכתחלה, אבל בשותה כוס עיקרין שאינו לוקה, וכמ"ש הרמב"ם והש"ע, וגם בא ע"י חולי, אימא דאף לכתחלה מותר לו לישא ישראלית. אך בשו"ת אדמת קודש (חאה"ע סי' כג) פסק בפשיטות דבנ"ד הוי סריס ע"י אדם ופסול לבא בקהל, ואף בדיעבד תצא. ותמיהני שלא זכר מהנ"ל. ושו"ר להברכי יוסף (סי' ה סק"ז) שהביא בשם כמה פוסקים דבכה"ג מותר לבוא בקהל. אבל החק"ל (סי' ז) פסק שדינו ככל ספק תורה דאזלינן ביה לחומרא. ע"כ. והנה מ"ש להעיר ע"ד האדמת קודש שלא זכר מד' מהריב"ל, לק"מ, כי נידון מהריב"ל שאני, שיש שם ספק ספיקא להקל, שמא הלכה כרבינו תם וסיעתו שאם ניטלה ביצה אחת בלבד כשר, ואת"ל כדעת החולקים, שמא ע"י חולי חשיב בידי שמים ומותר. וכן מבואר בתשו' מהריב"ל שם. אבל נידון האדמת קודש ששתה כוס של עיקרין, ונתבטל לגמרי כחו מלהוליד, י"ל שאף בדיעבד תצא. ורק יש להעיר שלא זכרו מהתוס' (סוטה כו א), והכסף משנה (פ"ב מהל' סוטה ה"ו) הנ"ל. ובאמת שבנידון מהריב"ל עצמו, כתבו כמה אחרונים להקל לכתחלה, וכמ"ש בשו"ת בני שמואל (סי' טו). ובשו"ת בית אפרים (חאה"ע סי' ב). וע"ע בשו"ת חיים ושלום ח"ב (סי' יב) ובשו"ת תעלומות לב ח"ד (סי' יח). ובשו"ת פני יצחק ח"ה (סי' ה). ועוד. והביאותים בשו"ת יביע אומר ח"ז (חאה"ע סי' ח אות יח). ע"ש. גם מה שסיים הרב מעט מים בדברי החקרי לב, כבר כתבנו לעיל שאין דבריו מוכרחים. ולדעת כמה אחרונים יש להקל לכתחלה. וע"ע בשו"ת חתם סופר (חאה"ע סי' יז) בד"ה והנה התוס' סוטה (כו א) וכו', שכתב, ומוכח מזה דס"ל להתוס' שכל חולי מיקרי בידי שמים, ולא עוד אלא שאפילו המתחיל בידי אדם ע"י שתיית כוס של עיקרין, מ"מ כיון שאינו עושה מעשה באיברי ההולדה עצמם מקרי בידי שמים. ע"ש. וע"ע בשו"ת אמרי שפר (סי' עד) שאפי' לדעת רש"י השותה כוס של עיקרין אינו בכלל סריס אדם וכו'. ע"ש. וכ"ש לפי מ"ש בשו"ת חלקת יואב (חאה"ע סי' ג) בד"ה אבל, שאם נעשה פצוע דכא ע"י הרופאים להצילו מסכנה מותר לבא בקהל. דלא שייך בזה טעמו של החינוך. ע"ש. וכ"כ סברא זו הגר"י ענגיל בגליוני הש"ס (יבמות עה ב). ע"ש. ואמנם החקרי לב (חאה"ע סי' ז די"ב ע"א) כתב לדון בזה עפ"ד החינוך וכו'. ועמש"כ בכל זה בשו"ת יביע אומר ח"ז (חאה"ע סי' ח אות טו). ע"ש. ושו"ר בשו"ת אבני נזר (חלק אבן העזר סימן רלז אות ד) שכתב לחלוק על החלקת יואב הנ"ל. וע' בשו"ת להורות נתן ח"ו (סי' קיב). ע"ש. ומ"מ חזי לאצטרופי לסניף בעלמא. מסקנא דדינא שאיש ששתה כוס של עיקרין מותר לבא בקהל, וכ"ש שאם היה נשוי מותר לו להמשיך לחיות עם אשתו. וכבר כתב הגר"י אלחנן בשו"ת עין יצחק (חאה"ע סוף סי' י) שבענינים אלה אין לבקש חומרות, רק להדר ולהקל. וכ"כ עוד שם (סי' יא אות כא), דמצוה רבתא היא להשתדל למצוא היתר בענינים אלה, כי זהו נחשב לפקוח נפשות. ע"ש. ונראה עוד שאשה שעשו לה ניתוח והוציאו לה את האם, משום חולי שיש בו סכנה, מותר לבעלה להמשיך לחיות עמה, ומ"ש מרן החיד"א בברכי יוסף אה"ע (סי' ה ס"ק טו) בשם הרב רבי דוד עראמה, שאע"פ שהמסרס לנקבה פטור, מ"מ לענין איסור לבא בקהל פשיטא ששניהם שוים בזה, והבא עליה לשם אישות לוקה וכו'. ע"ש. אינו מוכרח כלל, שלא אסרה תורה אלא על פצוע דכא וכרות שפכה הזכרים, ולא על הנקבות, ומנין לנו להוסיף על דברי תורה, וכן מצאתי להגאון רבי מאיר דן פלאצקי בספר חמדת ישראל (דף עח ע"א) שהביא דברי הר"ד עראמה, וכתב עליו, ולפע"ד ליתנהו להני מילי כלל, שאין לנו להוסיף ולגזור מעצמינו, מה שלא מצאנו לרבותינו ז"ל. ולא מבעיא אם ניטלה האם של האשה ע"י חולי, שמותרת לבא בקהל, דהוי בידי שמים, אבל גם אם לא היה לה שום חולי שיש בו סכנה, והורידו לה את האם ע"י ניתוח, מנין לנו לבדות מדעתינו ולומר שבסירוס ע"י אדם שוה הנקבה לזכר, היפך משמעות הפוסקים, שכל האיסור לבא בקהל אינו אלא על הזכרים ולא על הנקבות. ע"ש. וכן מוכח להדיא בספר החינוך (מצוה תקעה), במצוה זו דלא יבא פצוע דכא וכו', שכתב וז"ל: ונוהג איסור זה בכל מקום ובכל זמן "בזכרים", והעובר על זה והוא פצוע דכא או כרות שפכה ונשא בת ישראל ובעלה חייב מלקות, אבל מותר לו לישא גיורת וכו'. ומבואר דס"ל שאין איסור זה נוהג בנקבות, שאפילו אם עשו לה ניתוח והוציאו לה את האם, באופן שלא תוכל ללדת עוד, אינה אסורה להנשא לבר ישראל, ודלא כרבי דוד עראמה הנ"ל. ושו"ר בשו"ת עבודת השם (חאה"ע סי' ג, דף מו רע"א) שהוכיח כן מדברי הרב החינוך. (וע"ע שם דף מז ע"א). וכן עיקר. ועכ"פ כל שנעשה משום חולי, יש לסמוך על המהרש"ל וסיעתו דחשיב ביד"ש, אף שבסופו של דבר נעשה הסירוס ע"י אדם. וזה ברור. והנראה לענ"ד כתבתי. +והנה הרמב"ם (בפרק טז מהל' איסורי ביאה הל' יא) פסק, שהמסרס את הנקבה בין באדם בין בשאר מינים פטור. וכתב הרב המגיד, שהמקור בתורת כהנים, ר' יהודה אומר אין הנקבות בסירוס, ופירש רבינו דחיובא הוא דליכא אבל איסורא מיהא איכא, מדלא תני שמותר לסרס את הנקבות, ולכן כתב רבינו "פטור". ע"כ. וכן פסק מרן בש"ע (סי' ה סעיף יא). ולכאורה קשה ממ"ש הרמב"ם (שם הל' יב), שהאשה מותרת לשתות כוס של עיקרין כדי לסרסה שלא תלד. וכ"כ מרן בש"ע (שם סעיף יב). אלמא דשרי לכתחילה. והב"ח (ס"ס ה) עמד בזה, וכתב, שאין לומר שדוקא שתיית כוס עיקרין מותר, אבל סירוס בידים אסור, שהרי כתבו התוס' (שבת קי: ד"ה והתניא, ושם קיא. ד"ה בזקנה) דלא שייך סירוס בנקבה, אלא ע"י השקאת סם. אלא י"ל שלא אסר הרמב"ם אלא במסרס הנקבה, באופן שאין לה צער לידה יותר משאר נשים דעלמא, אבל המסרס לצורך שלא תלד בקושי יותר משאר נשים מותר. ע"כ. ובאמת ששייך סירוס באשה בניתוח של הסרת האם, וכדתנן בבכורות (כח ב) שאין פרה וחזירה יוצאת מאלכסנדריה של מצרים שאין חותכים האם שלה תחילה, כדי שלא תלד. וכוונת התוס' שבת שאין איסור מה"ת בסירוס הנקבה. וכ"כ הט"ז (סי' ה סק"ז), דמ"ש הב"ח בזה, שלא בדקדוק הוא, שלא כתבו התוס' אלא שאין שייך סירוס באשה, כלומר, שאין איסור סירוס באשה, ומ"ש לחלק בין כשיש צער לידה ביותר לאין צער לידה, אינו במשמע מדברי הפוסקים כלל. אלא שבהשקאת עיקרין מותר אפי' לכתחלה. ע"כ. וכ"כ הפרישה (סק"ל). והחלקת מחוקק (סק"ו) והבית שמואל (ס"ק יד). ע"ש. וכן ראיתי עוד להגאון מהר"י עייאש בשו"ת בית יהודה ח"ב (סי' מז דף קכ רע"ב) שהשיג ג"כ ע"ד הב"ח, והעלה שאין חילוק בזה בין אם יש לה צער לידה יותר משאר נשים או לאו, ומ"ש הרמב"ם שהמסרס את הנקבה פטור אבל אסור, היינו במסרס בידים שמקלקל את חדרי בטנה, ומה שאמרו שאין סירוס בנקבה היינו אין דין סירוס לאסור מה"ת בנקבה, אבל פעולת הסירוס אסורה בנקבה מדרבנן, גזרה נקבה אטו זכר, אבל השקאת כוס של עיקרין לאשה מותר לכתחלה, שכיון שבהשקאת כוס של עיקרין לזכר ליכא אלא איסורא דרבנן, לא גזרו כלל בנקבה, דהוי גזרה לגזרה דלא גזרינן. ע"ש. וז"ל מרן החיד"א בברכי יוסף (סי' ה ס"ק יד): "העיקר בזה בכוונת הרמב"ם ומרן הש"ע, שדוקא במעשה בידים באיברי ההולדה אסור מדרבנן, אבל שתיית כוס של עיקרין מותר לכתחלה אפילו בלא צער לידה. ודלא כמ"ש הב"ח וכו'. ומיהו המהרש"ל בים של שלמה (ס"פ הבא על יבמתו סי' מד) ס"ל כהב"ח, שאין הדבר מותר לאשה אא"כ כשיש לה צער לידה וכו'". ע"ש. ובספרו יעיר אוזן (מע' א אות יח) האריך למעניתו בזה, ושם (ד"ה ומתוך) הקשה על הב"ח מההיא דבכורות (כח ב), דמוכח דשייך סירוס בנקבה. וזוהי דעת הרמב"ם והסמ"ג וכו', ודברי הב"ח אינם מכוונים בזה, אלא מה שאסר הרמב"ם הוא בסירוס בידים, אבל לשתות כוס של עיקרין מותר לה לשתות בפשיטות, אפי' לא יהיה לה צער לידה הרבה יותר משאר נשים וכו'. ע"ש. גם החתם סופר (אה"ע סי' כ) תמה על הב"ח בזה שהרי בודאי שייך סירוס באשה ע"י נטילת האם, וכמ"ש בבכורות (כח ב), ואין הבדל בזה בין אדם לבהמה, ודלא כהרב עצי ארזים שמחלק ביניהם, אבל הדברים ברורים דשייך סירוס באשה ע"י נטילת האם, כמו בבהמה. וכוונת התוס' שכתבו דלא שייך סירוס באשה, היינו דין איסור סירוס לא שייך בה, כיון שאין לה האיברים דקפיד בהו רחמנא וכו'. וכוונת הרמב"ם היא שבמסרס בידים באשה פטור אבל אסור, ושתיית כוס של עיקרין מותרת לכתחלה וכו'. ע"ש. וכ"כ הרה"ג מהר"י פארדו בתשובה שהובאה בשו"ת חיים וחסד מוספייא (סי' כה), והשיג ג"כ על הב"ח מהמשנה דבכורות (כח ב), ומתרץ כד' האחרונים הנ"ל. וע"ע בתשובת הרב המחבר שם (סי' כו). ע"ש. גם בספר מעשה רוקח (בפט"ז מהא"ב ה"ט) הסביר דברי התוס' (שבת קיא א) כאמור, וכתב שהרמב"ם מחלק בין סירוס בידים באיברי ההולדה של האשה לבין שתיית כוס עיקרין. ואמנם הב"ח הבין דברי התוס' כפשטם, שבאשה לא שייך סירוס כלל, ולכן כתב בדעת הרמב"ם שלא התיר לשתות כוס של עיקרין אלא כשיש לה צער לידה ביותר. והרואה יראה שאין זה פשטם של דברי רבינו כלל, וכל דברי הב"ח אינם מוכרחים, אלא שכיון שהוא לחומרא ראוי לחוש לדבריו וכו'. ע"ש. אבל לפענ"ד א"צ להחמיר בזה כלל, אא"כ לא קיים הבעל מצות פריה ורביה, וכמו שסיים המעשה רוקח שם, שאם היא אשת איש ומונעת את בעלה מלהוליד, קרוב הדבר שעוברת משום לפני עור לא תתן מכשול. (ויש לדון בזה, ואכמ"ל). ושו"ר בשו"ת עבודת השם (חאה"ע סי' ג) שהביא השגת האחרונים ע"ד הב"ח, ע"ש. וכן בספר ערוגת הבושם על אה"ע (סי' ה סי"ב) כתב ע"ד הב"ח, דליתא. ע"ש. וכן העלה הגאון מפלאצק בשו"ת משיבת נפש (סי' יד אות ה), שאפי' לכתחלה מותר לאשה לשתות כוס של עיקרין, אפי' אם אין לה צער לידה יותר משאר נשים, ואפי' אין לה שום חולי. ע"ש. וכן עיקר, וכדעת כל האחרונים הנ"ל.+ והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן.
 
ידידו עוז נאמן אהבתו כל הימים עובדיה יוסף ס"ט
<h3>סימן טו</h3>
 
ב"ה. ירושלים, כ"ח טבת תשנ"ד לפ"ק.
 
<b>לכבוד</b> ידיד נפשי חמדת לבבי הרב הגאון המפורסם, טובינא דחכימי, מרגניתא דלית לה טימי, רב הפעלים לתורה ולתעודה, אוצר כל כלי חמדה. כש"ת מהר"ר ברוך בן חיים שליט"א הרב ומורה צדק לקהלת "שערי ציון". ברוקלין, ניו יורק.
 
<b>אחרי</b> עתרת החיים והשלום באהבה רבה, בדבר השאלה אשר נשאל מעכ"ת, אודות זוג נשוי מבעלי תשובה, אשר נישאו לפני כארבע שנים. הבעל כהן. וכבר נולדו להם שתי בנות. הבעל מספר כדלהלן: לפני נישואי עם אשתי, שאלתי אותה אם היא בתולה, השיבה, כן, בתולה אני. לאחר כמה ימים שינתה את טעמה ואמרה שנבעלה לפני כשנה לאיש אחד, ואינה יודעת אם הוא יהודי או גוי, ושוב לאחר כמה ימים אמרה שנבעלה לשני אנשים, ואינה יודעת אם הם יהודים או גוים, ובכל זאת נשאתי אותה לאשה. בזמן האחרון התחזקנו בתורה וביראת שמים, וחזרנו בתשובה שלימה, ואנו חיים באהבה ואחוה שלום ורעות. וכשלמדתי דין איסור זונה לכהן, שמתי אל לבי אולי אשתי אסורה עלי, נגשתי אל הרבנים לשאול, אם מותר לי להמשיך לחיות עם אשתי. ואני מוכן לעשות ככל אשר יורו הרבנים. לשאלת הרבנים, ענה, שכאשר בא עליה בפעם הראשונה אחר נישואיו עמה, נסתפק אם היא בתולה, לשאלה נוספת ענה, אשתי לצערי אינה בסוג אשה שדוברת אמת תמיד, כמו שלפני נישואינו שינתה את תשובתה בענין זה מפעם לפעם, אם ירשו הרבנים אנו מעונינים להמשיך את חיינו יחדיו, ולגדל את בנינו ברוח התורה והמצוה כדת. ושלחו מתם לשאול את פי בזה. והריני משיב מפני הכבוד, וזה החלי בס"ד, ויהי הקצר אמיץ לרוב טרדותי.
 
<b>א)</b> לכאורה כיון דקי"ל כל דפריש מרובא פריש, והרוב שם עכו"ם, הרי היא אסורה לבעלה הכהן מספק. אולם הנה הריטב"א בחי' לכתובות (ט א) כתב וז"ל: ואע"פ שכל שנבעלה לפסול לה נפסלה לכהונה, לההיא ליכא למיחש, כיון שהרוב כשרים אצלה. ע"כ. כלומר, שעל פי הרוב יהודים מצויים אצלה יותר מעכו"ם, ולהכי תלינן בהו. וכן כתב האור זרוע ח"א (סוף סי' תרנז) וז"ל: ומה שאומר הרב שהוא ספק ספיקא, שמא מגורשת היא אמו, ושמא מעכו"ם נבעלה, אינו נראה, שרוב המצויים אצלה ישראל הם. ע"ש. וכ"כ הגאון מליסא בספר קהלת יעקב אה"ע (סי' ו סעיף יח) בד"ה אלא, שכל המצויים אצל נשים ישראליות, ישראלים הם, זולת מיעוטא דבטלי במיעוטייהו. ע"ש. גם בשו"ת עמודי אור (סי' עח) כתב להתיר בנידונו, משום שיש לנו יסוד גדול להיתר אפילו בעיר שרובה עכו"ם, משום שרוב המצויים אצלה, ישראל, והעכו"ם חשיבי כמיעוט לגבי ישראל, וכמ"ש הגאון רעק"א בתשובה (סי' קה והלאה), והסכים שם שרוב עכו"ם אינם נחשבים אלא כמיעוט לגבי ישראל. ע"ש. וכן כתב הגאון מליבאוויטש בשו"ת צמח צדק (חאה"ע סי' כא). וע"ע בשו"ת אורים גדולים (סימן קיח) שכתב בשם המהר"ם מינץ, שהספק דשמא נבעלה לעכו"ם לא חשיב ספק, וכמאן דליתא דמי, ע"ש. וע"ע בשו"ת חמדת שלמה (חאה"ע סי' א). ע"ש. ובאמת שאפילו אם תמצא לומר שלא יצאנו מכלל ספק, דשמא היא הלכה אצל הבועל, וכל קבוע כמחצה על מחצה דמי, הרי כתב הרשב"א בחידושיו לקידושין (עג א) אהא דאמרינן התם, דבר תורה שתוקי כשר, מ"ט רוב כשרים אצלה, וכל דפריש מרובא פריש, מאי אמרת דילמא אזלא איהי לגבייהו, הוה ליה קבוע, וכל קבוע כמחצה על מחצה דמי, והתורה אמרה לא יבא ממזר בקהל ה', ממזר ודאי לא יבא, הא ספק ממזר יבא וכו'. דקושטא דמילתא אף אי חיישינן דילמא איהי אזלא לגבייהו איכא רובא להכשיר, דאי אזלי לגבה הו"ל רובא להיתר, ואי אזלא איהי לגבייהו נמי, איכא מחצה על מחצה, נמצא הרוב להכשיר, אלא דלרווחא דמילתא אמרינן הכי וכו'. ע"ש. וע"ע בחי' הריטב"א שם. נמצא שרוב הצדדים להכשיר, וה"נ י"ל בנ"ד. (וכ"כ בשו"ת חמדת שלמה הנ"ל).
 
<b>ב)</b> ועוד לאלוה מלין למצוא היתר בנ"ד ע"פ מ"ש התוס' כתובות (ט א) בד"ה לא צריכא באשת כהן, וא"ת נוקמה אחזקתה שהיא כשרה לכהונה, וי"ל דאדרבה אית לן למימר דהשתא נבעלה, דאוקמה אחזקת הגוף שהיתה בתולה. וכתב הפני יהושע שם, שאע"פ שבספק של תורה אפי' במקום חזקת היתר יש להחמיר מדרבנן, וכמ"ש הפרי חדש יו"ד (סי' כט) בשם הפוסקים. מ"מ אין להוציאה מבעלה כהן, ושרי אפי' מדרבנן כשיש חזקת היתר. ע"ש. וה"נ בנ"ד שכבר נישאת לכהן, והיא אינה יודעת למי נבעלה, מוקמינן לה בחזקת היתר לכהונה. ובלא"ה י"ל ע"פ מ"ש הפרי מגדים בפתיחה להל' טריפות (בד"ה והנה הב"ח, ובד"ה וראיתי להפנים מאירות), דלדינא נקטינן שבכל ספק השקול מוקמינן ליה אחזקת היתר להתיר אף מדרבנן, ודלא כהפרי חדש שאוסר מדרבנן וכו'. ע"ש. וכ"כ עוד הפמ"ג א"ח (סי' ח מש"ז סק"ח). ובספרו גנת ורדים (כלל לב). ע"ש. וכ"כ הרב מלא הרועים (מערכת חזקה דף לג ע"ב). ע"ש. וכ"כ בשו"ת חתם סופר (חאה"ע ס"ס יז) וזת"ד, ומ"ש מר (הרב השואל) שבכל מקום שאמרו דמוקמינן אחזקת היתר, היינו מדאורייתא, אבל מ"מ אסור מיהא מדרבנן, הנה כתב כן בחפזו, שזהו דוקא בספקא דתרי ותרי, או בשתי חזקות דסתרי אהדדי, הלא"ה פשיטא דמוקמינן אחזקת היתר, ואפי' מדרבנן יש להקל, ולהכי מוקמינן האשה בחזקת היתר לבעלה, ואפי' היכא דאיכא קצת ריעותא לפנינו, ומותרת אפילו מדרבנן. והאריכות בזה אך למותר. ע"כ. וכן כתב בספר יד דוד בחידושיו לעירובין (לה ב). ע"ש. וכן מתבאר בשו"ת חמדת שלמה (חאה"ע סי' מה אות ג). וע"ע בכרתי ופלתי יו"ד (סי' קה סק"ג). ובשו"ת ברכת יוסף לנדא (חאה"ע סוף סי' י). ע"ש. והרב בית מאיר (סי' ו סעיף ד, דף ח ע"ד) כתב לתמוה על קושית הפני יהושע הנ"ל, ובכל זאת בסיום דבריו הסכים שעכ"פ אין להוציאה מבעלה. ע"ש. ועמש"כ באורך בזה בשו"ת יביע אומר ח"ז (חאה"ע סי' יב אות ד' והלאה). ומשם בארה. וא"כ הכא נמי שלדבריה אינה יודעת מי הבועל אותה קודם נישואיה, אם יהודי הוא או עכו"ם, מוקמינן לה אחזקת היתר, ואין להוציאה מבעלה, ואין לחוש שהיא משקרת, ולעכו"ם נבעלה, שהרי יש לה מגו, דאי בעיא שתקה, והפה שאסר הוא הפה שהתיר.
 
<b>ג)</b> איברא דאיכא למידק ממ"ש מרן בשלחן ערוך (סי' ו סעיף יח) וז"ל: "ראוה שנבעלה או שנתעברה בעיר, אפילו אם לא היה שוכן שם אלא עכו"ם אחד או חלל אחד, הרי זו לא תנשא לכהן, שכל קבוע כמחצה על מחצה הוא, ואם נישאת לא תצא, הואיל והיא אומרת לכשר נבעלתי. אבל אם היתה אילמת או חרשת, "או שאמרה איני יודעת למי נבעלתי" הרי זו ספק זונה, ואם נישאת לכהן תצא, אלא אם כן היו שם תרי רובי המצויים כשרים". ע"כ. וא"כ בנ"ד שלפי דבריה אינה יודעת למי נבעלה, אף בדיעבד שכבר נישאת תצא. והנה בשו"ת צמח צדק (סי' פב) נשאל בענין אלמנה שנישאת לכהן ביום י"ח אייר, ואח"כ ביום ט"ו תשרי ילדה ולד גמור, שנגמרו שערו וצפרניו, והודית שזינתה קודם הנישואין עם בעל אחותה, וכתב, שאפי' אם חי הולד שלשים יום דהוי בר קיימא, שבודאי זינתה קודם שנישאת לבעלה זה, מ"מ מספקינן שמא לא זינתה עם מי שאסור לה כדבריה, שחשבה לאסור עצמה על בעלה וכו', והשיג עליו הבית מאיר (סי' ו דף ח ע"ג), שתקפה עליו משנתו, שהרי אפי' להכשיר צריכה טענת ברי שלכשר נבעלה, ואם היא אילמת או שאינה יודעת למי נבעלה, ונישאת לכהן, תצא. ע"ש. אולם הרב אבני מילואים (סי' ו סק"ח) כתב ליישב דברי הצמח צדק, שכיון שנישאת לכהן אחר שזינתה, הו"ל כאילו אמרה לכשר נבעלתי, שאילו נבעלה לפסול, לא היתה נישאת לכהן, וכמ"ש כיו"ב הרמ"א ביו"ד (סי' קפה), באשה שאמרה לבעלה טמאה אני, וחזרה בה, שאינה צריכה להוציא האמתלא מפיה, אלא כל ששוכבת אצל בעלה מותרת. וכ"כ הרד"ך (בית ח') שכל שנישאת בפרהסיא בפני קהל ועדה, הרי הקהל הם במקום ב"ד שבעירם, והו"ל כבאה לפני ב"ד שבעיר ואמרה בפניהם טהורה אני וכו', וה"נ שנישאת בפני קהל ועדה הרי היא כאילו אומרת לכשר נבעלתי, ואפילו חזרה ואמרה לפסול נבעלתי אינה נאמנת, דהו"ל חוזר ומגיד, ואמרינן עיניה נתנה באחר וכו'. ע"ש. ובאוצר הפוסקים (דף קנא סע"א) כתבו ע"ז, שכ"כ הרב בית משה, אבל בשו"ת מלבושי יום טוב (סי' יב) דחה סברא זו. ע"ש. והנה גם בשו"ת עין יצחק ח"א (חאה"ע סי' סט) הביא תירוץ האבני מילואים, ושכן כתב בשו"ת בית יעקב, אך כתב ע"ז, ולדעתי דבריהם צ"ע, שא"כ כל אשה שבעלה טוען פתח פתוח מצאתי, למה יהיה נאמן לאוסרה עליו, כשהיא מכחישתו, נימא שכיון שנבעלה לו מסתמא הוי כאומרת ברי לי שנאנסתי, לפי המבואר בהרא"ש בשם רבינו יונה שנאמנת לומר נאנסתי. אלא ודאי שכל שאינה אומרת כן בפירוש, אינה נחשבת כאומרת ברי לי, ולכן קשה לסמוך ולהקל ע"ז, וידעתי שיש מקום לדחות ולחלק. ומ"מ י"ל דהא דקי"ל באה"ע (סי' ו סי"ח) שאילמת שנישאת לכהן בכה"ג תצא, אא"כ בתרי רובי, זהו בראוה שנבעלה או נתעברה, אבל היכא דלא מיתסרא אלא משום דשויא אנפשה חתיכה דאיסורא שרי, וכמ"ש ההפלאה בקונט' אחרון (סי' סח סק"י). וכו'. ע"ש. וכן הגרא"מ הלוי שטיינברג בשו"ת מחזה אברהם ח"ג (חאה"ע סי' ד עמוד רלט) כתב להתיר בנידונו ע"פ דברי ההפלאה הנ"ל, וכתב לחזק סברא זו, שהרי כל שיש רוב אחד מותרת מן התורה, אלא דמדרבנן בעינן תרי רובי, ובמילתא דרבנן לא אמרינן שויא אנפשא חתיכה דאיסורא, וכמ"ש הפרי מגדים יורה דעה (סימן קו ס"ק סב) בדעת הרא"ה. ע"ש. וכן העיר בזה בשו"ת בית יצחק (חלק אבן העזר ריש סימן מ). ע"ש. וה"נ בנידון דידן שאין כאן עדים, אלא משום שויא אנפשה חתיכה דאיסורא, יש להתיר. וכל שכן שבנ"ד אין הבעל מאמינה בהחלט, וכמו שכתב במכתבו, שאיננה אשה הדוברת רק האמת בכל פעם, וכמו ששיקרה לו לפני נישואיה בענין זה, מפעם לפעם, כנ"ל. וע' במאירי קידושין (סו א) שכתב בדין אמר לו עד אחד שזינתה אשתו, שאפי' אם היה אותו עד מוחזק בעיניו לאדם כשר והגון, ואפילו הוא מאמין לו בדבר, אשתו מותרת, שמכל מקום אין דבר שבערוה פחות משנים. אלא אם כן היה אותו עד מוחזק בעיניו לנאמן לכל דבר כשני עדים גמורים וכו', אבל אם אינו נאמן אצלו בכל דבר כשנים, אין עדותו כלום, וכך הורתי בענין זה על ידי מעשה שבא לפני. ואף גדולי הדור נסכמו בה לדברי, וחיזקו את הסברא הנ"ל ממה שאמרו בגמ' (קידושין סו א), אי מהימן לך כבי תרי זיל אפקה, ולא אמרו אי מהימן לך דעבדא איסורא זיל אפקה. ע"ש. וע' בתוס' רי"ד קידושין (סו א) שכ' שאיסור זונה לכהן ג"כ הוי כדבר שבערוה שאינו פחות משנים. וע' בשו"ת אבני נזר (חלק אבן העזר סימן כא אות כג - כד) שכתב, שאף שנראה שהרמב"ם חולק ע"ז, מ"מ דברי התוס' רי"ד נכונים. וכו'. וע"ע בשב שמעתתא (שמעתא ו פרק י' והלאה). ובשו"ת אחיעזר (חאה"ע סי' ה אות ט). ובשו"ת לחם שלמה (חאה"ע סי' ג). ובשו"ת דברי יחזקאל (סי' כא אות ו). ובשו"ת אגרות משה פיינשטיין כרך ה' (חאה"ע סי' ה). ע"ש. והנה מ"ש המאירי בשם גדולי הדור שהסכימו לדבריו, כן מתבאר בשו"ת הרשב"א המיוחסות (סי' קלג) בתשובה להמאירי. ע"ש. וכ"כ בשו"ת הרמ"א (סי' יב). ובתשו' מהריק"ו (שרש פב). ובשו"ת מהרימ"ט (אה"ע סי' א). ובשו"ת אבני נזר (סי' כח אות יד). ובשו"ת תפארת אדם (חאה"ע סי' א, דף סג ע"ב). ועוד. ויש לי עוד מקום לפלפל בזה, אך בהיות שהזמן קצר, והטירדות מרובות, והשליח למסור תשובתי למעכ"ת ממהר לקבלה כי ירט הדרך לנגדו, לכן אקצר בדברי, ותן לחכם ויחכם עוד. וסיומא דפיסקא דנא בכחא דהיתרא לכהן הנ"ל, כדי לחזקו ולעודדו להמשיך בלימוד התורה, ויראה חיים עם האשה אשר אהב, ובפרט כעת כאשר קרבת אלקים יחפצון, וביותר יש לחזקם בטהרת המשפחה ובכשרות ובהלכות שבת, אשר הם כהררים התלויים בשערה. ונא למסור העתק תשובתי גם לידידנו הרב הגאון רב הפעלים כמהר"ר יוסף הררי רפול שליט"א ראש ישיבת עטרת תורה. בדרישת שלום מרובה באהבה רבה.
 
<b>כה</b> דברי ידידו עוז אוהבו בכל לב ונפש. עובדיה יוסף ס"ט
<h3>סימן טז</h3>
 
ב"ה. ירושלים. כ"א מנחם אב תשמ"ה.
 
<b>לכבוד</b> ידידנו היקר הרב הגאון המפורסם חריף ובקי משנתו זך ונקי מהר"ר משה ויזגאן שליט"א מחבר הספר "ויגד משה", מלפנים ראב"ד במרוקו וכעת איתן מושבו פעה"ק ירושלים דדהבא תובב"א.
 
<b>אחרי</b> עתרת החיים והשלום וכט"ס, ענותו תרבני לבקש הסכמתי על ספרו שו"ת "ויגד משה", ממקצת התשובות אשר העלה על הכתב בהיותו רועה צאן קדשים במרוקו, אשר נותרו אצלו לפליטה, ואשר נדבו לבו להוציאם לאור עולם, ולפעלא טבא אמינא יישר כחו לאורייתא, והשי"ת יחזקהו ויאמצהו, ויקויים בו: עוד ינובון בשיבה דשנים ורעננים יהיו. ולחיבת הקודש אציגה נא מה שהעירותי בדברי קדשו, ויהי הקצר אמיץ כמסת הפנאי.
 
<b>בסימן</b> לב, נשא ונתן להלכה ולמעשה בדין אשה צעירה לימים, שמתו שני בעליה הראשונים, וברצונה להנשא. והעלה כת"ר בכחא דהיתרא, ובין השאר מסתמיך ואזיל על מ"ש הרב תשובה מאהבה, הובא בפתחי תשובה, שאם אחד מהם מת כשהוא זקן בשנים, אינו מצטרף לעשותה כקטלנית. דדמי למה שאמרו בירושלמי תענית גבי מפולת בתים וכו', בריאות ולא רעועות, וכן בחורים ולא זקנים, בריאים ולא חולים. ע"כ. והנה שרש דבר זה איתא בשו"ת מהרי"ו (סימן קפג), שיש אומרים שאם אחד מהם זקן אינו מן המנין. (וכן הובא בדרכי משה ובית שמואל סי' ט). ומרן החיד"א בברכי יוסף (סי' ט סק"י) כתב שיש סמך לזה מהירוש' (תענית פ"ג ה"ה): "בתים שאמרו בריאים ולא רעועים, דכוותה בחורים ולא זקנים". וסיים, ואחר זמן ראיתי בתשו' כת"י למהר"י מולכו שהביא הראיה הנ"ל, ומ"מ לענין דינא הסכים להיפך, וכ"כ מהר"א צמח. ע"כ. והגאון מלובלין בשו"ת תורת חסד (חאה"ע ר"ס ה) האריך להוכיח מהירוש' הנ"ל כדברי מהרי"ו. ע"ש. איברא דבשו"ת הרשב"ץ (ח"ג ס"ס יד) העיד בגדלו על הריב"ש, שכאשר דיברו לו על אשת הרב רבי חסדאי ז"ל, שנישאת ליוסף חכים ממיורקא נ"ע, ומת כשהוא זקן מופלג, לא רצה לישא אותה, באמרו, איך אתיר לעצמי מה שאני אוסר על אחרים. עכ"ל. וכן הגאון מהר"ש גרמיזאן בשו"ת משפטי צדק (סי' צז) כתב, דבשלמא אם היה קצבה לזקנה חוק ולא יעבור, דרך משל ימי שנותינו שבעים שנה, ולא יותר, היה מקום לומר שאין זו קטלנית, הואיל ואינם יכולים לחיות עוד, אבל השתא שאין קצבה לזקנה. ויש שמאריכים שנים עד שמונים ואפי' עד מאה, עדיין י"ל שהיא קטלנית ומזלה גרם שימות. ע"ש. וכ"כ בשו"ת תורת חסד (חאה"ע סי' ה) הנ"ל, שיש לחוש לדברי הרשב"ץ. וכ"כ להחמיר בזה בשו"ת מהרי"ל דסקין (סי' לה אות ג). וע"ע בשו"ת חתם סופר (חאה"ע סי' כג). ע"ש. ומכל מקום יש מקום לסמוך על סברת מהרי"ו וסיעתו בצירוף ספקות נוספים, כי הנה הבית שמואל (סי' ט סק"ד) כתב שמעיקר הדין קי"ל כרשב"ג שסובר דבעינן שלשה כדי לעשותה קטלנית, ורק מכח חומרת סכנה חיישינן אף בתרי גברי, כדעת רבי. ע"כ. וכן מבואר באור זרוע (סי' תשל"ח), דכי קבע הש"ס דהלכתא כרבי דלשלישי לא תנשא, הני מילי לחששא בעלמא, ולא לאיסורא, שאל"כ אביי היכי עביד עובדא בנפשיה, ועבר אדרבנן. גם לא לודאי חששא, אלא לספק חששא וכו', ועוד שמעשים בכל יום שאנו רואים שנישאת לשלישי ומאריכים ימים ומולידים בנים ובנות. עכת"ד. וכ"כ בשו"ת תרומת הדשן (סי' ריא), והובא ג"כ בבית יוסף אה"ע (סי' ט). וכן הוכיח הקהלת יעקב מקרלין בתשובה (חאה"ע סי' ד). ע"ש. והתרומת הדשן שם כתב, שמה שראינו כמה תלמידי חכמים גדולים ואנשי מעשה הגונים לא קפדי לישא אשה שמתו לה שני בעליה הראשונים, ואין מוחה בידם, אפשר שסמכו ע"ד האור זרוע, דלא חיישינן לספק חששא, כמו שאין אנו נזהרים מכמה דברים שהזהירו חכמים עליהם, משום שומר פתאים ה'. וגם נראה שמתוך שאנו מתי מעט וצריכים אנו לישא מאשר נמצא דשו בזה רבים ושומר פתאים ה'. ואע"פ שאמרו בע"ז (ל א) פירוקא לסכנתא, בתמיה, מ"מ אנו נזקקים לכך, משום עיגונא דנשים ילדות דאיתרע בהו כה"ג, שאם יהיו אסורות להנשא, היה לנו לחוש לשמא תצאנה לתרבות רעה ח"ו וכו'. ע"ש. והרמב"ם בשו"ת פאר הדור (סי' קמו), כתב, והלכה למעשה בכל ערי האנדלס שאשה שמתו שני בעליה אינה נמנעת מלהנשא, ומכ"ש אם היתה בימי נעוריה שיש לחוש בזה לכמה מקרים רעים אשר אין בהם חפץ, ושמא תפקיר עצמה, ורבותינו חכמי הש"ס התירו לעבור על עשה ושחררו אמתא כדי להרחיק בנ"א מן העבירה (גיטין לח א), ואיך נניח את בנות ישראל שיצאו לתרבות רעה משום חששא בעלמא, ואין חילוק בין איש שישא זו המוחזקת לבין מי שיאכל מכישא דאסר גינאה (שבת פב א). ולכן אם היתה מוצאת אדם שרוצה לקדשה, היתה באה אח"כ לב"ד ותכנס לחופה ומברכים לה שבע ברכות. וכן נהגו בבית דינו של רבינו יצחק אלפסי בעל ההלכות, וכן בבית דינו של רבינו יוסף הלוי תלמידו. וכן עשו כל בתי דינים אשר באו אחריהם. וכן פסקנו אנחנו ועשינו הלכה למעשה במצרים מיום שבאנו לכאן. וכי תדחה מצוה של תורה מפני חששא בעלמא, דבר זה לא שמענו מימינו, וכן הלכה למעשה שנתקדשו לכתחילה ונתייבמו, ולא ראינו מי שהקפיד בזה וכו'. ע"ש. וע' להגאון מפלאצק בשו"ת יעלת חן (סימן לב). והניף ידו שנית בשו"ת משיבת נפש (סימן יח), שכתב להביא סמך לד' הרמב"ם, מהמעשה של יהודה ותמר, שמתחלה חשב אותה לקטלנית, ואמר שבי אלמנה בית אביך וכו', ואחר כך נאמר ולא יסף עוד לדעתה, ודרשינן בסוטה (י ב) כיון שידעה שוב לא פסק ממנה. ואמאי לא גירשה, ודוחק לומר משום מצות ייבום, שכיון שהיה לה זרע ממנו אין כאן עוד מצוה, אלא ודאי דסבירא ליה מעיין גורם, וער ואונן שלא כדרכה שימשו וכו', וגם יש לומר שהרמב"ם ראה בזמנו כי נשים רבות שהיו להם שני בעלים ומתו, ונישאו לשלישי, ואין שטן ואין פגע רע, משום הכי י"ל שומר פתאים ה'. וכן נתפשט המנהג להקל וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת בית המדרש (סי' כו). ובשו"ת עמק התשובה חלק ג (סימן צג). ע"ש. הילכך על כל פנים יש לסמוך בזה על ספק ספיקא להקל, שמא הלכה כרשב"ג שמותרת לשלישי, ושמא אם היה אחד מהם זקן אינו נחשב מן המנין. ואע"ג דבעלמא כתב הרדב"ז בתשובה שהובאה בשו"ת אבקת רוכל (סי' ריג), שאין לסמוך על ספק ספיקא להקל במידי דסכנתא, משום דחמירא סכנתא מאיסורא, נראה שזהו דוקא בסכנה טבעיית, ולא בסכנה סגוליית, וענין קטלנית הו"ל כסכנה סגוליית, וכמ"ש הרמב"ם בפאר הדור הנ"ל, שאין איסור קטלנית אלא על צד הניחוש וכו'. וע"ע בשו"ת מהר"ם אלשקר (סי' עט) ע"ש. גם בספר גליא מסכת (דמ"ח ע"ד) כתב, שלדעת הרמב"ם אפי' מתו לה שלשה בעלים, אין כאן סכנה כלל, אלא ענין ניחוש בלבד, וכל שכן בשני בעלים. ע"ש. והנה גם למ"ד מעין גורם לא חשיבא סכנה טבעיית, אלא רק סגוליית, וכמ"ש הצמח צדק מליבאוויטש (חאה"ע סי' כה) ובשו"ת הרי בשמים תליתאה (סי' קטו). וא"כ שפיר דמי לסמוך בזה על ספק ספיקא להקל, כיון שאינה סכנה מצד הטבע. (וכעין מ"ש הרמב"ם בפי' המשניות (יומא פג א) לחלק בין רפואה טבעית שמחללים עליה שבת ויוהכ"פ, לרפואה סגוליית שאינה דוחה איסור תורה. ע"ש). וכן כתבו הרבה גדולים לחלק בין סכנה טבעית לסכנה סגוליית, ומהם בשו"ת אמרי אש (חיו"ד סי' ס) ובשו"ת טוב טעם ודעת (ח"ג סי' קצח). ע"ש. וכן כתב הגאון מלובלין בשו"ת תורת חסד (חאה"ע סי' ה אות ה) לגבי קטלנית. ע"ש. וכן ראיתי להגאון מהר"ש ענגיל חלק ז' (סי' לח) שהתיר איסור קטלנית על ידי ספק ספיקא הנ"ל, בצירוף דעת האומרים שאם הביאה להם בנים לא חיישינן. ע"ש. וכן הגר"מ פיינשטיין בשו"ת אגרות משה (חאה"ע ח"ד סימן מג), העלה להקל, כשאחד מהם היה זקן למעלה משבעים שנה. ע"ש. והארכתי בכל זה בשו"ת יביע אומר ח"ג (חאה"ע סי' ה). ומשם בארה. הילכך צדק מעכ"ת בדינו להתיר, בפרט שהאשה צעירה ורדופה להנשא, לכן יפה דן ויפה הורה. והשי"ת יתן לכת"ר ישוב טוב בארצנו הקדושה לאורך ימים ושנות חיים וכל טוב.
 
בברכת התורה ובאהבה רבה עובדיה יוסף
<h3>סימן יז</h3>
 
ב"ה. ירושלים. טבת תשל"ד לפ"ק.
 
<b>לכבוד</b> הרבנים הגאונים שני צנתרות הזהב רבי מישאל דהאן ורבי אליהו כ"ץ שליט"א, הרבנים הראשיים וראב"ד באר שבע.
 
<b>שלום</b> וברכה וישע רב, אודות השאלה למעשה בנידון אם מותר לישא אשה את אשת חמיו, הנה ביבמות (כא א), בברייתא דשניות, איתא, ומותר אדם באשת חמיו ובאשת חורגו, וחורגו מותר באשתו וכו'. וכתבו התוס', בירושלמי איתא אשת חמיו אסורה משום מראית העין, ואם תאמר תורה היא לאוסרה, הרי דוד נשא את רצפה בת איה, דכתיב ואתנה לך את בית אדוניך ואת נשי אדוניך בחיקך, וקאמר נמי, שני חורגים שגדלו בבית אחד, אסורה מפני מראית העין. ר' חנינא אמר יסבון באתרא דלא חכימי להו. ומעשה שהיה בפרובינצא באחד שהיה טבחו טבוח ויינו מזוג כדי לישא אשת חמיו, ואפסדה רבינו תם לסעודתיה. ואע"ג דבשמעתין שרי להו לאשת חמיו וחורגו, שמא אחר כך אסרום. ומיהו בסוטה (מג ב) מוכיח מהסוגיא דלא חיישינן למראית העין, גבי חורגה הגדלה בין האחים. ע"כ. והרא"ש שם הביא דברי רבינו חננאל שכתב דברי הירוש', וכ"כ בעל הלכות, וגם אסר אשת חתנו, וכ' הרא"ש ע"ז, ומיהו בשמעתין שרי לתרוייהו, ושמא אח"כ אסרו. והביא אח"כ המעשה דרבינו תם הנ"ל. והרמב"ן בחידושיו (יבמות כא א) כתב, ומדקתני ברייתא סתם ומותר אדם באשת חמיו, ולא מסיימים בה בתלמוד שלנו שום איסור, מוכח דלא סמכינן אתלמודא דמערבא, דאמר ר' זריקא בשם ר' חנינא אשת חמיו אסורה מפני מראית העין. וכן דעת רבינו הגדול הרי"ף שלא כתב זה הירושלמי. ויש לו סמך וכו', ובהלכות גדולות שלנו מצאתי שכ', ואשת חמיו אסורה לו משום מראית העין, אבל לא כך הלכה, אלא מותרת לו, ואף שרבינו תם בספר הישר אסר ע"פ הירוש' ובה"ג, אעפ"כ אין כאן בית מיחוש. ע"כ. וכ"כ הרשב"א בחי' שם, ושכן הוא דעת הרי"ף. ע"ש. וכ"כ הריטב"א בחי' שם, ושכן המנהג בכל ספרד. וכן הובא בנימוקי יוסף שם. וכ"כ המאירי שם. וכ"כ רבינו אברהם מן ההר שם. וכן כתבו בתשובת הגאונים (סי' רכא). והובאו בכנה"ג (סי' טו הגהות ב"י אות ו). ע"ש. (וראה עוד בפירוש הרד"ק שמואל ב פרק ג פסוק ה). והאור זרוע (סימן תקצה) הביא דברי ר"ת להלכה. ע"ש. וכן פסק בשו"ת מהר"ח אור זרוע (סי' קפב), באחד שנשא אשת חמיו, ונתעברה ממנו, וכתב, נראה שיוציא, מכיון שהירוש' אוסרה, ואמרו רבותינו שגזרו עליה בדורות האחרונים, וחשיבא שניה גמורה וכו'. ע"ש. וכ"כ בשו"ת מהרי"ל (סי' פא) וז"ל: מה שכתבת אי נהגינן כד' רבינו תם לאסור אשת חמיו, ודאי ופשיטא דנהגינן הכי, שהתוס' והרא"ש וכולהו רבוותא הכי אית להו, וליכא מאן דפליג עלייהו בבתראי וכו'. ע"ש. והטור (סי' טו) פסק בפשיטות "אשת חמיו אסורה לו, וגם חמיו אסור באשתו". ומרן הב"י הביא דברי התוס' והרא"ש, וכתב, והרי"ף סתם וכתב מותר אדם באשת חמיו, וכדתניא בברייתא דידן, ולא חשש כלל לדברי הירוש', וכן נראה דעת הרמב"ם, שלא מנה אשת חמיו בכלל האסורות. (וכ"כ הרב המגיד פ"א מהל' אישות ה"ו), וכתב הנימוקי יוסף בשם הריטב"א, שהרמב"ן ורבים מרבותינו התירו. וכן עיקר. וכן המנהג בכל ספרד. עכ"ד הב"י. וז"ל מרן בש"ע (סי' טו סכ"ד): "מותר אדם באשת חמיו, וחמיו מותר באשתו, ויש מי שאוסר". וידוע שהלכה כסתם. וזה כמ"ש בב"י שהעיקר כהרי"ף והרמב"ם ושאר גאוני ספרד, ולאפוקי ממ"ש בשו"ת צמח צדק (סי' מ), שדעת הש"ע להחמיר, ממה שהביא שתי הדעות, ודעת האוסרים כתב באחרונה, משמע שדעתו להחמיר. ע"ש. ובמחכ"ת זה אינו, שזהו דוקא כשאומר מרן הש"ע, יש אומרים ויש אומרים, שאז הלכה כיש אומרים בתרא. אבל סתם ויש הלכה כסתם. וכמ"ש הרמ"ע מפאנו בתשובה (סי' צז). והש"ך יו"ד (בכללי הוראה סי' רמב אות ה). ובכנה"ג (כללי הפוסקים אות סב) בשם מהריק"ו ומהר"ש הלוי ומהרימ"ט, וכ"כ עוד באו"ח (סי' שיח), ובשכנה"ג (סי' שמה הגב"י אות ג), וביו"ד (סי' לו הגב"י אות סז). והב"ח יו"ד (סי' קצ סל"ד). וביד מלאכי (כללי הש"ע אות יז), ועוד. וכן ראיתי להרב יד אהרן ח"ב (סי' טו הגב"י אות ה) שכ', נראה שדעת רבינו בש"ע כדעת המתירים, ממ"ש בסתם להתיר, ותימה על מ"ש הצמח צדק (סי' מ) שדעת מרן המחבר להחמיר, כדעת הי"א שהביא באחרונה. ואחר המחי"ר ליתא, שדוקא כשכותב יש אומרים ויש אומרים הלכה כיש אומרים בתרא, אבל סתם ויש הלכה כסתם, וזה פשוט. וכ"כ הרמ"ע (סי' צז). ע"כ. וכ"כ מרן החיד"א בברכי יוסף (סי' טו סק"א) וז"ל: מותר אדם באשת חמיו, דעת מרן לפסוק כן, כסברא שכתב בסתם, ודלא כמי שכתב דמרן ס"ל לאסור אשת חמיו. וכ"כ כדברינו בס' יד אהרן. ע"כ. וכן כתב להדיא בשו"ת בית דוד (חאה"ע סי' קי) בדעת מרן. ע"ש. וכן בדין, שהרי שני עמודי הוראה הרי"ף והרמב"ם עומדים בשיטה אחת להתיר. ודעת מרן לפסוק כתרי מגו תלתא מעמודי ההוראה. ועוד שכן פשט המנהג בכל ספרד, וכמ"ש בב"י בשם הריטב"א והנימוקי יוסף. וראיתי בשו"ת בנין ציון (סי' קלד), שהביא דברי הברכי יוסף הנ"ל, שמרן פוסק להתיר כדעה הראשונה, וכתב, ואין זה מוכרח, כי בשו"ת צמח צדק (סי' מ) כ' להיפך, שדעת הש"ע משמע שנוטה להחמיר, שהרי הביא שתי דעות, ודעת האוסרים כתב אותה באחרונה. ע"ש. ותמיהני עליו, דאשתמטיתיה דברי הרמ"ע והש"ך ושאר פוסקים דס"ל דכל כה"ג הלכה כסתם, ובמקום לאמץ דעת הברכי יוסף שבדבריו, ושכיון להוציא ממ"ש הצמח צדק, עשה להיפך, ואת הנדחה והצולעה יקבץ, והלא מבואר בבית יוסף שדעתו להתיר, ובודאי שגם בש"ע דעתו כן, וכמו שהסברנו טעמו, ולכן דברי הבנין ציון בזה אינם נכונים, והעיקר כדברי מרן החיד"א, שדעת מרן להתיר, וע"ע מש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ו (חיו"ד סי' ה אות ב). ומעתה אם האיש הבא לישא את אשת חמיו הוא מהספרדים ומעדות המזרח יש להתיר לו כדעת מרן שקבלנו הוראותיו. וכן פסק הרדב"ז בתשובה ח"ב (סי' תרעה). ע"ש. וכן בשו"ת כהונת עולם (סי' סג), הביא להלכה דברי הראשונים גדולי ספרד שהתירו לישא אשת חמיו, ושכן פסק מרן בשלחנו הטהור. ע"ש.
 
<b>ב)</b> הן אמת שבאיסורי עריות יש לתפוס כל החומרות של דעות הפוסקים, ואפי' נגד דעת מרן, וכמ"ש הגאון מהרי"ט אלגאזי בשו"ת שמחת יום טוב (סי' יא דף מד ע"ג). וכ"כ עוד שם (בסי' יב דמ"ט ע"ג, ובסי' עה דף רכב סע"ג). וכ"כ עוד בשו"ת קדושת יום טוב (סי' ט). וכ"כ עוד בתשובתו שבספר שו"ת ברך משה (סוף סי' לד). ונמשכו אחריו רבים מהאחרונים. ומהם הגאון מהר"י טייב בתשובה שבספר משכנות הרועים (דף רצה ע"א). ובספרו ערך השלחן אה"ע (סי' מב סק"ב, וסי' מג סק"א). וכ"כ בשו"ת משאת משה (חאה"ע סי' ה). ועוד. מ"מ יש לחלק דלא אמרינן הכי אלא באיסור ערוה ממש, משא"כ בנידון אשת חמיו שאינו אלא מפני מראית העין, ומעיקר הדין לכ"ע משרא שרי, הילכך יכולים לסמוך על דברי מרן שקבלנו הוראותיו אף להקל. ויש לצרף עוד קולא בנ"ד דמיירי שאשתו של המבקש כבר מתה, ובזה כתב בשו"ת בית דוד (חאה"ע סי' קי), דעד כאן לא פליגי הפוסקים בזה, אלא כשהוא חמיו ממש, שבתו קיימת, אלא שנתגרשה ממנו, ובזה הוא שאסרו האוסרים מפני מראית העין, שנראה כנושא חמותו, אבל כשמתה בתו, שאז אינו חמיו, גם האוסרים יודו לדעת המתירים שמותר לישא אשת חמיו, שכן משמע הן מצד הלשון, דאשת חמיו משמע שעכשיו הוא חמיו ממש, והן מטעם הבו דלא להוסיף עלה, שכיון שבגמרא דידן איתא להדיא שמותר לישא אשת חמיו, אלא משום דס"ל לחוש לדברי הירוש' שאסר משום מראית העין, וצ"ל שגזרו אחר חתימת התלמוד וכו'. הילכך, י"ל הבו דלא להוסיף עלה וכו'. ע"כ. וכן הובא להלכה בספר ערך השלחן (סי' טו סק"ג). וכן בשו"ת כהונת עולם (סי' סג) בד"ה בהא, צירף סברא זו להקל בנידונו עם עוד סברות להיתר. ע"ש. והנה גם הגאון הנודע ביהודה קמא (חאה"ע סי' כו), כתב מתחילה להתיר במתה אשתו, משום שכיון שטעם הירושלמי משום מראית העין, דמיחלף בחמותו, י"ל דעד כאן לא אסר הירוש' אלא בחיי אשתו שאז חמותו היא ערוה גמורה, ובשריפה קיימא, ולכן יש לגזור על אשת חמיו, אבל אחר מיתת אשתו דקי"ל כר' עקיבא שחמותו אחר מיתת אשתו אינה בשריפה, לא גזרו אז על אשת חמיו, ולא מבעיא לדעת הרמב"ן והרשב"א (יבמות צח ב) שחמותו לאחר מיתה אין בה אפי' איסור כרת ולאו, אלא איסורא בעלמא. והיינו קרא דארור שוכב עם חותנתו, פשיטא שאין לגזור שניות אלא בעריות, משא"כ בחמותו אחר מיתה, אלא אפי' להרמב"ם (פ"ב מאיסורי ביאה ה"ח) דלא אימעיטא אלא משריפה, אבל מלאו וכרת לא אימעיטא, וכן דעת התוס' (יבמות צח ב), מ"מ הרי כ' התוס' שם, דאע"ג דאיכא כרת כיון דקליש ליה איסורא, לא רצו חכמים לגזור בגרים לאחר מיתה, כיון שאף מחיים מותרת מעיקר הדין, וה"נ י"ל להירוש' שלא אסר לאחר מיתת אשתו כיון דקליש ליה איסורא. וגם ר"ת והרא"ש שאסרו באשת חמיו, מיירי דוקא בחיי אשתו, כגון שגירש את אשתו והיא עודנה בחיים, אלא שסיים הנוב"י שם, שיש מקום לומר דמה שאסרו בירוש' מפני מראית העין, לא משום חמותו, אלא שיטעו בין חמיו לאביו ויאמרו שזוהי אשת האב, ולפ"ז אין לחלק בין אם אשתו בחיים או לאחר מיתה, ולכן אין בידי להקל אפילו לאחר מיתת אשתו. ע"כ. ובאמת שבשו"ת מהר"ח אור זרוע (סי' קפב) כתב, ונראה דמה שאסרו בירוש' משום מראית העין, היינו שאם יראו שמתירים אשת חמיו יטעו ויתירו גם חמותו, ואין הפירוש שיסברו שהיא חמותו, כי אפילו אם יש היכר הרבה שאינה חמותו אעפ"כ אסורה וכו'. ע"ש. וכ"כ בתשו' מהרי"ל (סי' פא), דהיינו משום חמותו. וכ"כ מהרש"ל בספר ים של שלמה (יבמות פ"ב סי' ה). וכ"כ מרן בבית יוסף (סי' טו). ושוב ראיתי בספר ישרש יעקב (יבמות כא א), שהשיג על דברי הנוב"י, מדברי מהרי"ל הנ"ל, וכן בשו"ת אבני נזר (חאה"ע סי' נו אות ז) כתב שאין דברי הנוב"י מחוורים בזה, והעיקר כדברי הבית יוסף ומהרש"ל ומהרי"ל הנ"ל דהיינו משום חמותו, ושוב חזר הדין לדמות הדבר לגרים שאם מתה הבת מותר באמה. ע"ש. והנה האבני נזר (שם אות ח) הביא דברי המהר"ח אור זרוע, ודקדק מדבריו דס"ל שגם אשת חמיו לאחר מות אשתו אסורה להירוש', וכתב על זה, אבל מדברי הרא"ש מבואר להיפך, וגם לשון הש"ס מפני מראית העין לא משמע כדבריו, שלפי שיטתו היא גזרה ככל גזירות חכמים. ולכן יש לסמוך על הרא"ש שהוא מרא דתלמודא טפי ממהר"ח או"ז. ומ"מ סיים (באות כא והלאה), שאין להתיר אשת חמיו גם לאחר מיתת אשתו, ויפה עשו הפוסקים שסתמו דבריהם ולא חילקו בזה. ואף שמרן המחבר סתם בדעה ראשונה להתיר, והיא עיקר בכל מקום, והרמ"א לא הגיה, ליתא, דהמחבר לטעמיה שהוא פוסק בכל מקום כד' הרי"ף והרמב"ם, והרמ"א לא כיון לפסוק כהמתירים, דאנן גרירין בתר התוס' והרא"ש והטור וסיעתם, ובאמת שמד' מהרי"ל אין ראיה כל כך. שהוא כתב שהאחרונים לא חלקו עליהם, וידוע שהוא לא ראה דברי הרשב"א והריטב"א והנימוקי יוסף כידוע למי שבקי בדבריו. והרמ"א שלא הגיה ע"ד הש"ע, משום שהמחבר כבר כתב ויש אוסרים, ולכן שתק ע"ז. ולכן במדינות אלו דגרירין בתר בעלי התוס' וסיעתם חכמי אשכנז, ודאי שיש לנו לאסור ואפי' לאחר מיתה וכו'. ע"ש. ובמחכ"ת מ"ש בדעת הרמ"א שגם הוא אוסר, אינו מחוור, שאע"פ שמרן הש"ע כבר כתב, ויש מי שאוסר, אם איתא דהרמ"א ס"ל כדעת האוסר, היה לו לסיים על זה "וכן עיקר", כיון שמרן סתם כדעת המתירים, והיה לו לגלות דעתו דס"ל כהאוסר, ושתיקתו נראית כהודאה לדעת מרן שסתם להתיר. [ושו"ר שכן כתב בשו"ת רבינו חיים כהן רפפורט (חאה"ע סי' יט), ויובא להלן בסמוך].
 
<b>ג)</b> ומצאתי בשו"ת רבינו חיים כהן רפאפורט (בחאה"ע סי' יז) שהעלה מתחילה להחמיר באשת חמיו גם לאחר מיתה, ושוב אח"כ (בסי' יח) כתב, היום הזה האיר ה' עיני בתורתו, ומצאתי את שאהבה נפשי ראיה ברורה שאין עליה תשובה לפע"ד, והיא שאפי' לדעת בה"ג והרמב"ם והתוס' דס"ל דחמותו לאחר מיתת אשתו הויא נמי בכרת, אעפ"כ באשת חמיו אחר מיתת אשתו לא חששו לגזור עליה מפני מראית העין, מיבמות (צח ב), דתני חדא מתה אשתו מותר בחמותו, ואיכא דתני אסור בחמותו, חדא כרבי ישמעאל וחדא כרבי עקיבא, מאן דאסר כר' ישמעאל דאמר חמותו לאחר מיתה באיסורה קיימא. ומאן דשרי כרבי עקיבא דאמר חמותו לאחר מיתה קלש ליה איסורא, וגבי גר לא גזרו רבנן. וכ' התוס' דאע"ג דלא מיעטה הכתוב אלא משריפה, מ"מ כיון דקלש ליה איסורא, לא רצו חכמים לגזור בגרים לאחר מיתה, כיון שאף מחיים שריא מן הדין. ע"כ. וא"כ אף אשת חמיו שמותרת מן הדין אפי' מחיים, דהיינו בחיי אשתו, אלא שהירוש' אוסר מפני מראית העין, לאחר מיתה מיהא דאיקלש איסורה אין לגזור. והמעשה של ר"ת הוי בחיי אשתו לאחר שגירשה וכו'. עכת"ד. נמצא דהדר תבריה לגזיזיה, כעין מ"ש הנוב"י לצדד להיתר, אלא שבסוף דבריו, צירף מה שכבר מתה אשתו זה זמן רב, ונשא לו כבר אשה אחרת, ונקרא על שם חמיו השני, ונשתקע ממנו שם חמיו הראשון, מלהיות נקרא על שמו, בכה"ג ודאי לא גזרו על אשת חמיו הראשון. והניף ידו שנית (בסי' יט) וכתב, הנה האחרונים נמשכו אחר המחמירים באשת חמיו בלא טעם, כי משמעות הש"ע היא להתיר, כי בתחלה סתם להתיר כדברי הגמ' והרי"ף והרמב"ם, ואח"כ כ' ויש מי שאוסר, וידוע הכלל שכתב הרמ"ע (בסי' צז) דבכה"ג הלכה כסתם, ולא הביא המחבר הסברא האחרת אלא לחלוק כבוד לבעליה. והרמ"א לא כתב כלום בזה, ומשמע שגם דעתו להתיר, דבכל פלוגתא בחילוקי הדעות, אם הוא איסור דרבנן אזלינן לקולא, וכמ"ש רמ"א בחו"מ (סי' כד), והש"ך בכללי הוראה (סי' רמב). אלא שהאחרונים הב"ש והבית הלל נמשכו אחר מהרי"ל והצמח צדק להחמיר. והנה קי"ל כשם שאסור להתיר את האסור כך אסור לאסור את המותר, (תוס' ע"ז מ. בשם הירוש'), מפני שע"פ הרוב הו"ל חומרא דאתי לידי קולא, ולכן אמרתי לא איזיל לחומרא כהולך בחושך, כי אם להבין אשר לפני לדעת מה יעשה ישראל, כי נלע"ד שלא החמירו הפוסקים אלא דוקא בחיי אשתו, כגון שגירשה, אבל אם מתה אשתו לא החמירו כלל, ואף שמד' מהרי"ל לא משמע כן וכו', אני בעניי לא אוכל להבין הוכחתו וכו'. והנה עיקר היסוד להתיר אשת חמיו לאחר מיתת אשתו, הוא משום שהמחבר בש"ע יו"ד (סי' רסט ס"ו) פסק להתיר בלי שום חולק, שאם נשא גיורת ומתה, מותר לו לישא את אמה או בתה, שלא גזרו אלא בחייהן. (וכ' הש"ך, שכיון דליכא אחר מיתה אלא איסור כרת לא גזרו. כיון שאפי' מחיים ליכא אלא משום גזירה, שלא יאמרו באנו מקדושה חמורה לקדושה קלה). וגם הרמ"א לא החמיר בדין הגר, וממילא גם כאן באה"ע דעתו מסכמת למרן הש"ע, ובפרט שבבית יוסף הביא הרבה ראשונים שהתירו אף בחיי אשתו, ושכן המנהג בכל ספרד, הילכך לאחר מיתה מיהא לית מאן דחש להמהרי"ל שמחמיר בזה. לכן דעתי שיש להתיר בזה. (וע"ע שם סי' כ וכ"א). עכת"ד. וע' בשו"ת הגרע"א (תנינא סי' סח) שכ', הנה הגאון הנודע ביהודה העלה מרגניתא טבא שאחר מיתת אשתו מותר באשת חמיו וכו'. אולם בלא"ה כיון דרובא דרבוותא פסקו שאשת חמיו מותרת, ולדעת האוסרים י"ל דס"ל כר' עקיבא שאשת חמיו לאחר מיתה אינה בשריפה ואיקלש איסורה, ממילא אשת חמיו לאחר מיתת אשתו מותרת, כמו בגיורת, א"כ מהיכא תיתי לגבב כל החומרות ולחוש לה, והנה הפרי מגדים כייל בכמה דוכתי דהיכא שמתירים בהפסד מרובה, אם יש עוד צד של ספק מקילים אפי' שלא במקום הפ"מ, א"כ ה"נ דנקטינן באשת חמיו שאם נישאת לא תצא, הואיל וכמה פוסקים מתירים אף לכתחלה. ממילא אם יש עוד צד להקל, דהיינו אחר מיתת אשתו, שיש צד להקל אליבא דהפוסקים כר' עקיבא, דאיקלש איסורא, וגם עיקר האיסור מדרבנן, מהיכא תיתי לחוש כולי האי. אלא שבעיקר הדמיון להתיר אשת חמיו אחר מיתת אשתו, ולדמותה לגיורת, שאם מתה אשתו מותר באמה, נ"ל שיש לחלק הרבה בזה וכו'. ולכן י"ל שגם אחר מיתת אשתו, אסור באשת חמיו משום מראית העין. כן נלע"ד. עכת"ד. אולם בס' טהרת המים (בשיורי טהרה מע' א אות פז), אחר שהביא דברי הרב בית דוד (חאה"ע סי' קי), שאם מתה אשתו הכל מודים שמותר לו לישא אשת חמיו, דהא השתא לא מקרי חתנו, ושכן כתב הרב יד אהרן, סיים בזה"ל: "ודע שבחידושי מהרי"א הנדפס בספר פני יהושע (סי' מו) האריך בענין זה ומסיק להתיר". ע"כ. וכן ראיתי להגאון רבי שלמה רזכטא בשו"ת בכורי שלמה ח"א (חאה"ע סי' ד), שהאריך למעניתו בזה, ושם (אות כא) הביא דברי הגאון חוסן ישועות (יבמות כא א) שהעלה להתיר לישא אשת חמיו, ואע"פ שהנודע ביהודה החמיר גם לאחר מיתת אשתו, חומרא יתרה היא וכו'. ואף הרהמ"ח שם העלה להקל בזה. וצירף דעת הרדב"ז (סי' תרעה) שפסק להקל לישא אשת חמיו. ע"ש. והסכימו עמו הגאון רבי חיים אליעזר וואקס (מחבר שו"ת נפש חיה), והגאון רבי מרדכי גימפל יפה אב"ד רוזיאני, והגאון רבי יוסף זכריה שטרן אב"ד שאוול (מחבר שו"ת זכר יהוסף). ע"ש. אתה הראת לדעת שהגאון מהר"ח הכהן ושאר גדולים הנ"ל העלו בכחא דהיתרא להקל בזה, ואף הנודע ביהודה צידד תחילה להתיר להלכה, וכן החתם סופר (חאה"ע סי' לח) דעתו להלכה להקל מעיקר הדין, ורק ששניהם חששו להתיר למעשה. גם בשו"ת רעק"א תנינא (סי' סח) העלה להחמיר. ולא יהא אלא ספק, הא קי"ל ספק דרבנן לקולא. ומ"ש הגאון שואל ומשיב תנינא (ח"ג סי' כט) בד"ה אחר כמה שנים, לדחות מהלכה דברי הגר"ח הכהן רפפורט, וכתב שהעיקר להחמיר כמהרי"ל, אין הכרח בדבריו כלל כאשר עיני המעיין תחזינה מישרים. וכבר השיג עליו בשו"ת בכורי שלמה (סי' ד אות כד והלאה). ע"ש. והנה בבכורי שלמה שם, הביא מ"ש החת"ס (חאה"ע סי' לח), שלא מצא לשום אחרון שהתיר לישא אשת חמיו לאחר מיתת אשתו, כי אמנם הגאון עצי אלמוגים המציא חילוק זה מדעתו, וכתב ששוב מצא כן בשו"ת נודע ביהודה, ושמח על זה, אולם לאחר כמה שנים חיבר ספר עצי ארזים על אה"ע, ובסימן ט"ו מביא הרבה מספרו עצי אלמוגים, ממש על כל סעיף וסעיף, ואולם בסעיף כ"ד בדין אשת חמיו תפס פלך השתיקה, ואין זה אלא לפי שראה שאף הנודע ביהודה לא מלאו לבו להתיר למעשה, אפי' לאחר מיתת אשתו, לכן גם הוא חזר בו, והו"ל ספק בחסרון ידיעה שאין לצרפו לספק ספיקא. עכ"ד החת"ס, וכתב עליו הרב בכורי שלמה (באות ל), ונפלאתי על זה, שהלא בעצי ארזים (סי' טו סעיף ד, סוף סק"ז) כתב וז"ל: ובחיבורי עצי אלמוגים כתבתי בדין אשת חמיו, דלהלן סעיף כד, והעלתי חילוק נכון בין אם הוא בחיי אשתו או לאחר מיתת אשתו, ויישבתי בזה דלא פליג הש"ס דידן על דברי הירושלמי. עכ"ל. ונראה בעליל שלא חזר בו מדבריו, ופשיטא ליה להתיר לדינא. אלא שלא הוצרך לכפול דבריו שנית בסעיף כד. ומאחר שכן כתב גם הגר"ח הכהן ראפפורט להתיר בפשיטות, וכן כתב בספר חוסן ישועות. צדקו דברי הגאון מהר"ר שמחה נתן שהובא בשו"ת חתם סופר שם, שכתב להתיר לישא אשת חמיו אחר מיתת אשתו, מכח ספק ספיקא. עכת"ד. ועיקר היתרו של הרב בכורי שלמה, והגאונים שהסכימו עמו, הובאו להלכה גם בשו"ת מהרש"ם ח"ו (סי' קנד). ע"ש. וכן ראיתי הלום להגר"מ פיינשטיין בשו"ת אגרות משה (חאה"ע סי' לה) שהעלה להתיר לישא אשת חמיו אחר מיתת אשתו, ע"פ סברת הנוב"י והחת"ס שהקילו בזה מעיקר ההלכה, וסיים, שבודאי יש להתיר לישא אשת חמיו לאחר מיתת אשתו, גם למעשה. ע"ש. והניף ידו שנית שם (סי' לו) להתיר. ע"ש. ואילו ראה שגם הגר"ח הכהן, ושאר גדולים הנ"ל, פסקו להתיר, היה שש לקראתם. ועכ"פ לדידן בני ספרד דאזלינן בתר גאוני הספרדים, והם מעידים בגודלם שהמנהג להתיר בכל ספרד, וגם מרן הש"ע פסק להקל כדבריהם, הדבר ברור שיש להתיר בפשיטות, וכ"ש אחר מיתת אשתו. ואפי' לדעת המהרי"ט אלגאזי שראוי להחמיר באיסור ערוה ככל החומרות, ואפי' נגד מרן, בנ"ד אין להחמיר, שאין לזה דין גדר ערוה, הואיל ואינו אלא משום מראית העין, וכל שכן לדעת הגר"ש לניאדו בשו"ת כסא שלמה (סי' ז) דאנן בדידן אזלינן בתר מרן, אפי' בדין ערוה החמורה, ע"ש. וע"ע בשו"ת חקרי לב מהדו' בתרא (חחו"מ סי' ד דק"פ ע"ד). ע"ש. אלא שכבר הסכימו רוב האחרונים שיש להחמיר כד' מהרי"ט אלגאזי, להחמיר לכתחלה באיסור ערוה אפי' נגד דעת מרן, במקום שאין עיגון כלל, וכמו שביארנו במקום אחר, אלא שבנ"ד שאין בזה אלא משום מראית העין, פשיטא דנקטינן כמרן שקבלנו הוראותיו, להתיר אפי' לכתחלה.
 
<b>ד)</b> וכן בקדש חזיתיה להגאון רבי רחמים יוסף פרנקו בשו"ת שערי רחמים ח"ב (חאה"ע סי' ח) שנשאל בדין זה, והשיב, לדידי חזי לי שמצד הדין יש להתיר לו בשופי שישא את אשת חמיו, כיון שמרן הש"ע שקבלנו הוראותיו פסק בסתם להתיר כהרי"ף והרמב"ם והרמב"ן וסיעתם שהתירו בזה, וכ"כ מרן החיד"א בברכי יוסף בדעת מרן, ודלא כהרב בנין ציון (סי' קלד) בשם הצמח צדק, שכ' שמרן הב"י דעתו להחמיר כדברי יש מי שאוסר שהביא באחרונה, דליתא, ואין לנו אלא דעת החיד"א, וכל אשר יאמר לכם יוסף תעשו, ואע"פ שבאיסור ערוה חיישינן לכל הסברות להחמיר, וכמ"ש המהרי"ט אלגאזי בשמחת יו"ט (סי' עה), בנ"ד אפי' להאוסרים אין כאן חשש איסור אלא רק מפני מראית העין, ואפי' את"ל שגם בזה יש לתפוס כל החומרות, בנ"ד דמיירי שמתה אשתו יש ס"ס להקל, שמא הלכה כהרי"ף והרמב"ם וסיעתם שפוסקים להתיר לישא אשת חמיו בכל אופן, ואת"ל שהלכה כר"ת וסיעתו שאוסרים מפני מראית העין, שמא כשמתה אשתו מיהא יש להתיר, וכמ"ש הרב בית דוד (סי' קי) והרב ערך השלחן (ס"ס טו), והגם שהנוב"י והחת"ס לא מלאו לבם למעשה להתיר, בהורמנתייהו דרבנן קדישי, הנה מקום אתנו להתיר כמ"ש הבית דוד והערך השלחן, מכח ס"ס. עכת"ד. (ומ"ש שם דהס"ס הנ"ל חשיב ס"ס המתהפך, אינו מחוור כלל לפע"ד, כאשר יראה הרואה, אלא דבלא"ה נקטינן כמסקנת רוב האחרונים שא"צ ס"ס המתהפך. וע' לעיל בחאה"ע סי' ח אות ג א) ושוב ראיתי הלום להגאון רבי יוסף ידיד הלוי בשו"ת שארית יוסף ח"א (עמוד רסח), שכתב, שהדבר ברור שמרן הש"ע (בסי' טו סכ"ד) פוסק כהרי"ף והרמב"ם והרמב"ן וסיעתם להתיר לכתחלה לישא אשת חמיו, ואינו חושש כלל לסברת ר"ת וסיעתו שאוסרים, ואין בזה שום ספק כלל, ודלא כמ"ש בשו"ת צמח צדק (סי' מ), שדעת מרן להחמיר כדברי יש מי שאוסר שהביא באחרונה, ודבר פלא הוא, שלא נמצא כן בשום פוסק, ולא בכל בעלי הכללים מי שיאמר דבר זה בדעת מרן, ורק כשנאמר יש אומרים ויש אומרים הלכה כיש אומרים בתרא, אבל בסתם ויש דעת רובא דרובא דהפוסקים שהלכה כסתם, והכי קי"ל. ואפי' לדעת קצת פוסקים, והם מיעוטא דמיעוטא, לא הכריע מקרי, אבל לומר שהלכה כיש אומרים נגד הסתם לא אמרה אדם מעולם. [א"ה, ע' בשו"ת בני יעקב (דף ריד ע"ג). ע"ש. ודו"ק]. וע' בשו"ת שארית יוסף שם (עמוד רע"ד) שתמה מאד על הרב בנין ציון (סי' קלד) שדחה מ"ש הברכי יוסף דמרן ס"ל להתיר, משום שהלכה כסתם, מכח דברי הצמח צדק שכתב להיפך, והוא פלא עצום, שבמקום שהיה לו לדחות דברי הצמח צדק, שדבריו תמוהים מאד במ"ש בדעת מרן הש"ע, והם נגד הפוסקים ובעלי הכללים, הוא משיג ע"ד הברכי יוסף שדבריו מוסכמים ונכונים, מכח דברי הצ"צ התמוהים. כאילו הצ"צ הוא תנא או אמורא. וסיים, ומעתה כיון שמרן מתיר לישא אשת חמיו אף לכתחלה, וכן הלכה רווחת לדידן שקבלנו הוראות מרן להתיר אפי' לכתחלה, ולא מבעיא לדעת מהר"ש לניאדו שקבלנו הוראות מרן אפי' באיסור ערוה, אלא אפי' להמהרי"ט אלגאזי בשמחת יו"ט (סי' יב) שנוהגים בא"י להחמיר כדברי כל הסברות להחמיר בדיני ערוה, ואפי' נגד דעת מרן, כגטין וקידושין חליצה ויבום, ע"ש. מ"מ בנ"ד שאף האוסרים לא אסרו אלא משום מראית העין בעלמא, דקיל טפי אפי' מאיסור שניות דרבנן, ואין זה בכלל גדר ערוה, בודאי דלדידן שקבלנו הוראות מרן, יש להתיר לישא אשת חמיו אף לכתחלה בלי שום פקפוק, ואין לנו לחוש לדברי המחמירים כלל. ואפילו לבני אשכנז שלא קבלו עליהם דעת מרן, אעפ"כ בדין זה שכל המחלוקת היא בדרבנן, די להם להחמיר לכתחלה, אבל אם נישאת לא תצא וכו'. ע"כ. +הנה בשו"ת מהר"ח או"ז (סי' קפב) כ', השבתי על אחד שנשא אשת חמיו ונתעברה ממנו, שיוציא, כיון שהירוש' אוסרה, ואמרו רבותינו שבדורות האחרונים גזרו עליה, היא שניה גמורה וכו'. ע"כ. וע' בנימוקי יוסף (יבמות כא א) שכ' בשם התוס', ומעשה היה באחד שקידש את אשת חמיו, ועשה סעודה, וציוה ר"ת לגרשה, והפסיד לו הסעודה. ע"כ. ומבואר דמיירי שכבר נתקדשה, ואעפ"כ ציוה לגרשה. וכלשון הנמק"י כן הוא בחי' הרשב"א והריטב"א. וכ"כ מהרש"ל בים של שלמה (פ"ב דיבמות סי' ה) ע"פ הנמק"י. אבל לשון המרדכי שם, מעשה בפרובינצא באחד שהיה טבחו טבוח "לקדש" אשת חמיו ואפסדה ר"ת לסעודתו. ע"כ. משמע דמיירי שלא נתקדשה עדיין. והב"ח שם הגיה "לישא" במקום לקדש. ובשו"ת צמח צדק (סי' מ) כ' דלשון המרדכי לאו דוקא, ואינו אלא ריהטא דלישנא. ע"ש. והנה הצמח צדק שם כ' לדון בנידונו, באחד שנשא אשת חמיו, שלדעת ר"ת י"ל שאין חילוק בין נתקדשה בלבד לבין שנשאה כבר, שאילו הוה ס"ל דבדיעבד שכבר נישאת לא תצא, גם בנתקדשה הי"ל לומר כן. וכתב עוד, ואף דבנ"ד שוגג היה, כיון שלא עשה כן אלא ע"פ לומדים ולא ע"פ בעלי הוראה, לא מיקרי שוגג. וכמ"ש כיו"ב מהר"מ בתשו' מיימוני הל' אישות בדין נפל למשאל"ס, דקי"ל אם נישאת לא תצא, שזהו רק כשנישאת ע"פ הוראת חכם מורה הוראה, כגון ר' שילא ורב נחמן בדורותם, שיהא כדאי לסמוך על הוראתו, הלא"ה תצא. הא קמן שצריך לשאול לגדול הדור דוקא, אבל זה לא שאל אלא ללמדן יודע ספר, אבל לא נהירין ליה שבילי הוראה, ואילו עיין בטור וב"י היה מוצא דעת החולקים. ומ"מ כיון שעברו ב' חדשים אחר שנשא, חששתי פן נתעברה ממנו, ואילו הייתי כופה עליו לגרשה, היה יוצא לעז על הולד שהוא פגום, ולכן החרשתי. ועוד שמכיון דבלא"ה הרבה פוסקים מתירים לישא את אשת חמיו אפי' לכתחלה, אנן לכל הפחות בדיעבד נסמוך עליהם, כיון דלכ"ע ליכא איסורא אלא משום מראית העין. וגם מסתברא לי לומר שאף ר"ת לא החמיר אלא כשעדיין לא נישאת, אבל בדיעבד שכבר נישאת לא היה מחמיר. עכת"ד. ונראה שלפי מסקנתו דלדידן דחזינן פלוגתא דרבוותא, ורבים מתירים לישא אשת חמיו אפי' לכתחלה, אפי' לבני אשכנז שנהגו להחמיר כד' ר"ת, אם נשא אשת חמיו לא יוציא, דבדיעבד סמכינן על המתירים. ואין להוציאה מבעלה. אך ראיתי בשואל ומשיב תליתאה (ח"א סי' צא) שכתב, שאף הצ"צ שהתיר בדיעבד, זהו דוקא כשעשה ע"פ הוראת בעל הוראה מפורסם. ודוקא אם היא מעוברת, יש להקל, אם עשה ע"פ הוראת חכם, אע"פ שאינו בעל הוראה מפורסם. משום חשש לעז שעל הולד, עכת"ד. ובמחכ"ת אין נראה כן ממסקנת הצמח צדק, אלא בכל גווני אם נשא לא יוציא, כיון שיש רבים מהפוסקים שמתירים לכתחלה, כההיא דחולין (מט סע"ב) אינהו מיכל אכלי, ולדידן מסתם נמי לא סתים? וע"ע בשו"ת חיים שאל ח"א (סי' לב). ע"ש. ואע"פ שגם הבית שמואל (סי' טו ס"ק יח) כ' בשם הצ"צ, שאם נשא אשת חמיו ע"פ בעלי הוראה מפורסמים לא תצא וכו', כבר כתב עליו הגאון בית מאיר, ע' בצמח צדק שם שלא מטעם זה התיר, אלא מטעם אחר, משום שרבו המתירים בזה אפי' לכתחלה, אנו היאך נאסור גם בדיעבד, ומביא ראיה לזה. ולפע"ד יש ראיה מבוארת מהש"ע (סי' קסד ס"ז): יבמה שהיא ספק מדבריהם אם יש עליה זיקת יבם, אם לאו, כגון יבמה שילדה ולד ומת בתוך שלשים יום שדינה שתחלוץ מספק מדבריהם, והלכה ונתקדשה לאחר או נישאת לאחר קודם חליצה, חולץ לה יבמה ותשב עם בעלה, ואם נתקדשה לכהן שהוא אסור בחלוצה אינו חולץ לה, "שאין אוסרים על זה את אשתו משום ספק דבריהם". וה"נ מידי ספק לא נפקא, כי התוס' והרא"ש כתבו על פסק ר"ת שלא יהא נסתר מהתלמוד שלנו, ושמא אח"כ אסרוה, ופירש בים של שלמה, שהגאונים שאחר התלמוד אסרוה, ויפה פירש, כי הש"ס שלנו נתחבר אחר הירושלמי, ולכן יפה הורה הצמח צדק להקל בדיעבד שכבר נשא, ולא כמ"ש בים של שלמה להחמיר לאסור אף בדיעבד, עפ"ד הנמק"י בשם ר"ת. ואע"פ שהתה"ד (סי' ריו) פירש הדין דסימן קסד דוקא בשוגג, כבר גמגמתי עליו שלשון הפוסקים והלכה ונתקדשה לא משמע לשון שוגג מצדה, ואילו התה"ד הקפיד שיהיו שניהם שוגגים, וצ"ע. ומה גם שהצ"צ הביא משמעות המרדכי שאף ר"ת לא החמיר בדיעבד. עכת"ד. גם הישועות יעקב (בפירוש הקצר ס"ק יד) הביא דברי הצמח צדק שהתיר בדיעבד, וכתב, וכבר הורה זקן. וסיים, שו"ר ביש"ש שכ' לאסור אף בדיעבד, ומיהו (בסי' קסד ס"ז) איתא, שאין אוסרים על זה את אשתו משום ספק דבריהם, וה"נ עכ"פ מידי ספק לא יצא. ע"כ. ולפ"ז א"צ שאלת בעל הוראה קודם שנשא. וכנ"ל. (ומ"ש הבית מאיר ע"ד היש"ש שהגאונים שאחר התלמוד אסרוה, שהרי הש"ס שלנו נתחבר אחר הירוש', הנה נסתלקה בזה קושית הנודע ביהודה, שהרי בירוש' בעל הלכה זו, רבי חנינא, שהיה תלמידו של רבי, ובש"ס שלנו מוכח דרבא דהוה בתראה מתיר לישא אשת חמיו, וא"כ איך כתבו התוס' שאח"כ אסרוה, ולפי האמור לק"מ, שכוונת התוס' על הגאונים שהיו אחר התלמוד, וכמ"ש היש"ש, ולכן אסר בה"ג לישא אשת חמיו, שסמכו הגאונים על הירוש', אף שהש"ס שלנו חולק ע"ז. וכן מבואר בספר האגודה. וכן בשו"ת בנין ציון (סי' קלד) השיג על הנוב"י שנעלם ממנו מ"ש ביש"ש הנ"ל. ע"ש. וכן בשו"ת שמן רוקח תליתאה (חאה"ע סי' י) השיג כן על הנוב"י שלא ראה דברי היש"ש, שהכוונה על הגאונים שאחר התלמוד, שהם גזרו על כך, אלא שהעיר שם מלשון הרשב"א וכו'. ע"ש. וכ"כ הגר"מ בכרך בס' ערוגת הבושם (סי' טו ס"ק לה). ע"ש. ואכמ"ל). וע' בשו"ת רעק"א מה"ת (סי' סח) סוף ד"ה ואני, שהביא להלכה מ"ש הבית שמואל דבדיעבד אם נשא אשת חמיו לא תצא. ע"ש. וע"ע בשו"ת שמן רוקח תליתאה (חאה"ע סי' י) שהסכים ג"כ להוראת הצמח צדק הנ"ל. והוסיף, שאפילו לצאת ידי שמים א"צ להוציאה כלל. ע"ש. [ויש להוסיף כאן מ"ש בשו"ת בנין ציון ח"א (ס"ס קלד) וזת"ד, ומ"ש הרא"ש שבעל הלכות גדולות אוסר לישא אשת חמיו, לא מצאתי כן בספר בה"ג שלנו, אלא אדרבה כתב להתיר אשת חמיו, ונ"ל ברור שס' הלכות גדולות שלנו, ושהזכירו הראשונים אינם שוים, שכבר כתב הראב"ד בספר הקבלה, שרבינו שמעון מקיירא חיבר ספר הלכות גדולות בשנת ד' אלפים תק"א, ואחריו חיבר הלכות פסוקות רב יהודאי גאון בשנת תקכ"א, ומאחר שמבואר בתוס' (סוכה לח: ד"ה שמע) שהבה"ג ייסד רב יהודאי גאון, וכ"כ עוד בכמה מקומות, מזה נראה שהלכות גדולות זה היה לפני הראשונים, והלכות גדולות שלנו הוא מרבינו שמעון מקיירא. ע"כ. ולפ"ז נמצא שיש בזה מחלוקת בין הגאונים עצמם]. וע"ע בשו"ת מהרש"ם ח"ו (ס"ס קנד) שכ', שבמקום צורך גדול המיקל לישא אשת חמיו אחר מיתת אשתו, יש לו על מה שיסמוך. ע"ש. הילכך לענין הלכה נראה, שאם אחד מבני אשכנז נשא בדיעבד את אשת חמיו, לא מבעיא אם נשאה אחר שמתה אשתו, אלא אפי' אשתו קיימת, א"צ להוציאה, וכמ"ש בש"ע (סי' קסד ס"ז) שאין לאסור ע"ז את אשתו משום ספק דבריהם. ואפילו לצאת ידי שמים אין צריך בזה. וזה ברור.+ והנה בשו"ת שואל ונשאל ח"ב (חאה"ע סי' טז), אחר שהביא שיטת הפוסקים שהתירו לישא אשת חמיו, וגם מרן פסק בסתם להתיר. אלא שסיים "ויש מי שאוסר", כתב, וכוונתו בזה לפע"ד הוא כלפי בני אשכנז שמנהגם לאסור, לכן הביא דעת מי שאוסר לומר שיש להם על מה שיסמוכו, ואין להם לזוז ממנהגם, ומיהו בערי ספרד שפיר יש להם להתיר אפי' לכתחלה. ומ"ש הצמח צדק (סי' מ) שדעת מרן להחמיר כדעה אחרונה, אינו נראה, וכמ"ש להדיא הרב יד אהרן והרב ברכי יוסף, וכן מתבאר בבית יוסף. אמנם כל רבני האחרונים גם מהספרדים חשו להחמיר, ונראה דס"ל דלמרן אין להורות לכתחלה להתיר, אך לפע"ד כוונת מרן להתיר לכתחלה, שכן מורה לשונו. ועוד דהא ודאי לא מסתבר לומר שדבר שפשט היתרו בכל ספרד להלכה ולמעשה, והוא מוסכם מהתלמוד שלנו, ומרוב מנין ורוב בנין מהפוסקים, יחמיר בו מרן, עם היותו לכ"ע רק משום מראית העין, ולא עדיף דין זה מכל איסורי תורה שסומך מרן על רוב עמודי ההוראה להתיר, אפי' במקום שלא נתפשט המנהג להתיר, וכ"ש בזה, וכן פסק הרדב"ז (סי' תרעה) להתיר. ומ"מ כיון שרבני האחרונים הספרדים אין דעתם כן אין לזוז מדבריהם. ומיהו בנ"ד יש להתיר מכמה טעמים, ומהם, שכיון שכבר מתה אשתו א"כ לא הו"ל חמיו כלל, ומותר לישא אשת חמיו, וכמ"ש בשו"ת בית דוד (סי' קי) דבכה"ג כ"ע לא פליגי שיש להתיר, וכן הסכים עמו הרב יד אהרן, וכ"כ הערך השלחן וכו'. עכת"ד. ולא פירש לנו מי הם האחרונים הספרדים שמחמירים, ואנן אגב ריהטאי לא ראיתי כעת מי משלנו שמחמיר בזה, ובאמת שאנו אין לנו אלא הוראות מרן דס"ל להתיר לכתחלה וכנ"ל, וכדברי הרב יד אהרן והרב ברכי יוסף, שאפי' בחיי אשתו מותר לישא אשת חמיו. והנה בסוף התשובה של הרב המחבר שואל ונשאל, העתיק (שם סי' יז) תשובת הגאון רבי משה שתרוג זצ"ל, ראש הרבנים בתונס, [והיא לו נדפסה גם בספרו שו"ת ישיב משה ח"ב (סימן לח)]. שפסק בזה"ל: תשובה, מותר לישא אשת חמיו, וכמו שפסק מרן (בסי' טו סכ"ד), ואע"פ שכתב "ויש מי שאוסר" מ"מ קי"ל שהלכה כדעת הסתם, ועוד שמכיון שמתה אשתו גם לדעת האוסר יש להתיר, וכמ"ש הערך השלחן בשם האחרונים. ועלי להודיע לכבודו שהראיות שהוכרח כב' להביא משום ספק ספיקא, אין מקומן כאן, כי אין שייך בנ"ד איסור ערוה כלל, וכל עיקר החשש של האוסר אינו אלא משום מראית העין, ובנ"ד שכבר מתה אשתו מותר גם לדעת האוסר. ובלא"ה הרי אנו נגררים תמיד אחר דעת מרן, ואין צריך להמציא ס"ס להתיר. וזה פשוט. עכ"ל. ודבריו חיים וקיימים. בהא סלקינן ובהא נחתינן שלספרדים ועדות המזרח יש להתיר לכתחלה לישא אשת חמיו, וכל שכן אם כבר מתה אשתו, ולבני אשכנז יש להחמיר לכתחלה. והנלע"ד כתבתי.
 
<b>בכבוד</b> רב ובברכת התורה עובדיה יוסף ראשון לציון הרב הראשי לישראל
<h3>סימן יח</h3>
 
י' מנחם אב תש"מ, "יסתירני" בסתר אהלו, לפ"ק.
 
<b>לכבוד</b> ידידי הדגולים הרבנים הגאונים יושבי על מדין, כמהר"ר אברהם שאר ישוב, אב"ד, וכמהר"ר אברהם אטלס, וכמהר"ר מנחם חשאי, חברי בית הדין חיפה. ה' עליהם יחיו.
 
<b>אחרי</b> עתרת החיים והשלום וכט"ס. עיינתי כמסת הפנאי בפסק הדין של בית דינכם בענין התרת העגונה יוכבד שדה, וענותכם תרבני לתלות ההיתר בהסכמתי, ואנכי הרואה כי דבריכם טובים ונכוחים לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא, איישר חילכם לאורייתא. רק אמרתי להעיר בקצרה.
 
<b>א)</b> הנה עדיין יש לאלוה מלין לדון בענין כשרותו של העד מ. ורטהיים, שהוא עובד כדייל "אל על", והרי ידוע שהטיסות של חברת "אל על" מבוצעות גם בשבתות וימים טובים, ואם כן הדיילים הם בחזקת מחללי שבת בפרהסיא, ואפילו למה שכתב המהר"ם שיק (חאה"ע סי' מח) שאף בעיר שרובם מחללי שבת, העד שהעיד בבית הדין הוא בחזקת כשרות, ולא אזלינן בהא בתר רובא, מכל מקום כאן התברר לנו אחר החקירה שכמעט אין בכל דיילי "אל על" אף אחד שהוא שומר שבת, כדי שלא לשבש את סדרי עבודתם הסדירה בשבתות ובמועדים בעוה"ר. אלא דלכאורה באנו בנ"ד למ"ש הקצות החושן (סי' מו ס"ק יז), שלפי מ"ש הנימוקי יוסף פרק זה בורר, שכל שאינו רשע דחמס אינו פסול לעדות אלא מגזרת הכתוב, ובאיסורים שאין צורך בעדות יש להכשיר רשע שאינו של חמס, ולפ"ז גם בעדות אשה יש להכשיר רשע שאינו של חמס. ע"ש. וע"ע בשו"ת חבצלת השרון (חאה"ע סי' נב) בד"ה ועתה. ע"ש. אך יש לדחות ולומר שבנ"ד שהדייל מחלל שבת כדי שירויח ויתפרנס מעבודתו בשבת, שפיר חשיב רשע דחמס. וכן ראיתי כיו"ב בשו"ת תשורת שי מה"ת (סי' קמו). ע"ש. ומכל שכן לפי מ"ש המהר"ם שיק (חאה"ע סי' מח) הנ"ל, שאף הנימוקי יוסף מודה במחלל שבת בפרהסיא שדינו כעכו"ם לכל דבר שפסול לעדות אשה. ע"ש. וכ"כ בשו"ת שדה יצחק חיות (סי' נח) בד"ה והנה, וזת"ד: ונראה שהעד הזה שהוא כתינוק שנשבה בין העכו"ם, ואינו מאמין בתורה ומחלל שבת בפרהסיא, פסול לעדות, ואע"פ שהגאון מליסא בספר קהלת יעקב כתב, (הובא בפתחי תשובה אה"ע סי' יז ס"ק יח), שמלשון הפוסקים נראה שכל הפסולים לעדות מן התורה פסולים לעדות אשה, אבל הנימוקי יוסף כתב בהדיא שכל שאינו רשע דחמס אינו פסול לעדות אלא מכח גזירת הכתוב אל תשת רשע עד, לכן בדבר שהאשה נאמנת, הוא הדין לרשע שאינו של חמס שנאמן. מ"מ סיים הקהלת יעקב שראוי להחמיר, ועוד שבנ"ד שהוא מחלל שבת בפרהסיא שדינו כמומר לכל התורה כולה, ואינו מאמין בתורה, הרי הוא חשוד גם להעיד שקר, ולא רק מחמת גזרת הכתוב, וא"כ פשוט שאינו נאמן אפי' לעדות אשה, ומי שאינו מאמין באנכי ה' אלהיך, וזכור את יום השבת לקדשו, בודאי שאינו מאמין בלא תענה ברעך עד שקר. ויש לסלק עדותו לגמרי. עכת"ד. גם בשו"ת בית יצחק (חאה"ע ח"א סי' פט אות ב) כתב, דלכאורה לפי דברי הנימוקי יוסף שאין לפסול לעדות אשה רשע שאינו של חמס, יש סברא לומר שאנשים אלה שגדלו בין העכו"ם ומחללים שבת וכו', הו"ל כתינוק שנשבה בין העכו"ם, ונאמנים לעדות אשה, ולא חיישינן דמשקרי, דנהי דהוו רעים לשמים לא נחשדו להיות רעים לבריות. ומ"מ אין בידינו להתיר נגד סתימת הש"ע והפוסקים דס"ל להיפך. ומיהו אם לא נודע שהם מחללי שבת אין לפוסלם מספק. ע"ש. ומוכח שאם נודע שהם מחללי שבת יש לפוסלם לעדות אשה. אך בשו"ת מהר"ש ענגיל חלק ח' (סי' קכ דף צט ע"א) כתב סברא זו גם לגבי מחלל שבת בפרהסיא, שאע"פ שעושה כן בשביל הנאת ממון, מ"מ אינו חשוד לשקר בעדותו בב"ד בשביל הנאת ממון, באופן שיהיה רע לשמים ורע לבריות, ובפרט שי"ל שאף שהוא חשוד לחלל שבת בשביל פרנסתו התמידית, מ"מ לא נחשד להכשיל אשת איש בעדות שקר בשביל הנאה מקרית, וע' בחולין (קא א) דמשבת ליוהכ"פ חשיב שב מידיעתו, מפני שיוהכ"פ חמור בעיני העולם יותר משבת, וה"נ בנ"ד. ע"ש. וע"ע בשו"ת מהר"ש ענגיל ח"א (סי' נא דף עא ע"א). ודו"ק.
 
<b>ב)</b> אולם עדיין יש לדון להכשיר העד בנ"ד, ע"פ מ"ש הסמ"ע חו"מ (סי' לד ס"ק נז), שאפי' מחלל שבת אם אינו יודע שהוא נפסל לעדות ע"י כך, צריך להודיעו. וכן הסכים לזה מרן החיד"א בברכי יוסף (סי' לד ס"ק כח). ע"ש. וכ"כ הגאון מהר"י אסאד בשו"ת יהודה יעלה ח"ב (חאה"ע סי' טז). וכ"כ בספר פחד יצחק (מע' פסולים מן התורה דל"ו ע"א). ובשו"ת מהר"ש ענגיל ח"ז (סי' קלד). ע"ש. וכ"כ הגרא"י קוק בשו"ת עזרת כהן (סי' מה). ע"ש. ומוכח שאם לא הודיעוהו שע"י כך הוא נפסל לעדות, אינו פסול. וכיוצא בזה כתב הגאון רעק"א בתשובה (ס"ס צו), שאין לפסול לעדות את המגלח זקנו בתער, כי מבואר בחו"מ (סי' לד סכ"ד) שצריך להודיעו שהעושה כן נפסל לעדות, ואף דמשמע התם דהיינו דוקא במשחק בקוביא ומוכס, אבל במחלל שבת לא נזכר אלא שיודיעוהו שמלאכה היא, ושהוא יום שבת, מ"מ הרי הטעם הוא שכל שמודיעים אותו שהוא חילול שבת ממילא הוא יודע שנפסל לעדות בכך, משא"כ במשחק בקוביא ומוכס שרבים עושים כן ואין ב"ד מוחים בידם כסבור הוא שכשרים לעדות, ולכן צריך להודיעו, וה"נ בגילוח הזקן שרבים עושים כן ואין ב"ד מוחים בידם צריך ג"כ להודיעו שנפסל לעדות. ע"כ. וה"נ י"ל בזמן הזה גם לענין שבת, שנפרצה חומת השבת בעוה"ר, ורבים מחללים שבת בפרהסיא, בראש כל חוצות, ואין מי שימחה בדבר, הילכך צריך להודיעו. ברם אכתי לא איפרק מחולשא, כי הנתיבות (סי' לד ס"ק טז) כתב לחלוק על הסמ"ע, וס"ל שכל שעובר במזיד, אפילו לא הודיעוהו שהוא נפסל לעדות, רשע מקרי, וקרינן ביה אל תשת רשע עד, ורק היכא שאינו נפסל אלא מדרבנן צריך להודיעו וכו'. ע"ש. וכ"כ הגאון רבי בנימין כהן בשו"ת הרב"ך (סי' עא). ע"ש. וכ"כ הגאון רבי רפאל בירדוגו בספר תורות אמת (סי' לד סכ"ד). ועוד. והגאון רבי משה מרדכי אפשטיין בשו"ת לבוש מרדכי (סי' נז) כ' להשיג ע"ד הגאון רעק"א הנ"ל. ע"ש. ובתשובה אחרת כתבתי בזה. אלא שיש לצדד עוד בכשרות העד, ע"פ מ"ש בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חיו"ד סי' נ) שהמחלל שבת בפרהסיא שדינו כעכו"ם לענין שמנסך את היין וכו', היינו דוקא כשהעידו עליו בבית דין בפניו וכו'. ע"ש. וכ"כ בשו"ת אבני צדק (חיו"ד סי' ס) ובשו"ת פרי השדה ח"א (סי' סב וסי' עא). ובשו"ת מלמד להועיל (חאו"ח סי' כט). ע"ש. וכ"כ בשו"ת זקן אהרן וואלקין (סי' עד), שאין לומר דהא דבעינן לקבל עדות על רשעתו, היינו דוקא בעדים דעלמא, שאין אנו יודעים מה טיבם, בזה הוא שאינם נפסלים אפילו בקלא דלא פסיק עד שיעידו עליו בב"ד, אבל עד הבא ממדינה ידועה או מחברה ידועה שגלוי הדבר לכל, ואנן סהדי שפסולים הם, א"צ לקבלת עדות עליהם בב"ד לפוסלם, זה אינו וכו', וכן מבואר בשו"ת פני אריה שהובא בפתחי תשובה (סי' מב ס"ק יח) שאפי' בכה"ג אינם נפסלים בלי קבלת עדים בב"ד עליהם. ע"ש. אולם בשו"ת אמרי יושר ח"ב (סי' לו) ד"ה גם, הביא בשם שו"ת הב"ח (סי' קב) שכתב, שאף במי שעבר עבירה מה"ת שנפסל לעדות מחמתה לא נפסל אלא עד שיעידו עליו בבית דין, זולת במומר לעכו"ם או מחלל שבת בפרהסיא שא"צ לכך. ע"ש. ומבואר דבמחלל שבת בפרהסיא א"צ עדות עליו בב"ד. וכן בספר שבילי דוד יו"ד (סי' קיט סק"ב) האריך לדחות דברי המהר"י אסאד הנ"ל. ע"ש. וכן בשו"ת ערוגת הבושם (חאו"ח סי' עז) חולק ע"ד המהר"י אסאד. ע"ש. ובשו"ת לבושי מרדכי (חאו"ח סי' קיא) הוכיח ג"כ מד' החתם סופר דלא כמהר"י אסאד. וע"ע בספר טהרת המים (מע' פ אות כב), ובשו"ת מנחת אלעזר ממונקאטש (ח"א סי' עד, וח"ב דף עו ע"ד). ודו"ק.
 
<b>ג)</b> ומכל מקום נראה דלגבי היתר עגונה שמצינו לחז"ל שהקילו בה מאד, כגון לגבי עדות גוי מסל"ת וכיו"ב, שחששו לתקנת עגונות, וסמכו על החזקה דאיתתא דייקא ומינסבא. גם בדין זה יש לסמוך על המקילים הנ"ל, שאין לך שעת הדחק גדולה מזו, שאם לא נכשיר עדות הנ"ל, ישארו עגונות כל ימי חייהם. צא ולמד ממ"ש החתם סופר (חאה"ע סי' מג) בד"ה שוב, בענין עדות ערכאות בהיתר עגונה, שכתב, שלא היה נראה להתיר ע"פ עדותם, אע"פ שאינם משקרים, שכיון שעכו"ם פסול להעיד מה"ת אין לנו להקל אלא מה שהתירו חז"ל להדיא, כי אפשר שראו לנכון להקל דוקא בעד אחד ואשה ושפחה, או עכו"ם מסל"ת, וכן ישראל רשע מסל"ת, משום שחששו לתקנת עגונות, אבל להשית רשע עד אין צורך כל כך, ודי במה שהתירו. וא"כ אין להתיר עדות ערכאות, בלי מסל"ת, אך כל זה נאמר בדורות הראשונים שהיו טובים מאלה, אבל עתה שנודע שנהרגו כמה מאות נפשות מישראל בשדה הקרב, אם לא נכשיר עדות הערכאות שלהם יש חשש גדול לכמה עגונות הרבה מאד, ולכן במקומי אני עומד לזכות. ע"ש. (והובא ג"כ בשו"ת חבצלת השרון חאה"ע ס"ס נב). גם ידוע מה שנחלקו האחרונים בדין עדות של אנשי צבא, שבשו"ת אמרי אש (אה"ע סי' כה) החמיר מאד שלא לקבל עדותם, מכיון שמרביתם של החיילים היוצאים לצבא רובם מחללי שבתות ואוכלים נבלות וטרפות שלא במקום אונס וכו'. והגאון מצאנז בדברי חיים ח"ב (סי' סד) תמה על האמרי אש בזה, והכשירם לעדות "שכל זמן שאין עדות לפוסלם הרי הם בחזקת כשרות". ע"ש. וע"ע בשו"ת כתב סופר (חאה"ע סי' לב) ובשו"ת יהודה יעלה אסאד (סי' טז). ובשואל ומשיב קמא (ח"א סי' קמו ורכה). וע"ע באוצר הפוסקים (סי' יז ס"ו דף מו ע"ג והלאה). ע"ש. ולפ"ז גם באלה הדיילים שלא נתקבלה עדות בב"ד לפוסלם, יש להקל ע"פ עדותם. וע' בשו"ת חבצלת השרון (סי' לח) שצידד לומר שפושעי זמנינו בחילול שבת וכיו"ב שרובם אנשי נימוס, ויש להם בושת פנים, ומודים בדבר שהוא חטא אצל בני אדם, כגון עדות שקר בבית דין, י"ל דלא משקרי בעדותם במילתא דעבידא לאגלויי. ע"ש. וכיו"ב כ' הגרא"י קוק בשו"ת עזרת כהן (סי' כא), וצירף לזה מ"ש רבינו יקר (הובא בהגהות אשרי פ"ק דגיטין יא ב) שאף גוי שמוחזק שאינו משקר כשר לעדות מה"ת. ע"ש. ובשו"ת זקן אהרן וואלקין ח"א (ס"ס עד) כתב להסתמך ע"ד הסמ"ע הנ"ל, שאפי' אם באו עדים והעידו שהעדים האלה מחללי שבת בפרהסיא ואוכלי טריפות, אינם יכולים לפוסלם כל זמן שלא הודיעום שבכך הם נפסלים לעדות, ובזמנינו אי אפשר להחליט שכל עוברי עבירות דאורייתא יהיו פסולים לעדות, שהרי עדות שקר בב"ד חמירא לאינשי טובא, ועינינו הרואות שכמה אנשים שעוברים עבירות בפרהסיא, בכל זאת לא יעידו שקר. ע"ש. גם בשו"ת משפטי עוזיאל (חאה"ע סי' נז) כ' להסתמך על מ"ש בשו"ת רעק"א (ס"ס צו) הנ"ל, וכתב, ואע"פ שלא כ' כן הגאון אלא לגבי גילוח זקן, ולא לענין חילול שבת, מ"מ בזמן הזה שבעוה"ר התפשט מאד חילול שבת בהמון העם ונעשה להם כהיתר, שייך בזה הטעם שכ' הגרע"א שלא לפסול העדים. ע"ש. (ואף שבתשובה אחרת כתבתי להעיר ע"ז, מ"מ בהיתר עגונה שיש חזקה דאיתתא דייקא ומינסבא יש להקל יותר). ויש להם סמך בזה, כמ"ש בשו"ת מלמד להועיל (חאו"ח סי' כט), שהרה"ג משולם זלמן הכהן אמר לו בשם הגאון בעל שואל ומשיב, שהאנשים שהם תושבי אמריקא אינם נפסלים בחילול שבת בפרהסיא, מפני שהם כתינוקות שנשבו בין העכו"ם, ושוב מצא בהגהות רעק"א יו"ד (סי' רסד) שכ' כמה סברות להקל בזה. [ובשו"ת ציץ אליעזר חלק ח' ס"ס יח צדיק עתק דברי הגרע"א הנז']. והוסיף הרב מלמד להועיל, ועוד יש סברא נכונה להקל, שבזמנינו לא מקרי מחלל שבת "בפרהסיא", כיון שרובם עושים כן, דבשלמא כשהיו רוב ישראל שומרי שבת ומקיימים כל המצות, ורק מעטים היו מעיזים פניהם לחלל את השבת, הרי הוא כופר במעשה בראשית ובתורה ביד רמה, והוא מוציא עצמו מכלל ישראל, אבל בזמן הזה שרובם פורצי גדר, קלקלתם תקנתם, כי היחיד חושב שאין זו עבירה כל כך, ובפרט שהעושים כן נמנים עם חשובי הקהל, הילכך פרהסיא שלו כצינעא. ואדרבה בזמנינו נתקיים בנו ותהי האמת נעדרת, שהיראים נקראים פרושים וחסידים, ומובדלים מן העם, והחפשים והפושעים הם שהולכים בדרך כל הארץ. עכ"ד. והחזון איש (יו"ד סי' ב אות כח) הביא מ"ש מהרי"ל שיש מצוה לאהוב גם את הרשעים של זמנינו, משום דחשיב קודם תוכחה, כי אין אנו יודעים להוכיח (ערכין טז ב), וסיים, הילכך דיינינן להו כאנוסים, וכתינוק שנשבה בין העכו"ם, ואין עליהם תורת מומר כלל. ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין. וע' להגר"ש הכהן מוילנא בשו"ת בנין שלמה הנד"מ ח"ב (חחו"מ סי' ג). ע"ש.
 
<b>ד)</b> ונראה עוד לצרף בנ"ד מ"ש מהרא"י בעל תרומת הדשן בפסקיו (סי' קלט) שבזה"ז אפי' אדם רגיל שנעדר ואבד זכרו, אילו היה נשאר בחיים קלא אית ליה יותר מצורבא מרבנן שבזמן הש"ס. ע"ש. וכ"כ החת"ס (חאה"ע סי' מח ונח וסה), כי עתה נשתנו הזמנים, שמאחר שיש בי דואר קבוע בכל מתא ומתא, וכן טליגרף ומסלות הברזל, אילו היה ניצול היינו יודעים ממנו, הילכך כל שאבד זכרו בודאי שיצאה האשה מאיסור תורה. וכ"כ בשו"ת תורת חסד מלובלין (חאה"ע ס"ס ז) ובשו"ת נודע בשערים קמא (ס"ס כ). ובשו"ת תפארת יוסף (סי' ו). וכ"כ בשו"ת שערי דעה ח"א (סי' פז), שבעתות כאלה שכלי התקשורת נפוצו מאד ע"י הטליגרף ומסלת הברזל וכו', אם איתא שהבעל חי היה מודיע לנו, שיש חזקת כשרות לכל איש מישראל, שלא ירצה בשום אופן לגרום לאשתו שתנשא לאחר בחייו. ע"ש. וכ"כ בשו"ת עמק שאלה (סי' לז). ובשו"ת עונג יום טוב (סי' קכח). וכ"כ הגר"ח נסים מודעי בתשובה שבס' שו"ת חיים ושלום ח"ב (סי' ט דף נג ע"ג). ובשו"ת שם משמעון מנשה (חאה"ע סי' א). ובשו"ת זבחי צדק ח"ב (עמוד רעו). ובשו"ת משפטי עוזיאל (חאה"ע ס"ס כח, וסי' לג אות ג). ע"ש. ואף בנ"ד שעברו כבר כמה שנים ולא נשמע ממנו מאומה, ואבד זכרו, למרות כל החידושים והשכלולים בכלי התקשורת בזמנינו, יש לצרף גם שיטת הר"א מוורדון, שבמרדכי (סוף יבמות), שרבים מהראשונים מסכימים עמו. וכמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ז (חאה"ע ס"ס טו). ע"ש. וכל זה בנוסף לחזקת איתתא דייקא ומינסבא שעל ידה הורעה חזקת אשת איש, לאור הנ"ל אף ידי תכון עמם, והנני מצטרף למסקנת כבוד בית הדין להתיר לעגונה הנ"ל להנשא לכל גבר די תצבי, וצור ישראל יצילנו משגיאות ומתורתו יראנו נפלאות אמן.
 
<b>בברכת</b> התורה ובאהבה רבה עובדיה יוסף ראשון לציון הרב הראשי לישראל
<h3>סימן יט</h3>
 
ב"ה. ירושלים. יח אלול תשמ"ב, אליך ה' "נפשי אשא" לפ"ק.
 
<b>הובאה</b> לפנינו בבית הדין הגדול בירושלים, שאלה בענין עיגונא, אשר נידונה בבית הדין האיזורי בתל אביב, ונשלחה אלינו להכריע להלכה. העובדות הן כדלהלן: האשה רעיה דרבנר נישאת בישראל כדמו"י בשנת 1972, לאהרן (הארי) דרבנר, וחיו יחדיו בשלום, ונולדו להם בן ובת, אח"כ נסעו למונטריאול קנדה וחיו שם ביחד. ביום 23/2/76 יצא הבעל מביתו במכוניתו לעבודתו כהרגלו מדי יום, ומאז לא חזר לביתו, ועקבותיו לא נודעו. כעבור מספר ימים מיום שנעלם, לאחר חיפוש ממושך, נמצאת מכוניתו שיצא בה לעבודה כשהיא נטושה בשדה התעופה של מונטריאול, ובתוכה כלי נשק האישיים שלו. מספר שבועות לפני העלמו הבטיח את עצמו בחברת ביטוח בסך מאה אלף דולר לטובת אשתו. לבקשת המשפחה חיפשה משטרת מונטריאול היטב אחריו, וכן הצלב האדום, וכן בני המשפחה, אך כל החיפושים עלו בתוהו. אח"כ התברר שהבעל היה קשור עם כנופיה מסוכנת, מאפיה, מאנשי עולם התחתון. (גם אביו היה קשור עם כנופיה זו, ונתפס ע"י השלטונות וריצה שש שנות מאסר בפועל), וכנראה שהם חיסלו אותו.
 
<b>כעבור</b> שנים מספר מיום שנעלם הבעל, הופיע אחי הבעל, דוד דרבנר, לפני בית הדין שבניו יורק (תחת חסותו של הגר"מ פיינשטיין), והעיד בפניהם, שנפגש במסעדה עם גוי אחד בשם ריימונד, מאנשי הכנופיה, והוא ידיד קרוב למשפחה, ובתוך כדי שיחה, שאל אותו הגוי, מה שלום המשפחה, ומה שלומה של רעיה "אלמנתו" של הארי, וכשהביע תמהונו על הביטוי "אלמנתו", ענה לו, מה אתה לא יודע? הארי נרצח! כשביקש ממנו למסור לו פרטים נוספים, השיב לו שהוא לא יענה לו, שהדבר מסוכן עבורו, וסופו יהיה כסופו של הארי. גם הדוד של הבעל אחי אביו, אהרן בן דוד, העיד בפני בית הדין של מונטריאול, שנפגש עם הגוי ריימונד, וכששאל אותו מה שלומה של רעיה, והשיבו, שעד כה לא שמעה דבר על בעלה הארי, ענה לו הגוי, הארי מת, והיא לא תמצא אותו לעולם, לא חי ולא מת, והוסיף, אני נסיתי להציל אותו ולא הצלחתי, העדויות הנ"ל מבתי הדין שבניו יורק ומונטריאול נשלחו אל ביה"ד האיזורי בתל אביב, כמעשה בית דין, בגביית עדות בשלשה על ידיהם.
 
<b>העגונה</b> רעיה דרבנר הוזמנה על ידינו להעיד ביום י"ח אלול תשמ"ב, ולאחר שהוזהרה כדת לומר רק את האמת, אמרה בעדותה: אני יודעת שבעלי אהרן (הארי) מת, כי בחודש דצמבר 1981, קבלתי טלפון מפלורידה, מאת גיסי דוד אח בעלי, ואמר לי, כי יש לו בשורה רעה בשבילי, והיא שנודע לו שבעלי אהרן מת. אז פניתי לטוען - רבני הרב אשר קרויזר, ולפי בקשתי נסענו יחד לניו יורק לחקור בענין, שם פגשתי את גיסי דוד, וסיפר לי שהגוי ריימונד שהיה לו קשר אישי עם בעלי ועם עולם התחתון, היה מתחבא מהמשטרה שהיה מבוקש על ידה, והוא ביקש מגיסי דוד לבא אליו למסעדה מסויימת, ושם שאל אותו בין השאר, מה שלום רעיה "אלמנתו" של הארי אחיך, גיסי הופתע מסגנון השאלה, והביע תמהונו על כך, וענה לו הגוי, מה אתה לא יודע, אחיך הארי נרצח, תפסיקו לחפש אחריו, גיסי דוד חזר וסיפר כאמור להרב קרויזר, גם דודו אחי אביו של בעלי, אהרן בן דוד, טלפן אלי מקנדה, והודיע לי כי בעלי הארי נרצח.
 
<b>הזמננו</b> את העד הרב אשר קרויזר להעיד בפנינו. ולאחר שהוזהר כדת, העיד: אני שמעתי מדוד דרבנר אחיו של הבעל, ששמע מהגוי ריימונד על מות אחיו אהרן, ונשבע שינקום את דם אחיו, כי מתוך חקירה ודרישה שעשה אצל יהודים וגוים, מהכנופיה ההיא, נודע לו, שאהרן אחיו, בעלה של המבקשת רעיה דרבנר, היה תפקידו להוציא לפועל את פסקי הדין של הכנופיה, וכשנכשל פעם במילוי תפקידו כפי שהטילו עליו, הוציאו אותו להורג. לפני העלמו של אהרן בעלה של המבקשת, ביטח את עצמו בחברת ביטוח לטובת אשתו, ובמקביל להעלמו של הבעל, נעלם גם סוכן הביטוח, שכנראה שמעו אנשי הכנופיה שהוא חוקר על גורל אהרן, וחששו פן יגלה את עקבותיהם, לכן רצחו גם אותו.
 
<b>א)</b> והנה יש לדון על העדויות הנ"ל, שלא פורש בהן שעדות הגוי ריימונד היתה באופן שהוא מסיח לפי תומו, אמנם יש לנו מקום להקל ע"פ דברי מהרא"י בשו"ת תרומת הדשן (סי' רלט), בנידון נכרי אחד שסיפר לנכרי חבירו, שהגיד לו נכרי אחר על היהודי פלוני שנהרג סמוך לכפר וכו', והיו יושבים שם יהודים ששמעו כל השיחה, ובאו והעידו על כך, וכתב, שאע"פ שהנכרי שסיפר לחבירו לא פירש בדבריו היאך שמע אותה שמועה מהנכרי הראשון, והרי יש לחוש לשמא הנכרי הראשון לא היה מסיח לפי תומו, אלא מחמת איזו אמתלא או לשם התפארות וכיו"ב, ואנן לא סמכינן על דברי נכרי אלא כשהוא מסיח לפי תומו. י"ל דלא חיישינן להכי, דהש"ס לא מפיק מתורת מסל"ת אלא במתכוין להעיד ולהתיר וכו', הילכך כיון שהנכרי האחרון לא ביאר דבריו, אם הנכרי הגיד ככה ע"י שאלה, דבכה"ג לא חשיב מסל"ת, וכדמוכח (בסוף יבמות) דפריך, והא איה חברינו קאמרי, או שמא מעצמו הגיד כן, תלינן שהיה מסל"ת, וכ"כ מהר"ם בתשו' מיימוני (הל' אישות סי' ט), שאפי' אם אמר הגוי כמסל"ת שהוא רצח את היהודי, אין לפוסלו ולומר דלמרמי אימתא על יהודים אחרים קאמר הכי, דכיון דלא מוכחא מילתא מתוך דבריו דלמירמא אימתא קאמר הכי, לא תלינן להחמיר, ונאמן. שאל"כ היכי סמכינן בעלמא על עכו"ם מסל"ת, נימא דילמא לא מת, ולקלקל את האשה הוא חפץ, או שמתכוין למצוא חן כדי שיטיבו לו האשה וקרוביה לאחר זמן, אלא ודאי דלא חיישינן להכי אא"כ מוכח מדבריו כן. ע"כ. וה"נ אמרינן בנ"ד. עכת"ד התה"ד. וע"ע למהרא"י בפסקיו וכתביו (סי' רכג). אך מרן הבית יוסף (סי' יז) כתב ע"ד התה"ד, דלא משמע הכי בתשובת הר"ן (סי' ג). [ממה שכתב בסוף ד"ה ולענין מה שכתבת, ונכרי ששמע מפי נכרי, הדברים נראים שכיון שכל שהוא אומר מסל"ת, "מפי נכרי אחר מסל"ת", שפלוני מת, הרי הוא כאשה ששמעה מפי אשה]. ומיהו לעיל מזה כתב מרן הב"י בשם מהר"י קולון (שרש קכא), שגוי מפי גוי מסל"ת נאמן, ושכן כתב התה"ד (סי' רלט) שמאחר שהגוי האחרון היה מסל"ת, אע"פ שלא הגיד ששמע מגוי מסל"ת, איתתא שריא, והוסיף בבדק הבית ע"ז, וכן נראה מדברי הרמב"ם בתשובה שאכתוב לקמן בסמוך. [והיא לו נדפסה בתשובות הרמב"ם (דפוס לפסיא סי' קסז). ע"ש]. ובב"י לקמן בד"ה כתוב בתשובות הרמב"ם, הובאה התשובה שרמז עליה בבדק הבית, והרמ"א בדרכי משה (אות כג השני) כתב עליה, וכן כתב התה"ד (סי' רלט) בשם מהר"ם, דבספקא תלינן לקולא, שהגוי היה מסל"ת. ע"כ. ומרן הש"ע (סי' יז סעיף טז) פסק בזה"ל: "עכו"ם מסל"ת מפי עכו"ם מסל"ת, משיאין על פיו". וכ' הרמ"א בהגה, ואפילו לא העיד בפירוש שהעכו"ם הראשון היה מסל"ת, אזלינן מספקא לקולא, ואמרינן דבודאי היה מסל"ת. ויש חולקים (הר"ן). עכ"ל. והחלקת מחוקק (ס"ק לה) כתב ע"ז, ומיהו אפשר לומר שא"צ לעשות מחלוקת בין הפוסקים, וי"ל שגם הר"ן ס"ל כדעת התה"ד להקל בסתם, ומ"ש בדבריו "מפי עכו"ם מסל"ת", לאו דוקא, אלא אתא לאפוקי אם העכו"ם הראשון בודאי לא היה מסל"ת, כגון שהיה ע"י שאלה של ישראל או שהיה לשם התפארות. ע"ש. גם בשו"ת בני יעקב ששון (סי' ז דף רד ע"א) כתב, ולפע"ד יש לדקדק, דמהיכא פשיטא ליה למרן הב"י בדעת הר"ן דס"ל דלא כהתה"ד, ובעינן שיאמר בפירוש שהגוי הראשון היה מסל"ת, שהן אמת שנראה כן ממ"ש "כל שהוא אומר מסל"ת, מפי נכרי אחר מסל"ת", מ"מ ממה שכתב שם, וכן דברי אלמנתו הגויה שאמרה שמת בעלה וכו', אינם מספיקים להתיר, כי מן הנראה כשאמרה לשליח שמת האיש פלוני, הדבר רחוק מעיני שהתחילה הגויה ההיא לומר לאיש שלא הכירה מעולם שבעלה מת, אם לא ששאל אותה עליו, ובכה"ג לא חשיב מסל"ת וכו', ומוכח מדבריו אלו שלא החמיר אלא מפני שהיה דבר רחוק בעיניו שהיא התחילה לדבר בזה אם לא ששאל אותה תחילה, הלא"ה אע"פ שדברי השליח סתומים, ולא פורש בדבריו שהאלמנה היתה מסל"ת, הוה תלינן להקל. וא"כ אדרבה היה נראה להוכיח מכאן דהר"ן ס"ל כהתה"ד. וכ"כ בשו"ת פני משה ח"ב (סי' טו) לפרש דברי הר"ן כדברי הרב בעל תה"ד. אלא שהמהרח"ש ומהראנ"ח פירשו דברי הר"ן כהבנת מרן, ולכאורה קשה עליהם מה שכתבנו, ונראה דס"ל שאין ראיה משם וכו'. עכת"ד. ובס' מראות הצובאות (סי' יז סוף ס"ק סא) הסכים לדברי החלקת מחוקק שאין כאן מחלוקת, והר"ן מודה לסברת התה"ד. ע"ש. ולכאורה יש סיוע לזה, מלשון מרן הש"ע הנ"ל: "עכו"ם מסל"ת מפי עכו"ם מסל"ת משיאין על פיו". דמשמע מדנקיט כלשון הר"ן, דלא תלינן להקל. והרי מרן עצמו כתב בתשובותיו לאה"ע (דיני מסל"ת סי' א) בד"ה אבל יש, שאע"פ שהריב"ש (סי' שעז) ס"ל שגוי מסל"ת מפי גוי מסל"ת לאו כלום הוא, שאין הגוי בקי להכיר אם הגוי חבירו מסל"ת הוא, או שמא מתכוין להעיד הוא, מ"מ כיון שמהר"י קולון (שרש קכא) וכן בתה"ד (סי' רלט) פסקו, דסמכינן על דיבור גוי מסל"ת ששמע מפי גוי אחר, והביאו ראיות לדבריהם, וכן משמע קצת בתשו' הרא"ש (כלל יח ס"י), סמכינן עלייהו. ע"כ. והניף ידו שנית שם (בדיני מסל"ת סי' יא), שכתב, ואין לומר כמ"ש הריב"ש שגוי המעיד מפי גוי אין משיאין על פיו, ואפי' הר"ן שהתיר בגוי מפי גוי, נראה מדבריו שלא התיר אלא כשיאמר הגוי השני שהגוי הראשון ג"כ היה מסל"ת. מ"מ הרי המהר"י קולון והתה"ד דבתראי נינהו התירו, והוכיחו כן בטעמים נכונים, וכן נראה שהוא דעת הרמב"ם בתשובה, שהתיר ע"פ הגויה שאמרה שנהרג האיש ההוא, ולא הצריך לשאול אם המגיד לה היה מסל"ת. והוא מרא דאתרא שלנו. ע"כ. (וע"ע שם בדיני מסל"ת סי' ז עמוד שב). אלא צ"ל דמ"ש מרן הש"ע "עכו"ם מסל"ת מפי עכו"ם מסל"ת" לאו דוקא שיאמר כן בפירוש, אלא לאפוקי אם ידוע לנו שהגוי הראשון לא היה מסל"ת, וכמ"ש החלקת מחוקק אליבא דהר"ן. ואמנם ראיתי למהריק"ש בשו"ת אהלי יעקב (סי' קכב דף קעח ע"א) שכתב, שמרן הש"ע שהצריך עכו"ם מסל"ת מפי עכו"ם מסל"ת, ס"ל דלא כהרב תרומת הדשן, אלא כהר"ן, וכמ"ש בבית יוסף ע"ד התה"ד, שמדברי הר"ן לא משמע כן. ע"ש. אולם נראה שלא ראה דברי מרן בתשובותיו הנ"ל שכתב בפשיטות דנקטינן כמהר"י קולון והתה"ד. ובודאי דעדיף טפי לפרש דברי מרן כמו שכתבנו, מאשר נאמר דמרן חזר בו בש"ע או בתשובותיו. ובאמת שגם הרמ"א בהגה הנ"ל ס"ל כד' התה"ד להקל, שהרי הביא דעתו בסתם, ודעת המחמיר הביא בשם "ויש חולקים", וקי"ל בכה"ג שהלכה כסתם, וכמ"ש הש"ך ביו"ד (בכללי הוראה סי' רמב אות ה). וכ"כ הפמ"ג (בכלליו ריש יו"ד אות א). וכ"כ בשו"ת עין יצחק ח"ב (אה"ע סי' נז אות ג). ובשו"ת תורת חסד מלובלין (חאה"ע ס"ס כ). ובשו"ת ויאמר משה (חיו"ד סי' כה). ועוד. וכ"כ הרב עצי ארזים כאן (בס"ק סב) שדעת הרמ"א להלכה כד' התה"ד, ולכן הביא סברתו בסתם, ודעת המחמיר בשם ויש חולקים, שכל כיו"ב נקטינן הל' כסתם. ע"ש. וגם נראה להוכיח שהרמ"א הבין בדעת מרן הש"ע כמו שכתבנו, שאל"כ מדוע הוצרך לסיים "ויש חולקים", והרי זוהי סברת מרן הש"ע, והו"ל לכתוב על דברי הש"ע, "ויש אומרים שהגוי השני א"צ לומר בפירוש שהגוי הראשון היה מסל"ת", אלא ודאי שאין הכרח מדברי מרן הש"ע שפוסק דלא כדברי התה"ד, ומש"ה הביא המחלוקת שבין התה"ד להר"ן, וסתם להקל כדברי התה"ד. [ושו"ר שכן כתב הגאון הראש"ל יש"א ברכה בשו"ת בני בנימין (סי' יד, דף כד סוף ע"ג והלאה) ככל דברינו הנ"ל, בדעת מרן הש"ע. ע"ש].
 
<b>ב)</b> ועינא דשפיר חזי בשו"ת פרח מטה אהרן ח"א (סי' קכה, דף ריט ע"ד) שכתב, ונראה שראוי להקל כד' התה"ד (סי' רלט), שאע"פ שהגוי השומע המסל"ת, לא פירש אם הגוי הרואה היה מסל"ת, מ"מ סומכים עליו להתיר, וה"ט כמ"ש הרב מהראנ"ח בח"א (סי' סה) בהאי פלוגתא דהר"ן והתה"ד, כי טעמו של הר"ן שהחמיר בזה, משום דאזיל לשטתיה שפסק בתשובה (שם סוף סי' ג), שהמסיח לפי תומו אינו אומר את הדבר עצמו בלבד, אלא עם קישור דברים לפניו או לאחריו, וכל שלא אמר כן אינו אומר כמי שמספר דברים אלא כרוצה להודיע הדבר לבדו, ואינו נאמן, וכולהו עובדי דגמרא הכי איתנהו, ואין ספק בזה שכל המתכוין להעיד אומר הדבר לבדו, מבלי שיקדים דברים אחרים אליו וכו'. ולפ"ז מוכרחים לומר שאם הגוי השומע לא אמר ששמע מהגוי שהוא מסל"ת לא מהני, שכיון שלא הועד בפנינו שהגוי הרואה סח ענין המיתה עם קישור דברים אחרים, מהיכא תיתי להוסיף על דבריו וכו', אבל התה"ד ס"ל שאפי' לא אמר הגוי אלא "מת פלוני" בלבד, בלי קשר דברים מקרי מסל"ת, הילכך כשהגוי השומע מסל"ת שהגוי הרואה אמר פלוני מת או נהרג בלבד מהני, ואמרינן מסתמא מסל"ת היה, כיון שאין שם ריעותא לגרע כח עדותו. עכ"ד המהראנ"ח. ולפ"ז כיון שכבר עלתה הסכמת רוב הפוסקים ראשונים ואחרונים להלכה ולמעשה שא"צ שיגיד הגוי מסל"ת עם קישור דברים, מעתה ראוי לפסוק כדעת התה"ד, שאין הגוי השומע צריך לפרש שהגוי הרואה היה מסל"ת, אלא כל שאמר בשם הגוי הראשון פלוני מת בלבד מהני, כיון שאין חסרון וגרעון בעדותו, ואין לנו לחוש לשמא מתוך שאלה אמר כן וכו'. וכבר הורגלו המורים להורות הלכה למעשה כהוראת התה"ד. וכך עלתה הסכמת כל רבוותא בתראי. עכת"ד. והנה מרן הבית יוסף סי' יז כתב בזה"ל: ומהר"י טאיטצק כתב אלי שראיות הר"ן בתשובה זו להצריך קישור דברים, ראיות חלושות הן, שאפשר לומר בכולן מעשה שהיה כך היה, והעיד שבכל בתי הדין שהיו בימי גאוני עולם בשאלוניקי ובשאר מקומות פשט המנהג להתיר כשאמר הגוי "פב"פ מת", אע"פ שלא הקדים שום דבר אחר וכו'. וכך הם דברי הריב"ש בתשובותיו, וכן אמר לי מורי הרב הגדול רבינו יעקב בי רב שהוא מורה להתיר בפשיטות, והביא ראיות מתשובות הריב"ש וכו'. עכת"ד. וכן פסק מרן בתשובותיו לאה"ע (דיני גוי מסל"ת סי' ג). ע"ש. וע"ע בכנה"ג (הגב"י אות קא) ובשו"ת בעי חיי (חאה"ע סי' יא). ע"ש. וכן דעת הרמ"א בהגה (סי' יז סעיף יד), וכמ"ש המהר"ם בן חביב בעזרת נשים (סי' יז ס"ק ק). וכ"כ בשו"ת מהר"ם מלובלין (סי' ו). ע"ש. ולפ"ז מוכח שדעת מרן כדעת התה"ד, כיון דהא תליא בהא. וע"ע בשו"ת דבר משה ח"ב (סי' קיב) שכ' ג"כ, שכיון שהסכימו הפוסקים שא"צ קישור דברים במסל"ת, מש"ה אף בגוי מסל"ת מפי גוי, מהני בסתם, וכדעת בעל תה"ד. ע"ש. וכ"כ בשו"ת מקור ברוך (סי' כג דף לג ע"ב). ובשו"ת גדולת מרדכי גלאנטי (סי' טו דף קמ ע"ב). ע"ש. אולם ראיתי בספר מראות הצובאות (סי' יז ס"ק סא) שאחר שכתב מדנפשיה הטעם הנ"ל בהסברת דברי הר"ן והתה"ד, הדר תבריה לגזיזיה, לפי מ"ש המהרש"ך בח"ב (סי' מ) שבגוי המספר לגוי לכ"ע א"צ קישור דברים, והובא בבית שמואל (ס"ק לח). וכ"כ בתשובות הבית יוסף אה"ע (דיני מסל"ת סי' ח) בד"ה והא דפריך, ויישב בזה קושית הריב"ש ע"ד הר"ן דס"ל דבעינן קישור דברים, מהא דאמרינן בגיטין (כח ב), שמע מקומנטריסים של גוים פלוני מת או נהרג לא ישיאו את אשתו, ופריך, והא קי"ל דכל מסל"ת נאמן, ומאי פירכא, הא ליכא התם קישור דברים, אלא דמשמע ליה להש"ס, דהיינו אפי' אם הגוי היה מספר לגוי אחר שלא בפני ישראל, שפלוני מת או נהרג, דהוה מסל"ת לכ"ע, אעפ"כ לא ישיאו את אשתו. ושכן מוכח בתשו' הר"ן (סי' מז). ולפ"ז נסתר הטעם הנ"ל, שהרי הר"ן מודה בגוי המספר לגוי שא"צ קישור דברים, וכל שהשומע מסל"ת, אינו צריך לפרש שהגוי הרואה היה מסל"ת, וסיים במראות הצובאות, לפיכך נ"ל עיקר כמ"ש הרב חלקת מחוקק שאין כאן מחלוקת, ומודה הר"ן להתה"ד דסגי בסתם וכו'. ע"ש. והנה גם בשו"ת מקור ברוך (סי' כג) כתב בשם הרד"ך, שאף הר"ן מודה בגוי מפי גוי שא"צ קישור דברים. וכ"כ הכנה"ג (סי' יז הגב"י אות קב) וז"ל: אפי' לדעת הר"ן שמצריך קישור דברים, מ"מ נכרי המספר לנכרי חבירו א"צ לומר קשר הענין לפניו או לאחריו. כן כתב הרד"ך. וכ"כ מהרש"ך ח"ב (סי' מ). וכ"כ הרב אחי בתשובה כת"י (סי' לח). ע"כ. וכ"כ בשו"ת כפי אהרן ח"א (חאה"ע סי' ג, דס"ג ע"א), ושלא ראה מי שחולק ע"ז. ע"ש. ומעתה נראה שאין לתלות טעמם של התה"ד והר"ן בדין קישור דברים במסל"ת. וכן ראיתי להגאון הראש"ל מהר"א אשכנזי בתשובתו שבס' בני בנימין (סי' טו דף כז ע"ב), שכ' לדחות דברי הרב יש"א ברכה שהכריח שדעת מרן כד' התה"ד, ודלא כהר"ן, על פי היסוד שהניח מהראנ"ח (סי' סד ועה) דהר"ן לשטתיה דס"ל דבמסל"ת בעינן קישור דברים וכו', וכ' ע"ז שמכיון דלאו כ"ע מודים לד' מהראנ"ח, וכמבואר בכנה"ג (הגב"י אות קב) שהביא להקת הפוסקים דס"ל דלא כוותיה, ולא תליא הא בהא, א"כ אין הכרח מזה לומר שדעת מרן דלא כהר"ן וכו'. וסיים, ומיהו קושטא קאי דהא ודאי שדעת מרן דלא כהר"ן, גם בש"ע, וכמ"ש בתשובותיו. וכל שכן שמרן בב"י ובתשו' בלשון המסופק אמרה למילתיה בדעת הר"ן, וא"כ איך יניח את הודאי, דהיינו התה"ד ומהר"ם, ויטול את הספק. עכת"ד. (וכעת נדפס כל זה בשו"ת מהר"א אשכנזי סי' כא עמוד רכט). וע"ע בשו"ת ויקרא אברהם (חאה"ע סי' ג דל"ב ע"ב) בד"ה ואגב. ע"ש. והגאון הראש"ל יש"א ברכה (בשו"ת בני בנימין סי' יד דכ"ה סע"א) הביא עוד סיוע לזה, שהרי מרן בב"י ובתשו' הביא שכן דעת הרמב"ם והרא"ש כד' התה"ד, וידוע שמרן פוסק כשנים מתוך שלשה עמודי ההוראה, וכאן הרמב"ם והרא"ש ס"ל דמסתמא תלינן להקל כד' התה"ד. והוסיף עוד שם, שכן נראה עוד ממה שפסק מרן בש"ע (סי' יז ס"ה) וז"ל: כבר אמרנו שהעד שאמר שמעתי שמת פלוני, אפילו שמע מאשה ששמעה מעבד, הרי זה כשר לעדות אשה, ומשיאין על פיו, אבל אם אמר העד או האשה או העבד, מת פלוני, ואני ראיתי שמת, שואלים אותו, היאך ראית, ובמה ידעת שמת, אם העיד בדבר ברור נאמן וכו'. ולשון זה הוא לשון הרמב"ם (פי"ג מהל' גירושין הט"ו), והסביר הרב המגיד, שאע"פ שכשאומר שמעתי שמת אין אנו יודעים האומר הראשון כיצד ידע שמת, ועל סמך מה אמר כן, מ"מ אין דנין אפשר משאי אפשר, דהכא כשאומר ראיתי שמת, כיון שאפשר לברר הדבר שואלים אותו, כי יש לחוש שמא הוא אומר כן בדדמי. עכת"ד. והשתא אם איתא דמרן כאן פוסק כהר"ן, שצריך שיאמר בפירוש שהראשון היה מסל"ת, הרי זה כסותר למה שפסק בסעיף ה', שבעד השומע אין צריך לשאול ממנו, ורק בעד הרואה צריך לשאול ממנו היאך ידע וכו'. (ובפרט להרמ"א בהגה שם, שאפילו העד מפי עד אמר סתם ששמע, ולא אמר ממי שמע, כשר, ולא חיישינן לשמא העד הראשון פסול היה, שהראיה משם יותר חזקה). ושוב מצא בשו"ת די השב (חאה"ע סי' ג) שעמד בזה. ולפי מש"כ שמרן פוסק כהתה"ד אתי שפיר. עכ"ד. (וע' בתשו' מהר"א אשכנזי (שם דכ"ז ע"א) מ"ש בזה. ודו"ק) וע' בשו"ת כפי אהרן ח"א (חאה"ע סי' ג, דף סג ע"א) שאחר שהאריך ליישב מ"ש מרן בתשובותיו, שאין סתירה בדבריו, העלה שאין להסתפק כלל בדעת מרן, שבודאי שדעתו למעשה להקל כדברי התה"ד, ושלא לחוש לדברי הר"ן, ושכ"כ בשו"ת לב שלמה (חאה"ע סי' כח דף כט א) שדעת מרן שלא לחוש לד' הר"ן. וכן דעת מרן החבי"ב בכנה"ג למינקט להלכה בדעת מרן, כמו שפסק בתשובה (סי' ג), שנדחו דברי הר"ן מהלכה וכו'. ע"ש. וכן פסק הגאון הראש"ל רבי דוד חזן בתשובה שהובאה בשו"ת ויקרא אברהם (חאה"ע סי' ד, דף לז ע"א), ושכן פסק הגאון מר אביו החקרי לב במהדורא בתרא (חאה"ע סי' י). ע"ש.
 
<b>ג)</b> ואנכי הרואה בשו"ת מהרשד"ם (חאה"ע ר"ס מז) שכתב, שאע"פ שהריב"ש (סי' שעז) ס"ל שאין גוי מפי גוי נאמן, מ"מ ראיות התה"ד ומהרי"ק גדולות וחזקות הן כראי מוצק, ואין להרהר אחר דבריהם, והמנהג פשוט הלכה למעשה כדברי הרבנים הנ"ל. ע"ש. וכ"כ בשו"ת משפטי שמואל (סי' כז דף כד ע"ב), שאין לפקפק בנ"ד מה שהגוי מסל"ת מעיד מפי אחרים, שכבר האריכו מהריק"ו והתה"ד להוכיח שגוי מסל"ת מפי גוי אחר, אע"פ שלא ידענו אם הראשון היה מסל"ת, מסתמא אמרינן דהכי הוה, והביאו ראיות על זה, וכן משמע מלשון הש"ס והפוסקים האחרונים, וכן עשו מעשה להתיר. ע"ש. גם בשו"ת פרח מטה אהרן ח"א (סי' קכה דף ריט ע"ד) כתב, שכבר הורגלו המורים להורות להתיר עגונה בעדות גוי מסל"ת מפי גוי כהוראת התה"ד (סי' רלט). וכך עלתה הסכמת כל רבוותא בתראי, ומהם הרא"ם ח"א (סי' עד), שהביא מ"ש התה"ד, ופסק כמותו. וכ"כ מהריב"ל ח"א (סי' א). ומהרשד"ם (חאה"ע סי' מז). ומהרש"ך ח"א (סי' כו). וכ"כ המהריק"ש. וכן פשטה ההוראה. ע"ש. וכן בשו"ת אשדות הפסגה (חאה"ע סי' ב דל"ה ע"ד) הביא דברי המהרש"ך ח"א (סי' כו) שפסק כד' התה"ד ושכן נתפשט המנהג. וכתב, הרי שהעיד שהמנהג פשוט להתיר עד גוי מסל"ת מפי גוי, ואע"פ שלא פירש אם הגוי הראשון היה מסל"ת או ע"י שאלה, מ"מ מסתמא תלינן להקל שהיה מסל"ת. ע"כ. וכ"כ בשו"ת כרם שלמה (סי' א דל"ה ע"ד) שלענין הלכה כולהו רבנן בתראי פסקו כדברי התה"ד, וכן נתפשט המנהג. ע"ש. וכ"כ מר בריה בשו"ת דבר משה ח"א (חאה"ע סי' ה דף קב סוע"ד) שכבר פשטה ההוראה שאפי' בסתם שאין אנו יודעים אם הגוי הראשון היה מסל"ת או לא, תלינן להקל, דמסתמא היה מסל"ת. ע"ש. וע"ע להגאון מהר"א חנניה בשו"ת בית אברהם (סי' י דף רמא ע"ב) שכתב, ולענין הלכה הנה כל רבותינו האחרונים סמכו להקל ע"פ דברי בעל תה"ד, ואפשר דה"ט שמכיון שדברי הר"ן לא באו בפירוש, אלא ממשמעות הלשון בלבד, לא שבקינן דברי התה"ד המפורשים להיתר, בשביל משמעות דברי הר"ן, שי"ל דכיון דלא נחית להאי דינא, אלא לומר דגוי מפי גוי מהני לא דק כ"כ בלישניה. ע"כ. וכיו"ב כתב בשו"ת פני משה ח"א (סי' טו), שפשטה ההוראה להקל כד' התה"ד, ע"פ דברי מהריב"ל ועוד אחרונים, ואע"פ שהריב"ש חולק בפשיטות. וכן נראה דעת הר"ן, וכמ"ש הב"י, וא"כ הו"ל בעל תה"ד יחידאה לגבייהו, ואיך פסקו להקל נגד הר"ן והריב"ש, י"ל דהיינו משום שיש לפרש דברי הר"ן כדעת התה"ד, ומש"ה פשטה ההוראה להקל כד' התה"ד. ע"ש. (וזה כעין מ"ש הגאון הראש"ל מהר"א אשכנזי בתשובה שבס' בני בנימין (סי' טו), שאין להניח את הודאי, דהיינו התה"ד ומהר"ם, וליטול הספק דהיינו הר"ן). והגאון מהר"א אלפנדארי בסדר אליה רבה (שער א דף יב ע"ג), כתב להעיר על המהרח"ש (סי' נו) שתפס להחמיר בספק מסל"ת, כהריב"ש, והוא עצמו (בסי' לה) הביא מ"ש האחרונים שכבר פשט המנהג כד' התה"ד, ומבואר להדיא בדבריו שתפס במושלם כד' התה"ד. גם יש להעיר ע"ד הרב המבי"ט בח"ב (סי' מט) שהחמיר כד' הריב"ש, והוא עצמו בח"ג (סי' רכ) פסק להקל כד' התה"ד. וכן בח"א (סי' קלה) תפס להקל. גם המשאת בנימין (סי' מו) כ' להחמיר בספק מסל"ת, והוא עצמו (בסי' קה) תפס במושלם כד' התה"ד להקל וכו'. נמצא שגם הרבנים שחשבו להחמיר כד' הריב"ש, חזרו ופסקו להקל למעשה כד' התה"ד. ע"ש. [ולכאורה יש לחלק בזה, שאם ידוע לנו שהיתה שאלה לגוי הראשון, וספק אם השאלה ההיא מוציאה אותו מדין מסל"ת, או לא, בזה ספקו להחמיר. אבל אם אין לנו ידיעה אם בכלל היתה שאלה לגוי קודם שיאמר את דבריו, כמו בנידון התה"ד בכה"ג ספקו להקל. וכיו"ב כתב לחלק בשו"ת שער אשר (חאה"ע סי' כ דף סט ע"ג). ע"ש. וע' בשו"ת משאת משה ח"א (חאה"ע סי' מ דף רכב ע"א) שכתב: והנה רוב הפוסקים ס"ל שדעת התה"ד להקל אפי' אם היתה שם שאלה מגוי לגוי, ומרן בתשובה הורה כן בפשיטות. וכן הורה הרב מהר"ש סבע, והסכים עמו גדול הדור מהר"ר תם, בשו"ת תומת ישרים (סי' קלב וקלג). באופן שיש כאן מערכה מול מערכה בעיקר דבר זה, ומ"ש הפני משה ח"א (סי' נג וסי' פד) דסברא יחידאה היא, היינו לגבי הראשונים, אבל יש לצרף דברי האחרונים שראו דברי הראשונים, ומידי ספקא לא נפקא. והפני משה עצמו הדר תבריה לגזיזיה, ושם (בסי' נג דקכ"ב ע"ג) עשאו ספק. וא"כ בנ"ד יש ס"ס, שמא לא היתה שאלה, ושמא שאלת גוי לגוי אינה מוציאה מדין מסל"ת וכו'. ע"ש. וכ"כ בשו"ת נחפה בכסף (חאה"ע סי' ט דנ"ח ע"ד), שיש להקל ע"פ הספק ספיקא, דשמא היה הגוי מסל"ת בלי שום שאלה, ואת"ל שהיתה שם שאלה מן הגוי לגוי, שמא הלכה כמ"ד ששאלת גוי אינה מוציאה מכלל מסל"ת וכו'. ע"ש. וכ"כ בשו"ת שם משמעון מנשה (חאה"ע סימן ז, דף מ"ב ע"ג). וכן בשו"ת שערי רחמים פראנקו ח"ב (חאה"ע סימן יד, דף סה ע"א) כתב להתיר משום ספק ספיקא, שמא לא היתה שם שום שאלה לעכו"ם הראשון, ואת"ל היתה שאלה, שמא שאלת עכו"ם לעכו"ם אינה מוציאתו מדין מסל"ת. ע"ש]. וע"ע בשו"ת חסד לאברהם אלקלעי ח"ב (חאה"ע סי' ו דף נט סע"א) שהביא להקת הפוסקים שמעידים בגודלם שפשטה ההוראה להקל כדעת התה"ד. ע"ש. וכ"כ בשו"ת ידי דוד קראסו (סי' ח דף רו ע"ג). ע"ש. וע' בשו"ת צל הכסף ח"ב (חאה"ע סי' ג דף סט סע"ב) שהביא מ"ש האחרונים שפשטה ההוראה להקל, והוסיף, שגם הרב מהרימ"ט ח"א (סי' נב) אחר שנטה להחמיר, סיים, אלא שאני רואה שכמה גדולים ורבנים מובהקים הורגלו להורות להקל על פי דברי התה"ד, ואף אנו נלך בעקבותיהם. ואע"פ שבנ"ד שהוא ישראל מפי הגוי יש לחוש שמא ע"י שאלת הישראל השיב לו הגוי כן, ובכה"ג לא חשיב מסל"ת, כדפריך הש"ס והא איה חברינו קאמרי. מכל מקום י"ל ע"פ מ"ש בשו"ת פני יהושע (חאה"ע סי' מו, דכ"ד ע"ג) בד"ה ואע"ג דהתם וכו', שאפי' ע"י שאלה לא חשיב מתכוין להעיד בודאי, אלא דחיישינן שמא נתכוון להעיד, כיון שראה ששואלים אותו, ומידי ספק לא יצא. ע"ש. וכ"כ בשו"ת חבצלת השרון (סי' מח, דף סד רע"ד). וא"כ שפיר חשיב ס"ס, שמא לא היתה שם שאלה, ושמא בכל זאת לא התכוין להעיד. ועוד יש לצרף מ"ש בשו"ת תרומת הדשן (בפסקים וכתבים סי' קלט), שקשה לגרע עדות הגוי מטעם ששאלוהו, יותר ממים שאין להם סוף, דהא רב אחא בירושלמי לא קפיד אשאלה, ובמים שאל"ס ליכא מאן דשרי, ולכן אם נישאת לא תצא. ע"ש. ודייק מזה בשו"ת נאמן שמואל (סי' נה דס"ה ע"ב), דס"ל דהא דלא חשיב מסל"ת ע"י שאלה, זהו רק מדרבנן, אף שהריב"ש ס"ל דהוי מדאורייתא. והובא בשו"ת חסד לאברהם (חאה"ע סי' ו דף כט ע"ד). ע"ש. וכ"כ הגאון בעל קצות החשן בתשובה שהובאה בשו"ת נטע שעשועים (סי' נז), שנראה לו שאפי' הגיד הגוי ע"י שאלה, אין כאן איסור תורה, וכמ"ש התה"ד הנ"ל. ע"ש. אלא שהרב נטע שעשועים דחה דברי הקצוה"ח בזה. ובשו"ת צמח צדק מליבאוויטש (סי' עד) ד"ה אך, כתב כד' הקצוה"ח עפ"ד התה"ד הנ"ל. ע"ש. וכ"כ בשו"ת הרי"מ (חאה"ע סי' ד), ושאע"פ שיש לפקפק בזה, מ"מ מסתיין שהתה"ד כתב כן, וידוע דרב גובריה ושקול כאחד מן הראשונים. ע"ש. [וע' בשו"ת דבר משה ח"א (חאה"ע סי' ז דף קד סע"ג וד'), שי"ל דלמסקנת התה"ד, בסתם תלינן להקל גם בעדות ישראל מפי גוי. ע"ש. וע' בשו"ת מהר"ש ענגיל ח"ז (סי' צא). וי"ל ע"ד. ודו"ק] וע' בסמוך.
 
<b>ד)</b> וחזי הוית להרב בית שמואל (ס"ק נא) שכתב, דמ"ש הרמ"א שאפי' לא העיד בפירוש שהגוי הראשון היה מסל"ת אזלינן מספקא לקולא, היינו דוקא גוי מסל"ת המעיד מפי גוי, אבל ישראל שאומר ששמע מגוי צריך שיאמר שהגוי הראשון היה מסל"ת, משום שדרך ישראל ששואל על ישראל חבירו. ע' שו"ת משאת בנימין סי' סג. מיהו הטורי זהב כתב שאפי' בישראל מהני. ע"כ. והנה בשו"ת מהר"ם אלשיך (סי' מד), אחר שהביא דברי התה"ד שא"צ הגוי המסל"ת שיאמר בפירוש שהגוי הראשון היה מסל"ת, כתב ע"ז, שהוא הדין בישראל המעיד מפי גוי, ולא אמר שהגוי היה מסל"ת, ודאי דסגי לדעת התה"ד, דלא עדיף גוי מפי גוי, מישראל המעיד מפי גוי, וכשם שגוי מסל"ת אע"פ שלא פירש שהראשון היה מסל"ת די בזה, כל שכן בישראל האומר מפי גוי דלא חיישינן שמא לא היה הגוי מסל"ת וכו', ואין ספק שסתמו של ישראל יפה מפירושו של גוי, אשר פיהם דיבר שוא וכו'. ע"ש. ומוכח דס"ל דלא כמ"ש הבית שמואל הנ"ל. גם בפתחי תשובה (ס"ק עח) העיר ע"ד הבית שמואל, שהגאון בעל תוס' יו"ט בשו"ת גאוני בתראי (סי' י) כתב להיפך, שאפילו לדברי החולק שצריך הגוי לפרש שהגוי הראשון היה מסל"ת, מ"מ בישראל מפי עכו"ם אין צריך שיפרש. ע"ש. וע"ע להרב יד אהרן ח"א (סי' יז הגב"י אות רכא), שכתב, שהרב מהר"ש הלוי (חאה"ע סי' ד) הסכים לדברי המהר"ם אלשיך הנ"ל, שאם בגוי מסל"ת מפי גוי א"צ לפרש שהראשון היה מסל"ת, כ"ש בישראל המעיד מפי גוי שא"צ לפרש, ואין צורך לחקרו היאך היה אומר וכו'. ושכן הסכים לזה הרב מהר"י ששון בשו"ת בני יעקב (סי' ח). גם המהראנ"ח ח"א (סי' כ) כתב, שאפי' להר"ן דבעי שיאמר בפירוש שהגוי הראשון היה מסל"ת, בישראל המעיד מפי גוי אמרינן דמסתמא אם לא היה הגוי מסל"ת לא היה אומר הדברים סתם, אלא היה אומר שלא היה מסל"ת, וממה שהעיד סתם תלינן להקל וכו'. ע"ש. וכן בשו"ת המבי"ט ח"ג (סי' רכ) כתב כפשוטן להקל. וכ"כ בשו"ת שאגת אריה (סי' כא). ובשו"ת כנסת יחזקאל (סי' נא). אמנם בשו"ת שער אפרים (סי' קג) כתב בשם מורה אחד, שלפי מ"ש הרמ"א "ויש חולקים", וס"ל שגוי מפי גוי צריך שיפרש שהראשון היה מסל"ת, כל שכן ישראל המעיד מפי גוי שצריך שיעיד ששמע מפי גוי מסל"ת, ותמיהני עליו דמאי כל שכן דקאמר, אדרבה ישראל המעיד מפי גוי אליבא דכ"ע עדיף טפי מגוי המעיד, וכמש"כ בשם כמה מרבוותא דלעיל, ואפי' מי שמחמיר ה"ט דס"ל דשוים הם, אבל לא משום דס"ל דעדיף גוי מישראל וכו'. עכת"ד הרב יד אהרן. וראיתי בשו"ת אבני נזר (חאה"ע סי' עה) שכתב, שאע"פ שגוי מסל"ת מפי גוי העיקר שיש להקל, כד' התה"ד, מ"מ בישראל המעיד מפי גוי, כ' הב"ש שצריך שיאמר בפירוש שהגוי היה מסל"ת, והט"ז חולק וס"ל שגם בישראל מפי גוי אין צריך שיאמר בפירוש שהיה מסל"ת. והנה בפתחי תשובה כתב, שהגאון בעל תוס' יו"ט בשו"ת גאוני בתראי (סי' י) כתב, דבישראל מפי גוי לכ"ע א"צ לפרש שהיה מסל"ת. וחפשתי ולא מצאתי דבר זה בתשו' גאוני בתראי, ואולי יש עוד ספר גאוני בתראי עם הוספות וכו', וקשה להקל וכו'. ע"כ. ותימה, כי באמת הדברים מפורשים בתשובת התוס' יו"ט (שם בד"ה ועם היות), שאין לפקפק עליהם שלא אמרו שהבעלי מלחמות אמרו כן במסל"ת, שאפי' להמצריך שיאמר כן, היינו בגוי מפי גוי, אבל בישראל מפי גוי לא. ע"כ. ואפשר שאילו היה רואה האבני נזר דברי כל הפוסקים הנ"ל, לא היה כותב שקשה להקל. וע' בשו"ת חסד לאברהם (חאה"ע סי' ו דף ס ע"ד), ובערוך השלחן (סעיף קמב). ע"ש. ומעתה אפי' את"ל שגם בזה לא יצאנו מידי ספק, הרי יש כאן ספק ספיקא, שמא הלכה כדברי הרב תרומת הדשן שא"צ לפרש שהגוי הראשון היה מסל"ת, ואת"ל שאין הלכה כן, שמא בישראל מפי גוי א"צ לפרש שהיה מסל"ת, וכבר כתבו רוב האחרונים דלדידן א"צ ס"ס המתהפך, ושכן דעת מרן. (וע' לעיל בחאה"ע סי' ח אות ג ובספר טהרת הבית ח"ב עמוד שפ). וכן כתב בשו"ת מהרח"ש ח"ג (סי' נה) להקל גם בס"ס שאינו מתהפך, ושכן דעת הגאון מהר"י טאיטצק, ושכן הוא הסכמת רוב הפוסקים. והובא בס' יד אהרן (סי' יז הגב"י אות קנ). ע"ש. וכ"כ בשו"ת דבר משה ח"א (חאה"ע סי' ה, דק"ב ע"ג), שכבר העלו רוב הפוסקים שיש להתיר בספק ספיקא אע"פ שאינו מתהפך, ובפרט בעיגונא. ע"ש. וכ"כ בשו"ת נאמן שמואל (ס"ס מו) שיש להתיר בעיגונא דאיתתא אף בס"ס שאינו מתהפך, וכמ"ש המהרח"ש. ע"ש. ובאמת שלפי העדויות בנ"ד מוכח שפיר שלא היתה שם שאלה מהישראל לגוי, אלא הגוי מעצמו אמר מה שאמר, ואע"פ שעיקר עדות המיתה נאמרה אח"כ ע"י שאלה, מ"מ התחלת דבריו שאמר "רעיה אלמנתו של הארי", היתה מעצמו, ושפיר חשיב מסל"ת, וכמ"ש להדיא הרי"ף (סוף יבמות), אהא דמשני כיון דחזיתינהו בכתה, אמרו לה איה חברינו וכו', ש"מ דהיכא דמתחיל העכו"ם ומסל"ת, אע"ג דהדרינא ומגלינא למילתא מניה שפיר לא נפיק ליה מתורת מסל"ת, אלא נאמן ומשיאין על פיו. וכ"כ האור זרוע ח"א (סי' תרצה), ושכן פסק ראבי"ה. ע"ש. ומרן הב"י כתב שכן כתבו הרמב"ם והרא"ש. ובעזרת נשים (עמוד נז ס"ק קיא) כתב בשם מהריב"ל ח"ד (סי' ג), שלפ"ז אע"ג דבהנהו מילי דאמר כמסל"ת אינם מספיקים להתיר את האשה, אפילו הכי מאחר שאמר אח"כ דברים המתירים, אע"פ שהיו ע"י שאלה, חשיב שפיר מסל"ת ונאמן להתירה. וכ"כ בשו"ת מהריט"ץ (סי' לו) שאפי' התחלה כל שהיא סגי בהכי, והביא ראיה מתשובת הרמב"ם. ע"ש. הילכך בנ"ד נמי יש לדון דברי הגוי ריימונד כמסל"ת ואיתתא שריא. וע"ע בתשובת מהר"ם בן חביב בשו"ת גנת ורדים (אה"ע כלל ג סי' ז דל"ג רע"א). ובתשובת מהר"י הכהן בשו"ת משאת משה (חאה"ע סי' מ דף רכב ע"א) סוף ד"ה ואמנם. ובשו"ת זבחי צדק (בתשובת עיגונא עמוד שלג). ע"ש.
 
<b>ה)</b> ברם דא עקא שהגוי ריימונד הזכיר בדבריו שם האשה רעיה, והרי מבואר במרדכי (סוף יבמות סי' פז) על פי דברי הירושלמי, שאפי' לא שאלו את הגוי, אלא הזכירו לו שם האשה אשר מת בעלה, לא חשיב מסל"ת. ע"ש. וכ"ש כשהגוי עצמו הזכיר שם האשה, שיש לחוש שרצונו להתירה מעגינותה. ובשו"ת מהריב"ל ח"א (דף קלד א) הביא דברי הירושלמי, וחשב לדחותו מהלכה, לפי שהתלמוד שלנו נראה שחולק על הירוש' הנ"ל, וא"כ לא קי"ל כהירוש'. אך שוב נסוג אחור בראותו דברי המרדכי. ע"ש. אולם בשו"ת מהרח"ש (סי' מד) הביא דברי מהריב"ל, ובכל זאת העלה שאכן הירושלמי חולק על הש"ס שלנו, ושגם המרדכי בסוף דבריו נתכוון לזה. ולכן סיים המהרח"ש, שדין הירוש' שכל שהזכירו בפניו שם האשה לא חשיב מסל"ת, אינו הלכה, דאנן קי"ל דלא חשיב מתכוין להעיד אלא באומר פלוני מת השיאו את אשתו וכו', ושזוהי ג"כ דעת המהריב"ל בח"ג (סי' קיא) שלא חשש בנידונו לד' המרדכי בשם הירוש' הנ"ל. ותשובה זו חיבר באחרונה. עכת"ד. והובא כל זה בשו"ת סדר אליה רבה (סי' א דף א ע"ד והלאה). והנה בשו"ת מהר"ם אלשיך (סי' קה) דן בדבר עדות גוי שבא אל שמעון, ואמר בלשון תימה, עדיין לא שמעה אשת יצחק איך מת בעלה יצחק וכו', והביא מ"ש הנימוקי יוסף (יבמות כה ב) שהאומר אמרו לאשת פלוני שבעלה מת לא חשיב מסל"ת אלא כמכוין להעיד. והעיר ע"ז מיבמות (קכא ב), מאן איכא בי חיואי שכיב חיואי, מאן איכא בי חסא טבע חסא. ופרש"י, מאן איכא בי חיואי, מי מאנשי ביתו של בית חיואי שישמע דברי, שמת חיואי. והמהריב"ל כ' דשאני לן בין האומר אמרו לאשת פלוני, לבין האומר לבני ביתו של פלוני, ומיהו אפשר שאף להנימוקי יוסף לא שאני לן בין אשתו לבני ביתו, שאשתו היא בכלל בני ביתו, [וכמ"ש הנימוקי יוסף עצמו בכת"י בחי' לפסחים (נד א): "דודאי אשתו בכלל בני ביתו בכל מקום", והביאו מרן החיד"א בס' יעיר אזן (מע' ב אות ט). וכ"כ הריטב"א (פסחים נד א). וכ"כ רש"י ברכות (כד א). וכן הוכיח במישור הפרי חדש בליקוטי א"ח (סי' רצו) מדברי הירושלמי (פ"ג דמעשרות). וע"ע במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ד (חאו"ח סי' כג אות ו). ודו"ק] אלא דהיכא שאומר לשומעיו שיאמרו הוי כאומר קבלו עדותי ואמרו לה, אבל האומר מאן איכא בבית פלוני שישמע דברי, לא הוי כמעיד, שאין דעתו אלא להודעה בעלמא. הילכך בנ"ד חשיב שפיר מסל"ת, דהא לא אמר אמרו לאשתו, ולא לבני ביתו, אלא כמתמיה איך לא ידעה אשת יצחק עד כה שמת בעלה, והוא דבר פשוט. ע"כ. וכן הסכים בשו"ת כרם שלמה (סי' א דל"ד ע"ג). ולפ"ז אף כאן ששאל בשלום המשפחה, ושלום רעיה "אלמנתו" של הארי, וכמתמיה על הפתעת אחיו של הארי בביטוי "אלמנתו", השיב לו בתמיה מה אתה לא יודע שבעלה מת? אין זה כמעיד אלא כמספר דברים בעלמא כמסל"ת. וכמ"ש המהראנ"ח בתשובה שהובאה בשו"ת דרכי נועם (חאה"ע סי' נד דקנ"ג ע"ג), שאף שהאומר אמרו לאשת פלוני שבעלה מת, נראה שמתכוין להתירה, וכן כשמדבר עם האשה עצמה, ולא חשיב מסל"ת, אבל כשמספר לאחרים שמת בעלה של אשה זו, אינו אלא כמספר סיפור דברים בעלמא, כדרך אנשים שמספרים זה עם זה, ואפי' אם נתפוס כל החומרות, וגם כד' המרדכי שבהזכרת אשה לחוד לא חשיב מסל"ת, זהו דוקא כשאומרים לו זוהי אשת פלוני, שנראה כמבקשים ממנו להתירה, אבל אם לא הזכירו לו אשה, אלא שמאליו אמר בעלה של פלוני מת אינו אלא כמספר דברים בעלמא. ע"ש. וע"ע להגאון הראש"ל מהר"ר דוד חזן בתשובה שהובאה בשו"ת ויקרא אברהם (חאה"ע סי' ד, דל"ז ע"ג), בנידון הגוי שאמר לאבי העגונה, מה בתך עושה שמת בעלה, וכתב להסתמך על מ"ש מהר"א ברודו בשו"ת פני משה ח"ג (סי' נו), שאע"פ שהזכיר אשת המת תחלה, נראה שלא כיון אלא לספר המאורע, והסכים עמו הרב פני משה שם. וה"נ י"ל בנ"ד דמה שאמר לאביה מה בתך עושה וכו', זהו כדי להכנס עמו בדברים, שע"י הזכרת בתו יבא אל סיפור המאורע בדרך נאותה, שכן דרך המספרים מאורעות, שאינם מתחילים לספר מבלי שום קשר לעצם המאורע, אלא מתחילים בדברים הקשורים לענין, ומשם משתלשלים הדברים אל עיקר הסיפור כאילו הכל מקשה אחת וכו'. ועוד שי"ל כמ"ש מהרח"ש שאם מדבר על האשה עם אחרים, שמת בעלה של זאת, אינו אלא כמספר דברים בעלמא. והסכים לזה מהראנ"ח בשו"ת דרכי נועם (סי' נד). ועוד שכ' מהר"א ברודו והפני משה בח"ג (סי' נו), שהרמב"ם בתשובה שהביאה מהר"ם אלשקר (סי' כו) כתב, בענין ספינה שטבעה בים, ואחר זמן עבר מלח מכלל הספנים, והוא מסיח לפי תומו כראוי, ואמר מי יודיע לאשת ראובן היהודי שהוא טבע, והשליכו הים ליבשה אחר טביעתו, וראיתיו בעיני ונתאמתה אצלי הכרתו, וכסיתיו בעפר וכו'. והשיב, האשה הזאת שהיא אשת הנפטר כבר הותרה במאמר זה הגוי המסל"ת, ומותרת להנשא לכתחלה. (והובאה תשובה זו בשו"ת פאר הדור סי' קנג, ובהוצאת פריימן סי' קנח). ונראה שהוא חולק על הנימוקי יוסף (יבמות כה ב). [וע' בשו"ת פרח מטה אהרן ח"ב סי' טז דף ל ע"ב. ודו"ק] ואף שמרן החבי"ב בכנה"ג, וכן בתשו' (סי' ז), צלל במים אדירים להשוות דעתם דלא פליגי, וע"ע בשו"ת פני משה שם, עכ"פ לא שבקינן פשיטות דברי הרמב"ם מפני ספקו של מהריב"ל, שאילו היה רואה תשו' הרמב"ם לא היה מחמיר. וכן מוכח להקל בתשובת הגאון מהר"ר תם (בסי' עד). עכת"ד. וכל הטעמים הנ"ל שייכים בנ"ד, שעדות הגוי ריימונד חשיבא כמסל"ת. ולרווחא דמילתא י"ל דהוי ס"ס לקולא. שמא הלכה כהרמב"ם שאפי' אמר אמרו לאשת פלוני שבעלה מת, לא יצא מדין מסל"ת, ודלא כהנימוקי יוסף, (אע"פ שגם הרשב"א והריטב"א (יבמות כה א) כתבו כד' הנמק"י), ואת"ל שהלכה כהנימוקי יוסף, שמא בנ"ד נחשב כמספר סיפור דברים בעלמא. וכ"כ הגר"ד חזן בשו"ת ויקרא אברהם (סי' ד דל"ח ע"א) בד"ה ומה גם. ושכ"כ בשו"ת פני משה ח"ג (סי' נו). ע"ש. וע"ע בשו"ת עמק שאלה (חאה"ע סי' לב) בד"ה ובלא"ה, שכתב, שיש עוד פוסקים שחולקים על הנימוקי יוסף הנ"ל. וע"ש. נמצא שאין הרמב"ם יחידי בזה, וחזי לאצטרופי לספק ספיקא להקל. וכ"ש לפי מ"ש הצמח צדק מליבאוויטש (חאה"ע סי' עא) ד"ה אך, שלפי מ"ש מהרא"י בפסקיו (ס"ס קלט) נראה דס"ל שאם שאלוהו הוי ספק דרבנן, ולא גרע מדין נטבע במים שאין להם סוף וכו'. ע"ש. א"כ הו"ל כמה ספקות בדרבנן ולקולא. (וע' לעיל סוף אות ג).
 
<b>ו)</b> והנה מיום שנעדר הבעל אהרן (הארי) עד שנודע לאשתו רעיה שנרצח, עברו יותר מחמש שנים, וכבר כתב המהר"ם בן חביב בשו"ת גנת ורדים (חאה"ע כלל ג סי' ו, דף לב ע"ג), שכל שעברו שנה או שנתים מיום שטבע, אע"פ שלא שהו שם עד שיעור שתצא נפשו. הרי נשתקע שמו ואבד זכרו, ויצאה אשתו מחזקת אשת איש מן התורה, ולא רביע עלה אלא איסור דרבנן, מפני שחששו חששא רחוקה, שמא יצא למקום אחר, והוא עדיין חי. ע"כ. והניף ידו שנית בתשובה שבסוף ספר דבר שאול (דף ז ע"ב), שכל שעברה עליו שנה או יותר מעת שנטבע, ועקבותיו לא נודעו, אע"פ שלא שהה העד שיעור שתצא נפשו, הרי יצאה אשתו מאיסור תורה, כיון שנאבד זכרו, ואם נישאת לא תצא. ע"ש. וידועים דברי מהרא"י בפסקיו (סי' קלט), שבזמנינו אפילו אדם בינוני שנעדר ועקבותיו לא נודעו, אם איתא שהוא חי הו"ל קלא טפי מקלא דצורבא מרבנן שבזמן חכמי הש"ס וכו'. ע"ש. וכן פסק בשו"ת המבי"ט (סי' קלה), אודות יהודי שהלך בדרך למקום ידוע, ונאבד בדרך, ושוב נמצא יהודי הרוג, מדאורייתא תלינן שזהו הנאבד, שאילו ניצול היה נודע לנו, ולכן אם נישאת לא תצא. ע"ש. וכתב בשו"ת כנסת יחזקאל (סי' נג דע"ז ע"ב) שמצאנו לו חבר, הוא המהרי"ו בתשובה (סי' עט). ע"ש. גם בסדר אליה רבה (שער א' דף יז סע"ב) הביא סיוע להמבי"ט מתשובת מהרי"ו (סי' עט), וכן מתשובת מהר"י קולון (שרש קכא), וכתב, ואף שמורי הרב פני משה (ח"א סי' נג וח"ב סי' צ) כתב שהיא קולא יתרה, מ"מ אין לכחד שסברא גדולה היא, וראויה להצטרף לסברא נוספת להקל. ע"ש. ובשו"ת באר מים חיים מוצרי ח"א (חאה"ע סי' ו דמ"ח ע"ד) תמה על הרב פני משה הנ"ל שדחה דברי המבי"ט מכח דקדוק בעלמא מד' האחרונים. ע"ש. וע' בנוב"י מה"ת (אה"ע סי' מז) שכתב, שכל שהיה חי עם אשתו בשלום, ודרכו ללכת ולסחור ולחזור לביתו, והלך ולא חזר, רגלים לדבר שאיננו בחיים, ויש לחפש קולות בספרי הפוסקים וכו'. (וע"ע בנוב"י שם סי' מו וס"ס נא). גם בשו"ת שבות יעקב ח"ג (ס"ס קיד) הביא דברי המבי"ט, וסיים, ועם כל זה אין להתיר עגונה זו אלא עד כלות שנה תמימה מיום שאבד. ע"ש. וכן בשו"ת שב יעקב ח"ב (סי' יא) כתב אליו, והעיקר הגדול שיש לסמוך עליו להתיר עגונה זו, הוא מה שהביא מעכ"ת מתשובת המבי"ט (סי' קלה) וכו', וכבר כתבו כיו"ב גם מהרי"ו ומהריק"ו. ע"ש. והגאון מלובלין בשו"ת תורת חסד (חאה"ע סי' ב אות ז) העמיק הרחיב בסברת המבי"ט בטוב טעם ודעת, ובתשובה דלהלן (סי' מ אות ח) הביא סיוע לזה, מפי' רש"י כתובות (כב ב) באומרת ברי לי, שאילו היה קיים היה בא. ומוכח דהאי סברא הוי אומדנא דאורייתא, שלכן פטורה היא מאשם תלוי. ע"ש. (וע' מ"ש בזה בשו"ת בן פורת סי' ח דכ"ד ע"ב. ודו"ק). ובשו"ת כהונת עולם (סוף סי' סה) מסתמיך ואזיל ע"ד המבי"ט (סי' קלה) הנ"ל. והגאון רבינו יצחק בכר דוד (בעל דברי אמת) בתשובה שם (סי' סו) כתב ע"ז, שלענין הדין יש לסמוך על סברת המבי"ט, שאע"פ שהפני משה פעם מקרב דברי המבי"ט, ופעם מרחקם. מ"מ חכמי שאלוניקי וחכמי מצרים תמכו בידיו, ואף מהרשד"ם שהחמיר, לא החמיר אלא באיסור תורה, אבל בדרבנן ספקו להקל משום עיגונא דאיתתא. ע"ש. וע"ע בשו"ת חקרי לב (חאה"ע סי' יב) שהביא דברי המבי"ט, וכ' לסייעו מתשובת מהרי"ו (סי' עט), וכיו"ב כתב מהרא"י בפסקיו (סי' קלט). והביאו הרמ"א (סי' יז סט"ו). ומ"ש הפני משה ח"א (סי' נג) שקולא יתרה היא, כבר תמה עליו בשו"ת נאמן שמואל, שאיך דחה דברי מי שגדול בלי שום ראיה. והפני משה עצמו בח"ב (סי' ח וסי' צ) כתב שיש לצרף סברת המבי"ט לטעמים אחרים. ועכ"פ בודאי שדברי המבי"ט ומהרי"ו הם סניף גדול להיתר. ע"ש. וע' בתשובת הגאון מהר"א ברודו בשו"ת דרכי נועם (חאה"ע סי' סד דקס"ח ע"א) שאין חילוק בדינו של המבי"ט בין נאבד ביבשה לנטבע בים. ע"ש. וכ"כ בתשובה שבספר רוח חיים פלאג'י (סי' יז דט"ו ע"ג) שאין לחלק בזה בין נטבע בים לנאבד ביבשה. ע"ש. וכן מבואר בשו"ת קהלת יעקב מקרלין (סי' ז). וע"ע בשו"ת דברי מרדכי פרידבורג (בק"ע אות מא והלאה). ובשו"ת נהרי אפרסמון (חאה"ע סי' יד) ד"ה אולם. ובשו"ת חיים ושלום ח"ב (סי' ב דכ"ח ע"א). וע"ע בשו"ת זבחי צדק ח"ב (בתשובת עיגונא עמוד שכו). ע"ש. וע' באור זרוע ח"א (סי' תרצג) שהביא דברי הירוש' (יבמות פט"ו ה"א), ההוא בר נש דאתא קמי רבי, א"ל היכן ההוא פלן, א"ל מית. וההוא פלן, א"ל מית. א"ל וכולהו מייתין? א"ל ואילו היו בחיין לא הוו מייתון. ובשו"ת הרשב"ץ ח"א (ס"ס פ) הביא סיום הירוש', מעשה בא לפני רבי, ואמר, מאן דנישאת נישאת, ומאן דלא נישאת לא תנשא. ופירש, שכיון דבדדמי הוא מעיד, מש"ה לא תנשא לכתחלה. וע"ע בשו"ת מהרש"ם ח"א (ס"ס ו). ע"ש. (וע"ע במש"כ בזה בשו"ת יביע אומר ח"ז חאה"ע סי' טו אות ו, וסי' טז אות ד והלאה). והנה בשו"ת המבי"ט ח"ב (סי' מט) בד"ה עוד אני אומר, כתב, שכל שיצאה האשה מאיסור אשת איש מן התורה, אפי' רביע עלה איסור דרבנן, כגון בנטבע במים שאין להם סוף, שאם נישאת לא תצא, נאמן הגוי להעיד עליו שמת, אפי' איננו מסיח לפי תומו, ותנשא לכתחלה. דהא אפי' בדאורייתא סמכינן אקפילא גוי, ואף דהתם ה"ט משום דלא מרע אומנותו, מ"מ במידי דרבנן מיהא סמכינן אטעמא דעיגונא דאיתתא, ושרינן לה לכתחלה בעדות גוי שאינו מסל"ת. (וע' בהגהות אשרי גיטין י: בשם רבינו יקר). ואע"ג דלא משתמיט שום פוסק לומר כן, מ"מ סברא נכונה היא, ומקום הניחו לנו להתגדר בו. ע"ש. ובשו"ת פרח מטה אהרן ח"ב (סי' ס דק"א סע"ב) כ' לפקפק ע"ז. ע"ש. ובשו"ת גנת ורדים (חאה"ע כלל ג סי' ח, דף לה רע"א) הביא את דברי המבי"ט הנ"ל, וכתב ע"ז, והן אמת כי לא מצאתי קולא זו בשאר ספרי האחרונים, מ"מ נראה דבספק מסל"ת פשיטא שיש להקל במידי דרבנן בפשיטות, וכן מוכח בתשו' הריב"ש, ובשו"ת פני משה ח"ב (סי' נב). ע"ש. וע' במראות הצובאות (סי' יז ס"ק מט) שכ', ולכן מי שנטבע במים שאל"ס בפני עדים, ובא גוי מסל"ת ואמר שראוהו מת מיד כשהעלוהו, אלא שיש שם אמתלא, כגון התפארות וכיו"ב, נראה דנאמן, שכיון שדין נטבע במים שאל"ס אינו אלא מדרבנן, שהרי אם נישאת לא תצא, לא חיישינן לאמתלא, ומתירים את האשה. ע"ש. וע"ע בשו"ת זבחי צדק ח"ב (בתשו' עיגונא סוף סי' ד עמוד שכג). ובשו"ת חיים ושלום ח"ב (סי' ט דנ"ב ע"ב). ע"ש. ובספר צמח השדה (אות קמז וקמח) כ' להעמיס בד' המבי"ט שלא התיר במשאל"ס אלא בספק מסל"ת, ולא כשברור לנו שאינו מסל"ת, ושכן משמע בשו"ת המבי"ט ח"ג (סי' קט). ע"ש. וליתא, [ומיהו בספק מסל"ת אה"נ דסמכינן להקל כמ"ש הגנת ורדים הנ"ל. וע"ע בשו"ת שער אשר (חאה"ע סי' כד, דף עד ע"א). ובשו"ת צל הכסף ח"ב (סי' א דס"ג ע"ב). ובשו"ת עבודת השם (סי' י דף עט ע"א). ודו"ק] וע"ע בשו"ת נאמן שמואל (סי' נה דס"ה ע"א). ובשו"ת מנחת משה (סי' ה אות יג) ובשו"ת נפש חיה (חאה"ע ס"ס ט). ואכמ"ל. ומעתה בנ"ד, אף שלדברי מהריב"ל איכא עקולי ופשורי בדברי הגוי ריימונד אי חשיב כמסל"ת או לא, מ"מ כיון דהוי מידי דרבנן לפי כל הפוסקים הנ"ל שפיר סמכינן על המהר"ם אלשיך וסיעתו להקל, ובפרט שיש לנו סיוע מתשובת הרמב"ם להתיר.
 
<b>ז)</b> והנה הגוי ריימונד לא אמר בדבריו שם אביו ושם עירו של הנעדר, ויש בזה מחלוקת בפוסקים אם יש להתיר האשה בעדות כזאת, וע' בש"ע ובהגהת הרמ"א (בסי' יז סעיף יח) ובאה"ט ופ"ת שם. וע' בתשובת מרן הב"י (דיני מסל"ת סי' ה) שהעיר על מ"ש הרב השואל, שאע"פ שרוב המפרשים ס"ל שצריך שיזכיר שם עירו, מ"מ היכא דמוכחא מילתא שפיר, שמדובר על האיש הנידון, יש להתיר בלא הזכרת עירו, ומרן כתב עליו, שאף שי"ל דמסתמא כיון שבא להעיד עליו במקום ההוא, נראה שידע שהיה מן המקום ההוא, והו"ל כמזכיר שם עירו, מ"מ איני סומך ע"ז להתירה, שלא מפני שאנו מדמים נעשה מעשה, וכדמוכח מתשובת מהריק"ו (שרש קפד) וכו'. ע"ש. ובשו"ת מהרח"ש (בקונט' עיגונא דאיתתא דף לא ע"ג) כתב, שנראה שאם היה מעיד באותה העיר של בעל האשה הזאת, ומדבר כאדם המדבר על איש שידוע וניכר אצלם יש להתיר, ויש לנו אילן גדול לסמוך עליו, הוא הגאון מהר"י טאיטצק ז"ל. וכן ראיתי עוד בתשובת הגאון מהר"י קארו בתשובה (סי' ג). ומ"מ אפשר שלא כתבו הגאונים כן אלא דוקא כשהזכיר שמו ושם אביו, וע' למהריב"ל ח"א (סי' ה) שהחמיר בזה. ע"ש. ומהרשד"ם כתב בתשובה, והובאה בשו"ת דרכי נועם (חאה"ע סי' כט), שכל שידענו בבירור על מי מדבר די בזה. ע"ש. וכ"כ בשו"ת משפטים ישרים ח"א (סי' רב). ע"ש. ולפי מ"ש הגאון מהרש"ם בתשו' ח"א (סי' קל) שאם הזכיר שמו ושם אשתו, דמי להזכיר שמו ושם אביו, ושכן כתב החתם סופר (סי' עא). ע"ש. וכן כתב גם המהר"ש ענגיל בתשובה ח"ד (סי' פד אות ה). ע"ש. לפי זה אפילו לדברי המחמירים יש להקל בנ"ד. וע' בכנה"ג (סימן יז הגה"ט אות כה), שאסף כעמיר גורנה דברי הפוסקים בזה, שיש מתירים בתרי מגו תלתא, ויש אוסרים. עש"ב. וע"ע בס' יד אהרן ח"א (שם הגה"ט אות רצה). וח"ב (שם הגה"ט אות עז). אולם בנ"ד שיצאה מאיסור תורה יש להקל, וכמ"ש הכנה"ג (סי' יז הגה"ט סוף אות רמז) בשם מהרח"ש (סי' נט). וע"ע בשו"ת שמן המשחה (סי' קו דצ"ג ע"ג והלאה). ובשו"ת דבר משה ח"א (חאה"ע סי' ז דק"ט ע"ד והלאה). ובשו"ת זבחי צדק ח"ב (בתשובת עיגונא עמוד שב). ע"ש. והגאון רבי משה חיים מבבל בתשובה שבס' רב ברכות (דף קעד ע"א), כ' בשם שו"ת מטה יוסף (סי' יא), דהיכא שמתוך שטף לשונו של המעיד נראה כמדבר על איש ידוע לשניהם גם יחד, שהגוי יודע ומכיר את היהודי שמדבר עמו, שהוא אהובו וריעו, וגם היהודי השומע מכיר ויודע לאיש הדובר בו, יש לסמוך ולהתיר ע"פ הלשון המורה על הידיעה שביניהם, שאין לנו להניח את הודאי ולתפוס את הספק, ושבזה אף מהריב"ל והרשד"ם יודו להקל. ע"ש. וכיו"ב כתב בשו"ת דרכי נועם (סי' נד). וכ"כ מהר"י זאבי בשו"ת זרע אברהם (סי' ד). וכן העלה החקרי לב מה"ת (חאה"ע סי' ו דפ"ג). ע"ש. עכת"ד. ואף שאח"כ הביא הרב זב"צ שם, מ"ש בשו"ת בית דינו של שלמה שחוכך להחמיר בזה, מפני שהפוסקים הראשונים לא חילקו בזה. ע"ש. מ"מ בנ"ד מורא לא יעלה על ראשינו, וכמש"כ לעיל, שמאחר שבנ"ד אבד זכרו ונשתקע שמו זה יותר משש שנים, ויצאה האשה מחזקת אשת איש מן התורה, שפיר סמכינן על דברי האחרונים המקילים הנ"ל, שדבריהם קילורין לעין, ולא יהא אלא ספק, הא קי"ל ספקא דרבנן לקולא. ומכל שכן שבנ"ד האשה רעיה העידה בפני ב"ד שלנו בבטחון רב שבעלה נהרג, ואיננו בחיים. וידוע מ"ש מרן הש"ע (סי' יז ס"ח): עד שאמר לאשה בינו לבינה "מת בעלך", אינה צריכה שוב לעדותו, אלא היא באה לבית דין, ואומרת בפניהם "מת בעלי", ומקורו מהגמרא (שבועות לב ב), ופרש"י והרא"ש והר"ן שם. ומשמע שא"צ לומר פלוני אמר לי, אלא די לומר בלשון הנ"ל. וכ"כ האבן שמואל (אות קכו), ודלא כהבית מאיר. ע"ש. וכ"כ בשו"ת פני יהושע ח"ב (סי' פא). ע"ש. גם יש להזכיר כאן שהעד הרב אשר קרויזר העיד בפנינו ששמע בעצמו מפי יהודים ומפי לא יהודים על מותו של הבעל, ומסתמא כיון שהוא ת"ח שמע מהגוים כן כשהם מעידים כמסיחים לפי תומם. ומה שקיבל עדות גם מיהודים, וכנראה שהם מאנשי עולם התחתון, וא"כ פסולים הם לעדות, מ"מ אין לפסול אותם בסתם, כל שלא נתקבלה עדות עליהם בב"ד, וכמ"ש בשו"ת פני אריה (סי' צח). ובשו"ת דרכי שלום (סי' נט). ועוד. (ושוב כששאלנו את העד הנ"ל אמר בפירוש שנמסר לו כן גם מסתם אנשים דעלמא, ולאו דוקא מאנשי עולם התחתון). והנה אע"פ שהוא משמש כטוען רבני בבתי הדין שלנו, וטיפל בתיק של האשה בשכר, אין לחושבו כעד הנוגע בדבר, ולפסול אותו לעדות, וכמ"ש בשו"ת משאת בנימין (סי' צח) שנוגע בעדות פסול מן התורה לענין עדות אשה. וכן בשו"ת מהריב"ל ח"א (כלל יג סי' יח) נסתפק בזה. ע"ש. ובשו"ת נטע שעשועים (סי' סא) תמה על המהריב"ל שנסתפק בזה, דמילתא דפשיטא טובא שהנוגע בדבר פסול אף לעדות אשה. ע"ש. ובשו"ת פני יהושע ח"ב (סי' סד) כתב, שאע"פ שהגאון מהר"א בנו של המשאת בנימין, והגאון בעל תוס' יו"ט, והגאב"ד דפוזנא, ביריד לובלין, כולם הסכימו להתיר נוגע לעדות אשה. מ"מ לדינא הדבר ברור שהנוגע פסול לעדות אשה. אבל הפתחי תשו' (סי' יז ס"ק יט) הביא מהנודע ביהודה (סי' כז) שצידד להכשיר נוגע לעדות אשה, אלא שסיים, שאע"פ שאנו דנים להכשיר, מ"מ לא נעביד עובדא נגד מהריב"ל. ובס' בית מאיר העלה להכשיר בפשיטות את הנוטל שכר להעיד בעדות אשה. ע"ש. אולם הגאון מהרש"ם בח"א (סי' קל) הביא דברי הפוסקים, וכתב, ובתשובה הארכתי בזה, והבאתי דברי רבינו ישעיה הראשון בספר המכריע (סי' מד) שפסק להדיא דבמילתא דעבידא לאגלויי גם הנוגע בדבר ואתחזק איסורא נאמן. ע"ש. והא ודאי שאילו ראו האחרונים דברי רבינו ישעיה, לא היו מחמירים בזה. וכ"ש בנ"ד דבלא"ה יש לנו כר נרחב להתיר את האשה מהטעמים הנ"ל, ואין בעדותו של הרב אשר קרויזר אלא סניף חשוב נוסף להיתר. ותנא דמסייע לן בזה הוא המהר"ש לנדא בשו"ת שיבת ציון (סוף סימן פא). ע"ש. ועיין עוד בשו"ת מהר"ש ענגיל חלק ד (סי' פד אות ה). ע"ש. ובפרט שהצהיר במפורש בפנינו בבית הדין, ובמלוא האחריות, שאת שכרו כטוען רבני המייצג את הגב' רעיה דרבנר כבר קיבל מראש בהתחלת הטיפול בתיק, ולא יקבל ממנה עוד אפילו פרוטה אחת יותר, ושהוא מוכן להשבע על כך. הילכך יש לסמוך גם על דברי העד הנ"ל כדי להתיר את הגב' רעיה דרבנר להנשא לכל גבר די תצבי. ובפרט שהאשה צעירה לימים, וכבר כתב השבות יעקב ח"ג (סי' קי) להתיר את אשתו של מי שנטבע במים שאל"ס, דחשיב כדיעבד, שכל שעת הדחק כדיעבד דמי, ועדיפא שעה"ד דסמכינן בה אפי' ביחיד במקום רבים, ואילו בדיעבד לא אמרינן הכי. וע' בסדר אליה רבה בתשובה (סי' ד, דף ל ע"ב), שכתב, ובראותי בדברי השואל, שהאשה היא צעירה לימים, בת כ"ה שנה, ואם לא תועיל לה עדות זו, תשאר עגונה כל ימיה, וכבר כתב הרא"ם בתשובה, שמאחר דקי"ל דבשעת הדחק יש לסמוך על דברי יחיד במקום רבים, אין לך שעת הדחק גדולה מזו, שאם תשאר האשה עגונה כל ימיה ודאי דנפיק מינה חורבא, וכ"ש בזמנים אלו שבעוה"ר רבו הפרוצות וכו'. וכן העלה בשו"ת משאת בנימין (סי' מד), שאם האשה צעירה לימים איכא למיחש לחורבא, ויש לסמוך על המקילים וכו'. עכת"ד. וכ"ש בזמנינו שהפריצות גדולה מאד. וכ"כ הרב זבחי צדק ח"ב (בתשובת עיגונא עמוד שכ). ע"ש. וע"ע בשו"ת זקן אהרן וואלקין (סי' עב דס"ט ע"ד). ובשו"ת ויחי יעקב (סי' ג אות נ). ובשו"ת עין יצחק (סי' כב אות כה). ע"ש. ובתשובת הרב רבי גרשום בר יהודה שבס' אור זרוע (סי' תרצג) כתב, וכך דעתי נוטה לפי מה שלימדונו רבותינו שהקילו חכמים בדבר משום תקנת עגונות, ושלא תצא לתרבות רעה, וכו'. ע"ש.
 
<b>ונועדנו</b> יחדיו אני ועמיתי הגאונים, מהר"ר אליעזר יהודה ולדינברג, ומהר"ר יצחק קוליץ, שליט"א, ובמותב תלתא כחדא הוינא, ופסקנו להתיר את המבקשת הגב' רעיה דרבנר בת ציון נחמני, להנשא לכל גבר די תצבי, בהיות שבעלה אהרן (הארי) דרבנר בן משה, נהרג. והואיל ובעלה המנוח הנ"ל השאיר זרע של קיימא אין המבקשת זקוקה לחליצה כלל. פס"ד זה ניתן ביום כ"ד באלול תשמ"ב לפ"ק.
 
<b>עובדיה</b> יוסף ראשון לציון הרב הראשי לישראל נשיא בית הדין הגדול ירושלים.
<h3>סימן כ</h3>
 
ב"ה. ירושלים. אדר תשכ"ד. אור זרוע לצדיק לפ"ק.
 
<b>הופיעה</b> לפנינו בבית הדין האשה א. בראון, ואמרה שבזמן השואה ברחה יחד עם בעלה ליער עם כמה אנשים מפני הנאצים ימ"ש, וכאשר הרגישו בהם הנאצים בהיותם ביער ירו עליהם מספר יריות אשר נהרג בהם בעלה, והיא ושאר האנשים מצאו מחסה, והתחבאו שם עד יעבור זעם, וכשהלכו משם הרשעים האויבים, ויצאו ממקום מחבואיהם, ראתה את בעלה הרוג, ובאו האנשים שעמה וקברוהו שם. וזה לה כעשרים שנה שיושבת גלמודה באלמנותה. וכעת הזדמן לה איש שרוצה לישא אותה לאשה, ומבקשת מבית הדין לתת לה היתר נישואין.
 
<b>א)</b> והנה מבואר ברמב"ם (פרק יג מהל' גירושין ה"ב) וז"ל: וכן אם היתה מלחמה בעולם ובאה ואמרה מת בעלי במלחמה אינה נאמנת, שמא תסמוך דעתה על דברים שרובם למיתה, ותאמר שהוא מת, כגון שנהרגו הראשונים והאחרונים שעמדו שם והיה בעלה באמצען, שהרי היא אומרת מאחר שנהרגו אלו ואלו ודאי שנהרג גם הוא בכללן, לפיכך אפילו אמרה מת במלחמה וקברתיו אינה נאמנת, אבל אם אמרה מת על מטתו נאמנת. עכ"ל. והרשב"א בחידושיו ליבמות (קיד ב) הביא דברי הרמב"ם הנ"ל, וכתב, ואינו נראה לי, דלא מחזקינן לה במשקרת אלא באומרת בדדמי, וכל שאמרה קברתיו נאמנת. ועוד דהא אמרינן רעבון גרוע ממלחמה, דבמלחמה כי אמרה מת על מטתו נאמנת, ואילו רעבון לא מהימנא עד דאמרה מת וקברתיו. אלמא דכל שכן דבמלחמה כי אמרה מת וקברתיו מהימנא. ע"ש. וכדבריו כ' הריטב"א שם. וכ"כ הרמב"ן שם. וע"ע במאירי שם שכ' לתמוה בזה על דברי הרמב"ם, וס"ל שנאמנת. ע"ש. וכן הוא בתוס' חד מקמאי (יבמות קיד ב). וכן פסק רבינו ישעיה הראשון בפסקיו ליבמות שם. וכ"כ בפשיטות בעל המאור שם, וע"ע בשו"ת הריב"ש (סי' שעז). ע"ש. ומרן הש"ע (סי' יז סעיף מח) פסק בסתם כדברי הרמב"ם, ואח"כ כתב ויש אומרים שאם אמרה קברתיו נאמנת. וקי"ל סתם ויש הלכה כסתם. וע' בבית יוסף מ"ש בדעת הרי"ף בזה. ומיהו י"ל שלפי מ"ש הרמב"ם כגון שנהרגו הראשונים והאחרונים, והוא היה באמצען וכו', מוכח שאם נהרג הוא לבדו, לא שייך ה"ט, וכן לשון הגמרא שם, מ"ט דמלחמה משום דאמרה בדדמי, דסברה, סלקא דעתך דבכל הני דאיקטול, הוא פליט? וא"כ כשלא נהרג מכל האנשים שהספיקו לברוח ולהסתתר, ורק בעלה נהרג, לא שייך ה"ט. וכן ראיתי להרב ערוך לנר (יבמות קיד ב), שכתב כאמור. אלא שסיים, שלפי מ"ש הרא"ם בתשובה (סי' כ), והובא בכסף משנה (פי"ג ה"ב), דס"ל להרמב"ם דחיישינן שהיא משקרת, כיון שאין דרך לקבור במלחמה וכו', לפ"ז אף בכה"ג אינה נאמנת. ע"ש. וצ"ע. ומ"מ עדיין י"ל לפי מ"ש בס' בני משה (סי' נט), שי"ל דהא דאינה נאמנת, אליבא דהרמב"ם, היינו כשאמרה שהיא קברה אותו, שכיון שאין דרך להתעסק בו כשהיא יראה לנפשה, אינה נאמנת, אבל באומרת ראיתי שקברו אותו נאמנת, והובא באוצר הפוסקים (דף יט ע"ד, אות ז), א"כ ה"נ נאמנת. ועוד י"ל שיש כאן טעם להתיר ע"פ מ"ש בשו"ת פני משה ח"ב (סי' עט), דעד כאן לא קאמר הרמב"ם שאינה נאמנת, אלא דוקא באומרת שבשעת המלחמה קברה את בעלה, ואנן סהדי שבאותה שעה היא יראה לנפשה, כיון דהוי בעידנא דריתחא ושעת סכנה, אבל אם אמרה שאחר שפסקה המלחמה ותשקוט הארץ קברה אותו, נאמנת בודאי, דהויא כאומרת שבשעת המלחמה מת על מטתו שנאמנת. וכן פסק עוד הפני משה בח"א (סי' ט), אלא ששוב הביא מ"ש הרשב"א, שלדעת הרמב"ם אם אמרה שהוכה במלחמה ונפצע, ושב ומת על מטתו אינה נאמנת, ולפ"ז גם בנ"ד אינה נאמנת, אלא שבשו"ת מהר"א ששון (סי' טז) כתב, שאין הכרח לזה מדברי הרמב"ם, ולפ"ז יש להתיר מכח ס"ס, שמא הלכה כהפוסקים שחולקים על הרמב"ם, וס"ל שבאומרת מת וקברתיו במלחמה נאמנת, ואת"ל שהלכה כהרמב"ם שאינה נאמנת, שמא לא החמיר הרמב"ם אלא באומרת קברתיו בשעת המלחמה. והובא כל זה באוצר הפוסקים (דף כ רע"א). ע"ש. ובצירוף דלעיל יש להוסיף עוד ספקות, דשמא באומרת שראתה שקברוהו אחרים נאמנת, או באומרת שהוא נהרג לבדו ונקבר נאמנת. הילכך יש לנו כמה ספקי ספקות להתיר. ובפרט שרוב הפוסקים חולקים על הרמב"ם וס"ל שהיא נאמנת כשאומרת מת וקברתיו. (וע' בערוך השלחן סי' יז ס"ק רכט). והנה כשדחינו בבית הדין ההחלטה ליום אחר, באה והביאה עד אחד שהעיד בפנינו ששמע מתושבי עירו, אחר סיום המלחמה, שבעלה של האשה המבקשת הנ"ל נהרג ביערות. וידוע מ"ש המהריב"ל (ח"א סי' י) דבעד מפי עד אפילו לא אמר קברתיו נאמן, דתלינן להקל, דשמא העד הראשון לא חש לומר פרט זה כשסיפר לעד השני. ויש לסמוך בזה על הר"ן והריב"ש דס"ל דקברתיו לאו דוקא, אלא אפילו הזיז אותו ממקום למקום, או שאחרים הזיזו אותו ממקום למקום בפניו, וכיון שאינו דבר מסויים ורשום לא הזכירו וכו'. ע"ש. ורבים מהאחרונים פסקו כד' מהריב"ל. וע' באוצר הפוסקים (בסעיף לג ס"ק רעח, דף סא ע"ג והלאה) שהובאו דברי הפוסקים מערכה לקראת מערכה בזה, וכנראה שרוב הפוסקים מסכימים למהריב"ל. כיעו"ש. (ודע שאין לדמות נ"ד למלחמה קטנה שנאמנת, ולדעת הבית מאיר (בסעיף מ"ח) אף אינה צריכה לומר קברתיו, דשאני התם שאשה כלי זיינה עליה ואין דרכם להרוג הנשים, כמבואר בשלחן ערוך (סי' יז סעיף נד), אבל הנאצים הרשעים הרגו באכזריות אנשים ונשים וטף, כל אשר בשם ישראל יכנה. וזה פשוט. ודו"ק) וע' בשו"ת אבני נזר (חאה"ע סי' קיא).
 
<b>ב)</b> ויש להוסיף עוד צירוף להיתר בנ"ד, שכבר עברו כעשרים שנה מיום האירוע ההוא, ונשתקע שמו ואבד זכרו מן העולם, וא"כ יש לסמוך על מ"ש המרדכי (סוף יבמות) בשם הר"א מוורדון, דמדקתני טבע במים שאין לו סוף אשתו אסורה, ולא קתני אסורה לעולם, ש"מ דלאו לעולם קאמר, ורבותינו תלו הדבר בדעת חכמי הדור שישכילו על אודות המאורע בדורם, ולכן יש למצוא עילה להתיר עגונה שנטבע בעלה, זה כארבע שנים ואבד זכרו, ויש אומדנות חזקות שנטבע, שכשם שמצינו בש"ס שרצו להקל בצורבא מרבנן משום דקלא אית ליה, ה"נ אפי' באינו צורבא מרבנן בזה"ז כל שאבד זכרו יש לסמוך על אומדן דעתינו להקל. והגם שמרן הבית יוסף (סי' יז) דחה דברים אלו בכל תוקף, ושהרבה גדולים חולקים ע"ז, וכן בתשובותיו לאה"ע (דיני מסל"ת סי' א) דחה בשתי ידים דברי המבי"ט שסמך ע"ד הר"א מוורדון. ע"ש. אולם הגאון מהר"ח פלאג'י בשו"ת חיים ושלום ח"ב (סי' א דט"ו ע"ב) העיר, שבתשובת מהר"י בי רב (סי' ג) הביא שכדברי הר"א מוורדון כתבו גם רבינו אליעזר ממיץ, ורבינו משולם ב"ר קלונימוס, והאגודה יבמות (סי' קמה). ואילו היה רואה מרן תשובת רבו המהר"י בי רב, שהביא כן מגדולי הראשונים, לא היה מפריז על המדה כל כך לכתוב ע"ד הר"א מוורדון שהם בטלים ח"ו, כיון שמצינו שלמים וכן רבים דס"ל דאזלינן בתר אומדנא להקל. וכ"כ בהדיא בשו"ת מהר"י מברונא (סי' ריז) בשם האור זרוע. וכ"כ הרא"ם בתשובה ח"א (סי' לו). וכ"כ המהר"ם פדואה (סי' לו), והב"ח בתשובה ח"א (סי' עט). ע"ש. גם בשו"ת מהרש"ם ח"ב (סי' קסח) כתב, והנה עינינו הרואות, שאין הר"א מוורדון יחידאה בזה, כי בשו"ת מהר"י מברונא (סי' רטו) הביא כן מהאור זרוע בשם רבינו אליעזר בר שמואל, ושכ"כ מהר"י מרפורק והאגודה וכו'. ע"ש. וכן הגר"י ענגיל בשו"ת בן פורת ח"ב (סי' ח) הביא מ"ש מהר"י מברונא, ודחה השגות החולקים ע"ז, והעלה שכל שעברו עליו י"ב חודש מיום שנעלם נחשב כאבד זכרו, ושכ"כ בשו"ת המבי"ט ח"א (סי' שכו), וכתב, וזכר לדבר, נשכחתי כמת מלב הייתי ככלי אובד, וכמ"ש בברכות (נח ב). ע"ש. וע' בשו"ת מהרא"י בפסקיו (סי' קלט) שכ', בזמנינו אפי' באדם בינוני שנעדר, אמרינן אם איתא שהוא חי קלא הו"ל למילתא, טפי מדאמרינן בצורבא מרבנן בזמן חכמי הש"ס, משום שאז היו ישראל עם רב ונפוצים בכל המקומות. וכן הובא בשו"ת המבי"ט ח"א (סי' קלה). וע"ע להמהר"ם בן חביב בתשובה שבגנת ורדים (אה"ע כלל ג סי' ז), וכן בתשובתו שבסוף שו"ת דבר שאול (דף ז ע"ב) שכתב, שכל שעברה עליו שנה מיום שנטבע במשאל"ס, ועקבותיו לא נודעו, אפי' לא שהה שם העד עד שתצא נפשו, כיון שנאבד זכרו כבר יצאה האשה מאיסור תורה, כדמוכח מדברי הרמב"ם (פ"ז מהל' נחלות) וכו'. ע"ש. וכן בשו"ת באר המים (חאה"ע סי' סא דף נג ע"ד) כתב, שאף שהרדב"ז ח"א (סי' תקכו) כ' לסתור דברי מהרא"י הנ"ל, מ"מ חזינא לאמבוהא דספרי שהביאו דברי מהרא"י להלכה, ומהם הרמ"א בסי' יז סעיף טו, והבית שמואל שם, ושכן כתב הט"ז, וכ"כ המהרח"ש (דט"ו ע"ב וד"ס ע"ג). וכן הסכים מהר"א ברודו בתשו' דרכי נועם (סי' סד) וכו', וכד הוינן בה נקטינן כדעת שני גדולי הדור המהר"ם בן חביב והגנת ורדים, שהסכימו שכל שנשתקע שמו ואבד זכרו, ועקבותיו לא נודעו, כבר יצאה האשה מאיסור תורה, ולא רביע עלה אלא איסורא דרבנן. (וע"ע שם בדף סב ע"א). עכת"ד. וכן הגרח"מ לבטון בס' נוכח השלחן (חאה"ע סי' יד) הביא להלכה דברי המהר"ם בן חביב. (וכעת נדפסו ג"כ בשו"ת דבר שאול בקונט' עגונא דף מו ע"ד). וע"ע להגר"ח פלאג'י בתשובה שבשו"ת פורת יוסף (חאה"ע סי' ג דמ"א ע"א) שכתב, שהואיל ובנ"ד עברו כבר שלש שנים מיום שנעדר ואבד זכרו, יצאה האשה מאיסור תורה. ולכן יש לסמוך על הטעמים והאומדנות להיתר, שהובאו בתשו' הגר"מ אשכנזי, וכמו שהסכימו עליהם להקל הרבנים המובהקים מהר"ר יעקב אביגדור ומהר"ר יוסף אלפנדארי וכו'. ע"ש. הילכך בנ"ד יש להסתמך על הסברות הנ"ל מאחר שכבר עברו עשרים שנה מהעדרו ואבד זכרו, ובודאי שיצאה מאיסור תורה, לכן יש לסמוך על מש"כ לעיל להקל אפי' לדעת הרמב"ם ומרן. ויש לצרף עוד מ"ש החתם סופר (חאה"ע סי' נח), שידוע שבזמנינו נשתנה הדבר ממה שהיה בזמן חכמי התלמוד והראשונים. כי בכל המדינות קבוע בי דואר בכל עיר ועיר, ומגיעים אלינו מכתבים אפילו מארצות תוגרמה בזמן קצר מאד. ואילו היה חי היה מודיע לביתו ע"י איגרת, או ע"י הודעה בעיתון, על מקום המצאו. וגם החשש דשמא מחמת כיסופא ערק לעלמא (יבמות קטו א) אינו שייך בזמנינו, שאפי' אם היו נשברים כל איבריו, היה בא לביתו או היה מודיע לבני ביתו, ולא היה בזה שום כיסופא. וכן פרש"י כתובות (כב ב) באומרת ברי לי, שאילו היה קיים היה בא. ולכן צירוף סברות אלו בודאי שמועיל להוציא את האשה מחשש איסור תורה. ע"ש. והגאון מלובלין בשו"ת תורת חסד (חאה"ע ס"ס ז, ובסי' מ דק"ד ע"א) סמך על הסברא הנ"ל. ע"ש. וכ"כ בשו"ת נודע בשערים (קמא ס"ס כ). ובשו"ת תפארת יוסף (סי' ו). ובשו"ת עונג יום טוב (סי' קכח). ובשו"ת בן פורת (סי' ח). ובשו"ת אמרי יושר ח"ב (סי' סא). ובשו"ת שערי דעה (ח"א סי' פז וח"ב סי' קיד). וכ"כ הגר"ח מודעי בשו"ת חיים ושלום ח"ב (סי' ט דנ"ג ע"ג והלאה). ובשו"ת שם משמעון מנשה (חאה"ע סי' א דכ"ח ע"ב). וכ"כ הרב זבחי צדק ח"ב (עמוד רמו) ועוד. וכל שכן בזמנינו שכלי התקשורת התפתחו ביתר שאת ויתר עוז, הטלפון והטליגרף והאלחוט, והעתונים והרדיו והטלויזיא, בכל הארץ יצא קום ובקצה תבל מליהם, שבודאי שסברת האחרונים התחזקה מאד, שאילו היה חי היה מודיע באיזה דרך שהיא למכיריו או לבני ביתו. וה"נ בנ"ד שסתם מי שאינו חוזר מן המלחמה לפי שמת. כמ"ש התוס' כתובות (ט ב) בד"ה כל. [והארכתי עוד בסברות אלו בשו"ת יביע אומר (ח"ו חאה"ע סי' ד אות ט והלאה, וח"ז חאה"ע סי' טז אות ד והלאה). ומשם בארה]. קנצי למלין שהאשה העגונה הנצבת בזה מותרת להנשא לכל גבר די תצבי, (אחר שיתברר שאין לבעלה אחים מן האב, שלא תצטרך לחליצה). וכן הסכימו עמי חברי הרבנים חברי בית הדין שליט"א. והנלע"ד כתבתי.
 
עובדיה יוסף ס"ט
<h3>סימן כא</h3>
 
תינוק מבחנה
 
ב"ה. י"א מנחם - אב תשל"ח לפ"ק.
 
<b>נשאלתי</b> אודות זוג נשוי זה שנים רבות, והם חשוכי בנים ולא זכו להבנות כלל. וקבעו הרופאים כי אי אפשר בשום פנים שהאשה תוכל להכנס להריון באורח נורמלי, מפני שהחצוצרות שלה סתומות ואין הזרע של הבעל יכול לחדור אל הביצית של האשה להפרותה, ולכן לדעתם אין תקנה אלא על ידי נטילת ביצית מן האשה ע"י ניתוח קל, ומניחים אותה במבחנה, ואחר טיפול במעבדה, מפרים אותה בזרעו של הבעל, ולאחר מכן משתילים אותה ברחם האשה, ואחר תקופת ההריון יולדת. והשאלה נשאלת האם הבן הזה מתיחס אחר אביו לכל דבר, והאם הדבר מותר כשהרופאים קובעים שאין שום אפשרות כלל לזוג להבנות בדרך אחרת? ולרוב הטירדות אשיב בקצרה.
 
<b>א)</b> הנה רבינו פרץ בהגהת סמ"ק כתב, אשה נדה יכולה לשכב על סדיני בעלה, ועליה להזהר שלא לשכוב על סדינים ששכב עליהם איש אחר, פן תתעבר מזרע של אחר, ואם תאמר למה אינה חוששת פן תתעבר בנדותה מזרע של בעלה, ויהיה הולד בר נדה, והשיב, מפני שאין כאן ביאת איסור, ולכן הולד כשר לגמרי, אפילו אם תתעבר מזרע של אחר, כי הלא בן סירא כשר היה, אלא שמזרעו של אחר יש להקפיד משום הבחנה, גזרה שמא ישא אחותו מאביו. כדאיתא ביבמות (מב א). ע"כ. והובא בבית חדש יו"ד (סי' קצה) בד"ה ולא ישב. וכן בטורי זהב (סי' קצה סק"ז). ע"ש. ומכאן מוכח שהולד מתיחס אחר אביו, וגם נראה שמכיון שהולד מתיחס אחר האב, יש לדון שהאב קיים מצות פריה ורביה בכך. ובחלקת מחוקק (סי' א סק"ח) כתב, יש להסתפק, אשה שנתעברה באמבטי, אם קיים האב מצות פריה ורביה, ואם הולד מקרי בנו לכל דבר. והעיר ממ"ש בליקוטי מהרי"ל (אות ג), בן סירא נולד מזרע ירמיהו, שבת ירמיהו היתה רוחצת אחר אביה באמבטי וקלטה זרע אביה ונתעברה וילדה, והכל היו מעידים עליה מרוב חסידותה שלא זינתה, אך הסכימו הכל שבאמבטי שרחצה קלטה, והואיל ונולד מקליטת זרע בלא תשמיש קראוהו בן זרע, וכשגדל ונודע לו היה בוש משמו, והפכו שמו לקראו בן "סירא" גימט' ירמיהו. ע"כ. ומשמע דבתר דבעיא הדר פשטה מבן סירא שהתיחס אחר אביו ירמיהו. וכ"כ בבית שמואל (שם סק"י) לפשוט ספק זה מההיא דרבינו פרץ, שלא תשכב על סדינים ששכב עליהם איש אחר, משום גזרה שמא ישא אחותו מאביו. משמע שבנו הוא לכל דבר. ע"כ. וכ"כ הגאון משנה למלך (פט"ו מה' אישות ה"ד). וכן העלה להלכה בשו"ת בית יעקב (סי' קכב) בד"ה וע"פ. ע"ש. וכ"כ החכם צבי בהוספות שבסוף הספר (סי' יז) שהדבר פשוט אצלו שבזה קיים פריה ורביה. ע"ש. וכן פסק הגאון מהר"י זיין בשו"ת שערי ישועה כת"י, הובא בברכי יוסף (סי' א ס"ק יד). וע"ש. וכ"כ בפשיטות הגאון בעל טורי אבן בחידושיו לחגיגה (טו א). ע"ש. ובס' בני אהובה (פט"ו מה' אישות) כתב, שאם הדבר ברור שנתעברה באמבטי ממנו נחשב לבנו. ע"ש. [וגם הלום ראיתי להגאון מופת הדור מהר"ר צבי פסח פראנק זצ"ל, ב"הר צבי" אשר בטור אה"ע, שישב ג"כ על מדוכה זו, ונראה דעתו שהולד הוי כבנו לכל דבר, והאב קיים בזה מצות פריה ורביה, מכיון שמוציא זרעו בכוונה לשם כך, וגם מה שהרופא מזריק את הזרע לרחם האשה יש לדונו כשלוחו של הבעל, ושלוחו כמותו, (ושאין כאן איסור השחתת זרע כלל, שהרי הוא עושה כן לשם תיקון, ולא דרך השחתה). וסמך סמיכה בכל כחו בעיקר דבריו, על דברי רבינו פרץ בהגהת סמ"ק שהובא באחרונים. ע"ש. וכ"כ הגאון רבי משה פיינשטיין בשו"ת אגרות משה, בסוף חלק חו"מ (בחאה"ע סימן יח). ע"ש]. והאחרונים הביאו עוד מהשואל ומשיב תליתאה (ח"ג סי' קלב) שהבן הזה מתיחס אחר אביו, ואם נתעברה מכהן באמבטי, ראוי הבן להיות כהן גדול. ע"ש. וע"פ זה העלתי בשו"ת יביע אומר ח"ב (חאה"ע סי' א) בזוג חסוך בנים במשך שנים רבות, וזאת בגלל שהימים שבהם תוכל האשה להכנס להריון, חלים בתוך שבעה נקיים, ולכן יעצו הרופאים ליטול זרע מהבעל, ולהזריק את הזרע לרחם האשה, בתוך ימי ליבונה, והעלתי להקל, ולהתיר לעשות כן אף בימי נדתה. ושכן פסק המהרש"ם בתשובה ח"ג (סי' רסח), אלא שהצריך לעשות כן רק בימי טהרתה. ע"ש. והיכא דלא אפשר, יש לנו להתיר גם בימי נדתה, כיון שמפורש יוצא מדברי רבינו פרץ שמכיון שאין כאן ביאת איסור, הולד כשר לגמרי, ואינו נחשב בר נדה. עש"ב. ומעתה גם בנ"ד שהתינוק במבחנה מתיחס אחר אביו, אשר נתן זרעו להפרות הביצית של אשתו, ונחשב הולד כבנו לכל דבר, נראה להתיר לעשות כן, כשאי אפשר בשום פנים להבנות בדרך אחרת.
 
<b>ב)</b> ולא אכחד כי אין היתר זה מוסכם לכל הדעות, כי ראיתי בשו"ת משפטי עוזיאל (חאה"ע סי' יט) שהביא מ"ש האחרונים שאם נתעברה באמבטי הולד הוא כבנו לכל דבר, ע"פ האגדה דבן סירא, וכתב לדחות שאין זו אלא אגדה, וקי"ל שאין למדין מן האגדות וכו'. ע"ש. ובאמת שכבר העלו האחרונים דלא אמרינן הכי אלא במקום שיש סתירה מן הש"ס לאגדה, הלא"ה למדים ואין משיבים. תדע שרבינו פרץ נחת ללמוד מהאגדה הנ"ל להלכה. וכן כתב הפרי חדש א"ח (סי' קכח ס"כ), כי מי יכול לחלוק על המדרש בלי שיוכיח להיפך מן הש"ס. וכ"כ בספרו מים חיים על המשנה (פרק ה' דברכות). והובא בתוס' רעק"א (שם אות לו). וכ"כ השבות יעקב ח"ב (סי' קעח). וכ"כ הכנה"ג בכללי הגמרא (אות ע). והסכים לזה הרב באר יעקב (יו"ד ס"ס שלא, דף צד סע"א). וכ"כ בשו"ת עוגת אליהו (סי' לה). ובשו"ת לב חיים ח"ג (סי' צט). ובספר ברכת אהרן (סי' רסד אות ג). ע"ש. צא ולמד ממ"ש רבינו תם בס' הישר, שכל שאינו בקי במס' סופרים ובמדרש רבה ובשאר ספרי אגדה, אין לו להרוס דברי קדמונים, כי עליהם יש לסמוך בדברים שאין מכחישים תלמוד שלנו. והובא במחב"ר (בקונטרס אחרון סי' נא). וע"ע תוס' ע"ז (לג ב) סוף ד"ה כסי. ובשו"ת בית שערים (חיו"ד סי' תכז). ע"ש. ולכן בודאי שאין לדחות האגדה הנ"ל שהובאה בראשונים מללמוד ממנה. ואין לחוש בנ"ד מדין הוצאת שכבת זרע לבטלה, כיון שההריון של האשה נעשה מן הזרע שהוציא הבעל למטרה זו, אין זה נחשב לבטלה. ואע"פ שבהכרח הולכים לאיבוד כמה טפין מהזרע, מ"מ אין בכך כלום, שהרי גם ע"י תשמיש בהכרח שילכו לאיבוד כמה טיפות מהזרע הראוי להולדה. וכבר אמרו חז"ל (בנדה לא א) מאי דכתיב ארחי ורבעי זרית, מלמד שאין האדם נוצר מכל הטיפה אלא מן הברור שבה. ע"ש. אמנם הגאון מהר"י רוזין בשו"ת צפנת פענח (סי' קלח אות ב) דן בזה משום שז"ל, ולא רצה להאמין שיהיה אפשר בידי הרופאים שתכנס להריון ע"י כך, וכתב, שבאמת לדעתו הוא דבר שאין בו ממש שיהיו יכולים לעשות בלא יורה כחץ וכו'. ע"ש. וע"ע בצפנת פענח (שם סי' רלב). ע"ש. גם בשו"ת דברי מלכיאל ח"ד (סי' קז וסי' קח), כתב לאסור משום שבהוצאת זרע של הבעל לתוך השפופרת, בשעת מעשה הוי כמוציא ש"ז לבטלה, אלא שהוא סומך על הרופא שאומר שאח"כ יכניסנו לרחם האשה, והיכן מצינו שיוכל לסמוך עליו בזה, בפרט באיסור חמור מאד כשז"ל. ואע"פ שיש חזקה דאומן לא מרע אומנותו, ובודאי שהרופא יעשה מלאכתו כמו שהבטיח, מ"מ יש לחוש פן יתקלקל איזה דבר בשפופרת, ויצטרך להוציא זרע עוד פעם וכו'. ע"ש. וכן הרה"ג ר' עובדיה הדאיה בשו"ת ישכיל עבדי ח"ה (חאה"ע סי' י) כ' לאסור משום שז"ל, ושאף שהמתירים בזה ס"ל שאיסור שז"ל תלוי בהולדה, וכל שנזרק בשפופרת ע"מ לנותנו ברחם האשה, ואינו הולך לאיבוד, אין בו איסור שז"ל, זה טעות, שאין השחתת זרע תלויה בעיבור, וכמ"ש הבנין ציון, והובא בשו"ת רב פעלים ח"ג (חאה"ע סי' ב), שגם עקר וסריס שאינו ראוי להוליד מוזהר על שז"ל, אלא כן יסד מלכו של עולם, שלא יטיל הזכר זרעו אלא במקום המיוחד לכך וכו'. ע"ש. כל קבל דנא אנכי הרואה להגאון רבי יהושע בוימל בשו"ת עמק הלכה ח"א (סי' סח) שכתב להתיר בזה, ושאין בזה שום חשש איסור משום הוצאת זרע לבטלה. ולא מבעיא לדעת החלקת מחוקק והבית שמואל דס"ל שבבן שבא לעולם באופן כזה, יוצא י"ח מצות פריה ורביה, שהוא בנו לכל דבר, אלא אפילו לדברי הרב המגיה בט"ז שאינו נחשב בנו אלא לחומרא, (וכיו"ב כ' באפי זוטרי, וע"ע בחסדי דוד על התוספתא (פ"ח דיבמות) בד"ה ואולם). מ"מ בנ"ד י"ל שגם הוא יודה שאין בזה משום מוציא שז"ל, כיון שבהריון שעל ידי שפופרת שנעשית בכוונה מכוונת לשם כך, מסתברא שקיים פו"ר, וממילא אין חשש לאיסור שז"ל. ולא דמי לנתעברה מאליה מהש"ז שבסדין, או מהאמבטי, שלא נעשה מעשה לשם הריון. וכו'. ע"ש. גם בשו"ת זקן אהרן וואלקין ח"ב (סי' צז) כתב במסקנתו, שאינו רואה שום יסוד נכון לאסור לבעל להוציא זרע בשפופרת כדי להזריקו לרחם האשה, כי איסור שז"ל אינו אלא כשמשחית זרעו לאיבוד, אבל כשנותנים הזרע לרחם האשה, ע"פ מצות הרופא שאומר שע"י כך יש תקוה שהאשה תתעבר ותלד, אין זה לבטלה. וכיון שכתבו הח"מ והב"ש ועוד כמה גדולים שהולד בנו לכל דבר, ואפי' למצות פריה ורביה. בודאי שיש להתיר. וכבר הסכים הגאון מהרש"ם בתשובה להתיר, אם יסכימו עמו עוד שני רבנים, ואנא בס"ד דרינא בהדיה, ונמנה אני עמו בהיתר הזה. עכת"ד. וכתב בשו"ת מנחת יצחק ח"א (סי' נ), שכבר יצא הדבר בהיתר מהרבנים בבית דין צדק דק"ק קראקא. ע"ש. ובאמת שעינינו הרואות בעשרות שנים האחרונות התפתחות עצומה ברפואה, ובפרט בענין זה, אשר כמה חשוכי בנים, יותר מעשר שנים, שכמעט ונואשו למצוא מזור למכאובם להביא בנים לעולם, ונפקדו בזרע של קיימא ע"י פעולות הרופאים בזה, והיתה להם תשועה גדולה ולמשיב נפש, כי לא תהו בראה לשבת יצרה, ואם כי יש רופאים שעושים מלאכתם רמיה, אין ללמוד מן הפרט על הכלל, וישרים דרכי ה' צדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם. ולכן אין לחוש עוד בזה משום איסור שז"ל. וכ"ש לפי מ"ש התוס' (יבמות לד ב) סוף ד"ה ולא, וז"ל: ואומר ר"י דלא חשיב כמעשה ער ואונן, אלא כשמתכוין להשחית הזרע, וגם רגיל לעשות כן תמיד, אבל אם עושה כן באקראי בעלמא, כשהוא מתכוין לבוא על אשתו שלא כדרכה שרי, וכדאמרינן בנדרים (כ ב) כל מה שאדם רוצה לעשות באשתו עושה וכו'. ע"ש. ובחידושי הר"ן סנהדרין (נח ב) בד"ה ומי איכא מידי, כתב ג"כ, שבתוס' כתבו בדין ביאה שלא כדרכה, שהיתר גמור הוא בכל מקום שאינו מכוין להשחתת זרע, ואינו מוציאו לבטלה. וכך הם דברי הרמב"ם (בפרק כא מהל' איסורי ביאה). ומיהו מדרכי חסידות אין לעשות כן, שלא יקל ראשו בכך, ויתקדש בשעת תשמיש. עכ"ל. ואף כאן אינו עושה כן תמיד, אלא באקראי, ולשם קיום המין. וע' בתוס' סנהדרין (נח ב) ד"ה מי, שכ', שלא אסור אלא כעושה כן תדיר כדי שלא תתעבר ויוכחש יופיה, אבל אם רוב תשמישו כדרכה אלא שבאקראי מתאוה לה שלא כדרכה שרי. והוכיח מכאן הא"ר (סי' רמ סק"י) דלא כס' חרדים שפירש ד' התוס' יבמות דאקראי היינו פעם אחת בלבד, דליתא, וכדמוכח בתוס' סנהדרין הנ"ל. וע"ע בברכי יוסף (שם סק"ה). ע"ש. (וע' בבית יוסף אה"ע סי' כה בבדק הבית שכ' ע"ד ר"י, שאילו ראה דברי הזוה"ק בחומרת איסור שז"ל לא היה כותב כן. וע' בשו"ת אגרות משה (חאה"ע סי' סג ענף ג). ודו"ק) וכן ראיתי להגאון רמ"י צוייג בשו"ת אהל משה ח"ג (סי' י אות כ), שהביא דברי הגאון צפנת פענח הנ"ל, וכתב, שנראה מדבריו שלא האמין בכלל באפשרות להכנס להריון וללדת ע"י הזרעה מלאכותית, וכנראה שלא ביארו לפניו כראוי מהלך הענינים, ולכן לא רצה להתיר בזה, אבל באמת שידוע שדבר זה נכון ויש בו ממש, ואין סתירה לזה מהגמ' נדה (מג א) וכו', ולכן אומר אני שאין כאן משום איסור שז"ל, כיון שאין כוונתו לשחת ארצה, אלא כדי להזריקו לרחם האשה שתכנס להריון ע"י כך, ובגדר תיקון יחשב וכו', וכמ"ש בשו"ת זקן אהרן וואלקין ח"ב (סי' צז) וכו'. ע"ש.
 
<b>ג)</b> ועינא דשפיר חזי בשו"ת הרשב"ץ ח"ג (סי' רסג), שנשאל אודות אשה שטענה על בעלה שאין לו גבורת אנשים, והבעל הודה לה, ואח"כ נתעברה, והיא טוענת שעדיין היא בתולה אלא שנתפשט הזרע ברחמה ונתעברה, ואמרה שנשים חכמות הכירו שהיא מעוברת בתולה, והשירו בתוליה כדי להקל עליה הלידה, ואחר ילדה בת, והיה קורא לה בתי, האם נאמין לה שנתעברה ממנו כשהיא בתולה, או שמא מפני אהבת אשתו שלא רצה שתהיה אסורה עליו הודה לה וקראה בתי, וא"כ זקוקה האשה ליבום או חליצה. והשיב ע"פ דברי הגמ' (חגיגה טו א) דחיישינן שמא באמבטי עיברה, אלמא שאם היה יורה כחץ בשעת יציאתו ועקירתו אפשר שתתעבר ממנו, ותהיה מותרת לכהן. והוסיף, וכן העידו לי עכו"ם, שנשים רבות התעברו ועדיין היו בתולות, וכן העיד החכם ה"ר אברהם ישראל שמצא כן לבתולה שאינה קרובתו. ואם נאמין לספרים חיצונים, מצינו בספר בן סירא, כי אמו נתעברה באמבטי משכבת זרע של ירמיה, וסירא גימט' ירמיהו. ובזה הוכשרה הבת לבוא בקהל ולירש בנכסי אביה, וליאסר בקרובי אביה. גם אי אפשר לאסור הבת לבא בקהל, כי הרוב כשרים אצלה, בעיר זו שרובה עכו"ם, ותלינן שנתעברה מעכו"ם וכו'. הילכך כיון שהיה דר עם אשתו ואת הבת היה קורא אותה בתי, כל אותן טענות שהיו ביניהם אין אנו מקבלים אותם. ע"כ. ובספר פחד יצחק (מערכת בן בתו דף ל ע"א) כתב וז"ל: ובן בתו של אדם שנתעברה באמבטי מאביה, אינו ממזר, וזהו בן סירא שהיה בן בתו של ירמיהו, והיה בנו, כי ירמיהו היה מוכיח את ישראל על שהיו רוחצים באמבטי ומוציאים זרע לבטלה, ותפסו את ירמיהו והכריחוהו להכנס לאמבטי ולהוציא זרע, ואח"כ נכנסה שם בתו לרחוץ עצמה, ונבלע בה הזרע, ונתעברה ממנו וילדה את בן סירא שהיה חכם גדול. ע"כ. ומוכח שמכיון שאין שם ביאת איסור לא שייך בהכי דין ממזרות. וזה שלא כמ"ש בהגהות פורת יוסף על המשנה (חגיגה ט א) דהוי ממזר. ע"ש. ולכן נראה שאשה שעברה ועשתה איסור וקיבלה זרע לרחמה מאיש אחר ע"י שפופרת ונתעברה וילדה, אין הולד ממזר, אע"פ שהיא אשת איש, ובודאי שעשתה איסור גמור בזה, וכמ"ש בשו"ת מערכי לב (סי' עג), מ"מ כיון שלא היתה שם ביאת איסור, אין האשה נאסרת על בעלה, והולד כשר. וע' בספר בני אהובה (פט"ו מהל' אישות), שמתחילה דן בזה לומר, שהואיל ונאמר בדין אשת איש, ואל אשת עמיתך לא תתן שכבתך לזרע, כל שבא לרחמה שכבת זרע של איש אחר, נאסרה על בעלה, ושוב כתב לדייק מהגמ' (חגיגה יד ב) חיישינן שמא באמבטי עיברה, ומותרת לכהן גדול, דמוכח שלא נאסרה לבעלה ישראל. ע"ש. וממילא מוכח שהולד כשר. וכן מוכח ג"כ מדברי רבינו פרץ הנ"ל, שלא אסר אלא משום הבחנה, אבל פיסול יוחסין אין כאן. ולכאו' יש לדקדק כן מד' התוס' קידושין (ד א), אהא דאמרינן בדין בת כהן בתרומה, וזרע אין לה ושבה אל בית אביה וכו', אין לי אלא זרעה, זרע זרעה מנין ת"ל אין לה עיין לה. ואין לי אלא זרע כשר, זרע פסול מנין ת"ל אין לה עיין לה. (ופרש"י, זרע פסול כגון ממזר). וכ' התוס', זרע פסול מנין, אומר ר"י, זרע זרעה פסול קאמר, דהא כיון שנבעלה לפסול לה נפסלה מן הכהונה ולא תאכל עוד בתרומה, הילכך אין לפרש זרעה פסול ממש, אלא זרע זרעה. עכ"ל. ואם איתא שאם נתעברה באמבטי מחייבי כריתות הולד ממזר, הא משכחת לה זרע פסול בכה"ג, ומכיון שעכ"פ לא נבעלה כשרה לאכול בתרומה, אלא ודאי שהולד כשר. (ושו"ר שיש לדחות ע"פ מ"ש הגר"ש קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה (חאה"ע סי' לה), שאיש הפוסל לכהונה בביאתו שרחץ באמבטי, ואח"כ רחצה שם אשה ונתעברה מזה, הרי זו נפסלה לכהונה, וכדמוכח ביבמות (סט ב) וכו'. ע"ש. ודו"ק) וע' תוס' יבמות (יב סע"ב). ע"ש. וכן מצאתי בשו"ת אגרות משה (חאה"ע סי' י) בשאלה שבאה לפניו, אודות אשה שלא זכתה להבנות מבעלה, ועברו עליה יותר מעשר שנים עמו בלי ילדים, ומכיון שרצתה מאד ללדת דליהוי חוטרא לידה, הלכה לרופא והזריק לרחמה זרע של איש אחר, ונתעברה ממנו, ופסק, שהדבר ברור שלא נאסרה על בעלה, כיון שלא היתה כאן ביאת איסור וכו'. וגם הולד כשר, שגם איסור ממזרות הוא רק ע"י ביאת איסור, ואע"פ שגם ביאת איסור באונס, כגון שדבקוהו באשת איש, או בבתו ואחותו וכלתו וכדומה, בודאי שהולד ממזר, שאני התם שהיה הדבר דרך ביאת זנות, אבל בנתעברה באמבטי, או כדרך שהרופאים בזמנינו עושים מזרע של איש אחר, אינו ממזר, וכידוע שבן סירא נולד כן, וכמ"ש הב"ח יו"ד (סי' קצה) והט"ז (שם סק"ז) בשם רבינו פרץ בהגהת סמ"ק, שאשת איש שנתעברה משכבת זרע שיצא מאיש אחר הולד כשר לגמרי, כיון שאין שם ביאת איסור. וכ"מ בחלקת מחוקק ובית שמואל (בסי' א). ע"ש. וכן כתב בשו"ת משפטי עוזיאל (חאה"ע סי' יט סוף אות ג), שאפי' לדעת הח"מ והב"ש, שהולד הוא בנו לכל דבר, מודים הם שאם נתעברה ע"י שפופרת של זרע, אפי' אם הזרע הוא של אביה או אחיה ושאר איסורי כריתות, הולד כשר, כיון שאין כאן ביאת איסור. ע"ש.
 
<b>ד)</b> איברא דחזי הוית בשלטי הגבורים סביב הר"ן (רפ"ב דשבועות) שכתב, שאלו להר"מ, למה אין נזהרים שאשה נדה שוכבת על סדינים ששכב עליהם בעלה, ואין חוששים שמא תתעבר בנדתה מאותו זרע שיצא מבעלה, והולד יהיה בר נדה, אע"פ שנזהרים שלא לשכב על סדינים ששכב עליהם איש אחר, מפני שחוששים פן תתעבר מטיפת זרע שהטיל בהם, כההיא דבן סירא, והשיב שכיון שהולד שהוא בר נדה כשר הוא לכל דבר, אע"פ שהוא פגום, אין חוששים לזה, ולכן ה"נ אין לחוש. ע"כ. ומשמע שבאמת הולד נעשה פגום, ונקרא בר נדה, אע"פ שלא היתה שם ביאת איסור, וא"כ לכאורה גם אם נתעברה מאיש אחר יש חשש ממזרות. וכן משמע ממ"ש מרן החיד"א בברכי יוסף אה"ע (סי' א סוף אות יד) בשם קובץ ישן נושן כתיבת יד על קלף, ובו תשובה למהר"ר שלמה מלונדון שכתב וז"ל: אין אשה יכולה לרחוץ ביום טבילתה באמבטי שרחץ בו בעלה קודם לכן, שמא תתעבר ויהיה הולד בר נדה. ע"ש. וזה כדעת הר"מ הנ"ל שהולד פגום. ומיהו יד הדוחה נטויה שדוקא לענין פגם בעלמא חיישינן, אבל ממזרות שהוא איסור עולם אין לאוסרו כל שלא נזכר הדבר במפורש בפי רבותינו ז"ל שמפיהם אנו חיים, ובברכי יוסף שם העיר קצת, שדברי ה"ר שלמה מלונדון נראים היפך דברי רבינו פרץ, וסיים, ויש לחלק קצת. ע"כ. ועכ"פ כיון דרבינו פרץ מרא דתלמודא טפי ממהר"ר שלמה מלונדון נקטינן כוותיה להקל. וכמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ב (חאה"ע סי' א אות י). ואף שגם הר"ם ס"ל הכי, ואפשר שהוא מהר"ם, מ"מ אין לנו להוסיף בלי ראיה מוכרחת על פיסולי יוחסין שנמסרו לנו ע"פ חז"ל. וכן ראיתי בשו"ת חלקת יעקב ח"ג (ס"ס מו) שכ', ונראה שאשת איש שקיבלה זרע מאיש אחר וילדה, כיון שאין לנו פסק הלכה מבורר מפי הראשונים לומר שהולד ממזר, ואדרבה יש לנו דעת רבינו פרץ דמוכח דס"ל להכשיר הולד, וכ"כ גדולי הפוסקים האחרונים, הב"ח והט"ז והח"מ והב"ש וסיעתם, ויש לנו צדדים רבים להכשיר הולד, הכי נקטינן לדינא, וכן אין לאוסרה על בעלה. ורק לכתחלה יש לאסור בתוקף לעשות מעשה רע כזה, כי חוץ מכל חששות האיסור שבדבר, יש להתחשב מאד עם דעת כמה רבנים גדולים שקבעו שהולד ממזר, ומהם בשו"ת בר ליואי ח"ב (סי' א). וכ"כ בירחון הפרדס בשם כמה רבנים. וכ"כ הגאון מסטמאר בתוקף רב בתשובה שנדפסה בירחון המאור. והא ודאי דאיבעי לן לחוש לכתחלה לדבריהם ולאסור בהחלט קבלת זרע מאיש אחר. ורק בדיעבד סמכינן על רבינו פרץ וגדולי האחרונים שלא לפסול הולד, ושלא לאוסרה על בעלה, כיון שאין כאן ביאת איסור. עכת"ד. והנה אף שראיתי להרה"ג ר' עובדיה הדאיה בשו"ת ישכיל עבדי ח"ה (חאה"ע ס"ס י) שגם הוא כתב בפשיטות שאשה שקבלה זרע מאיש אחר ע"י שפופרת וילדה, הולד ממזר. ע"ש. וכן בשו"ת ציץ אליעזר חלק ט (ס"ס נא אות ד) כ', שמכיון שנחלקו בזה האחרונים, מידי ספק פסול לא יצא. ע"ש. וכ"כ הגרש"ז אוירבך בקובץ נועם (עמוד קסה) שהולד ספק ממזר. ע"ש. אולם הגר"מ פיינשטיין בשו"ת אגרות משה (חאה"ע סי' י) כתב, דמה שהביאו באוצר הפוסקים ס"ק מ"ב בשם ספר בר ליואי וספר מנחת יחיאל, שהולד פסול לבא בקהל, אינו כלום, ומ"ש הטעם משום שדין ממזרות אינו משום הנאת ביאה וכו', הוא הבל, שאף שאינו מטעם הנאת ביאה, מ"מ בודאי דבעינן דוקא ביאת איסור, וכדמוכח מדברי רבינו פרץ וגדולי האחרונים שהביאוהו. הילכך אין לחוש לזה כלל. וכ"כ עוד הגר"מ פיינשטיין בתשובה שהובאה בשו"ת חלקת יעקב ח"ג (סוף סי' נא) שאין להתחשב כלל בסברת האומרים שהולד ממזר, דליתא, והוא טעות. ע"כ. ובשו"ת מנחת יצחק ח"ד (סי' ה אות י) כתב, שאין לומר ע"ז שהוא הבל וכו'. וי"ל ע"ד. [וע' בתוס' יבמות (טז ב) ד"ה קסבר, שי"ל שאף בביאת היתר הולד ממזר, ולכאורה מכאן תשובה להאגרות משה שכ' שטעות לחשוב כאן דהולד ממזר. וע"ע במאמר הגרש"ז אוירבך בקובץ נועם (עמוד קסג). ודו"ק] והנה אפי' נאמר שלא יצא מידי ספק, הא קי"ל לא יבא ממזר בקהל ה', ממזר ודאי הוא דלא יבא, הא ספק ממזר יבא. ואע"פ שבתשו' הגאון רעק"א במה"ת (סי' סח) סוף ד"ה והנה הגאון, נסתפק, שי"ל דהא דהתירה התורה ספק ממזר, היינו בספק דמציאות, אבל בספקא דדינא אסור מה"ת, דלא מיירי קרא בהכי, דבקרא לא שייך ספק בדין, והדרינן לדינא דספקא לחומרא. ע"ש. וכ"כ עוד בתשובה שבסוף דרוש וחידוש (דק"ח ע"א) בד"ה אך. ע"ש. וכ"כ בשו"ת נודע בשערים ח"ב (חאה"ע ס"ס כז). ובשו"ת אמרי יושר ח"ב (סי' ו). ועוד. אולם הגאון ר' יצחק אלחנן בשו"ת באר יצחק (חאה"ע סי' ד) הוכיח במישור מהגמ' בכורות (נח ב) שאין חילוק בזה בין ספק במציאות לספקא דדינא, שבכולם מותר מה"ת. וכ"כ עוד בספרו שו"ת עין יצחק (חאה"ע ס"ס ט, וס"ס יב). ע"ש. וכ"כ הגאון מלובלין בשו"ת תורת חסד (חאה"ע סי' לז אות ד). וכ"כ הגאון עמק יהושע (סי' טו דפ"ז ע"א) ובספרו שפת הנחל (דרוש ו דף יט סע"ג). וכן העלה בשו"ת חלקת יואב (חאה"ע סי' ג) בד"ה ואין, והלאה. ע"ש. וא"כ כיון שהספק מותר מה"ת, אין לאסור מדרבנן, כיון דהוי מילתא דלא שכיחא. וכמ"ש כיו"ב בשו"ת אגרות משה (חאה"ע סי' עא) בד"ה ודין. ע"ש. הילכך נ"ל עיקר שהולד כשר, כיון שאין כאן ביאת איסור, וכפשט דברי רבינו פרץ וגדולי האחרונים. ודו"ק. [ופשוט שהאשה ג"כ לא נאסרה על בעלה, ובפרט שיש לה חזקת היתר, ורבים מן הפוסקים ס"ל שאף בספיקא דדינא מהני חזקת היתר דמעיקרא. וכמ"ש לעיל (בחאה"ע סי' ג אות טז). וע"ע בשו"ת הסבא קדישא ח"ג (חאה"ע סי' כד, עמוד קצ). ואכמ"ל. ושו"ר שכן העלה הגר"ש משאש בשו"ת שמש ומגן חלק ב' (חאה"ע סימן מב), שאין אשת איש נאסרת על בעלה מהטלת זרע של איש אחר ברחמה, וגם ראיה ברורה ממעשה של בן סירא שאין הולד ממזר. ע"ש]. וזכורני כי זה כעשרים שנה, בהיותי ביחד בבית הדין הגדול ירושלים, עם עמיתי הגרי"ש אלישיב, והגר"ב זולטי, דברנו בזה, והיה פשוט לכולנו שגם אם קיבלה האשה זרע מאיש אחר וילדה, שאין הולד ממזר, מכיון שאין כאן ביאת איסור. וע' במ"ש הגר"א ניימרק באשל אברהם (דף ו ע"ד) ובקובץ "נועם" (עמוד קמג). ע"ש. וכן עיקר להלכה ולמעשה.
 
<b>ה)</b> ודע דמ"ש הגר"מ פיינשטיין בשו"ת אגרות משה (חאה"ע סי' עא), דהא דמוכח מדברי רבינו פרץ שאסור לאשה להתעבר מזרע של אחר, מ"מ כיון שמפורש שם הטעם לזה שהוא משום גזירה שמא ישא אחותו מאביו, נראה שבזרע של עכו"ם אין לחוש לזה, שכיון שהאם ישראלית והולד ישראל, ואין לו שום יחוס לעכו"ם, א"כ אין לחוש לכלום, ואם יש ספק שמא יתרפא בעלה בתוך ג' חדשים, צריכה לפרוש מבעלה ג' חדשים מיום הזרקת הזרע של הנכרי במעיה. משום הבחנה. וגם מסתברא שבחו"ל מסתמא הזרע של נכרי, כי רוב העיר נכרים, וחלק גדול מישראל לא נחשדו על זה להוציא שז"ל למוסרו לרופאים וכו'. עכת"ד. כבר חלקו עליו כמה גדולים. וע' בשו"ת חלקת יעקב ח"ג (סי' מז והלאה). ובשו"ת מנחת יצחק ח"ד (סי' ה). ובשו"ת ציץ אליעזר חלק ט' (עמוד רנב). ובמאמרו של הגרש"ז אוירבך בקובץ "נועם" (עמוד קסב). ובאמת שמעולם לא רצינו להזדקק לעצה זו כלל, ואסרנו הדבר בהחלט. ואף האגרות משה הדר תבריה לגזיזיה, במכתב שהובא בס' צבי חמד (ברוקלין תשכ"ה), וזת"ד: ומצאתי לנכון להודיע שאני לא התרתי בזה אלא בשעת הדחק גדול, שהאשה היתה מצטערת מאד, כמבואר ממש"כ בספרי (חאה"ע סי' עא), ופשוט שאין לדון בזה אלא ע"פ רב מובהק גדול בתורה ומפורסם בהוראה. וכשבאה אח"כ שאלה כזאת לפני אסרתי. וחלילה לשום רב להורות היתר בנידון זה מתוך ספרי. ומ"מ מכיון שאני חושש עדיין שיקילו להורות אלה שאינם ראויים לדון בענין חמור כזה, ופן יצא מכשול להתיר גם באופן האסור, צריך לגדור גדר שלא להתיר בשום אופן, ואפי' רב היותר מובהק. ע"כ. (והובא בציץ אליעזר שם אות ד). ומודים דרבנן היינו שבחייהו. ומעתה חלילה לסמוך להקל בזה. וישתקע הדבר ולא יאמר. והנה בקיבלה זרע מאיש אחר, יש מקום לדון גם משום מעוברת חבירו ומינקת חבירו, ומדברי הגר"מ פיינשטיין נראה שלא חשש לזה, שלא הצריך להפרישם אלא ג' חדשים, משום הבחנה. ונראה טעמו משום דס"ל שלא גזרו אלא בשעת נישואין, שלא ישא מעוברת חבירו או מינקת חבירו, ולא על אשה שנתעברה אחר הנישואין בהיותה יושבת תחת בעלה. וכמ"ש האבני מילואים (סי' יג סק"א). ובאוצר הפוסקים (שם אות סח) הביאו אחרונים רבים שפסקו כן. וכן העלה הגרש"ז אוירבך בקובץ נועם (עמוד קנח - קנט). ע"ש. ובשו"ת ציץ אליעזר חלק ט' (עמוד רנא) החמיר בזה מאד. ונראה שהעיקר להקל.
 
<b>ו)</b> והנה בשו"ת יביע אומר ח"ב (חאה"ע ס"ס א) כתבתי, שאם ימי הביוץ של האשה חלו בתוך שבעה נקיים שלה, וההכרח להזריק לה הזרע של בעלה בתוך ימי נדתה, שעדיין לא טבלה לנדתה, מ"מ יש להתיר, ע"פ מ"ש רבינו פרץ שאין לאשה נדה לחוש שלא לשכב על סדינים ששכב עליהם בעלה, שאפי' אם תתעבר מפליטת זרע שלו, מ"מ אין כאן ביאת איסור, והולד כשר לגמרי. וכן הסכימו גדולי האחרונים, וכנ"ל. והן עתה ראיתי להרה"ג ר' עובדיה הדאיה בשו"ת ישכיל עבדי ח"ה (חאה"ע סי' י', פרק ג) שפסק לאסור בזה, כי בזוה"ק פר' מצורע מבואר שהטומאה הרובצת על האשה בעת נדתה נמשכת על הולד, נמצא שהולד שיווצר מפעולה זאת יהיה מלובש בטומאה רצוצה וכו'. ע"ש. ולפע"ד אין שום ראיה מהזוה"ק דהתם מיירי שבא ע"י ביאת איסור בעת נדתה, משא"כ בפעולה שאין בה ביאת איסור לית לן בה. ולא אכחד כי עלה על דעתי לומר שמכיון שבזמנינו כל הדין דשבעה נקיים אינו אלא מחומרת ר' זירא דשוינהו כאילו ספק זבות הן, ואין זה מן הדין, וכמבואר בב"י (סי' קפג) שכן דעת רוב הפוסקים. וכ"כ הגאון מליבאוויטש בשו"ת צמח צדק (חיו"ד סי' קכג אות ג). וכ"כ בשו"ת אבני נזר (חיו"ד סי' רנב). ובשו"ת בנין ציון ח"א (סי' עא). ובשו"ת מחשבות בעצה (סי' ט). ע"ש. א"כ עדיף שאחר שבעה ימים מתחילת הוסת, תטבול לנדתה, כדי שתהיה טהורה מן התורה, ואח"כ יזריקו לה את הזרע של בעלה. ובסוף שבעה נקיים תחזור ותטבול שנית כדת. (וכמ"ש כיו"ב התוס' שבת יג ב). אולם אחרי שובי ניחמתי, מפני החשש שאם ידע הבעל שאשתו טבלה, יתקפנו יצרו ויבא עליה בתוך שבעה נקיים. ושו"ר שכבר קדמוני בזה. שכן הורה גדול הדור הגרצ"פ פראנק להתיר לאשה לטבול בסוף שבעה ימים, מיום קבלת הוסת, ויזריקו לה הזרע אחר שתטהר מן התורה. וכן שמעתי שהורה כן הגרי"ז מינצברג. וכן ראיתי הלום בשו"ת מנחת יצחק ח"א (סי' נ אות ג) שכתב, כי מה שהחמיר המהרש"ם ח"ג (סי' רסח) לעשות כן בימי טהרתה דוקא, אע"פ שמדברי רבינו פרץ והאחרונים מוכח שאף בימי נדתה אין להקפיד, מ"מ לפי מ"ש הברכ"י בשם מהר"ש מלונדון נראה שיש להקפיד על זה. וכן בשו"ת זקן אהרן ח"ב (סי' צז) העיר מהזוה"ק פר' מצורע שהולד נפגם מהטבע כשנוצר בנדתה. אלא שהדבר צ"ע, שא"כ אשה ששימשה בטהרה ולמחרת פירסה נדה, ונקלט הזרע אחר ראייתה יהיה ח"ו הבן פגום שיצירתו בימי טומאתה. אולם הגאון רש"ד כהנא כתב שדעתו נוטה להתיר לעשות כן באופן שהאשה תטבול בימי ליבונה וכו', ובכה"ג אין לחוש לטומאת נדתה בימי ליבונה. וכ"כ בס' טהרת מים בשם ספר מחשבות בעצה וכו'. ע"ש. ולא הזכירו מהחששא שכתבנו פן כשידע בעלה יתקפנו יצרו לבא עליה. וכבר ראיתי בשו"ת רב פעלים ח"ג (חיו"ד סי' יב) שכ', אודות איש חולה שאשתו צריכה לשרתו, והיא נדה, האם מותר לה לטבול בתוך שבעה נקיים לספירתה כדי שתוכל לשרתו, ואחר ז' נקיים תטבול שנית טבילה גמורה כדת, והשיב, שאין לה לעשות כן, אלא תשמשנו בטומאה בלי טבילה, שאם תטבול יש לחוש שמא ידע בעלה ויתקפנו יצרו ויבא עליה על סמך טבילה זו וכו'. ועמש"כ בזה בספרי טהרת הבית ח"ב (במשמרת הטהרה עמוד ריד). ע"ש. ולכן עדיף להזריק לה זרע של הבעל בימי ליבונה בלי טבילה. וכן כתב ידידנו הגר"י וועלץ בתל תלפיות (תמוז תרצ"א עמוד עח). ע"ש. ושו"ר להגר"מ פיינשטיין בשו"ת אגרות משה בסוף חלק חו"מ (חאה"ע סי' יח, עמוד שלא) שכתב, שיש להתיר להזריק הזרע שבתוך השפופרת לרחם האשה בימי טומאתה, בלי טבילה, שלא הוצרכה לטבול אלא לצאת מאיסור כרת כשהיא משמשת עם בעלה, אבל בנ"ד אף אם תתעבר בימי נדתה אין שום פגם על הולד, וכמ"ש להדיא רבינו פרץ וגדולי האחרונים. ואין להחמיר להצריכה לטבול אחר שבעה ימים, קודם ספירת שבעה נקיים, משום דהוי חומרא דאתי לידי קולא, שיבאו לידי מכשול לשמש עם בעלה קודם כלות שבעה נקיים וטבילה שנית, ולכן אין להחמיר בזה כלל. עכת"ד. הילכך כל שאי אפשר לעשות ההזרקה אח"כ, יש להורות שיעשו הזרקת הזרע בימי הביוץ, אע"פ שהם בתוך שבעה נקיים. וא"צ טבילה. וכ"כ הגרש"ז אוירבך בקובץ נועם (עמוד קסה). ע"ש.
 
<b>ז)</b> מסקנא דדינא לגבי תינוק מבחנה שנראה שדינו שוה למה שהתירו האחרונים להתיר הזרקת זרע הבעל לרחם האשה, כשאי אפשר בשום פנים לאשה להכנס להריון באופן אחר, כדרך כל הארץ. וצריך להשגיח מאד שלא יוחלף זרע הבעל בזרע של איש אחר, ומה טוב שיהיה הדבר על ידי שני רופאים דתיים בהשגחה מלאה משעת הוצאת הזרע עד הכנסתו לתוך הרחם. וראיתי למי שכתב לחלק ולאסור בנ"ד, ולא מצאתי יסוד נכון לחלק בזה. ואח"כ שמעתי שכן התירו כמה גדולים בדורינו. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן.
<h3>סימן כב</h3>
 
ב"ה. כט אדר תשמג "ראשון לציון" לפ"ק.
 
<b>הוגש</b> לפנינו ערעור האשה על החלטת בית הדין האיזורי חיפה, ביום י"ב אלול תשמ"ב, שלא לבצע את פסה"ד למזונות הבת של הצדדים, הבעל והאשה, עד להוראה חדשה מבית הדין. העובדות כדלהלן:
 
<b>הזוג</b> נישאו זל"ז בשנת תשכ"ו, ונולדה להם הבת ישראלה בשנת תשכ"ח, מזה עשר שנים התגלעו סכסוכים בין הבעל והאשה, ומאז הם חיים בנפרד. האשה הגישה תביעה למזונות הבת, וניתן פס"ד לכך מבית הדין, מפעם לפעם כשהיו דיונים בביה"ד להגדלת מזונות הבת, היה הבעל טוען וחוזר וטוען על שלא נותנים לו לראות את הבת ולהפגש עמה, ולמרות החלטות רבות של ביה"ד שעל האשה לאפשר זאת לבעלה, אבי הילדה, לא היה ניתן לו לראות ולהפגש עם בתו, ביה"ד הזמין אליו את הבת, והיא הופיעה ביום ז' כסלו תשמ"ב, והצהירה בביה"ד: אני מסרבת להפגש עם אבי, מפני שכל הזמן התנכר לי, ולא דאג למחסורי. אינני רוצה אף לדבר עמו, ועליו לכבד את רצוני. גם אמי איננה רוצה שאפגש עמו, אני די מבוגרת ויש לי חברה, ואינני זקוקה לאבי. ביה"ד אף הזמין את התיק של ההוצאה לפועל, ונוכח לדעת מהעיון בחומר שבתיק, שאע"פ שהאב הפציר רבות להפגש עם בתו, בתוך כל הזמן, אך הוא נתקל בקיר אטום מצד הבת, שסירבה בעקשנות לראותו ולהפגש עמו. אי לכך פסק ביה"ד ביום י"א אייר תשמ"ב לעכב את ביצוע פסק הדין למזונות הילדה מיום ג' ניסן תשמ"א, למשך ארבעה חדשים, אולי תחזור בה הילדה מסירובה, וביום י"ב אלול תשמ"ב, בראות ביה"ד שהבת עומדת בסירובה מלהפגש עם אביה, פסק: שאין להוציא לפועל את פסה"ד למזונות הבת הנ"ל, עד להוראה חדשה מבית הדין. ע"ז הוגש הערעור שלפנינו מצד האשה התובעת לחייב את בעלה במזונות הבת, מבלי להתחשב במניעת הפגישות והביקורים של הבעל.
 
<b>א)</b> הרמב"ם (בפרק כ"א מהל' אישות הל' יז) כתב, שאין מפרישים את הבן מן האם עד שיהיה בן שש שנים, וכופין את אביו ונותן לו מזונות והוא אצל אמו, ואחר שש שנים גמורות יש לאב לומר אם הבן אצלי אתן לו מזונות ואם אינו אצלי איני נותן לו כלום. והבת אצל אמה לעולם, ואפי' לאחר שש. כיצד, אם היה האב ראוי לצדקה, מוציאים ממנו הראוי לה אפי' בעל כרחו, וזנין אותה והיא אצל אמה, ואפי' אם נתגרשה האם ונישאת לאחר, בתה אצלה, ואביה זן אותה משום צדקה. ע"כ. וכן פסקו הטור ומרן הש"ע (סי' פב ס"ז). והנה הראב"ד בהשגות שם, כתב, אין הדעת סובלת לכוף את האב ולהפריד את בנו ממנו עד שיהיה בן שש, שהרי הוא חייב לחנכו לתורה כשהוא בן ארבע וחמש, ואיך יחנכנו והוא גדל בין הנשים, וכ' ע"ז הרב המגיד, ואני לא מצאתי חיוב זה בבן ארבע וחמש, שאינו חייב להכניסו למלמד פחות מבן שש, וכנזכר בב"ב (כא א), ונתבאר בהל' ת"ת (פ"ב ה"ב). ואולי נתכוון הרב למה שאמרו בסוכה (מב א) יודע לדבר אביו מלמדו תורה צוה לנו משה וכו', ואין זו קושיא, שחינוך זה אפי' הוא אצל האם יכול הוא לחנכו לפעמים לכשיבא אצלו. ע"כ. וכתב החלקת מחוקק (סי' פב סק"ט), דהא דאמרינן שיכול האב לומר, כשהבן יותר מבן שש, שאם אין הבן אצלי איני נותן לו כלום, מיירי שהבן אינו רוצה להפרד מאמו, ולכן יש לאב לומר אין עלי "חיוב צדקה" לפרנסו כל זמן שאינו שומע לקולי, להיות אצלי ללמדו תורה, ושאר דברים שעלי לחנכו בהם. ע"כ. ולכאורה משמע דה"ט מפני שאינו מחוייב במזונות הבן לאחר שש אלא מתורת צדקה. ולפ"ז בזמנינו שיש תקנה מהרבנות הראשית משנת התש"ד, "שחייב האב לפרנס את ילדיו עד הגיל של חמש עשרה שנה", לא יוכל האב לפטור את עצמו בטענה זו. וע' להרה"ג ר' עובדיה הדאיה בשו"ת ישכיל עבדי ח"ד (חאה"ע סי' טו) שהאריך לבסס תוקף תקנה זו להלכה ולמעשה. וראה עוד בתשובת הגרי"א הרצוג שם. וע"פ תקנה זו דנים ופוסקים מזונות כל בתי הדין בישראל. אולם הנה נוסח תקנה הנ"ל הוא בזה"ל: לפנים בישראל, אע"פ שמעיקר הדין אין לכוף את האב לזון את בניו ובנותיו הקטנים אלא עד הגיל של שש שנים, מ"מ היו מכלימים אותו ומכריזים עליו כדי להכריחו לזונם עד שיגדלו. אך בזמנינו לא איכשר דרא לצערינו, וכפיה מוסרית אין כחה יפה כלל וכלל. ואירעו מקרים רבים שהאב התאכזר מרוע לב, ובתי המשפט הממשלתיים פטרו אותו על יסוד שהילדים היו למעלה מגיל שש שנים. ושהחוק הממשלתי אינו יכול להתחשב עם הטענה שאם האב אמיד יש לחייבו מתורת צדקה. והרי בימינו אלה אפי' לילדים מבוגרים קודם שהגיעו לגיל של חמש עשרה, צפויה להם סכנות גדולות מוסריות, אם לא תהיה פרנסתם מובטחת על פי יסוד משפטי וכו'. ע"כ. נמצא שהתקנה הנ"ל לא באה להפקיע תורת צדקה מהמשלמים מזונות לבניהם ובנותיהם כהלכת גוברין יהודאין, שעושים זאת ברצון טוב, וכרחם אב על בנים, אלא כוונת התקנה לכוף על אלה המתאכזרים על בניהם, ומשאירים אותם בעירום ובחוסר כל, ולחייבם לזון ולפרנס אותם כהלכה. ולכן אף בזמנינו אם יש לבן נכסים שאפשר לו להתפרנס מהם אין מחייבים את האב לפרנסם. וכמ"ש בטוש"ע (סי' עא). וכן פסקו חברי בית הדין הגדול, הרה"ג רבי עובדיה הדאיה, והרה"ג רבי יעקב עדס, והרה"ג רבי יוסף שלום אלישיב. והובאה תשובתם בקובץ פסקי דין של בתי הדין הרבניים, ח"ד (עמוד ז). ע"ש. וראה עוד בקובץ פסקי דין הנ"ל ח"ב (עמוד צב) וח"ג (עמוד קעב). ע"ש. והגם שראיתי להגרב"צ עוזיאל בשו"ת משפטי עוזיאל (ח"ב חאה"ע סי' צב עמוד שס), שכתב, ולענין מזונות הבת הצעירה מרים, שהיא כיום בגיל י"ד שנה, יפה ונכון מאד כתב חברי הגאון מהרי"א הרצוג הרב הראשי לא"י, שלפי תקנת הרבנות הראשית, חייב האב במזונותיה, ככל מה שהוא חייב במזונות בניו ובנותיו עד גיל שש, ואין זה מדין צדקה בלבד, אלא מדין חובת האב במזונות בניו ובנותיו, שאסור לו לאב לנער את חצניו מחובה אבהית זו ולהטילה על האם וכו'. ע"ש. ומשמע שהחיוב במזונות עד גיל ט"ו, היא כחיוב האב ממש במזונות בניו עד גיל שש. ולפ"ז אפי' יש לבנים נכסים חייב לזונם ולפרנסם. מ"מ נ"ל העיקר כהוראת בית הדין הגדול הנ"ל. ועמש"כ עוד בזה בשו"ת יחוה דעת ח"ג (סי' עו עמוד רנז). ושם דנתי גם בענין מעשר כספים, אם מותר ליטול מהם בזמנינו לצורך מזונות בניו ובנותיו שהם למעלה מגיל שש. ע"ש. ואפי' אם תמצא לומר שלא יצאנו מידי ספק בכוונת התקנה הנ"ל, כבר כתב מרן בש"ע אה"ע (סי' קיח ס"ו), כל דבר שאינו מפורש בתקנה נעמידנו על דין תורה. וכ' ע"ז הרמ"א בהגה, וכן כל ספק שיש בתקנה על יורשי האשה להביא ראיה, שאין מוציאים ירושת הבעל מספק. ב"י בשם תשובת הר"ן. ע"כ. וע"ע בביאורי הגר"א (שם סק"ז). ובספר נחל יצחק (חו"מ סי' כה, בקונטרס ספק תקנה ענף י', דכ"ח סע"ד והלאה). וע"ע בשו"ת ויקרא אברהם (חאה"ע ס"ס א). ובשדי חמד (מע' מ כלל רטז, ומע' ת כלל סא). ע"ש. ומעתה כיון שעל האב לחנך את בתו, וכמ"ש התוס' ישנים יומא (פב א) בד"ה בן שמנה וכו', והמאירי נזיר (כט א), ובפירוש רבנו אברהם מן ההר שם. וע"ע בשו"ת מהר"ם מרוטנבורג (דפוס קרימונה סי' ר). וכן העלה בשו"ת חקרי לב (חאו"ח סי' ע), וכ"כ בערך השלחן א"ח (סוף סימן שמג). ובספר פתח הדביר ח"ב (סי' רכה סק"ד). וע"ע במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ו (חאו"ח סי' כט אות ג). ע"ש. ואילו הבת הסוררה הזאת מסרבת להיות בחסות אביה, ואינה רוצה אפילו לדבר עמו, ובוז תבוז לו ולשכל מליו, לפיכך פטור הוא ממזונותיה.
 
<b>ב)</b> ולכאורה היה נ"ל שהנידון שלנו תלוי במחלוקתם של המהריב"ל והמהרשד"ם, כי המהריב"ל (ספר א כלל יא סי' נו) ס"ל דהא דקי"ל הבת אצל האם לעולם, היינו אפילו אם תלך האם לעיר אחרת, הבת תהיה עמה, ואין יכולים לעכב בעדה. לפ"ז י"ל שגם בנ"ד שאין הבת רוצה להפגש עם אביה, מ"מ חייב במזונותיה, בכל מקום שהיא נמצאת, וכאילו נסעה עם אמה לעיר אחרת, ונעלמה מעיני אביה. שעכ"פ הוא חייב במזונותיה. אבל המהרשד"ם (חאה"ע סי' קכג) כתב, שכשם שהבן פחות מבן שש, אין האם יכולה להוציאו מן העיר ולהעלימו מעיני אביו, כן הדין לגבי הבת, שאין הבדל בין הבן לבת, אלא שהבן אצל האם עד שש שנים, והבת אצל אמה לעולם. וא"ת ומנ"ל שאינה יכולה להוציא את הבן למקום שתרצה, העבודה שנ"ל שמי שיפקפק בזה אינו אלא מן המתמיהים, וכי יעלה על הדעת שאם לא יהיה לאיש אלא אותו בן, והוא בן יחיד אצלו ונפשו קשורה בנפשו, שתוכל האם להוציאו לעיר אחרת, והיה בראותו כי אין הנער ומת אביו מצרתו, האם תוכל לומר שאע"פ כן נתנו לה חכמים כח להוליכו לעיר רחוקה, זהו דבר שאין הדעת סובלתו בלי ספק. אמנם לרווחא דמילתא אביא ראיה לזה, כי הנה הראב"ד השיג על הרמב"ם, שאיך אפשר להפריד הבן מאביו עד שיהיה בן שש שנים, והלא הוא חייב לחנכו לתורה כשהוא בן ארבע וחמש שנים. ותירץ הרב המגיד, שחינוך כזה שיאמר תורה צוה לנו משה וכו', יכול לחנכו אפי' הוא אצל האם כשיבא אליו לפרקים. ודברים אלו מוכיחים בבירור שאין דינים אלו אלא כשהאם יושבת בעיר ההיא, אלא שהראב"ד סובר שאין להפריד הבן מאביו אפילו שעה אחת, שבכל עת יוכל לחנכו, משא"כ בהיותו אצל אמו, שלפעמים יוכל ללמדו, ולפעמים לא יוכל, וע"ז בא ה"ה ותירץ שחינוך זה שהוא דבר מועט די כשלפעמים יושיבנו אצלו. ודברים אלו ברורים כשמש בעיני וכו'. והוא הדין לגבי הבת אצל האם, שאינה יכולה להוציאה לעיר אחרת, שאין הלכה זו הלכתא בלא טעמא, אלא כמ"ש הרמב"ן בתשובה (במיוחסות סי' לח), שהטעם הוא כדי שתרגיל האם את הבת וללמדה דרך נשים בצניעות הראויה להן וכו'. והגע עצמך אם האם אינה צנועה וכו', והא ודאי שיש כח לאב ולב"ד לראות תקנת הבת כשהיא בעירו ושער מקומו וכו'. עש"ב. לפ"ז אם הבת נותנת כתף סוררת וממאנת להפגש עם אביה כלל, יכול האב לומר ג"כ כשם שהיא מסרבת לדבר עמי ולהתראות ביחד, איני נותן לה מזונות, בגיל כזה, שהן מתורת צדקה. והנה אע"פ שבשו"ת דרכי נועם (חאה"ע סי' לח) כתב, שבדבר זה שנחלקו בו גדולי עולם, מי יכניס ראשו להכריע בין שני ההרים הגבוהים האלה, פן ירוצו את גולגלתו, הלא הם שני שרי צבאות ישראל, המהריב"ל והמהרשד"ם. ע"ש. מ"מ דעת הרדב"ז בתשובה ח"א (סי' שס) כדברי מהרשד"ם. ע"ש. ובשו"ת פרח מטה אהרן ח"א (סי' קי) בד"ה ומיהו, הסכים לדברי מהרשד"ם, שאין האם יכולה להוציא את הבת לעיר אחרת, וכתב, שהמהרשד"ם הביא לזה ראיות ברורות בריאות וטובות, וחזקות כראי מוצק, ואין לפקפק בהם כלל. ע"ש. וע"ע בשו"ת לחם רב (סי' ר). ובס' נתיבות משפט (דף רסא ע"ב). ע"ש. גם בשו"ת לב מבין (חאה"ע סי' קלח) הסכים לדברי מהרשד"ם, שאין האם יכולה ללכת עם בנותיה לעיר אחרת. וע"ע בשו"ת שופריה דיעקב (סי' ס). ע"ש. [ובאמת שנראה שבנ"ד גם מהריב"ל יודה למנוע מזונות מבת סוררת כזאת, שמדברת בפני בית הדין בגאוה ובוז כלפי אביה, ובשחצנות רבה, ולא דמי כלל לבת היוצאת יחד עם אמה לעיר אחרת, כאשר עיני המעיין תחזינה מישרים].
 
<b>ג)</b> ברם עדיין יש לדון לפי מ"ש הכנה"ג (סי' פב הגה"ט אות לב) בשם שו"ת מהר"ם די בוטון (סי' כד), שאם הוליכה האם את בתה לעיר אחרת, אפילו המהרשד"ם מודה שא"צ להחזירה לעירה. ע"ש. וע"ע בשו"ת דבר משה אמריליו ח"א (חאה"ע סי' לד). ולפ"ז אף כאן י"ל דבדיעבד שאינה נפגשת עם אביה, את הנעשה אין להשיב. וחייב האב במזונותיה. אולם ראיתי להגאון רבי רפאל משה אלבז בשו"ת הלכה למשה (חאה"ע סי' כג), שהביא המחלוקת של המהריב"ל והמהרשד"ם, והסכים לדברי מהרשד"ם, ושכן פסקו גדולי הרבנים בארצות המערב, ומהם, הגאון רבי וידאל הצרפתי, והגאון רבי מימון אפלאלו, והגאון רבי מנחם סירירו, וכתב, ובודאי שאחר הוראתם נלך להלכה ולמעשה. ושוב העיר לנידונו מדברי המהר"ם די בוטון הנ"ל, שאם כבר הוליכה האם את בתה לעיר אחרת, א"צ להחזירה לעירה, אך גם לזאת מצא פסק דין מהגאון רבי שאול ישועה אבוטבול, בעל שו"ת "אבני שיש", שהעלה, שאפילו אם כבר הוציאתה אמה לעיר אחרת, בעמוד והחזר קאי, והסכימו עמו גדולי רבני פס, ה"ה הגאונים, רבי אליהו הצרפתי, ורבי שמואל אבן צור, וכתב, הא קמן דסברי מרנן אשר בעקבותיהם אנו הולכים, ושותים בצמא את דבריהם, שאינה יכולה להוליכה לעיר אחרת, כסברת מהרשד"ם, ואף אם כבר הוציאתה עמה לעיר אחרת, יש להחזירה לעירה, ודלא כמהר"ם די בוטון. ע"ש. וכ"כ בשו"ת דבר שמואל עמאר (חאה"ע סי' לד). ע"ש. ואנכי הרואה להגאון המנוח רבי שלום משאש בשו"ת דברי שלום (חאה"ע סי' ב), [והוא מר זקנו של ידידנו הגר"ש משאש נר"ו הרב הראשי וראב"ד לירושלים]. שהביא דברי גדולי רבני פס, הגאונים, רבי אבנר ישראל הצרפתי, ורבי רפאל אבן צור, ורבי שלמה אבן דנאן, ורבי יצחק אבן דנאן, שכולם הסכימו שאפילו אם כבר הוציאתה אמה לעיר אחרת, אעפ"כ מחזירים אותה. וכתב על זה. ונראה שהגאונים האלה לא ראו דברי המהר"ם די בוטון ממה שלא הזכירוהו, שאיך יעלה על הדעת שיחלקו על מי שקדמם שנים רבות בלי שום ראיה וטעם. וזהו מפני שספרי הדפוס עדיין לא היו נפוצים בימיהם, וכעת בהגלות נגלות דברי המהר"ם די בוטון, אשר הביאם הכנה"ג, אנו לא נזוז מדבריהם. כי רבים וגדולים הם. וכן בדין, שכדאי הוא המהריב"ל לסמוך עליו עכ"פ בדיעבד. והן לו יהא שכוונת רבני פס לחלוק על המהר"ם די בוטון והכנה"ג, אנן יד עניי אנן, ואין בידינו להכריע, הילכך שב ואל תעשה עדיף. וכל היכא דקיימא הבת תיקום. ע"כ. ולפע"ד במחכ"ת דבריו תמוהים, שאם אין בידינו להכריע, מ"מ איך נוציא ממון דמי המזונות מן האב כשהבת בעיר אחרת, והרי יכול האב לטעון קים לי כדברי הפוסקים שאומרים שהדין עמו, שכל זמן שאין הבת בעירו, שיוכל לפקוח עינו עליה ולחנכה כראוי, יכול לומר אם אין הבת כאן איני נותן כלום, וכמ"ש הרמב"ם והש"ע לגבי הבן שהוא יותר מבן שש, שיכול האב לומר אם הוא אצלי אתן לו מזונות, ואם הוא אצל אמו לא אתן לו כלום. כנ"ל. ובאמת שגאוני פס טעמם ונימוקם עמם, שמכיון שמבואר להדיא בדברי מהרשד"ם, שיש צורך גמור שהבת תהיה קרובה אצל אביה בעיר אחת, כדי להדריכה ולהנהיגה בדרך ישרה, אף אם עשתה האם דין לעצמה, והוציא אותה מעירה ומשער מקומה לעיר אחרת, בודאי שהיא צריכה להחזיר אותה לעירה, כדי שיוכל אביה לפקוח עינו עליה ולהדריכה בדרך ישרה. ושלא כדברי מהר"ם די בוטון. וא"כ מ"ש הרב דברי שלום, שמכיון שאין בידינו להכריע היכא דקיימא הבת תיקום, דברים תמוהים הם, שאם לא יצא הדבר מידי ספק, אי אפשר להוציא דמי המזונות מן המוחזק שהוא האב, דמצי למימר קים לי כגאוני פס. אם לא שנאמר דס"ל להרב דברי שלום כמ"ש בשו"ת שופריה דיעקב (סי' ס) בד"ה ועוד נראה, שאפילו לדעת מהריב"ל, שרשאית האם להוציא את הבת לעיר אחרת, מודה הוא שאין לכוף את האב לשלוח מזונות הבת אל העיר שנמצאת בה הבת יחד עם אמה וכו'. ע"ש. ושוב ראיתי בשו"ת דברי יוסף בירדוגו (חאה"ע סי' פו), שכתב, ומה שאמרו החכמים יצ"ו, שאם קדמה האם והוליכה את הבת לעיר אחרת, לכ"ע אין מוציאים את הבת מידה, להחזירה לעירה, דבריהם תמוהים, שאפי' אם תמצא לומר שאין להוציא את הבת מחזקת האם, מ"מ גם המזונות אין להוציא מיד האב שהוא המוחזק. הילכך אם תעכב האם מלהחזיר את הבת כמקדם, פשיטא שאין שום חיוב על האב לשלם דמי המזונות של הבת, שהרי יכול לומר קים לי כמהרשד"ם וסיעתו. ולכן הדבר פשוט שהאב פטור ועטור מדמי המזונות של הבת, כל זמן שהיא במקום אחר. עכת"ד. וע"ע בשו"ת ישכיל עבדי ח"ב (חאה"ע סי' ט). ע"ש. וכל שכן בנ"ד שהבת שונאת את אביה ומסרבת בתוקף להפגש עמו, ומפליגה בדברי רהב ומשטמה. ולדבריה גם אמה מעודדת אותה בזה. הילכך אני מסכים לדחות את הערעור, וצדק בית הדין האיזורי שעיכב את ביצוע פסק הדין למזונות, ויותר נכון לבטל כליל את פסה"ד למזונות, אלא אם כן תשוב הבת בתשובה, ותבקש סליחה מאביה, ותפתח דף חדש ביחסיה עם אביה כראוי. ואני מצטרף בזה לפסק דינו של ידידי הגרא"י ולדינברג שליט"א, לפטור את האב ממזונות הבת. וכן הצטרף אלינו הגר"י קוליץ שליט"א. וביום כ"ט אדר תשמ"ג ניתן פסק דין בהתאם להנ"ל.
 
עובדיה יוסף ראשון לציון הרב הראשי לישראל
<h3>סימן כג</h3>
 
ב"ה. ירושלים. כסלו תשכ"ד. "אור זרוע לצדיק" לפ"ק.
 
<b>הופיעה</b> בפנינו האשה ד. ובקשה מבית הדין לטפל בענין גירושיה, כי הגיעה לכלל הסכם עם בעלה ג'ורג', הנמצא בלונדון, שישלח לה גט מביה"ד דלונדון, לביה"ד ירושלים שימסרוהו לידה. ואמנם פנינו לבית הדין דלונדון, וכתבנו להם שם האיש והאשה, שהם ספרדים, כפי שנוהגים לכתוב בירושלים, שהוא מקום הנתינה. וכמ"ש כיו"ב מרן בבית יוסף (סי' קכט דף כה ע"ד) וז"ל: לעולם עושים שם מקום הנתינה עיקר, ושם מקום הכתיבה טפל, ואפילו אם שם מקום הכתיבה מובהק יותר מהשם של מקום הנתינה. וכן כתב מהריק"ו (שרש צח). ע"ש. ובית הדין דלונדון שלחו לנו הגט וההרשאות, ברם דא עקא שראינו שכתבו שם הבעל "דזשארדזש" במקום שהיה להם לכתוב גורג, כפי שכתבנו להם. ונודע לנו שביה"ד של לונדון התיעצו בזה עם הגאון רבי יחזקאל אברמסקי (נר"ו), שלפני בואו לשכון כבוד בירושלים, היה אב"ד בלונדון, וע"פ הוראתו כתבו שם הבעל כאמור, למרות שידע שהבעל והאשה ספרדים, והחלטנו בבית הדין שלנו שאין למסור הגט לאשה, מחשש פיסול של שינוי שם הבעל בגט, וכתבנו שוב לביה"ד של לונדון שעליהם לכתוב גט אחר ע"פ מה שכתבנו להם. והם הודיעו על כך להגר"י אברמסקי, וכשנודע לו על החלטתנו שלא למסור הגט אלא אם כן יהיה כתוב שם הבעל בגט גורג כמנהג ירושלים, חרה אפו, והזמין אליו לחד מינן נר"ו, והוכיחו על פניו שאיך אנו מסרבים למסור הגט לאשה, מאחר שהגט נעשה ע"פ הוראתו, והשיב לו, שאין בידו להכריח אותנו למסור את הגט שיש בו לדעתנו חשש פיסול, ובכדי שלא לעגן האשה, על ביה"ד דלונדון לשלוח גט אחר ע"פ מה שכתבנו אליהם. ובדלית ברירה ענה אמן בעל כרחו, וכתב לביה"ד של לונדון לכתוב בגט כמו שכתבנו להם. וכן עשו, ונמסר הגט לאשה כדת וכהלכה.
 
<b>א)</b> והנה באמת שעל ביה"ד דלונדון היה לציית לנו לכל מה שכתבנו אליהם, ולכתוב גורג כמנהג הספרדים, ואפי' אם כגובה ארזים גבהם לא היה להם לשנות ממה שקבענו בבי דינא רבה של ירושלים, שהוא מקום הנתינה, וכמ"ש מרן הבית יוסף בכיו"ב. וע"ע להמהר"ם בן חביב בגט פשוט (סי' קכט ס"ק יט). ובפרט שבחשש שינוי שמו ושמה הוי חשש דאורייתא, לדעת הרמב"ם (פ"ב מהל' גירושין הי"ד). וכן פסק מרן בש"ע (סי' קכט ס"ג), שאם שינה שמו ושמה אינו גט. וכ"כ הרשב"א בחי' גיטין (פ ב) בד"ה מודים. וכן נראה ממ"ש הרמב"ן בחי' לגיטין (כ א), וכן ממ"ש האור זרוע ח"א (ס"ס תשמה). ואכמ"ל. והא ודאי שבכתיבת שם האיש והאשה שהיא תורף הגט, צריך לדקדק ביותר. ובפרט לפי מ"ש המהרי"ט אלגאזי בשו"ת שמחת יום טוב (סי' יא דף מד ע"ג) שבדיני גיטין וקידושין ובשאר דיני איסור ערוה אנו תופסים כל החומרות של דעת כל הפוסקים, ואפילו נגד מרן. וכ"כ עוד בספרו שו"ת קדושת יום טוב (סי' ט). וכ"כ הגאון מהר"י טייב בערך השלחן אה"ע (סי' מב סק"ב וסי' מג סק"א). ובתשובתו שבספר משכנות הרועים (דף רצה ע"א). וכ"כ הגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"א (חאה"ע סי' י) שכן המנהג פשוט, ושכן קיבל ממר זקנו הגאון רבי משה חיים זצ"ל. ע"ש. וכ"כ עוד ברב פעלים ח"ד (חאה"ע סי' יב). וכ"כ בשו"ת זבחי צדק ח"ב (חאה"ע סי' ג). ובשו"ת שער אשר קובו (חאה"ע סי' כט). ובשו"ת גדולת מרדכי גלאנטי (סי' טז). ובשו"ת ישמח לב גאגין (חאה"ע סימן ח) ובשו"ת שערי רחמים פראנקו (חאה"ע סי' יט). ובשו"ת ויקרא אברהם (חאה"ע סי' ו). ועוד אחרונים רבים. וא"כ איך נסמוך לכתחלה על כתיבת שמות שאינם נקראים כהלכה אצל הקהלות שלנו, ולמסור גט כזה לאשה להפקיע ממנה איסור אשת איש. וע' להגאון רבי אהרן עזריאל בספר אזן אהרן (במזכרת הגיטין אות ל, דט"ז ע"ב), שבאה לפניהם בביה"ד אשה להתגרש בשם גולסום, ומוצאה מעיר דמשק, ולא ידעו איך לכתבו בגט, כי לא נמצא בסדרי גיטין הידועים, וראש ב"ד מקודש הגאון רבי יעקב שאול אלישר שלח השאלה ע"י מברק לבית הדין דמשק, והשיבו להם שיש בידם גט ישן נושן שנכתב ע"י גאוני ארם צובה (חלב), ונמצא בו השם גולסום מלא ו'. וכן כתבו ע"פ עדותם. ע"ש. וע"ע במזכרת הגיטין של הגאון מהר"ר צוף דב"ש בסוף ספר שם חדש (סי' לז). ובשו"ת תעלומות לב ח"ד (דע"ג ע"ד). ע"ש. והרי הכל יודעים שחסר שכתבו מלא כשר, ואעפ"כ לא מלאם לבם לכתוב כן לכתחלה מבלי לברר הדברים, ואף בכגון נ"ד על ביה"ד לברר מפי היודעים ובקיאים בכתיבת השמות במקום נתינת הגט. וע' בשו"ת גנת ורדים (חיו"ד כלל ג סי' ה), שכתב, שבירושלים ת"ו שיש לאשכנזים ב"ד לבד, ולספרדים ב"ד לבד, חייבת כל קהלה לנהוג כמנהגיה. (וע"ע שם סי' ט דקכ"ח ע"ב). וכיו"ב כתב בשו"ת דברי מלכיאל ח"ה (סי' ק ורמט). ע"ש. וע' בשו"ת ומצור דבש (חאה"ע ס"ס יז). ובשו"ת תעלומות לב ח"ג (בקונט' אגרת שבוקין סי' ח). ע"ש.
 
<b>ב)</b> אמנם אין לכחד שאילו היה נמסר הגט כך לידי האשה, והיה מקום עיגון בזה, היה מקום להכשיר, לפי שיש בירושלים גם מעדות האשכנזים, שיוכלו לקרוא את שם הבעל כמשפטו, וכמו שכתבתי בדין זה עצמו בשו"ת יביע אומר ח"ד (חאה"ע סי' יג אות ג' וד'). ע"ש. אולם בנ"ד הוי לכתחלה, ואין כאן שעת הדחק, שהרי שיירות מצויות מהכא להתם ומהתם להכא, ובכל יום ויום יש מטוס מירושלים ללונדון, שמגיע במשך שעות מספר, וכן מלונדון לירושלים, וכבר כ' בשו"ת מהרד"ך (סוף בית ג) דהא דאמרינן בגיטין (יט א) כדאי ר"ש לסמוך עליו בשעת הדחק, היינו כשהלך הבעל למרחוק, במקום שאין שיירות מצויות, ואי אפשר להשיג גט אחר, אבל במקום שהשיירות מצויות, פשיטא שבשביל המתנת שלשה או ארבעה חדשים לא חשיב שעת הדחק. וראיה לזה מתשו' הרא"ש (כלל מה סי' יג). ע"ש. גם הגאון מהר"ש גרמיזאן בשו"ת משפטי צדק (ס"ס קיט) כתב כאמור. ע"ש. וכן בשו"ת רבינו בצלאל אשכנזי (סוף סי' כא) כתב שמעיר אלכסנדריא לעיר קהיר שיש שיירות מצויות, ליכא חשש עיגון, ולא חשיב שעה"ד. וכ"כ הרב מהר"א כהן בתשובה שם (סי' כג), ונסתייע מתשובת הרד"ך, וע"ע בכנה"ג (סי' קכז הגה"ט אות ז והלאה), ובגט פשוט (סי' קכה ס"ק עט). וכן הסכים הגר"ח פלאג'י בשו"ת חיים ושלום ח"א (סי' לב). ובשדי חמד (מערכת גט סי' כט אות א). ע"ש. והן אמת דלכאורה יש לחוש בזה לזילותא דבי דינא, שמצריכים אותם לחזור ולכתוב גט אחר, וכן חששו בזה בכיו"ב בשו"ת שבות יעקב ח"ג (סוף סימן קל). אולם כבר כתב בשו"ת צמח צדק מליבאוויטש (חאה"ע ס"ס רלט), דהא דחייש התרומת הדשן (ס"ס רלג) לזילותא דבי דינא, היינו דוקא באופן שאין לחוש מן הדין לפסול הגט, כגון אייר, שנכתב בגט איר, שניכר היטב שזהו חודש אייר ולא חודש אחר, ולכן כיון שמעיקר הדין אין בזה שום חשש, ואפילו חשש רחוק, כי אם דרך חומרא בעלמא, מפני שצריכה להיות הכתיבה כתקנתה, בכה"ג הוא דחיישינן לזילותא דבי דינא, אבל כשהדבר הוא בגוף השמות של האיש והאשה ממש, שבזה תלוי עיקר הכריתות, כי צריך שיבואר בגט מי הוא המגרש ומי היא המתגרשת, וצריך לכתוב השם כפי לשון המדינה, ואפילו לעיכובא, בודאי שיש להחמיר אפילו בחשש רחוק קצת, כל שאפשר לתקן הדבר, ולא לחוש בזה לזילותא דבי דינא. ע"ש. גם בשו"ת שם אריה (חאה"ע סי' קח) כתב, ומה שהורה בזה הרב המסדר את הגט, שגגה היא, ואף שאין בידינו לפוסלו ע"פ הדין, רק על דרך מהיות טוב וכו', אם אפשר בודאי שראוי ונכון לסדר גט אחר, ולא חיישינן לזילותא דהמסדר, כי מתחילה הוא עשה שלא כהוגן, ושגגת תלמוד עולה זדון, ולמה לנו להכנס בקולות כאלו וכו'. ע"ש. וגם כאן ב"ד דלונדון עשו שלא כהוגן, שלא צייתו למה שכתבנו להם שם האיש והאשה לפי מנהג ירושלים, שהוא מקום הנתינה, והביאו עצות מרחוק, ושינו בשם האיש המגרש, בודאי דבכה"ג לא חיישינן לזילותא דבי דינא. ומדברי הישועות יעקב (סי' קכט ס"ק כ) נראה, שדוקא אם כבר ניתן הגט חיישינן לזילותא של הרב המסדר. ואפשר עוד דבנ"ד שהדבר תלוי בחילופי המנהגים בין האשכנזים לספרדים, וכל עדה מחזיקה במנהג ובמסורת אבותיה, לא חיישינן לזילותא דבי דינא. וע' בשדי חמד מערכת גט (סי' כט אות ז). ע"ש. ובאמת שאילו היינו מעלימים עין ונותנים את הגט לאשה באין אומר ודברים, היו בתי הדין של קרית חוצות נוהגים כאות נפשם בשמות הגיטין, ולא היו חוששים כלל לדברי בית הדין בירושלים ובשאר ארץ ישראל, בראותם שבסופו של דבר אנו נכנעים להם, וידם על העליונה. ולכן על בתי הדין בארץ ישראל לעמוד איתן על דעתם כל שאין מקום עיגון, שלא למסור גט שליחות מחו"ל, אלא אם כן יעשה כדת וכהלכה, וכמנהג שנהגו בארצנו הקדושה ובעה"ק ירושלים, וללמד לקח לבתי דין של חו"ל, לבל ירהיבו עוז בנפשם לסטות ממה שיקבעו בתי הדין בא"י. ואף אנו עמדנו על דעתנו, ולאחר התכתבות עם בית הדין של לונדון, חזרו ושלחו גט אחר, שנכתב כדת וכהלכה, ונמסר לאשה כדמו"י.
 
עובדיה יוסף
<h3>סימן כד</h3>
 
<b>לכבוד</b> ידידנו היקר הרב הגאון חריף ובקי סיני ועוקר הרים, יראת ה' היא אוצרו, כש"ת רבי שמעון ביטון (שליט"א) אב"ד מרסיי.
 
<b>יקרת</b> מכתבו קבלתי במועדו, ומאד שמחתי למינוי כת"ר לאב בית דין בקהלה חשובה זו, עיר של חכמים ושל סופרים, ויהי רצון שיזכה להגדיל תורה ולהאדירה ולקרב את אחינו בית ישראל בדרכי נועם לצור מחצבתם ולהנחותם הדרך ילכו בה והמעשה אשר יעשון, להרביצם בנוה טוב, ולרעותם במרעה שמן, ויהיה ה' עמו לגדור גדר ולעמוד בפרץ ובכל אשר יפנה ישכיל ויצליח אמן.
 
<b>ועתה</b> אשיב בקיצור לשאלת כת"ר, אמנם אני רואה בעין יפה שכת"ר יסדר גיטין בעירו ובמחנה קדשו, למנוע טרחא יתרה מאת צאן מרעיתו, שלא יצטרכו לנסוע עד לבית הדין דפאריז, בשביל סידורי גיטין. וגם לפעמים ע"י כך ימנע גם עגינות לאחד מהצדדים, וכמו שביאר כת"ר במכתבו. אכן בדבר שם העיר בגט שהעלה כת"ר לכתוב מרשילייא, כפי שנזכרה בתוס' ובראשונים, ואף השלטונות במסמכים הרשמיים כותבים מרסייל, אולם לפע"ד נראה שהואיל והעיר נקראת בפי כל מרסיי, יש לכתוב דמתקריא מרסיי, ואין להתעלם משם זה. ואספר לכבודו כי בהיותי משרת בקודש במצרים, בשנת התש"ט קבלתי גט שליחות מביה"ד באלכסנדריא, וכתבו בגט שם העיר "נא אמון" בלבד, (וכבר כתב כן בשו"ת מהר"י פראג'י (סי' פב), וכתב שיש לכותבו בשיטה אחת, ולא בשתי שיטין. ע"ש. והוא על פי הפסוק (בנחום ג ח), התיטבי מנא אמון, ובתרגום, מאלכסנדריא רבתא. וכן בירמיה (מו כה), הנני פוקד על אמון מנא, ובתרגום, על אתרגושת אלכסנדריא. וכן הוא בפירוש רש"י ורד"ק שם). ואמרו שכן מנהגם בכל משך הדורות האחרונים. ונומתי להם, שאולי היה כדאי להוסיף בגט "דמתקריא אסכנדריה", שכן כתוב בכל המסמכים הרשמיים בערבית, שהיא שם המדינה, וכן שגור בפי כל המדברים בערבית שם העיר אסכנדריה. וכמו שכן כתוב בשער הספר שו"ת מהרי"ף, ובשער הספר תעלומות לב, פרט לקצת אירופאים שכותבים "אלכסנדריא", וכן מדברים בלשון צרפתית. אלא שחשבתי אולי יש בזה חשש להוצאת לעז ח"ו על גיטין הראשונים, כההיא דגיטין (ה סע"ב). וראיתי בשו"ת תרומת הדשן (סי' רלב) שכתב, הא דאמרינן בש"ס, וכי תימא אעביד לחומרא נמצאת מוציא לעז על הגיטין הראשונים, א"כ תקשה שאיך נהגו האחרונים כמה חומרות בגיטין, שלא נהגו בהם הראשונים, וכן עוד היום אנו מחמירים בכמה דברים בגיטין, שלא נהגו בהם רבותינו שהיו בדור שלפנינו, והאריך למעניתו בזה, והעיר מהא דאמרינן (גיטין פה ב) אתקין רבא בגיטי, מן יומא דנן ולעלם, ולאפוקי מדר' יוסי דאמר זמנו של שטר מוכיח עליו, ופירש רש"י, דאע"ג דקי"ל כר' יוסי, מ"מ בעינן לאפוקי נפשין מפלוגתא, כדי שיצא הדבר בהיתר גמור וכו', ולא חשש רבא להוצאת לעז על גיטין הראשונים. ובמרדכי פרק כל הגט איתא דתיקן ר"ת לכתוב בגט "והרי את מותרת לכל אדם", אע"פ שלא היה כתוב בטופס הקדמונים, ולא חשש ר"ת ללעז על הראשונים. וצריך לחלק, דהיכא דהוי זהירות וחומרא יתרה שלא נהגו בה הראשונים, בכה"ג לא עבדינן, אבל אי איכא סברא וטעם להחמיר לא חיישינן ללעז על הראשונים וכו'. והכנה"ג (סי' קמב הגה"ט אות נב) כתב להסביר דברי התה"ד הנ"ל, שאם יש צדדים להחמיר, אבל אין הגט פסול לגמרי, שפיר מחמירינן ולא חיישינן ללעז הראשונים וכו'. והמהר"ם בן חביב בספר גט פשוט (סי' קכה ס"ק לא) הרחיב הדיבור יותר, וכתב, שיש שלשה חילוקים בדבר, דהיכא דאיכא פלוגתא דרבוותא, כי ההיא דרבא דתיקן מן יומא דנן ולעלם, משום דפליגי ר' יוסי ורבנן, עבדינן תקנתא לדידן, ולא חיישינן לשמא יוציאו לעז על הראשונים, דטפי עדיף דניחוש שלא יוציאו לעז עלינו דהלכתא כרבנן, ממאי דניחוש לשמא יוציאו לעז על גיטין הראשונים, ולכן תיקן רבא מן יומא דנן ולעלם. אבל בההיא דפ"ק דגיטין (ה ב), שאם נצריך את השליח לעמוד על כל אות ואות, נפיק מינה חורבא, שיאמרו שגיטין הראשונים שלא עשו כן פסולים מן התורה, בכה"ג מוטב שיוציאו לעז קטן עלינו שאין אנו עושים הדבר בהכשר גמור, משיוציאו לעז גדול על גיטין הראשונים. ובדבר שאינו אלא חומרא יתרה, שאם לא נעשה אותו, לא יהיה שום לעז עלינו, ויוציאו לעז על הראשונים, אין לעשותו וכו'. באופן הכלל העולה שאנו שוקלים הלעז, אם שניהם שוים, עלינו לחוש לכבודנו, שלא יוציאו לעז עלינו, ולא נחוש ללעז הראשונים. אבל דבר שאם לא נעשה התיקון, יהיה לעז קטן עלינו, ואם נעשה התיקון יהיה לעז גדול על הראשונים, עלינו לחוש לכבודם של הראשונים, יותר מחשש לעז עלינו. עכת"ד. וכן כתב בגט מקושר בולה (סי' כה אות סב). ע"ש. וע' בגט מקושר נבון (דף ע"ב ע"ב). ע"ש. והנה באלכסנדיא /באלכסנדריא/ מעטים מאד היודעים ששמה נא אמון, ונמצא שנכתב שם העיר הטפל בגט, ולא שם העיקר שהוא "אסכנדריה", והרי כ' מרן בש"ע (סי' קכט ס"ב) שאם כתב שם האיש והאשה שאינם ידועים בו ביותר, אפי' כתב וכל שום שיש לי, הרי זה פסול. ושו"ר שיש לחלק בין שם העיר לשם האיש והאשה, וכמבואר היטב בספר גט פשוט (ר"ס קכח). וכ"כ הבית שמואל (שם סק"א). וע"ע בספר גט מקושר בולה (סימן לד אות ה) וכן בפתחי תשובה (סימן קכט סק"ב). וכן ראיתי הלום בגט פשוט (סי' קכח ס"ק כו) בד"ה ואם כתב, שמתחלה דימה דין הכותב שם הטפל של העיר, לדין הכותב שם הטפל של האיש והאשה שהגט פסול, ושוב חילק בין זה לזה. והביא דברי מרן הב"י שם דבדיעבד לכ"ע כשר. וע"ש במ"ש על זה. וצ"ע. וע' בשדי חמד (מע' ל כלל עא) ועוד לו במערכת גט (סי' ל אות ז). ע"ש. אולם ראיתי בשו"ת תעלומות לב ח"ד (סימן כט אות נד) שכתב בשם הגאון מהר"ם פארדו (שהיה רבה של אלכסנדריא וראש בית הדין), שכיון שהורגלו לקרוא ולכתוב שם העיר "אלכסנדריא נא אמון" כבר הוקבע לה השם הזה, והוה ליה כשם אחד וכו'. ע"ש. ועכ"פ כל זה שייך בעיר ישנה שכותבים בה גיטין במשך הדורות. דחיישינן ללעז על גיטין הראשונים, אבל בנידון שלנו שרוצים להתחיל בכתיבת הגיטין עדיף לכתוב דמתקריא מרסיי, שהוא השם העיקרי בפה כל. ואע"פ שיש לומר שהשם "מרסיי" הוא קיצור מהשם העיקרי "מרשילייא", וידוע מ"ש מרן הש"ע (סי' קכט סעיף טו), מי שיש לו שני שמות, והשם השני יוצא מהשם הראשון, כגון, יצחק חקין, אהרן ארנין, א"צ לכתוב שם הקיצור כלל. (וכתב הרמ"א בהגה, ומיהו אם רוצה לכתבו אינו מזיק). כבר כתב המהר"ם בן חביב בס' גט פשוט (סי' קכט ס"ק סז), שזהו דוקא כשנקרא בשני השמות, אבל אם נקרא בפי כל בשם הקיצור צריך לכתוב יצחק דמתקרי חקין, אהרן דמתקרי ארנין, וכן שמואל דמתקרי מולי. וכיו"ב. ע"ש. וע"ע שם (ס"ק קלב). וכ"כ בגט מקושר בולה (סי' מח אות ג). וכן דעת מהר"י נבון בגט מקושר (דף ק ע"ג). וע"ע בשו"ת ויקרא אברהם (בקונטרס שדה מגרש סי' כט). ובשדי חמד מע' גט (סימן מב אות ב). ע"ש. ולכן בנ"ד שנקראת מרסיי בפי כל צריך לכתוב מרשילייא דמתקריא מרסיי. והרי זה כמבואר.
 
<b>ב)</b> והנה אע"פ שבכתיבה הצרפתית נכתב מרסייל, אין לכתוב בגט אלא מרסיי, הואיל ואות הלמ"ד אינה מתבטאת בלשון. וכמ"ש כיו"ב הכנה"ג (סי' קכח הגב"י אות נא), וז"ל: אמר המאסף, עד כאן לא כתב הגאון מהר"ר תם, שלמדין מכתיבת הגוים, אלא דוקא לענין כתיבה שבמבטא אין שום שינוי, אבל כשיש שינוי במבטא, אין הולכים אחר כתיבת העכו"ם. כמ"ש מהר"ר ישראל. וכ"כ בספר מגן אברהם. ע"כ. וכ"כ הגאון הראגצ'ובי בשו"ת צפנת פענח (סי' כה), שבגט יש לכתוב בשם כמו בקריאתו, ולא כדקדוק כתיבתו אצלם. ע"ש. וכ"כ הגאון מהרי"ל צירלסון בשו"ת מערכי לב (בהשמטות סי' יג, עמוד תק"ב) בשם "בירנארד" וכיו"ב, שאע"פ שבכתיבה הצרפתית כותבים עם דל"ת בסוף השם, מכיון שהמבטא בשם זה "בירנאר" יש לכתוב בגט "בירנאר" בלי ד', שהעיקר הוא המבטא המדיני ולא הטכסיס הספרותי, והוא הדין בשם העיר "בריסל", שאין לכתוב בגט "בריקסלס" כפי שהיא נכתבת בספרות תושביה הצרפתים. ואע"פ שהמנהג פשוט לכתוב בגיטין "פאריש", ואין מבטאים שם אות ש' שבסופה, אלא "פארי", שאני התם שבזמן קביעות שם העיר הזאת בגיטין, היו גם הצרפתים מבטאים "פאריש". ועד היום נקראת כן ביהודית, וכן בכל השפות השונות, "פאריז", ולכן אין אנו חוששים למה שמשמיטים כעת הצרפתים את האות האחרונה במבטא. ע"ש. וע' בשו"ת מלמד להועיל (חאה"ע סי' לג). ובשו"ת איש מצליח (חאה"ע סי' מא). ובמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ב (חאה"ע סי' יח). ע"ש. וכסא כת"ר ירום ונשא וגבה מאד, וכל אשר יעשה יצליח.
 
<b>בברכת</b> התורה ובאהבה רבה עובדיה יוסף ראשון לציון הרב הראשי לישראל
<h3>סימן כה</h3>
 
<b>הוגש</b> לפנינו ערעורה של האשה מ. על פסק הדין של כב' בית הדין האיזורי ירושלים מיום ט' סיון תשמ"ב, לפיו הבעל חייב לגרש את אשתו בגט פיטורין כדמו"י, אבל אין לכוף את הבעל לתת הגט. האשה דורשת גם לכופו לתת גט כדמו"י. העובדות כדלהלן:
 
<b>הזוג</b> נישאו זל"ז לפני יותר מעשרים שנה, ולא זכו להבנות זמ"ז, הטיפול שע"י הרופאים במשך כל הזמן לא השיג תוצאות. האשה טופלת את כל האשמה בזה בבעל, והבעל טוען ששניהם זקוקים להמשך הטיפול, ואולי יש תקוה. אך האשה דורשת גט לאלתר, וטוענת בעינא חוטרא לידה, ואינה מוכנה להמתין יותר, כי היא כבר בגיל ארבעים שנה, ולא נשאר לה סיכוי להכנס להריון וללדת אלא תוך שנים מועטות. לפי התעודות הרפואיות הסיכוי של הזוג להבנות זמ"ז כמעט אפסיים, אבל יתכן מאד שהאיש עם אשה אחרת, והאשה עם איש אחר, יוכלו להבנות. ביה"ד האיזורי, כאמור, חייב את הבעל לפטור את אשתו בגט, ובתאריך ט' סיון תשמ"ב פסק שמכל מקום אין לכוף את הבעל על כך. ומכאן הערעור של האשה על פסק הדין הנ"ל, ודורשת מבית דיננו לכוף את הבעל לגרשה לאלתר, כדי שתוכל לבנות את עצמה.
 
<b>למרות</b> שנסינו בכל הדרכים להשפיע על הבעל שהוא שומר מצות, לגרש את אשתו בגט, כי מצוה לשמוע דברי חכמים, ושכל אחד מהם ילך לדרכו, אולי יזכו לבנות את עצמם, הבעל נותן כתף סוררת ואינו רוצה לגרש, הזהרנו אותו כדברי מרן הש"ע (סי' קנד סכ"א) וז"ל: "ואומרים לו חכמים חייבוך להוציא בגט, ואם לא תוציא מותר לקרוא אותך עבריין". והבעל הקשה את עורפו ואימץ את לבבו לבלתי נתון גט לאשתו. ואע"פ שרבו עליו רעיו ואוהביו בבקשה לרחם על אשתו ולפוטרה בגט, לאמר: הבעל עננו! ואין קול ואין עונה ואין קשב. והשתא נחזי אנן מה נדון בזה, והאם אפשר לנהוג בבעל הזה "הרחקה דרבינו תם", או יש להחמיר שלא לעשות מעשה בנ"ד מפני חומר איסור אשת איש.
 
<b>א)</b> והנה בשו"ת מהר"י קולון (שרש קב) כתב, הנה ידוע שרבינו תם הפליג לאסור לכוף את הבעל לגרש בטענת מאיס עלי, ושכל המעשה לכוף את הבעל לגרש, הרי זה טועה גמור, ומרבה ממזרים בישראל, ואע"פ כן כתב בתשו' המתחלת "מקול מחצצים", וז"ל: אך כל רבותינו שוו בדבר ותגזרו באלה חמורה, על כל איש ואשה מזרע בית ישראל והנלוים אליהם שלא יהיו רשאים לדבר עמו, ושלא לישא וליתן עמו, ושלא להרויחו להאכילו ולהשקותו וללוותו ולבקרו בחלותו, ועוד יוסיפו להחמיר כרצונם על כל אדם, אם לא יגרש ויתיר את אשתו, כי בזה אין כפייה עליו, שאם ירצה ימצא לו מקום ללכת שם, והוא לא ילקה בגופו מתוך נדוי זה, אך אנו נתפרד מעליו. עכ"ל רבינו תם. [וכן הוא בשינוי קצת בספר הישר בתשובה סוף סימן כד. ע"ש]. הרי לך בהדיא שאפי' בטוענת מאיס עלי דס"ל לר"ת שאין כופין את הבעל לגרש, וחשיב גט המעושה שלא כדין, אעפ"כ ס"ל לר"ת שיכולים לגזור להבדל ממנו ולהרחיקו בכל מיני הרחקות, מפני שאין זה בגדר כפייה. עכת"ד. ומרן הבית יוסף (סי' קלד), העתיק תשובת מהר"י קולון הנ"ל. ע"ש. וכן פסק הרמ"א בהגה (סי' קנד סכ"א) וז"ל: וכל שאין כופין אותו בשוטים אין מנדין אותו ג"כ, אבל יכולים לגזור על כל איש ישראל שלא לישא וליתן עמו ושלא יעשו לו שום טובה, ושלא למול את בניו או לקוברם עד שיגרש, וכל חומרא שירצו ב"ד להחמיר עליו יכולים לעשות ובלבד שלא ינדוהו. ע"כ. וכתב הגר"א שם ס"ק סז, דה"ט מפני שיכול להנצל מזה ע"י שילך לעיר אחרת, וכל שאין עושים מעשה בגופו לאו עישוי מקרי, וכל זה עושים לו על שעבר על דברי חכמים. ע"כ. גם הלבוש (בסוף סי' קלד) כתב, ואע"פ שאין כופין עכשיו לשום איש לגרש את אשתו, והיינו נמי שלא להטיל עליו חרם שיגרשנה, אבל אם רואים ב"ד לפי ראות עיניהם שיש תקנת האשה בדבר, כגון שטוענת מאיס עלי וכיוצא בזה, ויראה לב"ד שאין זיווגם עולה יפה, אפי' אין האיש מאותם שכופין להוציא, מ"מ יכולים ב"ד להטיל חרם ביניהם שלא יהיו רשאים לדבר עמו וכו'. ע"ש. +הנה מ"ש הרמ"א שבכלל ההרחקה שלא ימולו את בניו, ושלא לקבור לו מת, כיו"ב כתב הנימוקי יוסף בב"ק (פרק הגוזל ומאכיל, דל"ט סע"ב מהספר) בדין פתיחא, וז"ל: כתב הרי"ף בשם רב פלטוי גאון, היכי דמי פתיחא, אדם שנתחייב בדין וסירב ועבר על גזרת ב"ד, כותבים לקהלות ישראל, פלוני גזרנו עליו דין וסירב, והחרמנו אותו שלא יתפלל בעשרה ולא יזמן בשלשה, ואל תמולו לו בן ואל תקברו לו מת, והוציאו בניו מבית הספר, ולא ילמדו אותם תורה וכו', עד שיקבל עליו את הדין. ע"כ. ותשובת רב פלטוי גאון הנ"ל הובאה גם בשו"ת הגאונים הישנות (דפוס מנטובה סימן מא). ובשו"ת הגאונים שערי צדק (שער ד סי' יד, דע"ה ע"א). ובתשובת הגאונים (מוספיא סי' י). ובארחות חיים ח"ב (הלכות שבועות סי' יז עמוד 504). ע"ש. וכן פסקו מרן בש"ע יו"ד (סי' שלד סעיף י). והרמ"א בהגה (שם ס"ו). ולכאו' כיון דקי"ל בקידושין (כט א) שאם לא מל אותו אביו, חייבים בית דין למולו, שנא' המול לכם כל זכר. וכן פסקו הרמב"ם (פ"א מהל' מילה), ומרן הש"ע יו"ד (סי' רסא ס"א). ע"ש. א"כ גם בנידון זה יצטרכו ב"ד למולו, וצ"ל דלמיגדר מילתא יש כח ביד ב"ד לעקור מ"ע כדאיתא ביבמות (צ ב). וכ"כ הרשב"א בתשובות המיוחסות להרמב"ן (סי' רמד), אודות מ"ש החכם השואל, שהמנהג בארצות ההם שהמנודה לא יתפלל בעשרה ולא יזמן בשלשה, ולא יקברו לו מת, ולא ימולו לו בן, הודיעני לענין קבורת המת והמילה וכו', והשיב לו, דלמיגדר מילתא ב"ד מתנין לעקור ד"ת לעשות סייג לתורה, וכדאיתא ביבמות (צ ב) שב"ד מכין ועונשין שלא מה"ת לעשות סייג לתורה, ואסיקנא דלמיגדר מילתא שאני. ע"ש. אולם בשו"ת הגאונים שערי תשובה (סי' מא) איתא, ומי שהחרימוהו הקהל חייבים למול את בנו, ואם מת קוברים אותו אבל מניחים אבן על ארונו, ואם רצה להכנס לבהכ"נ מרחיקים ממנו ארבע אמות מכל צד. ע"כ. וכ"ה בשו"ת הרי"ף (סי' רפא). ע"ש. ולכאורה הרי"ף סותר עצמו, ממ"ש הנימוקי יוסף ב"ק הנ"ל בשמו דס"ל כרב פלטוי, ומהרש"ל בים של שלמה (ב"ק פ"י סי' יג), כ' ע"ד הנמק"י בשם הרי"ף הנ"ל, ונראה שממה שהרמב"ם תלמידו לא כתב כן, וכן הטור לא הביאו, ש"מ דלא ס"ל כד' תשובה זו, ואף שאפשר שהטור לא ראה תשובה זו, מ"מ נ"ל שמאחר ששום פוסק לא הביאו, ש"מ דלא ס"ל הכי, ואפשר שהגאון לא כתב כן אלא לפי המנהג שהיה במקומו, אבל לא מדינא דגמרא, ושוב הביא תשובת הרשב"א המיוחסת להרמב"ן הנ"ל, ודייק ממנה שאין זה אלא משום מנהג וכו'. ע"ש. וכן בתשובת הריב"ש (סי' קעג) אחר שהביא תשובת רב פלטוי גאון, וכפי שהובאה באורחות חיים הנ"ל, כתב, והנך רואה שכל אלו חומרות יתרות שהיו נוהגים הגאונים למי שעבר על גזירתם, ומסרב בדינם, כי גאוני עולם היו, והיו על בני הגולה כדין סנהדרין על כל ישראל, אבל לאחר דורם לא נהגו כן, רק כדין הגמרא, וכבר אמרו (מו"ק טז א) נידוי שלנו כנזיפה שלהם. ע"כ. והובאו דברי הריב"ש בבדק הבית יו"ד (סי' שלד). וע"ע בשו"ת מהרשד"ם (חיו"ד סי' קיא) שכ', שאפשר שבתשובת הרמב"ן הנ"ל נדחק למצוא טעם למנהג הארצות ההן, אבל במקומות אלו לא שמענו, כלל הדברים אני אומר שאין כל המקומות שוים בזה, ולא כל הזמנים, ולא כל הנושאים, כי יש לחלק בהם חילוקים רבים. ע"ש. וע' בשו"ת בנימין זאב (ס"ס רפט) ובשו"ת מהרי"ל בית הלוי (כלל ה סי' מט). ולהגר"ח פלאג'י בספר משא חיים (מסים, מע' ע' אות לה, דף לד ע"ג). ע"ש. ולפ"ז נראה שיש להמנע מחומרות יתרות אלו גם בהרחקה דר"ת, שלא לנהוג מילתא דתמיהא לאינשי. גם החומרא שהחמיר רב פלטוי גאון להוציא את בניו מבית הספר וכו', נראה שאין לעשות כן בזמנינו, וכן ראיתי למהרש"ל בים של שלמה (פ"י דב"ק סי' יג) הנ"ל, שכתב, וחלילה להוציא את בניו מבית המדרש או מן הישיבה, ופעם אחת בא מעשה לידי, שכתב אלי חכם וזקן אחד בעל הוראה בדורו, שאוציא את בני המוחרם מהישיבה, ולא השגחתי בו כלל. ע"כ. והוא הדין בהרחקה דר"ת. ומיהו להרחיקו שלא לומר קדיש, הוי כהרחקה מלהתפלל בעשרה ומלזמן בשלשה. וכמ"ש הכנה"ג יו"ד (סי' שלד הגה"ט אות קלה). וכ"כ הברכי יוסף (שם סק"ג). ע"ש. וע' בשו"ת הרשב"א ח"ו (ירושלים תרס"א, סי' כח), ובהערת הרב המו"ל שם. ודו"ק.+
 
<b>ב)</b> אולם ראיתי למהריב"ל בתשובה ח"ב (סי' יח) שכתב, איברא דרבינו תם שהוא ראש המחמירים בדין כפיית גט בטענת מאיס עלי, כתב, שמכל מקום יכולים ב"ד לגזור שיתרחקו ממנו בכל מיני הרחקות שבעולם וכו' עד שיגרש ושב ורפא לו, והסכימו על ההרחקה הזאת הסמ"ק ומהר"י קולון, ולא מצינו מי שיחלוק עליהם, מכל מקום לא ראינו לרבני הדור הזה שנהגו בכך, ואדרבה זכורני כי פעם נועצו לב יחדיו רוב החכמים וחשבו לעשות ההרחקה הזאת, ורב גדול ומובהק שהיה בימים ההם מיחה בדבר. ואפשר לומר כי מה שלא נהגו בכך, משום דלא אכשור דרי, ויותר קשה להם ההרחקה מן הנידוי, ואם הנידוי הוי כפייה, כל שכן ההרחקה הנ"ל. איברא דזה ימים רבים שהסכמתי בזאת ההרחקה בפסק אחד מן הפסקים שלי, אך אותו נידון לא דמי לנידון דידן, וגם באותו נידון לא נעשה מעשה. ותו לא מידי. ע"כ. ולפע"ד אין בזה די השב, שהרי עיקר הטעם של ר"ת, שמכיון שההרחקה היא מצדינו, והוא יכול ללכת למקום שאין מכירים אותו, ולישא וליתן עמהם, אין זו נקראת כפייה, וא"כ מה טעם להחמיר שלא לעשות ההרחקה משום דלא אכשור דרי, ואפי' שההרחקה תהיה יותר קשה מן הנידוי, מ"מ הנידוי הוא על גופו עצמו, והו"ל נקטי בכובסיה דלישבקי לגלימיה, כמ"ש בשבועות (מא א), ופירש רש"י, דהוי כאוחזו בביציו התלויים בו עד שיתן לו טלית שעליו. וכן מבואר בספר הישר שם. משא"כ ההרחקה היא לגבי דידן שנתפרד ממנו. והגאון מהר"א די בוטון בשו"ת לחם רב (סי' לא), הביא דברי מהריב"ל הנ"ל, וכתב, ומכל מקום אם יסכימו עמי הרבנים המובהקים לעשות מעשה בהרחקה דר"ת בנ"ד, אהיה נגרר עמהם להקל להלכה ולמעשה. ע"כ. והמהריב"ל עצמו לא השוה מדותיו בזה, כי בשו"ת מהריב"ל ח"ב (סוף סי' עט) כתב, ומיראי הוראה אני ולא אסמוך להקל לכוף בשוטים או בנידוי, אבל לעשות הרחקה דר"ת, אע"פ שכתבתי צדדים להחמיר, מ"מ דעתי נוטה להקל, ואם יסכימו עמי מחכמי העיר, בעלי הוראה, להחזיק בזאת ההרחקה בנ"ד, גם אני מסכים עמהם. ע"כ. וכן כתב בשו"ת מהרשד"ם (חאה"ע סי' מא), שמאחר שראינו לרש"י מאור הגולה דס"ל דבכל אמתלא כופין לחלוץ, אע"ג דלא עבדינן עובדא כוותיה, לכל הפחות יש לעשות הרחקה דר"ת, ולגזור באלה חמורה על כל איש מזרע ישראל להבדל ממנו ושלא לשאת ולתת עמו, וכל מיני הרחקות שאפשר לעשות, שהרי אפי' ר"ת שהחמיר מאד שלא לכוף באומרת מאיס עלי, מ"מ ר"ת בעצמו כ' הרחקה זו אפי' באשת איש, וכ"ש בנ"ד שיש לעשות כפיה זו להתרחק ממנו בכל מיני הרחקות וכו'. ע"ש. גם המהר"א ששון (סי' כח) הביא דברי מהריב"ל, ולבסוף הסתמך ע"ד המהרשד"ם לעשות מעשה בהרחקה דר"ת. ע"ש. וע"ע בשו"ת הגאון רבי בצלאל אשכנזי (סוף סימן יט). ובשו"ת בית דינו של שלמה (חאה"ע סי' א, דף צו ע"א). ע"ש.
 
<b>ג)</b> ושוב ראיתי להגאון מהר"א אלפנדארי בשו"ת סדר אליה רבה (סי' יג דס"א ע"א), שהביא מ"ש מהריב"ל להחמיר, מפני שלא ראינו בדורות אלו שנהגו בהרחקה דר"ת, וכתב, ובמחכ"ת לא ראינו אינה ראיה, שאפשר דלא אתרמי להו כה"ג, שיהיה נראה לב"ד שראוי לעשות ההרחקה דר"ת. וכמ"ש הלבוש. וגם מ"ש מהריב"ל שבזמנינו קשה להם ההרחקה דר"ת יותר מן הנידוי, טעם זה איני מכיר, כי מי לא ידע בכל אלה דחמירא לאינשי ההרחקה יותר מהנידוי, כי מי יוכל לסבול החרם שלא ידברו עמו ושלא ישאו ויתנו עמו. (וכמ"ש בב"ב טז: או חברותא או מיתותא), ואין ספק שמי שיורחק בדרך זו, תיכף ומיד יהיה כפוי, ויעשה כל מה שישאלו ממנו שלא כרצונו, כדי להנצל מהצער הבא לו בהרחקה זו, ומ"מ התיר ר"ת ההרחקה, מפני שאין כאן רידוי בגופו של הבעל, אלא אנו בעצמינו גודרים דרכינו בגזית, לבלתי הטיב עם האיש ההוא, שאף שנאמר ואהבת לרעך כמוך, זהו כשהוא רעך במצות, אבל זה אשר לא טוב עשה בעמיו, לעגן בת ישראל, מצוה עלינו להרחיקו מאתנו כדי שישוב מדרכו הרעה, ולהציל העניה העשוקה בידו, ושב ורפא לו. וכן מצאתי בשו"ת אהלי תם (סי' נב) בתשובת מהר"י אבאיוב, ובתשובת הגאון מהר"ר תם, שעלו בהסכמה שהתיקון של הרחקה דר"ת, חובה לעשותו כשטוענת מאיס עלי, ואפי' באשת איש גמורה. ולכן אין בזה שום פקפוק כלל, הואיל וראינו לשלשה גדולי ישראל, שני הגאונים הנ"ל, והגאון הלבוש שהחזיקו בהוראת ר"ת, כפי שהחזיק במעוז מהר"י קולון. והטעם שכ' מהריב"ל להחמיר, לא נהיר ולא בהיר, וכל הרבנים הבאים אחריו החזיקו בהרחקה דר"ת, ולא חששו לדבריו, ומהם, מהרשד"ם, ומהר"א ששון, ומהר"י הלוי (סי' א), והסכים עמו מהראנ"ח. וכ"כ בשו"ת מקור ברוך (סי' יח). וכן הסכים מהר"א מונסון בתשובה כתיבת יד, והביא שם תשובת מהר"י בי רב שהורה ג"כ לעשות הרחקה דר"ת, גם מורי הרב הגדול בשו"ת פני משה ח"ב (סי' ט) הסכים לעשות כן, וכתב, "וכן נעשה מעשה בכנופיא, שנתועדו מורי ורבותי בבית הועד, ואני מכללם, ועשינו מעשה בפומבי, וגזרנו הרחקה דר"ת, על יבם שנתן כתף סוררת שלא לחלוץ ליבמתו, והכרזנו עליו ההרחקה פעמים ושלש". וא"כ מי הוא הירא ורך הלבב שיהיה רואה דברי כל רבוותא הללו המקילים, ויהיה לבו נוקפו, ובפרט שגם מרן בב"י (סי' קלד) הביא דברי מהר"י קולון להלכה. וכן פסק הרמ"א (בסי' קנד). וא"כ בודאי דסמכינן על כל הרבנים הנ"ל ולעשות ההרחקה דר"ת וכו'. עכת"ד. והנה גם בשו"ת צל הכסף ח"א (סי' ה וסי' ו) האריך למעניתו בזה, והעלה דשפיר סמכינן לעשות מעשה בהרחקה דר"ת. ע"ש. וכן נראה דעת הרב משכנות הרועים (מערכת מ' סוף אות רכט). ע"ש. וכ"כ בספר פחד יצחק (מערכת סוטה דף יז סע"ב). ע"ש. וע"ע בשו"ת ראש משביר (חאה"ע סי' לח) שכ' בשם שו"ת כרם שלמה (חאה"ע סי' כב) שרוב האחרונים הסכימו להרחקה דרבינו תם. ע"ש. וכן עשו מעשה גאוני בגדאד בי דינא רבה דבבל, ועל צבא תהלתם כמהר"ר אליהו עובדיה ז"ל גאב"ד דבגדאד, והובאו דבריהם בשו"ת שערי רחמים פראנקו ח"א (חאה"ע סי' ג דף י רע"ג), והסכימו עמהם חברי בית הדין הגדול בירושלים, הגאונים מהר"ר יעקב שאול אלישר, וכמהר"ר רחמים יוסף פראנקו, וכמהר"ר שמ"ח גאגין, זצ"ל. [וע' בשו"ת שואל ונשאל ח"ב חאה"ע סי' נה אות ו. וי"ל ע"ד]. וכל שכן בנ"ד שאין ספק שהבעל חייב להוציא את אשתו בגט, וכמו שפסקו הרבנים חברי בית הדין האיזורי ירושלים שליט"א, ואף ידינו תכון עמהם, והסכמנו להחמיר עוד על הבעל המשיב לעשות לו הרחקה דר"ת.
 
<b>ד)</b> אשר על כן נועדנו היום כ"א סיון תשמ"ה, אני ועמיתי הגאונים, כמהר"ר אליעזר יהודה ולדינברג, וכמהר"ר יצחק קוליץ, שליט"א, ופסקנו כדלהלן:
 
<b>א.</b> הבעל המשיב חייב לתת גט לאשתו המערערת תוך שלשים יום מהיום, וכפי שכבר חייבו אותו בבית הדין האיזורי בירושלים.
 
<b>ב.</b> אם ימשיך הבעל לתת כתף סוררת, ולא יציית לפסק דין הנ"ל, יש לנהוג בו הרחקה דרבינו תם. דהיינו: שעל כל איש ואשה מישראל, וכל הנלוים אליהם, להמנע בהחלט מלדבר עמו כלל, ושלא לשאת ולתת עמו, הן במסחר הן בכל משא ומתן של ממון, ושלא לארחו ולהאכילו ולהשקותו, ושלא לבקרו בחוליו, ושלא להושיבו בבית הכנסת, וכל שכן שלא להעלותו לתורה, ושלא לאפשר לו לומר קדיש, וכל שכן שלא לתת לו לעבור לפני התיבה, ושלא לשאול בשלומו, ושלא לחלוק לו כבוד כלל, ולהתרחק מעליו ככל האפשר, ושלא לחדש לו את דרכונו וכו', עד אשר יחזור בו מקשיות ערפו וישמע לקול מורים, ויתן גט כריתות לאשתו כדמו"י, ולשחררה מעגינותה. ורק לאחר מכן נסיר מעליו כל ההגבלות הנ"ל ושב ורפא לו.
 
עובדיה יוסף ס"ט.
 
<b>נ.</b> ב. אחר מתן פסק הדין הנ"ל, הרשינו לעורך הדין בא כחה של האשה המערערת, לפרסם את נוסח פסק הדין הנ"ל, בעתונים ובמודעות, ככל אשר יראה לנכון, ולהביאו לידיעת גבאי בתי הכנסת שומרי משמרת הקודש, בכל העיר, ולידיעת יחידי בתי הכנסת, כדי שיעמדו על המשמר, בביצוע פסק הדין הנ"ל, להבדל ממנו ולהרחיקו בכל מיני הרחקות.
<h3>סימן כו</h3>
 
ב"ה. ר"ח סיון תשל"ד לפ"ק.
 
<b>אל</b> כבוד מעלת ידידי וחביבי הרבנים הגאונים המפורסמים, כמהר"ר יצחק ידידיה פרנקל (שליט"א) הרב הראשי וראב"ד לת"א יפו, וכמהר"ר שמואל ברוך ורנר (שליט"א), אב"ד, וכמהר"ר שלמה טנא (שליט"א), אב"ד. אחרי עתרת החיים והשלום וכל טוב סלה.
 
<b>יקרת</b> מכתב כבודכם הגיעני לנכון, יחד עם התיק של ביה"ד מספר 11949 - תשל"ד, אודות היבם אברהם שרעבי שברצונו לקיים מצות יבום, ליבם את אשת אחיו מרת גו'לייט שרעבי, אשר נפטר בלי זרע של קיימא. וגם היבמה מסכימה לפסק דין של ביה"ד להתיבם. ובהיות ששניהם מעדות המזרח אשר קיבלו עליהם הוראות הרמב"ם ומרן הש"ע שפסקו שמצות יבום קודמת, דעתכם דעת תורה שיש לעשות מעשה כדעת מרן, שהוא מרא דאתרא, אע"פ שאין כן מנהג האשכנזים שיוצאים ביד רמ"א דס"ל מצות חליצה קודמת. ואמנם ישנה תקנה חדשה שנתקבלה ע"י הרבנות הראשית לישראל, ביום כ"א שבט תש"י, (והובאה בשו"ת היכל יצחק ח"א חאה"ע סי' ה עמוד נא), שגזרו על כל תושבי ארץ ישראל, ועל אלה שיעלו מחו"ל לא"י, מעתה ומעכשיו והלאה, לאסור עליהם לגמרי מצות יבום, וחייבים לחלוץ וכו'. וחתמו על זה שני הרבנים הראשיים לישראל, הגרב"צ מאיר חי עוזיאל, והגרי"א הלוי הרצוג, זצ"ל. אולם עיני קדשכם שפיר חזו, שבהיותי משרת בקדש בתור הרב הראשי וראב"ד בתל אביב - יפו, עשיתי מעשה נגד התקנה הנ"ל, ובבוא לפני מעדות המזרח ומתימן שרוצים לקיים מצות יבום, אדרבה עודדתי אותם ליבם, וכדעת מרן הש"ע שקבלנו הוראותיו. לכן ענותכם תרבני להשאיר הדבר להכרעתי, ואם תהיה הוראתי להרשות להם לקיים מצות יבום, תפסקו להם לקיים מצות יבום כהלכה. ע"כ דברי קדשכם. והריני להשיב למעלת כבודכם כאשר עם לבבי.
 
<b>א)</b> הנה בתשובה אשר ערכתי ביושבי על מדין בפתח תקוה, בחודש תמוז שנת התשי"א, הארכתי בס"ד לדחות בשתי ידים את התקנה החדשה הנ"ל. [וכעת נדפסה תשובתי בשו"ת יביע אומר ח"ו חאה"ע סי' יד], ואחר שהבאתי דעת רוב ככל הראשונים שהסכימו שמצות יבום קודמת, ומהם, השאלתות דרב אחאי גאון, והרי"ף והרמב"ם והראב"ד, ורשב"ם והראב"ן וראבי"ה והריב"א, והרמ"ה והרמב"ן והרשב"א והרא"ה והריטב"א, ורבינו אברהם מן ההר, והמאירי, ורבינו ישעיה מטראני, והר"ן והנימוקי יוסף והריב"ש, והאורחות חיים. וכן דעת הרז"ה ורבינו אפרים ורבינו יהונתן ורבינו יונה, (כמ"ש בתשו' הרדב"ז ח"ד סי' קח). ועוד ראשונים. הבאתי גם דברי גדולי האחרונים שהסכימו כן, ומהם, בשו"ת מהרלנ"ח (סי' לו). ובשו"ת מהר"ם אלשקר (סי' עט). ובשו"ת אהלי יעקב למהריק"ש (סי' כא). ובשו"ת המבי"ט ח"ב (סי' מא). ובשו"ת מהרימ"ט ח"א (סי' קיח). ובשו"ת מהראנ"ח ח"א (סי' עט). ובשו"ת מהר"ם פדואה (סי' יח). וכ"כ מהר"א גאליקו בתשובה כתיבת יד, הובאה בכנה"ג (סי' קסה הגה"ט אות ג). ועוד. ע"ש. וע' להגאון מהר"ש קלעי בשו"ת משפטי שמואל (סי' נז) שכתב, שהרא"ם העלה בשתי תשובות [ח"א סי' יד ומו] שמצות יבום קודמת, ואע"פ שהגאון מהר"י טאיטצאק היה מורה מתחילה דמצות חליצה קודמת, שוב חזר בו ופסק שמצות יבום קודמת, מפני שראה שרבו כמו רבו גדולי הראשונים אשר מפיהם אנו חיים, ומימיהם אנו שותים שפסקו שמצות יבום קודמת, ולכן כשמת בנו בלי בנים, ציוה לאחיו, ועשה מעשה ליבם את אשת אחיו. ולכן אף אני שהורתי מתחילה שמצות חליצה קודמת, ונדפסה הוראתי בספר בנימין זאב, חוזרני מדברי הקודמים, כי ראיתי כעת שבאו לידי תשובות הריב"ש, שהפליג מאד בכמה פסקים להוכיח בראיות רבות ועצומות שמצות יבום קודמת, ולכן אני סומך על הוראתו להלכה ולמעשה. ע"כ. וכ"כ הרדב"ז בתשובה ח"ד (סי' קח), שמנהג כל ספרד, וקטלוניא, ופרובינצא, וכל המערב, וארץ ישראל, ומלכות מצרים, ודמשק, ותוגרמא, וכל הגלילות אשר שמענו שומעם, נוהגים הלכה למעשה במצות יבום, וגם בכל אשכנז נהגו במצות יבום, כמ"ש רבינו פרץ. וכן המנהג במגנצא וגרמיזא ושפירא, כמ"ש המרדכי פרק החולץ. ומעתה מי הוא זה אשר ערב אל לבו להורות נגד כל גאוני עולם אשר כל דבריהם קבלה הם. ואע"פ שיש קצת פוסקים שפסקו כאבא שאול, כגון רש"י ור"ת ועוד, מ"מ פשוט מאד הדבר ברוב מנין וברוב בנין שמצות יבום קודמת, ואחרי רבים להטות. ע"ש. (וע"ע בשו"ת הרדב"ז ח"א סי' שט, ובתשובתו שהובאה בשו"ת מהר"י בי רב סימן סא). גם מהר"י אדרבי בשו"ת דברי ריבות (סי' יג) כתב, שדבר ברור הוא שמצות יבום קודמת, וכן המנהג פשוט בעיר סאלוניקי שהיא עיר גדולה של חכמים ושל סופרים, מימי עולם ושנים קדמוניות, ובכל יום ויום נוהגים לעשות מעשה ליבם ואין פוצה פה ומצפצף על כך וכו'. ע"ש. וע' בשו"ת גנת ורדים (חאה"ע כלל ב סי' יג) בד"ה אני, שאחר שהביא בשם כל הפוסקים (שהובאו בתשובת הרדב"ז הנ"ל), דנקטינן שמצות יבום קודמת, סיים, ואחרי הודיע ה' אותנו כל זאת, מי ירהיב עוז לעשות מעשה כנגד דעתם, ואף שיש פוסקים שפסקו שמצות חליצה קודמת, הדבר ברור שנחשבים כמיעוטא דמיעוטא בערך הפוסקים הרבים והעצומים שפסקו שמצות יבום קודמת, ואיש אשר יבא להורות שמצות חליצה קודמת, לא מחכמה ולא מיראת הוראה שרוצה להחמיר מורה כן, אלא אדרבה מזלזל הוא בכבוד כל הגאונים, ומבטל בזדון מצות התורה שאמרה אחרי רבים להטות, ותחשב לו קשיות עורף ולמרד במצות יבום וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת בית דינו של שלמה (חאה"ע ר"ס א). ובספר רוח חיים פלאג'י (סי' קסה). ע"ש.
 
<b>ב)</b> ומעתה יש לתמוה על מה שכתבו הרבנים הראשיים לישראל, לגזור על כל תושבי ארץ ישראל "לאסור" עליהם לגמרי מצות יבום, ונוראות נפלאתי ובמיוחד על הגרב"צ עוזיאל, שאיך מלאם לבם לצאת נגד גדולי הפוסקים, ומרן הקדוש אשר קבלנו הוראותיו ככל אשר יאמר כי הוא זה, וכל קדושים שעמו, ולאסור לקיים מצות יבום, ואמינא ולא מסתפינא שאין כל תוקף להסכמתם, ואדרבה מצוה לעודד ולחזק את ידם של הבאים לקיים מצות יבום, והם ספרדים ומבני עדות המזרח. ואין לי ספק שאהבתו של הראש"ל הגרב"צ עוזיאל לאחד את האומה גרמה לו לקלקל את השורה, כי אין זו תקנה אלא קלקלה. [וראה בס' הצבי ישראל (משואה לדור עמוד פ"ו) שכ', בישיבה אחת של מועצת הרבנות הראשית, הציע הגרב"צ עוזיאל ז"ל לוותר על השחיטה הספרדית בירושלים, ולאחד את כל השחיטות, ושגם הספרדים יקבלו עליהם מנהגי האשכנזים, וזאת מרוב חשקו לאחד את כל האומה, ואז עמד הגרצ"פ פראנק, ואמר, אף אם הרבנים הספרדים יסכימו לבטל שחיטתם, אקום אני ואארגן שחיטה ספרדית בירושלים, כי על כל עדה להחזיק ולנהוג כמנהג אבותיה, ובמנהגיה המקובלים מדורי דורות. ע"ש]. וראיתי מ"ש בשו"ת משפטי עוזיאל (חאה"ע סי' פג), שאפי' אם השואלים הם מארץ ישראל שהיא אתרא דמרן, מסתברא שחלה עליהם הוראת הרמ"א שמצות חליצה קודמת, ואפי' שניהם רוצים ביבום אין מניחים אותם ליבם, כי לכ"ע לא הותרה מצות יבום אלא כשמכוונים לשם מצוה, ובלא זה יש איסור כרת של אשת אח עליהם. ולכן מצוה ליעצם לחלוץ כמצות הרמ"א. ע"כ. ונראה שזהו טעמו שנתן יד לתקנה חדשה הנ"ל. ובמחכ"ת אין דבריו אלו אלא דברי תימה, דאנן קי"ל כרבנן דאמרי יבמה יבא עליה, מכל מקום, ואפי' מכוין ג"כ לשם נוי מקיים המצוה, וכ"כ המאירי (יבמות לט ב) וז"ל, זה שביארנו שמצות יבום קודמת, לא סוף דבר שמכוין ביבום לשם מצוה, אלא אפילו אם נתכוון בה לשם נוי או לשם ממון, שנא' יבמה יבא עליה, מכל מקום. וכ"כ המרדכי (פרק החולץ סי' לא) וז"ל: וראיתי בתשובת גאון, שכתב, שיבם שרוצה ליבם אפילו לשם נוי או לשם ממון הרשות בידו, דקי"ל כרבנן שחזרו לומר יבמה יבא עליה, מכל מקום. עכ"ל. (גם מ"ש במשפטי עוזיאל דלסברת אבא שאול הרי הוא פוגע באיסור אשת אח דאורייתא, ובניו ממנה ממזרים, אשתמיטיתיה מ"ש הריטב"א והנימוקי יוסף ר"פ הבא על יבמתו דאבא שאול מדרבנן קאמר, ודוקא לכתחלה. וכ"כ הרבה מן האחרונים. וע"ע בשו"ת משפטי עוזיאל (מה"ת לאה"ע, סימן קיט). וי"ל ע"ד. ודו"ק) וע' בשו"ת שבות יעקב ח"ג (סי' קלה) שכתב, שאפי' לאבא שאול אם כוונת היבם לשם נוי או ממון וגם לשם מצוה, אין שום קפידא בזה, וישראל בחזקת כשרים הם, ואפי' אם מכוונים לשם נוי, מכל מקום מכוונים הם גם למצוה וכו'. ע"ש. וכ"כ כיו"ב הגרי"ח בספר בן איש חיל בקונטרס שני אליהו (דף כ ע"ב). וע"ע בשו"ת בית יצחק ח"ב מיו"ד (סי' קסח אות ה). ובערוך השלחן אה"ע (סי' קסח ס"ה). ואכמ"ל. +ואגב דאיירי במצות יבום, אזכיר מש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ו (חאה"ע סי' יד אות ה), אם מ"ע דיבום מוטלת גם על היבמה, או על היבם בלבד, כי לכאורה יש ראיה לזה מיבמות (כ א), אלמנה לכהן גדול חולצת ולא מתיבמת, קא פסיק ותני, אפי' אלמנה מן האירוסין, ואמאי ליתי עשה דיבום וידחי לא תעשה. ואם איתא שאין מ"ע על היבמה, מאי קושיא, נימא משום דבדידה ליכא מ"ע, וישנה בלא תעשה, וכמ"ש ביבמות (פד ב) דכל היכא דאיהו מוזהר איהי נמי מוזהרת. וכ"כ להדיא התוס' יבמות (ה א) בד"ה ואכתי, שגם בלא תעשה דאלמנה לכ"ג, האשה עושה איסור כמו הכ"ג שבא עליה. וע"ע בתוס' חגיגה (יד ב) ד"ה בתולה. ובתוס' ישנים נדרים (צ ב) ע"ש. וע' בתוס' גטין (מא א) שכתבו וא"ת ליתי עשה דפריה ורביה ולדחי ל"ת דלא יהיה קדש, וי"ל משום דבדידה ליכא עשה, דהא לא מיפקדה אפריה ורביה. וכ"כ התוס' ב"ב (יג א). ע"ש. ובע"כ דאיכא מ"ע דיבום גם על היבמה. וכ"כ בפשיטות הפני יהושע כתובות (מ א) וההפלאה כתובות (כד ב). ע"ש. אולם המהר"ם בן חביב בתוספת יוהכ"פ (יומא פו ב) כ', דכל היכא דמ"ע רמיא על אחד ומוכרח לקיימה עם אחר דוחה ל"ת שבתורה, אע"פ שלגבי האחר ליכא מ"ע, וראיה לזה מיבמות (כ א) גבי אלמנה לכ"ג, דפריך דליתי עשה דיבום ולדחי ל"ת, אע"ג דבדידה ליכא עשה. ע"ש. ודברי התוס' גטין (מא א) וב"ב (יג א) הנ"ל הוו תיובתיה. וכן הקשה הגאון רעק"א בהגהותיו על המהר"ם בן חביב הנ"ל. ע"ש. והן עתה ראיתי למהרא"י בלקט יושר (חיו"ד עמוד סג) שכתב, ומ"ש מר שאין פדיון הבן דוחה שבת, משום הכהן שאינו במצות הפדיון, ליתא, דהאי דמי ממש למצות עשה של יבום, דליתיה לגבי יבמה, ואפי' הכי בעי למימר ביבמות (ג ב) דליתי עשה דיבום ולדחי ל"ת שיש בו כרת. וכיו"ב בכתובות (מ א) גבי מ"ע דאונס דכתיב ולו תהיה לאשה, וליתיה באנוסה, ואפ"ה פריך דליתי עשה ולדחי ל"ת, והוצרך לתרץ דה"ט משום דאי אמרה לא בעינא ליתא לעשה כלל. וה"ט משום שאי אפשר לקיים העשה אלא בענין זה וכו'. ע"ש. והוא תנא דמסייע למהר"ם בן חביב. וכן בס' החינוך (ס"ס תקצח) כ' שמצות יבום נוהגת בכל זמן "בזכרים", מכלל שאין מ"ע דיבום ביבמה. וכן הוכיח הברכ"י יו"ד (סי' שמא סק"ז). וכן מוכח מד' רבי דוד אבודרהם (דף ח ע"ד) בשם ר"י בן פאלט. וע"ע בשו"ת הרשב"א ח"א (סי' יח) ובמיוחסות (סי' קפט). וכן הוכיח בשו"ת אורי וישעי (סי' לג) מהנ"ל דליכא מ"ע ליבמה. וכ"כ בשו"ת חיי אריה (ס"ס ס). ובשו"ת חסד לאברהם מה"ת (חאה"ע סי' פ). וע"ש. וע"ע בספר מצות המלך (דף נו ע"א) ובשו"ת יד יצחק ח"א (סי' לג). ובשו"ת עין יצחק (בפתח השער סי' יט). ואכמ"ל.+
 
<b>ג)</b> ובאמת שהחושב לאחד את העם על ידי ביטול מנהגים של הספרדים או האשכנזים, מחשבת שוא היא, ועל כל עדה להחזיק במסורת ובמנהג של אבותיה, וכמ"ש בשו"ת פנים מאירות ח"ב (סי' קלג), שכל אחד ואחד מבני הקהלות של אשכנז וספרד, יחזיק במנהג אבותיו בין להקל בין להחמיר, ואפילו באיסורי תורה. ע"ש. וכ"כ בשו"ת גנת ורדים (חיו"ד כלל ג סי' ט). ובשו"ת דברי מלכיאל ח"ה (סי' ק ורמט). והרי מעשים בכל יום אנו מורים כמה הוראות השנויים במחלוקת, בדיני שחיטה וטרפות, ושבת וטהרת המשפחה, ובפרט בהל' פסח, לספרדים כדעת מרן, ולאשכנזים כדעת הרמ"א, צא ולמד מחילוקי הנוסחאות שבסידורי התפלה, וממנהג המבטא בתפלה ובקריאת התורה וההפטרות, וההפרש בצורת כתיבת האותיות בספרי תורה תפלין ומזוזות, שבכל חילוקי מנהגים אלו, הספרדים ועדות המזרח נוהגים כמנהג אבותיהם, והאשכנזים כמנהג אבותיהם, ואין פרץ ואין יוצאת ואין צוחה. וע' להגרא"י קוק באגרות ראיה (סי' תריא) שכ' להזהיר את האשכנזים לבל יקחו בשר כשר מהאיטליזים של שחיטת הספרדים, מפני חילוקי ההוראות והמנהגים שבין חכמי ספרד לחכמי אשכנז, וכן נהגו בירושלים ת"ו, אלא שרוצים איזה יחידים לפרוץ גדרות עולם אלו, ויש לעמוד כנגדם. ואין בזה דבר ח"ו נגד אחדות האומה ונגד דרכי שלום, כי הכל יודעים, שכל אחד חייב להזהר ולנהוג כמנהג אבותיו, משום אל תטוש תורת אמך. ע"כ. וא"כ מה נשתנה דין יבום מכל שאר הדינים הנ"ל. והארכתי עוד בזה בתשובתי [שנדפסה בשו"ת יביע אומר ח"ו חאה"ע סי' יד]. וחלילה לנו לבטל פסקי רבותינו, ובפרט פסקי מרן הש"ע, בשביל "דמיון" של אחדות האומה. ואין כל תוקף בתקנה החדשה של הרבנות הראשית לישראל ונשיאיה לבטל מצות יבום מהספרדים ועדות המזרח. וחלילה לשמוע להם בזה. והרי אפילו לגבי אחינו האשכנזים כתב הב"ח בתשו' (סי' עח), שאם שניהם רוצים ביבום אין כח בידינו להפרישם לא מצד הדין ולא מצד התקנה, כי מעולם לא מצאנו לרבותינו הקדמונים שגזרו שלא ליבם, אלא שאין אנו נוהגים ביבום, אבל לא מצאנו שום תקנה על זה וכו'. ע"ש. וא"כ מה כח הרבנות הראשית יפה לגזור איסור גם על הספרדים, ולבטל מהם מצות יבום. וע"ע בשו"ת דברי מלכיאל ח"ה (סי' קכב). ובשו"ת מהרש"ם ח"ה (סי' קט). ע"ש. ולדידן בני ספרד אורויי מורינן ליבם אפי' לכתחלה, כל ששניהם רוצים במצות יבום, ואם אחד מהם תובע חליצה, טוב להשפיע עליו לקיים מצות יבום, ע"י הסבר נכון בגודל מעלת מצות יבום, אף שאין להכריח אותו על כך. [וכעת נדפס ספר שו"ת שמש ומגן להגר"ש משאש, וראיתי שם בח"א (חאה"ע סי' ח) שהסכים לדברינו שבשו"ת יביע אומר ח"ו (חאה"ע סי' יד), וגם הוא כתב לתמוה על הגרב"צ עוזיאל שנתן ידו להסכמה הנ"ל, היפך המנהג הפשוט בכל עולם הספרדים בא"י ובחו"ל, שנהגו כמרן שמצות יבום קודמת, וכן מעשים בכל יום וכו'. ואיך נזיד לעקור כליל מצוה דאורייתא, לדידן דקי"ל מצות יבום קודמת וכו'. ע"ש. גם ידידנו הרב הגאון מהר"ר יהושע מאמאן בשו"ת עמק יהושע ח"ג (חאה"ע סי' לד) הביא דברי הגרב"צ עוזיאל אליו, ושוב הביא מש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ו (חאה"ע סי' יד). ע"ש. וע"ע מ"ש עליו בשו"ת שמש ומגן ח"ב (חו"מ סי' ג, דף שא ע"ב). ע"ש. ואכמ"ל].
 
<b>המורם</b> מכל האמור שאני מסכים בכל לבי למעכ"ת שיש לאפשר ליבם א. שרעבי לייבם את יבמתו גו'לייט שרעבי, ולקיים מצות יבום כהלכה. ואף ידי תכון עמכם, להלכה ולמעשה. וכסא כת"ר ירום ונשא וגבה מאד. [וכן נעשה מעשה ע"פ הסכמתי הנ"ל].
 
<b>ידידכם</b> עוז דוש"ת באהבה רבה עובדיה יוסף ראשון לציון הרב הראשי לישראל
<h3>סימן כז</h3>
 
ב"ה. ירושלים. ט' אלול תשל"ח לפ"ק.
 
<b>הוגש</b> לפנינו ערעור על פסק הדין של בית הדין הרבני האיזורי חיפה, בדבר יבמה אשר היבם סירב לחלוץ לה במשך שנים רבות, והלכה ונישאת לאיש ישראל בנישואין אזרחיים של הערכאות, ולאחר מכן השיגה כסף ושילמה ממון רב ליבם, ורק אז הסכים לחלוץ לה. ועתה באה לאחר החליצה ומבקשת להנשא בחופה וקידושין עם האיש שחיתה עמו, וביה"ד האיזורי דחה את בקשתה, בהסתמכו על מה שפסק הרמ"א בהגה (סי' קנט סעיף ג) וז"ל: "ויש אומרים שהיבמה אסורה לבועל משום קנסא". נימוקי יוסף בשם הריטב"א. ע"כ. ועל זה הגישה האשה ערעור באומרה שלא ידעה חומרת האיסור, ומבקשת להתירה להנשא להנ"ל.
 
<b>א)</b> והנה זה לשון הנימוקי יוסף (יבמות צב ב) בשם הריטב"א, ונראים הדברים דאע"ג דלא קי"ל כרב המנונא דאמר יבמה שזינתה אסורה ליבם, מ"מ זהו דוקא ליבם שלא חטא כלל, אבל על הבועל אסרינן לה משום קנסא. ע"כ. ולכאורה יש לדון לפי מ"ש התוס' יבמות (לה סע"א): ומיהו לגבי הבועל אע"ג דלא כתיב ביה לא נתפשה, מ"מ יש לחלק באשת ישראל בין אונס לרצון, שסברא היא שלא נאסרה על הבועל אלא כשנאסרה על הבעל. עכ"ל. וכ"כ הרא"ש בפסקיו (פ"ו דיבמות סי' ו) וז"ל: ומיהו ונטמאה דאיסור בועל, אע"ג דלא כתיב בה והיא לא נתפשה, יש חילוק בין אונס לרצון, דלא מסתבר לאוסרה לבועל כשהיא מותרת לבעל. ע"כ. ומוכח דס"ל דאע"ג דהבועל מזיד כיון שהיא אנוסה ולא נאסרה על בעלה, לא נאסרה לבועל, ואם איתא למה לא נאסור אותה עליו משום קנסא. והנה בכתובות (ט א), פריך, במעשה של דוד ובת שבע, מפני מה לא אסרוה על דוד, ומשני, התם אונס הוה, אי נמי כל היוצא למלחמת בית דוד גט כריתות היה כותב לאשתו, ולפי תירוץ ראשון מוכח שכל שהיא אנוסה מותרת לבועל, אפי' היה מזיד. וכ"כ רבינו תם בתשובה שהובאה בשו"ת מהר"ם מרוטנבורג (דפוס פראג סי' רמ), שאלמלי לא היה לבת שבע אונס בדבר, היתה אסורה לדוד, אלא שהאונס התירה, כיון שלבעלה ג"כ היתה מותרת. אבל כשנאסרה על בעלה, אילו היה יודע בה הבעל, לבועל נמי אסירא מן התורה. ע"ש. (והובאה תשובה זו בבית יוסף סי' יא). וכ"כ בשו"ת התשב"ץ ח"ג (סי' פח), שזאת האשה כשם שאסורה לבעל כך אסורה לבועל, ואע"פ שהבועל היה כאנוס לפי שלא ידע שהיא נשואה, כיון שהיא היתה יודעת שהיא אשת איש והפקירה עצמה נאסרה לבועל, שהכל תלוי בה, כמו שהוכיחו המפרשים מהגמ' פ"ק דכתובות (ט א) בענין בת שבע, מפני מה לא אסרוה, התם אונס הוה. ע"ש. וע"ע בתוס' שבת (נו א) ד"ה ליקוחין. ע"ש. ומוכח שתירוץ ראשון של הגמ' (כתובות ט א) התם אונס הוה, הילכתא הוא, וכדברי התוס' והרא"ש הנ"ל. ומיהו בירושלמי (סוטה פ"ה סוף הלכה א) איתא: הוא (הבועל) מזיד והיא שוגגת, פשיטא שהיא מותרת לביתה, גירש (הבעל), מהו שיהא מותר בה, אפשר לומר מזיד הוה ואת אמר הכין? הוא שוגג והיא מזידה, פשיטא שהיא אסורה לביתה, גירש, מהו שיהא מותר בה, אפשר לומר יוצאת (מבעלה) תחת ידו, ותאמר הכין? וכן הוא בתוס' סוטה (כח ב). ולכאורה משמע מהירוש' שגם כשהיא אנוסה ולא נאסרה על בעלה, אסורה לבועל, כיון שהיה מזיד. אולם ראיתי להמשנה למלך (פ"ב מהל' סוטה הל' יב) שהביא דברי התוס' (שבת נו א) דמוכח שאע"פ שדוד לא היה אנוס, מותרת לו, משום שהיתה אנוסה. והוא ש"ס ערוך בכתובות (ט א) מפני מה לא אסרוה, התם אונס הוה. וכתב, ואע"פ שיש עוד תירוץ שם, שכל היוצא למלחמת בית דוד, כותב גט כריתות לאשתו, ס"ל להתוס' שהתירוץ הזה אינו חולק על התירוץ הראשון, וגם הוא מודה שאפי' אם הוא מזיד, כיון שהיא אנוסה מותרת לו, אלא דקושטא דמילתא קאמר שאפילו אילו היתה מזידה היתה מותרת לדוד, שאין כאן עבירה כלל. ושוב הביא דברי הירוש' הנ"ל, דמוכח שכל שהבועל מזיד אפי' היא אנוסה אסורה לבועל, וכתב, שהוא היפך הסוגיא דכתובות (ט א) הנ"ל. ויש לתמוה על הראשונים שלא הביאו דברי הירוש' בזה. וסיים, וסבור אני שהמסקנא בירוש' אינה כן, דמסיק, אמר ר' יוחנן, מנין שהדבר תלוי בה, שנא' ואל אשת עמיתך לא תתן שכבתך לזרע לטמאה בה, בה הדבר תלוי, ופליג אדלעיל, וס"ל שגם לגבי הבועל הכל תלוי בה, שאם היתה שוגגת מותרת לבועל אע"פ שהיה מזיד, והיינו כתירוצא קמא בכתובות (ט א). עכת"ד. והנה גם הרא"ה (כתובות ט א) כתב, התם אונס הוה, ואע"פ שהוא מזיד, כל זמן שאינה אסורה לבעל אינה אסורה לבועל, "דבדידה תליא מילתא". ע"כ. וכיו"ב כ' הרמב"ן שם. ונראה דנקטי כמסקנת הירושלמי הנ"ל, וכמו שפירש המשנה למלך הנ"ל. וכן ראיתי למרן החיד"א בברכי יוסף (סי' יא סק"ג) בד"ה ואולם, שהסכים לפירוש המשנה למלך, וסייעו ג"כ מדברי הרמב"ן והרא"ה, וכתב, אמור מעתה שלפי הירושלמי בשם ר' יוחנן, ולפי הש"ס שלנו לדעת הרמב"ן והרא"ה, הוא מזיד והיא שוגגת מותרת לבועל, וכ"כ הרשב"ץ, ומשום שהדבר תלוי בה. ע"ש. והבית שמואל (סי' יא סק"ג) עשה מחלוקת בין התירוץ הראשון שבגמ' (כתובות ט א), לבין התירוץ השני, שלפי תירוץ ראשון אם היא אנוסה אפי' הבועל היה מזיד מותרת לו, כענין דוד, ואילו לתירוץ שני אסורה לו, והרמ"א ס"ל כהתוס' שבת (נו א) שתירוץ ראשון עיקר. אבל הירוש' ס"ל שאסורה לבועל, כיון שהוא מזיד, וכתירוץ שני בגמ' דידן. ע"ש. ומוכח דס"ל דלא כפירוש המשנה למלך הנ"ל, שפירש שגם הירוש' ס"ל במסקנא שהאנוסה מותרת לבועל, אע"פ שהוא מזיד, שאין הדבר תלוי אלא בה. אלא שבאמת דברי הבית שמואל אינם מוכרחים, לעשות מחלוקת בזה בין התירוץ הראשון שבגמ' כתובות (ט א) לבין התירוץ השני, וכמ"ש לנכון המשנה למלך הנ"ל, ולכן התוס' יבמות (לה א) והרא"ש בפסקיו (פ"ו דיבמות סי' ו) כתבו בפשיטות להתירה לבועל, ולא העירו מהתירוץ השני שבכתובות (ט א) דלא ס"ל הכי, אלא ודאי דלכ"ע מותרת לבועל. אלא דקושטא דמילתא קאמר שבאמת לא היתה שם עבירה כלל, שכל היוצא למלחמת בית דוד כותב גט כריתות לאשתו. וכ"כ בשו"ת בשמים ראש (סי' רפב), שרבינו יצחק פסק כתירוץ הגמ' התם אונס הוה, שכיון שלא אסרה על בעלה מותרת לבועל, ואף להתירוץ השני מותרת לבועל, ולא נחלקו כלל לדינא, אלא דס"ל שקשה לומר שהיתה אנוסה, שבודאי לא נחשד דוד לכוף אשה ולאונסה, ואילו לא היתה רוצה לא היה כופה עליה, ולכן תירץ האמת שכבר קיבלה גט כריתות, אבל לדינא מודה שאנוסה מותרת לבועל. ע"ש. וכ"כ הגאון בית מאיר (סי' יא), דמ"ש הבית שמואל לתלות דין זה בשני התירוצים שבגמ' (כתובות ט א), לפע"ד אינו מוכרח, ואין שום הוכחה מהש"ס שלנו שיש כאן מחלוקת בדין, אלא שהתירוץ השני ס"ל שאע"פ שלא היה שם אונס גמור, אף שמלך היה, מותרת היא לו. ע"ש. וכ"כ הרב עצי ארזים (סי' יא סק"ב), שבאמת מוכח מהתירוץ הראשון שאנוסה מותרת לבועל, כמעשה דדוד ובת שבע, וגם התירוץ השני אינו נראה שיחלוק על זה לענין דינא. ע"ש. ושם (ס"ק יב) כ' להסביר המחלוקת של התירוצים האלה, כי הנה בסנהדרין (סט ב) מוכיח בראיות שאז בת שבע קטנה היתה, וכשילדה הילד הראשון בת שש שנים היתה, ולכן תירץ הש"ס אונס הוה, דפיתוי קטנה אונס הוא, ולתירוץ השני זמן גדלות בדורות הראשונים היה קודם לכן, וחשיב רצון, ובע"כ דה"ט משום שכבר קיבלה גט כריתות וכו'. ע"ש. וכ"כ בשו"ת כתב סופר (חאה"ע סי' ח) ככל הדברים הנ"ל, והביא ג"כ דברי המשנה למלך דס"ל דלא כהבית שמואל. ע"ש. וכ"כ גם השואל ומשיב תנינא (ח"א סי' פד דס"ה ע"ג). ע"ש. וע"ע בהגהת ציון ירושלים על הירוש' (פ"ה דסוטה ה"א) מ"ש בזה. וכן בס' בני אהובה (פכ"ד מהל' אישות). ע"ש.
 
<b>ב)</b> אמנם יש לדקדק עוד על מ"ש הבית שמואל אליבא דהרמ"א, שאם היתה אנוסה, מותרת לבועל, אפילו אם היה מזיד, וכמ"ש התוס' שבת (נו א). דלכאורה קשה ממ"ש הרמ"א בהגה (סי' קנט ס"ג), ע"פ הנימוקי יוסף בשם הריטב"א, יבמה שזינתה אע"פ שהיא מותרת ליבם אסורה לבועל משום קנסא. וא"כ מדוע אשת איש שנאנסה מותרת לבועל, ולא אסרוה משום קנסא. ובאמת שהבית שמואל שם (בסי' קנט סק"ט) כתב ע"ד הרמ"א, לכאורה קשה שהרי בת שבע שאנוסה היתה, התירוה לדוד, ולא אסרוה משום קנסא, ודוחק לומר שבדוד לא היה שייך קנס, או שבאותו זמן לא נתחדש עדיין דין זה, שכל זה דוחק. ועכ"פ נשמע מכאן שבזמן הזה הבא על אשת איש והיא אנוסה אסורה לו משום קנסא. גם לכאורה נראה מכאן ראיה למה שכתבתי בב"ש סי' יא שהעיקר לדינא כתירוץ בתרא של הגמ' (כתובות ט ב), שאף אם היתה אנוסה אסורה לבועל. ע"כ. גם בשו"ת חתם סופר (חאה"ע סי' כו) בד"ה ומ"מ פשוט וכו', הביא מ"ש הבית שמואל (סי' יא) בדעת הרמ"א שאנוסה לא נאסרה לבועל, כיון שלא נאסרה לבעל, והקשה מד' הרמ"א (בסי' קנט ס"ג) שסתם כד' הריטב"א, שאע"פ שיבמה שזינתה מותרת ליבם, מ"מ אסורה לבועל משום קנסא, וכתב הב"ש שם, שלפי זה כל שכן באשת איש שנאנסה שאסורה לבועל משום קנסא. וא"כ צע"ג על הרמ"א שבסי' י"א לא הזכיר מזה כלום, ונתן מכשול ח"ו. וצל"ע. ע"כ. ובאמת שקושיא זו תפול על הריטב"א עצמו. כי בחי' הריטב"א יבמות (כד ב) בד"ה ואם באו עדי טומאה אפי' יש לה כמה בנים תצא, כתב וז"ל: "ואם תאמר פשיטא, דהא אסורה לו מן התורה, ומשום לעז בנים ודאי דלא שרינן איסורא כלל. וי"ל דקמ"ל דאפי' עדים אלו אינם יודעים אם היתה באונס או ברצון, אפילו הכי תצא, ולא אמרינן שמא אנוסה היתה, ואוקים איתתא בחזקת כשרה, וניזיל בספקה לקולא משום לעז בנים. קמ"ל דאדרבה סתם מזנה בחזקת רצון היא". ע"כ. ומוכח שאילו ידעו העדים בבירור שהיתה אנוסה מותרת לנטען, אע"פ שיש עדי טומאה. וה"ט משום שלא נאסרה על בעלה. וכדברי הריטב"א כתב גם הנימוקי יוסף שם. (וע' בהגהות רעק"א סי' יא שהוכיח במישור כן מד' הריטב"א והנימוקי יוסף). ולדבריהם למה לא קנסו הנטען לאוסרה עליו, כשהבועל מזיד היה. ומיהו י"ל שלא התירו הריטב"א והנמק"י שם אלא בדיעבד שכבר כנס. (ואנכי הרואה להגאון בית מאיר (סי' יא) שכ', שאפשר דה"ט דהירוש' סוטה שאסר כשהוא מזיד והיא שוגגת, משום קנסא, וכמ"ש הבית שמואל (סי' קנט) שהוא הדין באשת איש. ע"כ. וכיו"ב כתב החתם סופר (חאה"ע סי' כו) הנ"ל. ע"ש. אבל לפמ"ש המשנה למלך וסיעתו הנ"ל, גם הירוש' מסיק להיתרא, שהכל תלוי בה). והיה נ"ל עוד לחלק דביבמה שזינתה יש לקנוס יותר את הבועל, דאע"ג דלדידן קי"ל שמותרת ליבם, מ"מ כיון דלרב המנונא אסורה מן הדין גם לבעל גם לבועל, וכמ"ש הערוך לנר יבמות (צב ב). [וע"ע תוס' סוטה יח: ע"ש]. לדידן נמי קנסינן מיהא לבועל, כיון שהוא מקור החטא, ורק ליבם מותרת כיון שלא חטא. אבל באנוסה שאין מי שאוסר אותה לבעלה, יש להתירה לבועל. ויותר נ"ל לומר ע"פ מ"ש הריטב"א בחי' ליבמות (צב ב) בד"ה וכל שנישאת, וז"ל: והנראה לפום סוגיין דהכא, שלא הוצרכו לתת טעם ביבמה שנישאת, משום דמתחלפא באשה שהלך בעלה למדינת הים, אלא לענין מה שנאסרה על היבם שלא חטא, ולבטל ממנו מצות יבמין, אבל לאוסרה על מי שנישאת לו בלא"ה נמי ראוי לקונסם, כדי שלא יהא חוטא נשכר, דלא דייקא ואינסבה, ואולי עשתה כן לפרוק מעליה עול היבם דסניא ליה, ולא דייקא באיסור לאו דקיל עלה, וזה צריך חיזוק יותר משום דקיל להו ולא דייקי וכו'. ואח"כ כתב (בד"ה איבעית אימא), ובזנות של יבמה דלא שכיח לא גזרו לאוסרה על היבם אטו זנות דאשת איש, משום דזנות לא שכיח, (וע' תוס' גטין יז רע"ב), אבל בנישואין אסרוה אפי' ליבם, משום גזרה דמיחלפא באשה שהלך בעלה למדינת הים, דאי לא הא לא קיימא הא. ונראים הדברים, דכי לית לן דרב המנונא, היינו לאוסרה על היבם שלא חטא, אבל על הבועל אסרינן לה משום קנסא. ע"כ. ולפ"ז י"ל דבאשת איש דחמירא טובא לא אסרוה על הבועל, ורק ביבמה דקילא שאינה אלא באיסור לאו, וצריכה חיזוק יותר, אסרוה על הבועל משום קנסא. ומעתה אין סתירה בדברי הריטב"א והנימוקי יוסף. וא"ש נמי ד' הרמ"א. ולא נכחד ממני מה שיש להשיב ע"ז, מ"מ יש לנו לדחוק עצמנו וליישב דברי הראשונים. וע' בס' קרן אורה יבמות (כד ב) ד"ה אמר רב. ובס' נתיבות לשבת (סי' יא סק"ב). ובשו"ת בית יצחק (ח"א חאה"ע סי' נ). ע"ש.
 
<b>ג)</b> ובעיקר הדין באשת ישראל שנאנסה אם אסורה לבועל, הנה בשו"ת חתם סופר (חאה"ע סי' כו) כתב, שהדבר תלוי במחלוקת התנאים (בסוטה כז ב), שלר' עקיבא ודעימיה דס"ל שהאיסור לבועל נפקא לן מדכתיב ונטמאה, ו' יתרה, נראה שלא נתרבה איסור על הבועל, אם אינה טמאה לבעל, ואנוסה מותרת לבועל, והיינו כתירוץ א' דכתובות (ט א) התם אונס היה. אבל לרבי דדריש מתרי קראי ונטמאה ונטמאה אחת לבעל ואחת לבועל, אין לתלות זה בזה, ואפי' אם לא נטמאת לבעל מ"מ נטמאת לבועל, וס"ל כתירוץ שני דכתובות (ט ב) דהא דלא אסרוה על דוד מפני שקיבלה גט כריתות מאוריה. ומ"מ לענין דינא פשוט מאד שהלכה כר' עקיבא דס"ל כוותיה ר' יהושע ור' זכריה בן הקצב, וכל שאין אסורה לבעל כגון אנוסה מותרת לבועל, וכמ"ש הב"ש סי' יא אליבא דהרמ"א. עכת"ד. ולפע"ד נראה שאף לרבי דדריש ונטמאה ונטמאה אם נאנסה שאין טומאה לבעל מותרת גם לבועל, מכח הסברא שכתבו התוס' (יבמות לה א): "דסברא הוא שלא נאסרה על הבועל אלא כשנאסרה על הבעל". וכ"כ הרא"ש (פרק הבא על יבמתו סי' ו): "דלא מסתבר לאוסרה לבועל כשהיא מותרת לבעל". הילכך לכ"ע אנוסה מותרת לבועל. וכן דעת האבני נזר (חאה"ע סי' רלה אות ב) שכ', דהא דאנוסה מותרת לבועל, משום דכתיב ונטמאה ג' פעמים, ודרשינן אחת לבעל ואחת לבועל וכו', וכיון שנאנסה דלא קאי עלה קרא דונטמאה, שהרי מותרת לבעלה, ממילא גם לבועל מותרת. ע"ש. וראיתי בשירי קרבן על הירוש' (פ"ה דסוטה) שכ' להגיה בדברי הרמ"א (ר"ס יא), באופן שלדעת הרמ"א אף אשת ישראל שנאנסה שלא נאסרה על בעלה, אסורה לבועל. ע"ש. ואין דבריו מוכרחים. ואף שגם בשו"ת אמרי יושר ח"א (סי' מד) נטה קו להחמיר ולאסור לבועל אף באנוסה, משום שכן יש לדייק מפירוש רש"י (סוטה כח סע"א) ד"ה סוטה. וכ"כ בספרו מנחת קנאות, ושכן דעת המאירי (סוטה כח א). ושכן מצא בס' בני אהובה שהוכיח כן מפירוש רש"י, אלא שכ' לחלק בין שוגגת לאנוסה וכו', אך לדינא יש לאסור לבועל גם באנוסה, וכן דעת מפרשי הירושלמי. ואף המשנה למלך שרצה להשוות דעת הירוש', למה שאמרו בש"ס שלנו התם אונס הוה, מ"מ סיים שיש להתיישב בדבר, לפיכך אין להקל בזה. ע"כ. ובאמת דלאו רבותא למחשב גברי, (יבמות מה א), שהרי התוס' והרא"ש ור"ת והרשב"ץ כולהו ס"ל שמותרת לבועל. וכן נראה דעת הרמב"ן והרא"ה, וכמ"ש מרן החיד"א בברכי יוסף (סי' יא סק"ג). וכן דעת הריטב"א והנימוקי יוסף יבמות (כד ב). הילכך נקטינן להתיר האנוסה לבועל, וכתירוץ הגמ' כתובות (ט א) התם אונס היה. וכ"כ בשו"ת כנסת יחזקאל (סי' סז, דף נז סע"א) וז"ל: והלכה פסוקה היא באנוסה שמותרת לבועל, וכתירוץ הגמ' (כתובות ט א) מ"ט לא אסרוה לדוד, התם אונס הוה. וכ"כ הב"י (סי' יא) בשם ר"ת. וכ"כ התוס'. וכן משמע בשו"ת הרא"ש. וכן המנהג, ואין פוצה פה ומצפצף נגד זה. ואף שמדברי הירוש' לא משמע כן, לפע"ד יש לפרש הירוש' שלא יהיו דבריו נגד הש"ס שלנו וכו'. ע"ש. וכן דעת האבני נזר (סי' רלה) הנ"ל. וכן עיקר. [וראיתי להגר"מ בכרך בספר ערוגת הבושם על אה"ע (סי' יא עמוד קפו) שאחר שהאריך בזה, סיים, בהא סלקינן ובהא נחתינן שאנוסה מותרת לבועל, אפי' הוא מזיד, וכסתמא דהש"ס דכתובות. ואף הירושלמי ס"ל הכין לפי המסקנא, וכדעת הרמב"ם והתוס' והרא"ש. אלא דלכתחלה ראוי לקונסו, ובדיעבד לא תצא. ע"כ. ומ"ש בסו"ד דלכתחלה ראוי לקונסו, הנה בדורינו אין בידינו כח להעמיד משפטי הדת על תלם, (כמ"ש הרמב"ם בפכ"א מהל' סנהדרין ה"ה, ובש"ע חו"מ סי' יז ס"ג), וכל שכן לקנוס קנסות שאינם מצד ההלכה. ואין לדיין אלא מה שעיניו רואות].
 
<b>ד)</b> והנה המהרש"ל בים של שלמה (יבמות פ"י סי' כג), הביא מ"ש הנימוקי יוסף בשם הריטב"א, לאסור היבמה לבועל משום קנסא, וכתב, ואין לזה הכרע כלל מן התלמוד, ומשום הכי אין לנו כח לאוסרה עליו אלא לכתחלה, אבל בדיעבד מותרת. ע"כ. גם המשנה למלך (פ"ב מה' סוטה הי"ב) הביא דברי הנימוקי יוסף בשם הריטב"א, וכתב, ולא ידעתי אם הרב סובר שלעולם אף כשלא נאסרה לבעל נאסרה לבועל משום קנס, ומה שלא אסרוה על דוד, אפשר שבאותו זמן עדיין לא גזרו על קנס זה וכו'. ומכל מקום לא ידעתי היכן נאמרה גזרה זו, והדבר צריך תלמוד שהרב יחדש גזרה שלא נזכרה בתלמוד. ויש להתיישב בזה. ע"כ. וכוונתו כמו שכתב הרא"ש (פ"ב דשבת סי' טו), ותמיהני איך יכלו הגאונים לחדש גזירה אחר שסתם רב אשי את הש"ס. ע"כ. וכיו"ב כתב הרב המגיד (פ"ה מהל' חמץ ומצה ה"כ), שאין לגזור גזרות מדעתינו אחר דורות הגאונים. וכ"כ הר"ן בשו"ת הריב"ש (סי' שצ) בד"ה ונשוב, ע"ש. וכ"כ הרדב"ז בתשובה ח"א (סי' קמט). ובשו"ת מהר"י מברונא (סי' קח). ע"ש. ובאמת שהתוס' יבמות (צב ב) כתבו בשם ר"ת, שדוקא יבמה שנישאת לזר בלא חליצה תצא מזה ומזה, וכדמסיק הירוש', יבמה שנישאת בלא חליצה תצא, ולא אמרינן זה חולץ וזה מקיים, וכדתנן (גיטין פ א) גבי יבמה לשוק תצא מזה ומזה ואפי' בנישואי טעות, וכל שכן בנישואי מזיד דקנסינן לה טפי, ואפי' את"ל דהיכא שנישאת במזיד לא שייך למגזר ולמקנסיה, "כי היכי דלא קנסינן ליה בזינו", משום דנישואי מזיד לא שכיחי, כמו בזנות, מ"מ לא מסתבר לאוקומי הך מילתא בנישואי מזיד, דלא איירי הגמ' בהכי וכו'. ע"ש. ומבואר דבזנות לא קנסינן לבועל. וזה שלא כמ"ש הנימוקי יוסף בשם הריטב"א. ובשו"ת חתם סופר (חאה"ע סי' כו) כתב ע"ד הנימוקי יוסף בשם הריטב"א, שהדבר מתמיה, שהרי בדורותינו מעשים בכל יום שמתירים לפנויות נדות שאיסורן איסור כרת, להנשא בחופה וקידושין למי שנבעלו להם, ולא קנסינן להו לאוסרן על הבועל, ואדרבה משתדלים להשיא אותם כדמו"י, כמ"ש תוס' יבמות (כד ב) ד"ה משום וכו', וא"כ איך נחמיר על זה שעבר על לאו בעלמא לאוסרה עליו משום קנסא, על כן מי שרואה לפי הזמן ולפי המקום להתיר היבמה לאחר חליצה לבועלה, מאן מרמי ליה מניה, אבל מאתי לא תצא הוראה. ע"כ. והגאון רבי יצחק אלחנן בשו"ת עין יצחק ח"ב (חאה"ע סי' סד אות יא וי"ב), הביא דברי היש"ש והחת"ס, והעיר ממ"ש בביאורי הגר"א (סי' קנט ס"ק יז) דהא דאסורה לבועל משום קנסא, זהו מהא דאמרינן שאם נתקדשה באיסור יבמה אסורה להמקדש. וכ' ובאמת שיש לחלק בזה כמ"ש הנימוקי יוסף שם דזנות לא שכיח, ולכן לא גזרו בו כמו בנישואין. וכ"כ התוס' יבמות (צב ב) ד"ה נותן לשני גט, ומטעם זה בנישאת לזר אף בשוגג נאסרה על היבם, אבל זינתה מותרת ליבם, דכיון דזנות לא שכיח לא גזרו בה אטו זנות דאשת איש, וכמבואר בנמק"י ובתוס' שם. ולכן כתב מהרש"ל שאין לזה הכרע בתלמוד. ועוד י"ל לפמ"ש הש"ך (סי' שפה סק"א) בשם הרמב"ן בדינא דגרמי, דקי"ל כשמואל בדיני דאמר קנסא מקנסא לא ילפינן. וכן הוא במשפטי שבועות לרבינו האי גאון. וכן דעת הרי"ף והרא"ש (סוף פרק החובל). וה"נ אין ללמוד דין זה מדין נתקדשה, משום דקנסא מקנסא לא ילפינן, ולכן בנ"ד כיון שאינו אלא מצד חומרא בעלמא לכתחלה, יש להתיר להם להנשא זו לזה אחר הגט והחליצה. שאין לך שעת הדחק גדול מנידון שלנו, [דמיירי שנישאו בטעות ללא חליצה, וכך הם יושבים יחדיו באיסור, ואין הבעל רוצה לגרש בגט קודם חליצה, עד שיבטיחו לו בית הדין שאחר חליצה תינשא לו על ידם בחופה וקידושין כדמו"י]. כדי להצילם מאיסור לאו בכל ימיהם, וחשיב כדיעבד, וכיון דבדיעבד שרי כמ"ש מהרש"ל, יש להקל בשעת הדחק, דקי"ל בכל מקום שעת הדחק כדיעבד דמי. הילכך אם יסרבו הזוג להתגרש עולמית, יבטיחו להם בביה"ד שאחר הגט והחליצה יוכלו להנשא זל"ז בחופה וקידושין. עכת"ד. (וע' בשו"ת נודע ביהודה מה"ת חלק ח"מ סי' סא). וכן בקדש חזיתיה להגאון חלקת יעקב ח"א (סי' קמב) שנשאל בנ"ד, והביא דברי התוס' (יבמות צב ב) הנ"ל שחולקים על דברי הנימוקי יוסף, וס"ל דבזנות לא קנסינן לבועל, והביא ג"כ דברי המשנה למלך והחת"ס, וכתב, והנה בנ"ד אנן סהדי שאם לא נתיר להם להנשא בחופה וקידושין, ידורו כך בנישואי ערכאות שעשו, ומכיון שהם מבקשים נישואין כדמו"י, שלא ידורו באיסור, נ"ל שיכולים לסמוך בזה על מ"ש החת"ס שהרואה להתיר יבמה שזינתה לפי המקום והזמן להנשא לבועל מאן מרמי ליה מניה, ובנ"ד נמי אין לך לדון לפי המקום והזמן יותר מזה, שאם נניח להם לדור כך בלי חופה וקידושין כדמו"י, יכבה זיק היהדות האחרון בענינים אלו. והכל לפי ראות עיני הדיין. והרי עינינו הרואות לכמה גדולים שהתירו לקבל גרים לשם אישות בזה"ז, וסמכו ע"ד הגר"ש קלוגר בטוב טעם ודעת, ועשו מעשה כדבריהם, אף שדין זה מפורש בגמ' ובפוסקים, ואעפ"כ עשו מעשה להקל, וכ"ש בנ"ד שהוא שנוי במחלוקת הפוסקים וכו'. ע"ש. גם בשו"ת שרידי אש ח"ג (סי' מז) כתב, שאע"פ שהחת"ס (סי' כו) שהתיר יבמה שזינתה להנשא לבועל, סיים, אבל מאתי לא תצא הוראה, שאני היכא שנישאו בערכאות, והם קשורים זה בזה, ולא ירצו להפרד זמ"ז, וימשיכו לחיות באיסור בלי חופה וקידושין, בודאי שיש מקום להקל. ולכן טוב לסדר להם חופה וקידושין כדי שיחיו בהיתר. ע"ש. וכן העלה להקל בשו"ת מנחת יצחק ח"ב (סי' ס), כשנישאת בערכאות, מפני שהם קשורים זה לזה, וכעין מ"ש בשו"ת חיים שאל ח"א (סי' מט), דעובדא דר"ת שהתיר לגר שבא על אשת ישראל בגיותו ונתגייר, שמותר לו לישאנה לכתחלה, מיירי שנישאת לו בגיותו בדיניהם, והו"ל ככנס. וה"נ כיון דהוי שעה"ד כדיעבד דמי, ויש להקל לפי ראות עיני הדיין, עכת"ד. (וע"ע בשו"ת כנסת יחזקאל (סי' סז). ובמ"ש עליו בספר בגדי שש אה"ע (סימן יא סק"ב) בד"ה ואחזה. וע' בערוך השלחן (סי' קנט סעיף יח). ובשו"ת אבני נזר (חאה"ע סימן רלה אות ד). ע"ש). וגם הלום ראיתי להגאון חזון איש אה"ע (הל' אישות סימן כ אות ו), שכתב ע"ד הרמ"א, מבואר בביאורי הגר"א שלדעת הרמב"ם (שהובא בש"ע סעיף א) שבקידש וגירשה מותר להחזירה, הוא הדין כאן דלא שייך קנס בזה, וא"כ יש להקל בזה. ובלא"ה יש מפקפקים על דברי הנימוקי יוסף דלא שייך הכא חוטא נשכר, שאין הזנות תחלת הכניסה כמו קידושין. ע"כ. והעיד חד מינן בבה"ד הגדול הוא הגאון מהר"א גולדשמידט (שליט"א), שבא מעשה לידו כמו נידון שלנו לפני כשלשים שנה, והלך ושאל להגאון חזון איש, והורה לו הלכה למעשה להתיר. ע"כ. וזכורני שגם לפנינו בא מעשה לפני עשרים שנה, בהיותי בבית דינו של הגאון רבי ראובן כץ זצ"ל, ראב"ד בפתח תקוה, ופסקנו ג"כ הלכה למעשה להתיר. לפיכך אנו מקבלים את ערעורה של האשה, ומתירים לה להנשא בחופה וקידושין כדמו"י, לאיש היושב עמה. והנלע"ד כתבתי. וכן הסכימו עמי חברי בבית הדין הגדול, הגאון רבי בצלאל זולטי, והגאון רבי אליעזר גולדשמידט, (שליט"א). וכן נעשה מעשה.
 
עובדיה יוסף ראשון לציון הרב הראשי לישראל.
<h3>סימן כח</h3>
 
ב"ה. ירושלים. טבת תשל"ו. אוהב ה' "שערי ציון" לפ"ק.
 
<b>לכבוד</b> ידידנו הרב הגאון המפורסם חכו ממתקים וכולו מחמדים כש"ת מהר"ר יעקב פינק (שליט"א), אב"ד חיפה.
 
<b>אודות</b> השאלה שבאה לפניו באשה שנפלה לפני יבם אחד שהוא חפשי בדעותיו, ואחר הפצרות רבות הסכים לחלוץ לה, בתנאי מפורש שהחליצה תיעשה מיד, כי לדבריו ירט הדרך לנגדו, ועליו לנסוע מיד למדינה רחוקה ששם כל עסקיו ומסחרו, והיבמה בתוך שלשה חדשים לפטירת בעלה, עניה סוערה לא נוחמה, האם בשעת הדחק כזאת מותר לעשות החליצה מיד, כדי שלא תשאר עגונה.
 
<b>א)</b> הנה הרמב"ם (פ"א מהל' יבום הי"ט) כתב וז"ל: היבמה לא תתיבם ולא תחלוץ עד שתמתין תשעים יום מיום מיתת בעלה, חוץ מיום המיתה ומיום היבום או החליצה. ומפני מה לא תחלוץ בתוך תשעים יום, מפני שאינה ראויה ליבום (שאולי היא מעוברת מבעלה), ונאמר ואם לא יחפוץ האיש לקחת את יבמתו וכו' וחלצה נעלו, כל שהיא בעת שעולה ליבום עולה לחליצה, וכל זמן שאינה עולה ליבום אינה עולה לחליצה, ואם יבם אותה או שחלץ לה בתוך שלשה חדשים, הואיל ואינה מעוברת הרי זו נפטרה מזיקת יבם ואינה צריכה כלום. עכ"ל. והמקור לדין זה, ביבמות (מא ב), מעשה באדם אחד שבא לפני רבי יוסי, אמר לו, מהו לחלוץ בתוך שלשה חדשים, אמר לו, לא תחלוץ, ותחלוץ ומה בכך, קרא עליו מקרא זה, ואם לא יחפוץ האיש וכו' וחלצה נעלו, הא אם חפץ ייבם, כל העולה ליבום עולה לחליצה, וכל שאינה עולה ליבום אינה עולה לחליצה. ואמרינן עלה, מתיב רב חיננא, הספקות חולצות ולא מתיבמות, ומאי ספקות, כגון שקידש אחת משתי אחיות ואינו יודע איזו מהן קידש, וקתני חולצת. הכי השתא, התם אי יבא אליהו ויאמר דהא קידש, בת חליצה ויבום היא, הכא אם יבא אליהו ויאמר דהא לא איעברא מי משגחינן ביה ויבמינן לה, הא קטנה דלאו בת איעבורי היא ואפי' הכי צריכה להמתין ג' חדשים. ע"כ. ובמתני' ר"פ החולץ (לה ב) החולץ ליבמתו ונמצאת מעוברת וילדה, אם אין הולד של קיימא, הוא אסור בקרובותיה והיא אסורה בקרוביו, ופסלה מן הכהונה. ובתוס' שם, ונמצאת מעוברת, בחולץ תוך שלשה חדשים איירי וכו', וא"ת א"כ אם אין הולד של קיימא אמאי אסור בקרובותיה, והא בתוך שלשה חדשים לאו חליצה היא, דכיון שאינה עולה ליבום אינה עולה לחליצה, ואומר ר"י דנהי דלאו חליצה היא מדרבנן, מ"מ אסור בקרובותיה כיון דמדאורייתא הויא חליצה. ועוד דבדיעבד אם חלצה הויא חליצה ואינה צריכה חליצה אחרת אפי' מדרבנן, וכדאמר לקמן (מא סע"ב), יבמה שחלצו לה בתוך שלשה, צריך להמתין שלשה חדשים (פירש רש"י, עד שיהיו לה שלשה חדשים מיום המיתה) משמע שאינה צריכה חליצה אחרת. עכ"ל. ומבואר שלפי התירוץ השני, בדיעבד מהניא חליצה בתוך ג' חדשים. וכדברי הרמב"ם הנ"ל. וכן פסקו הטור ומרן הש"ע (סימן קסד ס"א). אך הרמ"א בהגה שם כתב ע"ז, ויש אומרים שכל שחלצה בתוך ג' חדשים הו"ל חליצה פסולה, וצריכה חליצה אחרת מכל האחים. (הגהות מרדכי סוף גטין). ע"כ. והט"ז שם, הכריע שהעיקר כדברי הרמב"ם והטור ומרן המחבר, דבדיעבד אינה צריכה חליצה אחרת, ואע"פ שבהגהת מרדכי סמך בזה על הירושלמי, נראה פשוט שהירוש' חולק על התלמוד שלנו, ועוד שאפי' להירוש' י"ל שאין כל פיסול בדיעבד וכו', ועכ"פ העיקר להלכה כד' הרמב"ם והטור ורש"י ותוספות, וכמ"ש מרן המחבר, ובעל הגהת מרדכי יחיד הוא בזה, וגם להירוש' אם לא חלצה שנית, החליצה שבתוך שלשה חדשים כשרה. ע"כ. וכ"כ הגר"א בהגהותיו ליבמות (לה ב), ע"ד התוס' הנ"ל, שאע"פ שבירושלמי איתא שצריכה חליצה אחרת, מ"מ הגמ' דידן פליגא ע"ד הירוש'. ע"ש. והנה בשו"ת צפיחת בדבש (סי' מב דף קיב ע"ג) כתב, שאם כתבו התוס' שני תירוצים, אף שיש אומרים שהעיקר כתירוצא קמא, מכל מקום אם בפסקי התוס' כתבו רק לתירוצא בתרא, העיקר כתירוץ בתרא. וכן מתבאר בספר נר מצוה ח"ב (אות רנח) דהכי נקטינן. ע"ש. וכאן בפסקי תוס' (אות נ) כתבו בפשיטות דבדיעבד אם חלץ בתוך ג' חדשים אינה צריכה חליצה אחרת. א"כ יש לתפוס בדעת התוס' דס"ל כהרמב"ם וסיעתו. וע' בחי' מהר"ם מלובלין ע"ד התוס' שם שכתב, ונראה שאף התוס' בעצמם לקושטא דמילתא אינם תופסים שינויא קמא לומר דמדרבנן לא הויא חליצה כלל אפי' בדיעבד, אלא רצונם לומר דהא דקתני אסור בקרובותיה אתי שפיר אפי' את"ל דלא הויא חליצה כלל, דנהי דלאו חליצה היא מ"מ אסור בקרובותיה וכו'. ע"ש. (וע' בשו"ת הרי בשמים ח"א סוף סימן קטו. ודו"ק) ואף הרמ"א בהגה שהביא דברי ההגהות מרדכי בשם וי"א, י"ל דלענין דינא ס"ל כמרן המחבר, כיון שלא כתב ע"ז "וכן עיקר", או "והכי הלכתא", וכל כה"ג י"ל דהו"ל כסתם וי"א והלכה כסתם. וכמ"ש כן בשו"ת מהר"ם זיסקינד (סי' ד). וכן נראה מדברי הש"ך (סי' סא סקי"ג ובסי' שטו סק"ד). וכמו שדייק הפמ"ג (בכללי הוראת או"ה אות ג). ואף שהפמ"ג בסו"ד הניח ד"ז בצ"ע. ע"ש. מ"מ גם לדבריו בדרבנן מיהא אזלינן לקולא. וכיון שגם לתירוץ ראשון של התוס' אין זה אלא מדרבנן, וכ"כ הרשב"א והריטב"א בחי' (יבמות מא ב), דבודאי דמשום ספק לא חשבינן לה אינה עולה ליבום, אלא מדרבנן בעלמא הוא, וקרא אסמכתא בעלמא. ע"ש. הדרינן לכללא דספקא דרבנן לקולא. וכ"כ בפשיטות בנ"ד הרה"ג השואל בשו"ת הרי בשמים ח"א (סי' קטו) ד"ה הנה. וע"ע בדברי הגהמ"ח שם. ולפ"ז כיון דבכל דוכתא נקטינן דשעת הדחק כדיעבד דמי, הכא נמי דהוי שעת הדחק ומקום עיגון יש להתיר לעשות החליצה בתוך שלשה חדשים. וכ"ש לפי מ"ש בשו"ת שבות יעקב ח"ג (סי' קי) דשעת הדחק עדיף טפי מדיעבד, דהא קי"ל דסמכינן על יחיד בשעת הדחק, משא"כ לגבי דיעבד וכו'. ע"ש. וכן הלכו בעקבותיו כמה אחרונים. והוא הדין לכאן שיש לסמוך על דעת הרמב"ם והתוס' והטור ומרן דבדיעבד מועילה חליצה בתוך ג' חדשים, וכיון דשעת הדחק עדיפא מדיעבד, והכא בודאי דהוי שעת הדחק, נראה שיש להתיר לעשות החליצה בתוך ג' חדשים אף לכתחלה. וכן ראיתי בספר אבני האפוד ח"ב (סי' קסד סק"ב) שכתב, שבמזכרת החליצות שלו (סי' כו) כתב ועשה מעשה בשעה"ד לחלוץ בתוך שלשה חדשים לכתחלה. ע"ש. (וכעת אמ"א). [וע"ע בשו"ת בן יהודה סי' כב].
 
<b>ב)</b> ועינא דשפיר חזי להגאון מהר"י שטיינהרט בשו"ת זכרון יוסף (חאה"ע סי' יג), שנשאל, אודות יבמה שבאה לבית דין, עם שליח אחד, ואמרו בב"ד שכבר עברו עליה שלשה חדשים, והיבם חלץ לה, ואח"כ נתברר שהחליצה היתה בתוך שלשה חדשים, וקשה מאד לעשות כמ"ש הרמ"א לחזור על כל האחים, כי האשה עניה מאד ואין לה אפשרות ללכת אחרי יבם שנמצא במדינה רחוקה וכו'. והשיב, הנה מקור דברי הרמ"א בהגהת מרדכי (סוף גטין), ודבריו הם נגד כל הפוסקים הראשונים, הרמב"ם והטור והמחבר בסי' קסד, ונראה שכן דעת הרי"ף והרא"ש (ריש פרק החולץ), שכתבו דין זה שצריכה חליצה אחרת לגבי מעוברת דוקא, ואילו היו סוברים כמ"ש הגמ"ר והרמ"א, הו"ל לאשמועינן רבותא טפי, שאפי' חלצה בתוך ג' חדשים ואינה מעוברת צריכה אח"כ חליצה אחרת, אלא ודאי דס"ל שאינה צריכה עוד חליצה. וכן דעת הנימוקי יוסף שם. וטעמא רבה איכא וכו'. והראיה שהביא בהגמ"ר מהירושלמי, אינה ראיה, דאנן קי"ל כהש"ס דידן דפליג על הירוש' וכו'. כללו של דבר נ"ל ברור שבנ"ד שהוא שעת הדחק, ואיכא חשש עיגונא דאיתתא, די לה לחלוץ עוד פעם מהיבם הראשון שנמצא כאן וכו', וקרוב לודאי שאף הגמ"ר והרמ"א לא החמירו אלא שלא בשעת הדחק לחומרא בעלמא לכתחלה, ולא בשעת הדחק כמו בנ"ד וכו'. ע"ש. וע"פ הדברים הנ"ל שלא כ' הגמ"ר והרמ"א להחמיר בזה אלא דרך חומרא בעלמא, ודעת כל הפוסקים להקל בדיעבד, הרי"ף הרמב"ם והרא"ש והטור ומרן הש"ע, והתוס' בתירוץ שני. נתחזק ההיתר בנ"ד דבשעה"ד גדול יש להתיר לחלוץ בתוך ג' חדשים אף לכתחלה. ואחר שיתברר כעבור ג' חדשים מיום המיתה שאינה מעוברת, הו"ל חליצה כשרה בדיעבד, ומותרת להנשא לכל גבר די תצבי חוץ מכהן. וכן ראיתי להגאון מהרי"ל צירלסון בשו"ת עצי הלבנון (סימן קכז), שנשאל בדין שומרת יבם צעירה לימים שעדיין לא עברו עליה שלשה חדשים ממיתת בעלה, ויש רק יבם אחד שהוא חייל המגוייס לצבא, שמוכרח לצאת מיד למערכות המלחמה, ומצד המהומה הגדולה של המלחמה הנוראה שפשטה בכל עמי אירופא, עלול הדבר מאד שלא תהיה שום ידיעה אודותיו, והיבמה תשאר עגונה. ושעת הדחק כזאת שהוא ספק עיגון עולמי ודאי דכדיעבד דמי, וכמ"ש כיו"ב הבית יוסף (סי' קסט) בשם גדולי אשכנז לענין חליצת הסומא, שאין לך דיעבד גדול מזה, שלא תשאר עגונה וכו'. א"כ אפשר שיש מקום להתיר שיחלוץ מיד קודם צאתו למלחמה. ואחר שהאריך בענין זה, העלה, שהיבם יחלוץ לכתחלה ליבמה הזאת תיכף ומיד, בלי שום פקפוק, ואפי' המחמירים יודו להקל במקום חשש עיגון גדול כזה. אלא שאין לתת ליבמה היתר נישואין עד שיעברו עליה תשעים יום ממיתת בעלה, שאז יתברר שאינה מעוברת וכו'. עכת"ד. וראיתי בשו"ת מהר"ם שיק (חאה"ע סי' מג) שכתב: "דקי"ל באה"ע (סי' קסד) שאם נחלצה בתוך ג' חדשים, החליצה פסולה, והוא מהגמ' (יבמות מא ב) שכל שאינה עולה ליבום אינה עולה לחליצה". והוא תמוה שהתעלם כליל מכל הראשונים ומרן הש"ע, דס"ל דבדיעבד חליצתה כשרה. וכותב דקי"ל שהחליצה פסולה, כאילו הלכה פסוקה היא, והגמ' דיבמות (מא ב) לא מיירי אלא לכתחלה, ומדרבנן, וכמ"ש התוס' יבמות (לה ב) ד"ה ונמצאת. וכן יש להעיר על מ"ש בשו"ת פרי השדה ח"ג (סי' קטו) בסגנון קרוב לזה. ע"ש. והעיקר כמ"ש כל הראשונים ומרן הש"ע, דבדיעבד מיהא חליצתה כשרה ואינה צריכה חליצה אחרת. ורק היכא דאפשר טוב להחמיר לאשכנזים לעשות חליצה אחרת אחר ג' חדשים. וע' בשו"ת מהר"ש ענגיל חלק ה' (סי' ב) שנשאל, באחד שנשא אשה ובטרם יקרב אליה נפל לחולי כבד ומת, והיו לו שני אחים, אחד איש גדול שהיה חולה מסוכן, והשני היה עולל ויונק, וחששו בית דין פן ימות האח הגדול בקרוב, והורו בית דין לחלוץ תוך ג' חדשים, ואח"כ מת האח הגדול, אם האשה מותרת להנשא על סמך חליצה זו. והביא דעת רוב הפוסקים דבדיעבד אינה צריכה חליצה אחרת, וכמ"ש הט"ז (סי' קסד סק"ב). וצירף עוד שבנידונו לא בא עליה, ולכן אין לעגן את האשה להמתין עד שיגדל הקטן שהוא עולל ויונק, הילכך החליצה כשרה בדיעבד. ע"ש. וכן נשאל בזה בשו"ת בית יצחק (חאה"ע ח"ב סי' קטו), וכתב דבכה"ג שנשאר יבם קטן, שיש מקום עיגון, י"ל דחשיב כדיעבד, דמקום עיגון חשיב כדיעבד, כעין מ"ש התוס' נדה (ו ב) ד"ה בשעה"ד, ובנ"ד שנודע לנו שלא קרב אליה בעלה, ואין שום ספק שמא מעוברת היא, ורק מגזרת חכמים לא תחלוץ בתוך ג' חדשים לכתחלה, מ"מ אם חלצה לכ"ע אינה צריכה חליצה אחרת. ע"ש. גם בשו"ת הרי בשמים ח"א (סי' קטו) נשאל בזה, וכתב ג"כ להתיר לחלוץ לה בתוך ג' חדשים, ואם ישאר חי יחזור ויחלוץ לה שנית, ואם ימות נסמוך על חליצה זו, דשעת הדחק לעולם כדיעבד דמי. ע"ש. גם בשו"ת מהרי"א הלוי ח"ב (סי' קמא) נשאל בדין יבם מומר שמסרב לחלוץ, ואחר הפצרות רבות עם ממון רב, נתרצה לחלוץ, אך לא עברו ממיתת הבעל רק ד' שבועות, ויש חשש גדול שהמומר יחזור בו, ולא ירצה לחלוץ, וגם נשמע שברצונו להרחיק נדוד, ותשאר האשה עגונה, והעלה להתיר לחלוץ בתוך ג' חדשים, ושלא כ' הרמ"א להחמיר עפ"ד הגמ"ר, אלא לכתחלה היכא דאפשר, שאל"כ ודאי שמותרת בחליצה הראשונה. וכ"כ הט"ז, שאפי' להגמ"ר החליצה כשרה בדיעבד, ובנ"ד יש לצרף דעת הסוברים דיבם מומר אינו זוקק לחליצה. הילכך נ"ל ברור להתיר ליבם לחלוץ מיד, ולאחר ג' חדשים, אם עדיין היבם בעיר וירצה לחלוץ שנית, הנה מה טוב, ואם לאו מותרת בחליצה הראשונה. ע"ש. ונראה שהצירוף של הסוברים שאין המומר זוקק, הוא לרווחא דמילתא בנידונו, אבל גם בלא"ה יש להתיר, דשעה"ד כדיעבד דמי. וכן ראיתי להגאון חזון איש (אה"ע סי' קכ) שהעלה, שבמקום עיגון יש לסמוך על הרמב"ן דלמסקנא גם לריש לקיש לא גזרינן, דבדרבנן אזלינן אחר המיקל. ע"ש. וכ"כ ידידנו הגאון מהר"ש טנא בשו"ת ברכת שלמה (חאה"ע סי' כט). ע"ש. וכעת אמ"א. וע' בשו"ת אגרות משה פיינשטיין (חאה"ע סי' קנג). וי"ל ע"ד. ואכמ"ל. וזכורני שכן פסקנו הלכה למעשה בבית הדין ירושלים, ביום י"ח סיון תשכ"ג, לבית הדין האיזורי רחובות לדרישת הדיין הרה"ג רבי שמואל דביר (נר"ו). וכן עשו מעשה. הילכך גם בנ"ד דעתינו שיש להקל בזה כדעת האחרונים הנ"ל. ומעכ"ת אשר יבחר יקריב אליו. [ואח"כ נודע לנו שהרה"ג השואל סמך על דברינו, ועשה מעשה רב להקל].
 
<b>הדורש</b> שלום תורתו באהבה רבה עובדיה יוסף ראשון לציון הרב הראשי לישראל
שו"ת יביע אומר חלק ח - חושן משפט סימן א
 
<b>בדין</b> יש אומרים ויש אומרים שבדברי מרן השלחן ערוך, האם בדיני ממונות יכול המוחזק לטעון קים לי כדעת יש אומרים קמא?
 
<b>א)</b> הנה אע"פ שבדיני איסור והיתר נקטינן כדעת רוב האחרונים שתפסו הלכה כיש אומרים בתרא, אולם אין זה דבר המוסכם לכ"ע, כי יש רבים החולקים על כלל זה, וס"ל שבכל כיו"ב לא הוכרעה ההלכה, והוה ליה כספיקא דדינא, וא"כ בדיני ממונות המוחזק יכול לומר קים לי כסברת י"א קמא. כי מצאנו להגנת ורדים (חלק חו"מ כלל א סי' ב) שכתב, נראה לי דדוקא כשמרן השלחן ערוך פוסק הדין בסתם, ולא הזכיר שיש מי שחולק, כוונתו לומר שפסק זה קבוע כמסמרות נטועים, ויתד היא שלא תמוט. אבל כשכותב בלשון יש אומרים ויש אומרים, כוונתו דלא מיכרעא מילתא, ודעבד כמר עבד, ודעבד כמר עבד. ע"כ. וכ"כ הגאון רבי רפאל בירדוגו בשו"ת משפטים ישרים ח"א (סי' נג), כשכותב מרן בש"ע יש אומרים ויש אומרים, אע"פ שרגילים לומר שהלכה כד' יש אומרים בתרא, לי נראה עיקר בדעת מרן דס"ל דהוי ספיקא דדינא, ובדיני ממונות המוציא מחבירו עליו הראיה. ע"כ. והפרי מגדים בהקדמתו ליו"ד (בכללי איסור והיתר אות ב), כתב, כשכותב המחבר י"א וי"א ולא הכריע, בדאורייתא אזלינן לחומרא, ובדרבנן לקולא. ע"כ. וכן הסכים עמו בספר מלאכת שמים (כלל כ, בבינה סק"ט), והביא ראיות לדבריו הנ"ל. (וע"ע בספרו שו"ת יד הלוי חיו"ד סוף סימן קמז). ע"ש. ולפ"ז פשוט שבממון המוחזק יכול לומר קים לי. וע"ע בשו"ת שערי עזרה (חאו"ח סי' יב, די"א סע"ב) שכ' בשם הרב ברית אבות (דף קכח ע"א) שהאריך בכלל זה דיש אומרים ויש אומרים, שכמה אחרונים כתבו דהלכה כד' י"א בתרא, והעלה שאין זה כלל מוסכם שיש לו סתירה מכמה מקומות וכו'. ע"ש. וע"ע בכנה"ג אבן העזר (סימן קיא הגב"י אות ט) שכתב, ומרן המחבר בשלחן ערוך (סימן קיא סעיף יד) כתב שתי הסברות בלשון יש אומרים ויש אומרים, לומר שהדבר ספק, והמוחזק יכול לומר קים לי כאחת הסברות. ע"ש. וע"ע בזה בשו"ת צדקה ומשפט הנד"מ (חאה"ע סי' לח). ע"ש. והנה מרן בש"ע חו"מ (סי' רמא ס"ד) כתב: "יש אומרים שכשם שצריך המוכר לסיים הממכר, כך הנותן, כיצד הכותב לחבירו קרקע מנכסי נתונה לך, הואיל ולא סיים הדבר שנתן לו, ואינו ידוע, לא קנה כלום וכו'. ויש חולקים ואומרים שבין במכר ובין במתנה יכול להקנות דבר שאינו מסוים". ובשו"ת עבודת הגרשוני (סי' קיד) כתב, שבכל כיו"ב שכתב הדעה הראשונה בשם יש אומרים, ואח"כ מביא דעת אחרת בשם ויש אומרים או ויש חולקים, נראה שאין דעתו מסכמת עם הדעה הראשונה, שאל"כ היה לו לסתום כן ולא לפרש דעת י"א זה. כן נ"ל פשוט וברור. ע"כ. אולם העבודת הגרשוני עצמו (בסי' מה) כתב, שאם כותב שתי הדעות בשם י"א וי"א, אין הכרעה איזה מן הדעות עיקר, והוי ספיקא דדינא. ע"ש. ולפ"ז בההיא דסי' רמ"א אוקי ארעא בחזקת מרא קמא. (וע' בפתחי תשובה סי' רנג סק"ה שהרגיש בזה). והגאון הראש"ל מהר"ר אברהם אשכנזי בתשובה שהובאה בשו"ת בני בנימין ח"ב (דף קיב ע"ב) הביא דעת הש"ע (סי' רמא ס"ד), וכתב, ולפי הכלל שבידינו דעת מרן כיש חולקים. ומה גם שכן גילה דעתו (בסי' קיג ס"ב) שא"צ לסיים המקום שקנה. ע"כ. (ותשובה זו היא לו נדפסה מקרוב בשו"ת מהר"א אשכנזי סי' לד ריש עמוד שנד). וכבר הבאתי כל זה בשו"ת יביע אומר ח"ו (חלק חו"מ סי' ב). והן עתה ראיתי להגאון רבי יצחק אבולעפיא בתשובה שהובאה בשו"ת ישמח לב גאגין (חלק חו"מ סי' ה, דף כא ע"ג), בד"ה ברם, שהביא לשון מרן הש"ע (סי' רמא ס"ד) הנ"ל, וכתב, ולכאורה לפי הכלל המסור בידינו ע"פ רוב האחרונים, שהלכה כיש אומרים בתרא, וכמ"ש הכנה"ג בכללי הפוסקים (סי' סב), ובספר יד מלאכי כללי מרן הב"י, נמצא דמרן הוא מכת הסוברים דלא בעינן דבר מסויים כלל, ולפ"ז בנ"ד זכה הלוקח במקחו, ולא מצי המוכר לומר קים לי כמ"ד דבעינן דבר מסויים, כיון שקבלנו הוראות מרן, והוא ז"ל ס"ל כד' י"א בתרא שא"צ שיהיה דבר מסויים, אולם זה אינו, אלא דעת מרן נראה כמ"ד שאין אדם מקנה דבר שאינו מסויים, וכד' י"א קמא, שכן כתב בהדיא בשו"ת אבקת רוכל (בסי' פט וצח וקיד) וכו'. והוסיף שם (דכ"ב ע"א) ד"ה ובכן, ומעתה בע"כ צ"ל דהא דקי"ל הלכה כי"א בתרא, זהו כשלא גילה דעתו כמאן ס"ל, משא"כ הכא שגילה דעתו בתשובותיו כדברי י"א קמא, ודאי דהכי נקטינן. ועוד דבלא"ה האי כללא דהלכה כי"א בתרא אינו מוסכם לכ"ע, שהרי הגו"ר והעה"ג כתבו דבכה"ג אין הכרע לדינא, וכ"כ הב"ח א"ח (סי' כז). והובאו בס' יד מלאכי. וא"כ שפיר מצי המוכר לומר קים לי כוותייהו, וכסברת הפוסקים דס"ל שאין אדם מקנה דבר שאינו מסויים, ולא קנה הלוקח. ע"כ. (וע' בתשובת הרב המחבר שם). הנה תנא דמסייע לן דבכה"ג יכול המוחזק לומר קים לי כהסוברים שאין בפסק מרן בזה הכרעה לדינא, וקים לי כי"א קמא. וכן מצאתי הלום בשו"ת נופת צופים (חלק חו"מ סי' תה) שכתב, שאע"פ שהכלל בידינו מקדמונינו שבמקום שכתב מרן י"א וי"א, יש לפסוק כי"א בתרא, וכמ"ש הרב יד מלאכי בכללי הש"ע, אלא ששם הביא אמבוהא דספרי, ומכללם הכנה"ג, דס"ל דמרן שהביא י"א וי"א משום דלא מיכרעא ליה מילתא, ודעבד כמר עבד ודעבד כמר עבד, והכי מסתברא לענ"ד, ועכ"פ מסתבר וברור לי דעת הרה"ג מהר"י בן עטר ורבני מקנאס דדוקא היכא דליכא חזקה כלל אית לן למעבד עובדא כסברת י"א בתרא, וכקבלת קדמונינו, אבל היכא דחד מנייהו מוחזק מצי למימר קים לי כסברת י"א קמא. ודברים של טעם ושל סברא הם, ואין לזוז מהם, דכולי האי למיחשב דעת י"א בתרא, כסתם מרן, אפילו להוציא מן המוחזק, לא עבדינן, מאחר שמרן עצמו לא מיכרעא ליה מילתא, הילכך בדין הש"ע (סי' עה סכ"א) שכ' י"א וי"א, מצי המוחזק לומר קים לי כד' י"א קמא, וא"צ להשבע. ע"כ. וכן ראיתי עוד בשו"ת דברי יוסף בירדוגו (דף שלא ע"ב) שכתב, ונראה לי דאע"ג דקי"ל הלכה כי"א בתרא, מ"מ בדיני ממונות המוחזק מצי למימר קים לי כי"א קמא, ויש לדקדק כן ממה שכתב מרן לפרקים אחר י"א בתרא, והכי נקטינן, וקשה שהרי בלא"ה קי"ל כי"א בתרא, אלא ודאי שהמוחזק בעלמא יכול לומר קים לי כי"א קמא, ולכן סיים מרן "והכי נקטינן" שאפי' אם היה מוחזק מוציאים ממנו וכו'. וכן אני נוהג לפסוק, והוא כלל אמיתי נכון וישר. ע"ש. וכן ראיתי בשו"ת תבואות שמש (חלק חו"מ סי' נב אות ח), שהעתיק קצת כללי הפוסקים מאת הרה"ג מהר"ר יוסף בירדוגו, בעל כתונת יוסף, ובתוכם כתב שם, וז"ל: שמכיון שיש רבים וגדולים הסוברים שמרן עצמו לא הכריע כשמביא י"א וי"א, הגם שקבלו קדמונינו שהלכה כי"א בתרא, זהו כשאין אחד מהם מוחזק, אבל אם היה אחד מהם מוחזק כולי האי לא עבדינן להוציא מיד המוחזק. ושוב מצאתי שכן כתבו בפשיטות הגאון מהר"י בן עטר ורבני פאס הראשונים ז"ל. ע"כ. אולם הרהמ"ח נר"ו העיר, שמצא כתוב בגליון מהרה"ג רבי דוד משאש ז"ל, שאף שבפסק דין למהר"ש אזאווי כתב כן, וסמך ידיו עליו הגאון מהר"י בן עטר, והסכים על זה, מ"מ הרב מהר"י בן צור יצא לחלוק בפרט זה, וכתב שאין המוחזק יכול לטעון קים לי כנגד י"א בתרא. ע"כ. ולפי האמור כיון דלא נפקא מפלוגתא, גדול כח המוחזק. וכ"כ בשו"ת ויקרא אברהם (חלק חו"מ סי' טל, דף ע"ז ע"ג), שהביא דברי הגנת ורדים הנ"ל, שבמקום שכותב מרן י"א וי"א, נ"ל דלא מיכרעא מילתא ודעבד כמר עבד וכו', וכתב, ואף שאנו לא נראה כן בעינינו, מ"מ כיון דמרן אין ולאו ורפיא בידיה, נראה שאין סברתו ברורה כל כך, וכבר כתב הרב שמן המר (דף קד) שגם בא"י שקיבלנו הוראותיו, אינו אלא מה שברור הדבר בדעתו, אבל לא כשיש ספק בדעתו. וא"כ הוא הדין בזה. וכ"ש לפי מ"ש הרב קול אליהו ח"א (דף צג), שכשכותב מרן יש אומרים ויש חולקים, דעתו כד' י"א קמא וכו'. ע"ש. [וע' מ"ש בשו"ת ישמח לב גאגין (חלק חו"מ סי' יא דמ"ד ע"ב) ע"ד הרב קול אליהו. ובספר לב נשבר (דף מו סע"ב) ובשו"ת חיים שנים (סי' כג דף נד ע"ג). וע' בשו"ת עבודת הגרשוני (ר"ס קיד) דס"ל דהוי כמו י"א וי"א. וכ"כ הגאון מהר"א אשכנזי בשו"ת בני בנימין ח"ב (דף קיב ע"ב). וכן בשו"ת ויקרא אברהם (חו"מ סי' טל דע"ז ע"ג) ס"ל דלא כהרב קול אליהו הנ"ל, אלא דין י"א ויש חולקים כדין י"א וי"א. וכ"כ בשו"ת שואל ונשאל ח"ג (סי' כז). וכן מבואר בברכי יוסף א"ח (ס"ס נח, וסי' תרפז סק"א) ובס' צדק ומשפט (חו"מ ס"ס ז). וע"ע בשו"ת תעלומות לב ח"ג (דף קיב ע"ג). ואכמ"ל]. וע"ע במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ו (חו"מ סי' ב אות א' והלאה). ודון מינה ואוקי באתרין. [וע' בשו"ת יורו משפטיך ליעקב (סי' סה), שתפס להלכה כד' י"א בתרא, לחייב שבועה. ולפי האמור דבריו צ"ע, שהרי הכנה"ג בכללי הקים לי (סי' כה אות עד) כתב, שכשם שבממון יכול המוחזק לומר קים לי, ואין מוציאין ממנו, כך הדין לגבי שבועה שיכול לומר קים לי כמי שאומר שאני פטור משבועה. ושכ"כ מהריב"ל והרדב"ז ומהרשד"ם ומהר"א ששון ומהרימ"ט ועוד. ע"ש. וכ"כ המהרי"ט אלגאזי בשו"ת שמחת יום טוב (סי' ל דקי"ג ע"ב). וכ"כ מרן החיד"א בברכי יוסף חו"מ (סי' כה ס"ק יד) וכ"כ הרב פנים במשפט (בכללי הקים לי אות לח - לט). וע"ע בשו"ת ישמח לב פראנג'י ח"א (סי' כה אות ג). ובשו"ת פני יצחק ח"א (חו"מ סי' יט דף קכט ע"א). ובספר חינא וחסדא ח"א (דקפ"ח ע"ד). ע"ש. וע' בתוס' שבועות (מא רע"א). ע"ש. וא"כ ה"נ י"ל קים לי כדעת י"א קמא. ושו"ר מ"ש בשו"ת ויאמר משה (חלק חו"מ הל' הלואה סי' ג). ע"ש. וע"ע בספר רב ברכות (דף קנז ע"ב) בשם הרב כנסת ישראל. ע"ש. ודו"ק]
 
<b>ב)</b> וגדולה מזו מצאנו להכנה"ג בשו"ת בעי חיי (ח"ב חו"מ ס"ס קי) שכ', ולענין הלכה הנה מרן בש"ע ח"מ (סי' קצה ס"ט) כתב, "בדרכים שהקרקע נקנית בהן, שכירות ושאלת קרקע נקנין. וי"א שאינן נקנין בקנין סודר". ואין ספק שאע"פ שכלל מסור בידינו דבכה"ג שכותב מרן סברא בסתם, ואח"כ וי"א, הסברא שכותב בסתם היא העיקרית, מ"מ זהו לדון כן לכתחלה כשאין שם מוחזק, אבל אם המוחזק נשען על סברת י"א אין מוציאין מידו. ע"כ. וכ"כ בכנה"ג יו"ד (סי' קסד הגה"ט אות טז), שי"ל, שלא כתב מחלוקתו בצדו אלא משום דבממונא קא עסיק, ולכן כתב שתי הסברות, שאם יהיה המלוה מוחזק יוכל לומר קים לי. וכ"כ בכנה"ג (חו"מ סי' קצה הגב"י אות כח), וז"ל: רבינו המחבר בש"ע כתב שתי הסברות ולא הכריע. וכתב על זה הגאון רבי ראובן דוד נאוי, ראב"ד בגדאד, קשה, דהא לישנא קמא מייתי לה בסתם, וכל כה"ג הלכה כסתם, ואיך כתב שלא הכריע, אולם כוונתו לומר שאף שמרן דעתו כסתם, מ"מ כיון שהביא דעת החולקים בשם וי"א, אלמא דהיינו משום דמצי המוחזק לומר קים לי. וזהו החילוק בדעת מרן, שאם כ' סברא בסתם בלי שום חולק, היינו משום דפסיקא ליה מילתא לגמרי, אפי' לענין קים לי, אבל כשמביא גם סברא שניה בשם וי"א, אף דהוי דעתו כסברא שכתב בסתם, מ"מ לענין קים לי מצי המוחזק לטעון קים לי ואין מוציאין מידו. וכן נלמד ד"ז מתורתו של הרהמ"ח בכנה"ג יו"ד (סי' קסד הגה"ט אות טז). ע"ש. והובא כל זה בשו"ת רב פעלים ח"ב (חו"מ סי' ג) ד"ה אך. ע"ש. גם הגאון רבי מרדכי לבטון בספר נוכח השלחן (חאה"ע סי' יג דף יד ע"ג), הביא מ"ש מרן הש"ע (סי' סו סכ"ג): "ומיהו אין היורש יכול למחול לעצמו כדי להפסיד ללוקח וכו', ויש מי שאומר שאפי' לעצמו יכול למחול". וכתב, והנה מרן לא הכריע בזה, והגם שהרמ"ע והכנה"ג כתבו שדעת מרן לפסוק כסברת הסתם, מ"מ הכנה"ג עצמו ביו"ד (סי' קסד) כתב, שלענין ממון מצי המוחזק לומר קים לי. ע"ש. והניף ידו שנית שם (בחלק חו"מ סי' כ דף עג ע"ב), והביא גם דברי הכנה"ג בשו"ת בעי חיי (חו"מ ח"ב ס"ס קי) הנ"ל. ע"ש. וכ"כ בשו"ת פרי צדיק (סי' ב), דאפי' היכא דסתם מרן כסברא אחת, ואח"כ הביא י"א, אף שלפי הכלל הלכה כסתם, מ"מ להכי הביא דעת הי"א כדי להעמיד הממון בידי המוחזק. ע"ש. וכ"כ בשו"ת הון יוסף (חאה"ע סי' יח דף מ ע"ב), שאחר שהביא דברי הכנה"ג בתשובה הנ"ל שבסתם וי"א מצי המוחזק לומר קים לי כסברת הי"א, כתב, שכן הוראה יוצאת מהגאון ראש"ל מהר"ר יעקב קוראל, ושכן הורו פעה"ק ירושלים בבית המדרש הקבוע להוראה ופטרו את המוחזק, וחילייהו ממ"ש הכנה"ג בתשובה הנ"ל וכו'. ע"ש. וכן כתב הגאון מהרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"ב (סי' ג) הנ"ל, שאע"פ שהמנהג בבגדאד כמנהג ארץ ישראל שאין המוחזק יכול לומר קים לי נגד פסק מרן הש"ע, מ"מ בסתם וי"א המוחזק יכול לומר קים לי כדעת י"א. ואזלינן בהא בתר מנהג ארץ ישראל, וכמו שהעיד הרב הון יוסף, וכמ"ש הכנה"ג. ע"ש. גם הגאון רבי יצחק אבולעפיא בשו"ת פני יצחק ח"א (חו"מ סי' כה דף ריז ע"ג) כתב שהכלל שכתבו אחרונים רבים דסתם ויש הלכה כסתם, אינו מוסכם מכל האחרונים, שהרי לפנינו סברת הרב בני יעקב והרב זרע אברהם שכתבו שאין לסמוך על כלל זה. וכ"כ הרב פרי האדמה. וכ"כ הרב הון יוסף, והוכיח כן מתשובת הכנה"ג שהמוחזק יכול לומר קים לי כד' י"א נגד הסתם. ולכן הגם שמרן באה"ע (סי' לח ס"ב) סתם כד' הרמב"ם בדין משפטי התנאים, שאם אמר מעכשיו או על מנת לא בעינן משפטי התנאים, ואח"כ כתב ויש חולקים וס"ל שגם באומר על מנת בעינן משפטי התנאים, לדינא המוחזק מצי למימר קים לי כד' הרב בני יעקב והרב זרע אברהם והרב פרי האדמה הנ"ל וכו'. ע"ש. וכן כתב עוד בתשובתו שהובאה בשו"ת ישמח לב גאגין (חלק חו"מ סי' ה דכ"ב ע"א). ע"ש. (וע"ע בשו"ת ישמח לב גאגין חו"מ סי' יג דף מג ע"ג. ודו"ק) וע"ע להגאון רבי רחמים יוסף פראנקו בשו"ת שערי רחמים ח"א (חלק חו"מ סי' כז) שהביא מ"ש הכנה"ג חו"מ (סי' קצה) בדין שכירות יום אם נקנית בחליפין, שמרן הביא שתי הסברות "ולא הכריע". ובס' משכנות הרועים (מערכת א' דף ה סע"א) כתב ע"ד הכנה"ג, ומה מאד אני תמה על רבינו הגדול הכנה"ג שכתב דמרן הביא שתי הסברות ולא הכריע, והרי כלל גדול הוא דבכה"ג הלכה כסתם, וזה מוסכם מכל המחברים. והוא פלא. וכתב ע"ז הרב שערי רחמים, ואני תמה עליו שלא ראה להכנה"ג בשו"ת בעי חיי ח"ב (סי' קי), שג"כ כתב שמרן לא הכריע, וסיים, ואע"ג דקי"ל הלכה כסתם, והיא הסברא העיקרית, מכל מקום אם המוחזק נשען על סברת יש אומרים אין מוציאין מידו. עכת"ד. וכ"כ הרה"ג רבי נתנאל חבובא בתשובה שהובאה בשו"ת מילי דעזרא (דף צא ע"ד) להסתמך ע"ד הכנה"ג הנ"ל. ושגם הרב פרי צדיק (סי' ב דף ה ע"א) הביא כמה פוסקים דס"ל כהכנה"ג. (וע"ע שם דף צו ע"א). והגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"ב (סי' ג) הנ"ל כתב להסביר הדברים הנ"ל, שיש טעם נכון לזה, כי באמת מה שמוציאים ממון מן המוחזק על פי פסקי מרן הש"ע, חידוש הוא, שהרי במקומות רבים אוחזים בדגל הקים לי אף כנגד פסקי מרן, הילכך אין לך בו אלא חידושו, שי"ל שלא קיבלו עליהם כן במדינות אלה, אלא כשלא הובאה בש"ע כלל סברת החולקים, שאז סברת מרן יתד שלא תמוט, (והיא הלכה קבועה כמסמרות נטועים, וכמ"ש הרב גנת ורדים חו"מ כלל א סי' ב), אבל כשהובאה גם סברת החולקים אחר הסתם בשם וי"א, אין לנו להוציא מן המוחזק נגד סברת הי"א, דמצי לטעון קים לי כדעת הי"א, ואע"פ שדעת מרן לפסוק לגמרי כדעת הסתם, מ"מ אנו שקבלנו הוראותיו בש"ע להוציא מיד המוחזק, לא קבלנו להוציא מיד המוחזק כשכתב סתם וי"א וכו'. ודוקא בדיני איסור והיתר דאזלינן בהו בתר רובא נקטינן כסברת הסתם נגד י"א, אבל בדיני ממונות שאין הולכים בהם אחר הרוב, המוחזק יכול לטעון קים לי כהי"א נגד הסתם. ע"ש. אמנם ראיתי עתה בשו"ת תבואות שמש (חלק חו"מ סי' נב אות ח) שהביא בשם דודו הרה"ג ר' דוד משאש ז"ל, שהגאון ר' יעקב בן צור ס"ל שאין המוחזק יכול לומר קים לי כהי"א נגד הסתם, ולא כד' י"א קמא נגד י"א בתרא. (וע"ע שם באות ז). ע"ש. וע"ע להגאון בעל משמרות כהונה בשו"ת מצות כהונה (סוף סימן סז) שכתב גם כן, שבממון אזלינן בתר מה שסתם מרן בש"ע להוציא מן המוחזק, אע"פ שהביא דעת החולקים בשם יש אומרים. ע"ש. אולם אנן בדידן נקטינן ככל הני רבוותא דלעיל, שהמוחזק יכול לטעון קים לי כהי"א נגד הסתם, וכד' י"א קמא כנגד י"א בתרא. וע' בשו"ת שואל ונשאל חלק ו' (חלק חו"מ סי' לט). וע"ע במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ו (חו"מ סי' ב אות ד). ומשם בארה.
 
<b>ג)</b> והן עתה ראיתי לידידי הרב הגאון מהר"י מאמאן בשו"ת עמק יהושע ח"ב (חיו"ד סי' ח, דקס"ג ע"א), שהביא מ"ש בשו"ת דברי יוסף בירדוגו (דף שלא ע"ב) הנ"ל, שבדיני ממונות המוחזק יכול לומר קים לי כדברי היש אומרים נגד הסתם, כשמביא מרן הש"ע סתם וי"א. וכן יכול המוחזק לומר קים לי כסברת י"א קמא נגד י"א בתרא, זולת כשכותב מרן אחר דברי י"א בתרא, "והכי נקטינן". וסמך ע"ז הרהמ"ח נר"ו סמיכה בכל כחו, גם לגבי הסיפא, ומזה כ' להעיר על מש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ג (חו"מ סי' ד), בדין המתחייב בדבר שאינו קצוב, שיכול המוחזק לומר קים לי כהרמב"ם ורבותיו שאינו חייב, אע"פ שמרן הש"ע (סימן ס ס"ב) הביא דברי החולקים ע"ז, וסיים, "והכי נקטינן". ע"ש. ובאמת שעיקר סמיכתי בדין זה, היא ע"פ מ"ש הגאון מהר"א ישראל בספר בית אברהם (דף קי ע"ב), וז"ל: "ולענין הלכה כבר ידוע שכל הפוסקים ראשונים ואחרונים הסכימו שהמוחזק מצי למימר קים לי כדברי הרמב"ם ורבותיו, שאינו מתחייב בדבר שאינו קצוב. ובודאי שכן ראוי להורות, ואפילו במקומות שנהגו לפסוק כדעת מרן, אע"פ שהוא פסק דלא כהרמב"ם, מ"מ הואיל וגם הרמב"ם הוא מאריה דאתרוותא אלין, יכול המוחזק לטעון קים לי כוותיה, וכן ראוי להורות". ע"כ. וכן פסק בשו"ת מכתם לדוד (חו"מ סי' ט), שמי יערב אל לבו להוציא ממון מן המוחזק נגד סברת הרמב"ם ורבותיו, וגם הרמב"ן כתב שיש לחוש לסברתו, וכל שכן בנ"ד שהוא נוגע לתושבי ירושלים ת"ו, שבאותן מלכיות נמשכים אחר סברת הרמב"ם. ע"כ. וכ"כ גאון ירושלים מהרי"ט אלגאזי בשו"ת שמחת יום טוב (סימן יז דף סח ע"ד), שהפוסקים כבר עלו בהסכמה, שהמוחזק יכול לומר קים לי כדעת הרמב"ם ורבותיו שאינו מתחייב בדבר שאינו קצוב. ע"ש. גם מרן החיד"א בספר ראש דוד (פר' בא דף נא סע"ב) כתב, שאף על פי שרוב הפוסקים חולקים על הרמב"ם ורבותיו, וכן פסק מרן השלחן ערוך, ויש מן האחרונים שכתבו שאף המוחזק לא מצי למימר קים לי כהרמב"ם ורבותיו, מ"מ רבנן בתראי גדולי הדור שלפנינו הסכימו דמצי למימר קים לי, שכל שאתה מרבה ספקות וספקי ספקות אין להוציא מן המוחזק. ע"ש. וכ"כ בספר חיים וחסד (במערתא דדייני דף פו סע"ב). ע"ש. וכן העלה בשו"ת משה ידבר (הל' זכיה סי' ב דף נו ע"ד). ע"ש. וכן הגאון רבי יעקב שאלתיאל ניניו בספר זרע יעקב (דף מד ע"א) כתב, דמאן ספין ומאן רקיע להוציא ממון מן המוחזק נגד סברת הרמב"ם ורבותיו, וכמה מגדולי האחרונים הסכימו כן שאין להוציא ממון מן המוחזק, כמבואר בתשו' מהרשד"ם ומהריב"ל ומהר"א די בוטון וכו'. ע"ש. וכ"כ בשו"ת שערי עזרה טראב (חלק חו"מ סי' ו). ע"ש. וכן דעת הגאון רבי יצחק אבולעפייא בספרו לב נשבר (דמ"ו ע"ב). ע"ש. ובהגלות נגלות דברי האחרונים הנ"ל, בודאי שיש מקום רב לומר שהמוחזק מצי למימר קים לי כד' הרמב"ם ורבותיו, וכמו שפסקו האחרונים הנ"ל. וכ"כ הגר"ש אגסי בספר אמרי שמעון (עמוד שלו). ע"ש. ומעתה יש להשיב ע"ד העמק יהושע הנ"ל, שהעיר על מש"כ בדין המתחייב בדבר שאינו קצוב שיכול המוחזק לומר קים לי כהרמב"ם ורבותיו, ומר אזיל איפכא, ומסתמיך ואזיל גם על מ"ש הרב פרי הארץ ח"ג (חו"מ סי' א) שהמנהג בא"י לפסוק בזה כדעת מרן, ולמה העלים עין מדברינו, שאחר שהבאתי שם דברי הרב פרי הארץ הנ"ל (בסוף אות ה), הבאתי אח"כ (באות ו) דהרב ז"ל סתר דידיה אדידיה בשו"ת פרי הארץ ח"ב (חו"מ סי' יא). ע"ש. גם מה שהסתמך על פסק דינם של הרבנים הראשיים הגרי"א הרצוג והגרב"צ עוזיאל שהבאתי שם (אות י), שהעידו שמנהג בתי הדין בא"י לחייב בדבר שאינו קצוב, הנה שם העירותי ע"ז באורך וברוחב מדברי האחרונים דלא אזלינן בתר מנהגא בכה"ג. ע"ש. (וע"ע שם אות יב). ולכן מ"ש העמק יהושע במסקנתו אינו מוכרח כלל. וכבר כתבנו בשו"ת יביע אומר ח"ז (חלק חו"מ סי' ב אות ו) שהדיינים טוענים קים לי לבעל הדין המוחזק, ואין צריך שהבעל דין עצמו יטעון קים לי. ע"ש. ומ"מ אומר אני שבית דין שהורה כדעת מרן להוציא מיד המוחזק יש לו על מה שיסמוך, ולא מהדרינן עובדא. ויש לי עוד דברים בזה. וכעת עמד קנה במקומו. והנלע"ד כתבתי. והיעב"א.
שו"ת יביע אומר חלק ח - חושן משפט סימן ב
 
<b>בענין</b> היתר המכירה בשביעית, ובדין ספק ספיקא נגד חזקת מרה קמא.
 
<b>א)</b> הנה הגאון החזון איש זצ"ל (שביעית, סימן כד), העלה שיש איסור לא תעשה מן התורה של "לא תחנם" במכירת קרקעות ארץ ישראל לגוי, על ידי הרבנות הראשית, אשר נעשו שליחים של החקלאים בעלי הקרקעות, כדי להפקיעם מקדושת שביעית, ושאין חילוק בין אם יש לגוי הקונה קרקע בארץ, או לא, כי בכל קרקע נוסף, בית או שדה, שמוסרים לגוי, הרי הם נותנים לו חניה בקרקע זה. וסיים: (שם אות ד' בד"ה ולפיכך), שלפי זה המוכר הקרקע על ידי שליח, בודאי שלא חלה המכירה כלל מדין אין שליח לדבר עבירה. ומיהו על פי זה ניצולים מאיסור המכירה. ע"כ. ובמח"כ גאונו אם לדין יש תשובה, כי מלבד שעיקר היסוד שהניח שיש כאן "עבירה" אינו מוסכם כלל, ובפרט לפי מה שנהגו למכור הקרקעות לגוי ישמעאל, שאינו עובד עבודה זרה, וכמו שכתב הרמב"ם (פרק יא מהלכות מאכלות אסורות הלכה ז'), וכן בתשובותיו (ירושלים תרצ"ד סימן שסט), שהגוים הישמעאלים אינם עובדי עבודה זרה, שאז יש לסמוך על דברי הרשב"א בתשובה חלק א' (סימן ח'), והטור חשן משפט (סימן רמט), שבגוי שאינו עובד עבודה זרה לא שייך איסור לא תחנם. וכן כתב המאירי (עבודה זרה כ א). וכן כתב הב"ח בחשן משפט (סימן רמט). ע"ש. וכן כתב הגאון הראשון לציון בספר מזבח אדמה (סאלוניקי תקל"ז, דף יב ע"ב), ושכן עשו מעשה בעצמם שנים מגדולי ישראל מהרש"א ומהרמ"ם, ועוד רבנים, שמכרו חצרות ובתים שלהם לגוי ישמעאל, ובודאי שטעמם משום דלא ישבו בארצך שנאמר לענין איסור חניה בקרקע, אינו אלא על גוים שעובדים עבודה זרה, וכמו שסיים הפסוק "כי תעבוד את אלהיהם כי יהיה לך למוקש", מה שאין כן ישמעאלים שאינם עובדים עבודה זרה. ע"ש. וכן כתב הגאון מלובלין מהר"א קלאצקין בשו"ת אמרי שפר (סימן צב), שעל פי דברי הב"ח חשן משפט (סימן רמט) יש ללמוד שמותר למכור קרקע של ארץ ישראל לישמעאל שאינו עובד עבודה זרה. ע"ש. והגאון מהר"ר מרדכי רובייו בשו"ת שמן המר (חלק יורה דעה סימן ד') כתב, שכל שאנו עושים לטובת הישראל למוכרה לגוי לשנה השביעית לא שייך בזה איסור לא תחנם, שאם לא נעשה תקנה להצילו ממכשול, כל איש הירא את ה' ברוח יברח וימנע מלקנות נחלת שדה וכרם בארץ ישראל, בחושבו מה יעשה בשנה השביעית לשדהו ולכרמו, ואדרבה על ידי כך אנו נותנים לגוים חניה בקרקע, באופן שדוקא על ידי תיקון זה יהיה לישראל חניה בקרקע. ע"כ. וכן כתב הגאון מקוטנא בשו"ת ישועות מלכו (חלק יורה דעה סימן נה ונ"ט), שאחר שישב על מדוכה זו, כתב, ואני אמרתי בפשיטות להתיר למכור הקרקעות לגוי, שאף על פי שאסור למכור קרקעות לגוי בארץ ישראל משום לא תחנם, הואיל ובנידון דידן הוא לטובת היישוב פשיטא שאין כאן איסור לא תחנם, ובפרט כשמוכר על מנת להחזיר וכו', ולכן אין שום חשש בנידון דידן מצד איסור לא תחנם, לא תתן להם חניה בקרקע, מאחר שהישראל עושה כן לטובתו. ע"ש. וכן כתב גם הגאון האדר"ת בספר שבת הארץ (עמוד קכח). וכן כתב טעם זה גם הגאון מלובלין בשו"ת אמרי שפר (סימן צב) הנ"ל. ע"ש. ועל זה סמך רבה של ירושלים הגאון רבי צבי פסח פראנק זצ"ל בכרם ציון ג', ושכן העלה בספר תורת יהונתן, ודחה דברי החזון איש שהחמיר בזה. ונסתייע גם מהגאון תורת חסד מלובלין וכו'. וסיים, ובכלל בעיקר איסור לא תחנם, ראיתי להגאון ראשון לציון בעל ספר פרי האדמה, בספרו מזבח אדמה, שכותב בפשיטות דלאו דלא תחנם אינו אלא בגוי שעובד עבודה זרה, מה שאין כן בישמעאלים. ומעתה גאוני הדור שהתירו יש להם על מה שיסמוכו. ע"כ. והסכים עמו הגאון רבי משה חסקין בכלכלת שביעית (עמוד תקפו). ועיין עוד בשו"ת חקרי הלכה להגאון רבי שמואל מוהליבר, שגם כן הסכים להקל. ע"ש. וכבר הארכתי בכל זה במאמר שנדפס בקובץ תורה שבעל פה חלק ט"ו (עמוד כז והלאה). ע"ש.
 
<b>ב)</b> אולם אפילו למטוניה דהחזון איש שיש כאן "עבירה", ואשר מכח זה דן שבכלל לא חלה המכירה, כיון דקיימא לן אין שליח לדבר עבירה, הנה דבר זה נפתח בגדולים, ותירצו יפה על פי מה שכתב המשנה למלך (בפרק ג' מהלכות גניבה הלכה ו') בדברי הרמב"ם שם, שהגונב שור או שה ועשה שליח לשחוט לו, ושחט לו השליח בשבת, הרי הגנב חייב בתשלומי ארבעה וחמשה, שהרי זה הגנב לא עשה עון מיתת בית דין. וכתב על זה המשנה למלך, נראה לי מדקדוק לשון רבינו, דדוקא באופן שעשאו שליח סתם, והלך השליח ושחט בשבת, בזה הוא שחייב הגנב בתשלומי ארבעה וחמשה, אבל אם עשאו שליח שישחוט לו בשבת, והלך השליח ושחט בשבת, פטור מתשלומי ארבעה וחמשה, והיינו טעמא משום דמה שמתחייב הגנב בשחיטת השליח חידוש הוא שחידשה תורה, דהא בכל התורה קיימא לן דאין שליח לדבר עבירה, ושאני טביחה ומכירה דגלי קרא דאיתיה על ידי שליח, וכיון דחידוש הוא אין לנו אלא היכא שלא נצטרף איסור אחר בשליחות זו, שלא עשאו שליח אלא על הטביחה, אבל היכא שעשאו שליח שישחוט בשבת, שמלבד איסור הטביחה איכא איסור שבת, ולגבי איסור שבת פשיטא דאין שליח לדבר עבירה, הכי נמי לענין הטביחה לא נעשה שלוחו, וראיה לזה ממה שכתב רבינו (בפרק ו' מהלכות מעילה) וכו'. ע"ש. ומבואר מזה שבכל מקום שהשליחות היא בסתם, אף על פי שקיום השליחות נעשית על ידי עבירה, לא נתבטלה השליחות, וכאן הרי ההרשאה כתובה בכללות, שיכולים למכור שדותיהם, ויכולים אנו למוכרה לישראל, והישראל יוכל אחר כך למוכרה לגוי. עכת"ד. וכן הסכים הקצות החשן (סימן קפב) לדברי המשנה למלך הנ"ל. ע"ש. וכן כתב בספר המקנה קידושין (נב א) בד"ה, בגמרא, שמע מינה המקדש בפירות שביעית מקודשת. ע"ש. וכן כתב בשו"ת עין יצחק (חלק יורה דעה סימן טו אות ה'). וכן הסכים הגאון מהרש"ם בתשובה חלק ב' (סימן רמב) להלכה ולמעשה. ועיין עוד בשו"ת כתב סופר (חלק חשן משפט סימן לג בד"ה ודע, ושם סימן מ'). ע"ש. וכן תירץ בנידון דידן הגאון רבי אברהם יצחק הכהן קוק בשו"ת משפט כהן (סימן ס'). ע"ש.
 
<b>ג)</b> ובאמת שבעיקר הדבר יש מחלוקת בפוסקים בהא דקיימא לן אין שליח לדבר עבירה, אם המעשה קיים או לא, והדבר תלוי בשני תירוצי התוספות (בבא מציעא דף י' סוף ע"ב), גבי כהן שאמר לישראל קדש לי אשה גרושה; "ואם תאמר מאי נפקא מינה וכו' לרבא דאמר (בקידושין עח א) קידש אינו לוקה בעל לוקה. ויש לומר דכי בעל אחר כך לוקה אף על הקידושין, כדמוכח בתמורה (ה א). אי נמי יש לומר דאף לרבא נפקא מינה שאם יש שליחות חלים הקידושין, ואם אין שליחות אין חלים הקידושין". ובשיטה מקובצת בבא מציעא (שם) בשם רבינו פרץ, פשיטא ליה דהקידושין קיימים. וכבר העיר בזה הנודע ביהודה (חלק אבן העזר סימן עה). ע"ש. ועיין בנתיבות המשפט (סימן קפב סק"א) שכתב, שלדעת רוב הפוסקים אפילו בשליח לדבר עבירה המעשה קיים. ע"ש. וכן העלה בשו"ת מנחת עני (חלק אבן העזר סימן סח), ודלא כהנודע ביהודה. ע"ש. גם הגאון מקרלין בספר קהלת יעקב פסחים (סג א) כתב להוכיח במישור דהא דאמרינן אין שליח לדבר עבירה, היינו רק לענין חיוב שלוחו, אבל המעשה לא נתבטל, ודלא כדמשמע מהתוספות (בבא מציעא י ב) לחד תירוצא דהמעשה בטל וכו'. ע"ש. ועיין עוד בשו"ת חתם סופר (חלק אבן העזר חלק ב' סוף סימן א'), ובשו"ת דבר משה תאומים (סימן צד), ובשו"ת מהרש"ם חלק ב' (סימן רמב), ובשו"ת זכר יהוסף (סימן קכ, דף לב ריש ע"ב), ובפתחי תשובה אבן העזר (סימן קיט סק"ו), ובחידושי מהר"ץ חיות גיטין (יא ב), ובשו"ת טל אורות (חלק יורה דעה סימן א', דף יג ע"ד). ע"ש. ומלבד זה יש להעיר ממה שכתבו התוספות קידושין (מב ב) דהא דאמרינן אין שליח לדבר עבירה, היינו כשהשליח מזיד, משום דדברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין, אבל בשוגג יש שליח לדבר עבירה, דלא שייך לומר בזה דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין. ע"ש. וכן כתב המרדכי. והן אמת שהנימוקי יוסף בבא קמא (עט א) חולק על דברי התוספות, וסבירא ליה שגם בשוגג אין שליח לדבר עבירה, וכן כתב הריטב"א בחידושיו לקידושין (מב ב) בד"ה שאני התם. והש"ך בחשן משפט (סימן שמח סק"ה) האריך להוכיח שגם בשוגג אין שליח לדבר עבירה, אולם בספר באר יעקב (חשן משפט סימן שמח דף קיג ע"ב) כתב לדחות דברי הש"ך בזה. ע"ש. וכן מדברי הגר"א בביאוריו שם משמע שדעתו להכריע כדברי התוספות. וכן כתב בשו"ת חסד לאברהם מהדורא תנינא (חלק אבן העזר סימן מה). וכן דעת המחנה אפרים (הלכות שלוחים ושותפים סוף סימן ט'). ע"ש. גם בשו"ת זרע אברהם יצחקי (חלק יורה דעה סימן לה) כתב ליישב דברי התוספות מקושיות האחרונים, ושהנכון הוא כדברי התוספות דבשוגג לא אמרינן אין שליח לדבר עבירה. ע"ש. גם המהריק"ש בהגהותיו לחשן משפט (סוף סימן קפח) פסק כדברי התוספות. ע"ש. והמהרי"ט אלגאזי בהלכות יום טוב (פרק ד' דבכורות אות לא) כתב בפשיטות ליישב דברי התוספות חיצוניות שם על פי דברי התוספות, דבשוגג לא אמרינן אין שליח לדבר עבירה. ע"ש. ובחידושי המהר"ץ חיות בבא קמא (לב ב) כתב ליישב קושית הקצות החשן על דברי התוספות בזה. ע"ש. ועיין עוד בספר לשון ערומים (דף סט ע"ב), ובספר טל אורות בתשובה (דף יד ע"א), ובשו"ת השיב משה (סימן צט), ובשו"ת קול אליהו חלק א' (חלק אבן העזר סימן טז), ובשו"ת חתם סופר (חלק אבן העזר סימן קנ). ע"ש. ואכמ"ל. ומאחר שרבנים גדולים מגדולי הדור התירו המכירה לגוי, בודאי שהרבנים המוכרים סוברים שיש לסמוך עליהם, ואין כאן עבירה כלל, ואפילו להחזון איש דמשוי להו טועים, הרי בשוגג לא אמרינן אין שליח לדבר עבירה. וכן העיר לנכון הגאון רבי צבי פסח פראנק בשו"ת הר צבי (חלק יורה דעה סימן קכג) על דברי החזון איש בזה, שהרי הרבנים המוכרים אינם משועבדים לדעת האוסרים במקום שגדולי הדור מתירים, ואם כן השליחות קיימת. ועל כל פנים הרי יש כאן ספק ספיקא לקיים מעשה המכירה, שמא הלכה כהפוסקים דסבירא להו שאין המעשה בטל, ושמא בשוגג לא אמרינן אין שליח לדבר עבירה. עכת"ד. ודפח"ח. (ועיין עוד בשו"ת ציץ אליעזר חלק ו' ריש סימן לב).
 
<b>ד)</b> איברא דאכתי איכא למידק ממה שכתב בשו"ת מהריב"ל חלק ד' (סימן כח), ואף על גב דבנידון דידן הוי ספק ספיקא, ספק מכר להאכיל ספק מכר להניח, ואם תמצא לומר מכר להאכיל, שמא נטל רשות מבית דין, מכל מקום אפשר דבממון אפילו בספק ספיקא אמרינן אוקי ארעא בחזקת מרה קמא וכו'. ע"ש. וכן הובא בכנסת הגדולה חשן משפט סימן כה (כללי הקים לי אות עה) בשם מהריב"ל, ושכן הסכימו הרב מהר"י בן עזרא, הובאו דבריו בשו"ת מהרש"ך חלק ב' (סוף סימן קטז). והרב מהר"ש חסון, הובאו דבריו בשו"ת מהר"ש יונה (סימן לה). ע"ש. והגאון מהרי"ט אלגאזי בהלכות יום טוב (פרק ב' דבכורות סימן יז) הביא מה שכתב הרב בני יעקב בתשובה בשם הרב מהר"ר יעקב בן פורנה ז"ל, שהקשה על מה שכתבו התוספות עבודה זרה (עא א) ד"ה רב אשי, והרא"ש פרק קמא דבכורות (ג ב), והמרדכי (ריש פרק השוכר), שישראל הבא להקנות לעכו"ם בהמה המבכרת לפוטרה מן הבכורה, ראוי להחמיר לעשות הקנין אליבא דכולי עלמא, שיתן דמים וגם שימשוך את הבהמה לרשותו. וכן פסקו הטור ומרן השלחן ערוך יורה דעה (סימן שכ סעיף ו'). והקשה, שהרי ידוע דספק ספיקא בפלוגתא דרבוותא חשיב שפיר ספק ספיקא, ואם כן למה החמירו בדין הבכור להצריך משיכה וכסף, ולא התירו בנתינת המעות בלבד, והא איכא ספק ספיקא בנתינת המעות, שמא הלכה כריש לקיש דמשיכה מפורשת מן התורה לגבי ישראל, ואם כן העכו"ם קונה בכסף (בכורות יג א), וכמו שכן פסקו רש"י וסיעתו, ואם תמצא לומר שהלכה כרבי יוחנן שדבר תורה מעות קונות, לגבי ישראל, וכדעת רבינו תם, שמא הלכה כהרמב"ם וסיעתו דסבירא להו שאפילו לרבי יוחנן, עכו"ם קונה בין בכסף בין במשיכה. ואין לומר דהוי ספק ספיקא משם אחד וכו'. וכתב המהרי"ט אלגאזי, ונראה לי דהיינו טעמא שלא התירו להקנות במעות בלבד מטעם ספק ספיקא, שכבר נודע שרוב הפוסקים עלו בהסכמה שאין מוציאים ממון מן המוחזק מכח ספק ספיקא, משום דספק ספיקא הוא מטעם רוב, וקיימא לן שאין הולכים בממון אחר הרוב, ואם כן הוא הדין לספק ספיקא, ואם כן אם נתן העכו"ם ממון לקנות בהמת הישראל, ואילו ירצה הישראל לחזור בו, והעכו"ם רוצה להחזיק בקנינו, אין העכו"ם יכול להוציא מיד הישראל, ואף על פי שיש ספק ספיקא שהעכו"ם קנה, מכל מקום הרי אין מוציאים מן המוחזק מכח ספק ספיקא, ונמצא שהבהמה של ישראל היא, וקרינן בה פטר רחם בישראל, שכיון שאין העכו"ם יכול להוציא מיד ישראל המוחזק, איך אפשר שנאמר שהבהמה פטורה מן הבכורה מטעם שלענין איסור מקילים בספק ספיקא, מאחר שאיסור זה תלוי בעיקר הממון, ואיסורא בתר ממונא גריר, ולכן אין להחשיבה בהמת עכו"ם וכו'. ע"ש. ונראה דסבירא ליה שאפילו אין הישראל מוחזק לגמרי בבהמה זו, אלא קיימא ברשות הרבים או באגם, אזלינן בתר מרה קמא, וכמו שכתבו המהריב"ל הנ"ל וסיעתו, דלא מהני ספק ספיקא במקום חזקת מרה קמא. וכן כתב בקונטרס הספקות (כלל ו' סימן יא), שאף דלכאורה יש לומר דלגבי חזקת מרה קמא מהני רובא, דרובא וחזקה רובא עדיף, דחזקת מרה קמא הויא כחזקה קמייתא באיסורי, ובאיסורי קיימא לן רובא וחזקה רובא עדיף, אולם נראה דבממון כל שיש חזקת מרה קמא בלבד, כגון דקיימא ברשות הרבים או באגם, חשיב כחזקת ממון דלא אזלינן בתר רובא, דכל היכא דאיתה בי גזא דבעלים הקודמים איתה. ולכאורה יש ראיה לדבר וכו', ואף שיש לדחות וכו', מכל מקום דעתי נוטה יותר שגם נגד חזקת מרה קמא לחוד לא מהני רובא. ע"כ. ולדבריו גם ספק ספיקא לא מהני נגד חזקת מרה קמא, דספק ספיקא מטעם רובא. ולפי זה בנידון דידן יש לומר דלא מהני הספק ספיקא הנ"ל (שמא בשוגג מהני שליח לדבר עבירה, ושמא גם בשליח לדבר עבירה המעשה קיים), כיון דקיימא לן קרקע בחזקת בעליה עומדת, ועדיין של ישראל היא, ולא נפקעה ממנה קדושת שביעית, דאיסורא בתר ממונא גריר.
 
<b>ה)</b> אולם יש להעיר ממה שכתבו התוספות בבא בתרא (לב ב) בד"ה והלכתא, בהא דאמרינן התם, והלכתא כוותיה דרבה בארעא, והלכתא כוותיה דרב יוסף בזוזי, פירש רשב"ם, דהיינו משום דמספקא לן כמאן הלכתא, ואף על גב דבכתובות (כ א) אמרינן, אוקי תרי בהדי תרי ואוקי ארעא בחזקת בר שטיא, אלמא דמוקמינן לה בחזקת מרה קמא, שאני התם דהוו תרי ותרי, וכמאן דליתנהו דמי, הילכך מוקמינן ארעא בחזקת מרה קמא, אבל היכא דמספקא לן דינא כמאן הלכתא, לא שייך לומר אוקי ארעא בחזקת מרה קמא להוציא מיד המוחזק. וכתבו התוספות, ודוחק הוא, ועוד דלשון הלכתא משמע דלגמרי פוסק כרבה ולא מספק וכו', אלא נראה לר"י דהיינו טעמא משום דאמרינן מגו לאוקומי ממונא, ואית לן לאוקומי ארעא בחזקת מרה דקיימא השתא, מה שאין כן גבי זוזי דהוי מגו להוציא דלא מהני. ע"כ. ובשו"ת הרא"ש (סימן פה אות יא) כתב, וכך קבלתי מפי מרנא רבינו מאיר, דהיכא דאיכא פלוגתא דרבוותא לא מפקינן ממונא מספק, ואוקי ממונא אחזקתיה, והכי אמרינן בבבא בתרא (לב ב) הלכתא כוותיה דרבה בארעא, דהיכא דקיימא ארעא תיקום, וכוותיה דרב יוסף בזוזי, היכא דקיימי זוזי ליקום. עכ"ל. ומבואר דסבירא ליה למהר"ם כפירוש רשב"ם, ודלא כהתוספות. וכן נראה בפסקי הרא"ש סנהדרין (פרק ד' סימן ו'), שכתב, שאין להוציא ממון מספק, וכדאמרינן בבבא בתרא (לב ב) הלכתא כרבה בארעא וכרב יוסף בזוזי, היכא דקיימא ארעא תיקום והיכא דקיימי זוזי לוקמו, אלמא כל ספיקא דדינא אין מוציאים מיד המוחזק. ע"ש. ועיין עוד בשו"ת זכרון יהודה (סימן נז). ע"ש. (ועיין מה שכתבו בזה בשו"ת פרח מטה אהרן חלק א' סימן יא דף לח ע"ג ד"ה איברא, ובשו"ת שמחת יהודה סימן סג דף פ' ע"ב. ודו"ק). ועיין במשנה למלך (פרק ז' מהלכות שכירות הלכה ב'), שהביא מה שכתב מהר"ח אלפנדארי בתשובה שבספר מעשה חייא (סימן א'), על דברי הרשב"א בתשובה חלק ב' (סוף סימן רצד) וזו לשונו: "ועוד דאפוקי ממונא הוא, ולראשונים שומעים שאמרו שנתעברה לשוכר ואין מוציאים מידו", וקשה, דאדרבה נימא דהקרקע בחזקת בעליה עומדת, וכתב המשנה למלך, ולי נראה דלא קשה מידי, שהרי כתבו התוספות (בבא בתרא לב ב) בשם רשב"ם לחלק בזה בין תרי ותרי לבין ספיקא דפלוגתא דרבוותא, ונקטינן מדבריהם דבספק בפלוגתא דרבוותא לא אמרינן אוקי ארעא בחזקת מרה קמא, והכי נמי יש לומר לדעת הרשב"א. וכתב על זה הרב המגיה שם, שאף על פי שהרב פני משה חלק ב' (סימן צז) כתב, דסברת רשב"ם יחידאה, וכל גדולי האחרונים לא חשו לה, וגם הרב לחם רב (סימן קנד) כתב, שאין הדבר ברור בעיניו לפסוק כרשב"ם, והביאו הכנסת הגדולה חשן משפט (סימן כה הגהות בית יוסף אות מט), מכל מקום כל היד המרבה לבדוק יראה בעיניו דשפיר מיישב המשנה למלך דברי הרשב"א על פי סברת רשב"ם, שכן משמע מתשובת הרשב"א חלק ג' (סימן קסב), שהביאה מרן הבית יוסף (סוף סימן קנה). וכן נראה דעת הרמב"ן והריטב"א בבא בתרא שם, הובאו בשו"ת פרח מטה אהרן חלק א' (סימן כו דף סו ע"ג). וכן כתב הרא"ש בתשובה בשם מהר"ם, ואף שבפסקיו לבבא בתרא לא נראה כן, יש ליישב וכו', וכן המהר"י קולון (שרש קיח) תופס עיקר כסברת רשב"ם. וזוהי דעת הגאון מהר"ש יפה שהובא בכנסת הגדולה (סימן קמ הגהות הטור אות יד), כללו של דבר דכל הני רבוותא סבירא להו כדעת רשב"ם, דבספק דפלוגתא דרבוותא לא אזלינן בתר חזקת מרה קמא. עכת"ד. (וכן כתב בשו"ת מהר"ש ענגיל חלק ג' (ריש סימן יח), שרוב הפוסקים סבירא להו כרשב"ם, דבספיקא דדינא לא אזלינן בתר מרה קמא. ע"ש). וכתב בשו"ת הגאון רבי עקיבא איגר חלק א' (סימן לז) בד"ה ויש לעשות סמוכים, שטעם סברת רשב"ם הוא משום דחזקת מרה קמא היא ככל חזקה דמעיקרא בדיני איסור והיתר, דאמרינן אוקי חזקה שלא נשתנה הדבר ממה שהיה מקודם, הילכך בספיקא דדינא לא שייך לומר אוקמה אחזקה קמייתא, שמשום החזקה לא ישתנה הדין, וכמו שכתב הכנסת הגדולה יורה דעה (סימן יח הגהות הטור אות ג', וסימן כח הגהות הטור אות ג'), ושכן דעת הרב שלטי הגבורים (פרק ג' דחולין). וכן כתב המשנה למלך (בפרק ב' מהלכות טומאת צרעת הלכה א'). ע"ש. [וכן כתבו בשו"ת נודע ביהודה תנינא (חלק יורה דעה סימן קפח), ובשו"ת עין יצחק (חלק אבן העזר חלק ב' סימן מט אות ה'), ובשו"ת לחם שלמה (חלק יורה דעה חלק ב' סימן סד אות ה'), ובשו"ת מהרי"א הלוי חלק א' (סוף סימן עח), ובתשובות רבי אליעזר חלק א' (סימן כ' אות ג'). ועוד]. וכולהו סבירא להו דבספיקא דדינא לא שייך לאוקמה אחזקה דמעיקרא, שמשום החזקה לא ישתנה הדין. והן אמת שכתב במשנה למלך (פרק ז' מהלכות שכירות הלכה ב') בשם המהר"א ששון (סימן רז), והרב פרח מטה אהרן חלק א' (סימן כו), דדוקא בפלוגתא דרבוותא אמרינן כסברת רשב"ם, אבל בספיקא דדינא הוי כדין תרי ותרי, ומוקמינן בחזקת מרה קמא, ולפי הטעם הנ"ל הרי גם בספיקא דדינא יש לומר כן. אולם כבר כתב המשנה למלך שם בשם מהר"י קולון (שרש קיח), שבאמת גם בספיקא דדינא נקטינן כסברת רשב"ם, ולא מוקמינן לה בחזקת מרה קמא, ולפי זה יש לומר כהטעם הנ"ל. עכת"ד. ולפי זה אף בנידון דידן שיש ספק ספיקא דפלוגתא דרבוותא לקיום המכירה לנכרי, לא אזלינן בתר מרה קמא להעמיד הקרקע בחזקת הבעלים הראשונים, שהם ישראל, כיון שהספק הוא בפלוגתא דרבוותא, ולא ספק במציאות. ויש להביא ראיה לזה שגם בספיקא דדינא אמרינן הכי, ולא רק בספק דפלוגתא דרבוותא, מהא דתנן בביכורים (פרק א' משנה ו'), הקונה שני אילנות בתוך של חבירו מביא ואינו קורא, רבי מאיר אומר מביא וקורא. ואמרינן בבבא בתרא (פא ב) דהיינו טעמא דרבנן דאמרי מביא ואינו קורא משום דמספקא להו אי קנה קרקע או לא, הילכך מביא דשמא קנה קרקע, ואינו קורא שמא לא קנה קרקע. ורבי מאיר פשיטא ליה דקנה קרקע, הילכך מביא וקורא. ולכאורה קשה דלרבנן דמספקא להו אם קנה קרקע, ניזיל בתר חזקת מרה קמא, שקרקע בחזקת בעליה עומדת, ולא יצטרך להביא כלל. אלא ודאי כיון דהוי ספיקא דדינא לא שייך ללכת אחר חזקת מרה קמא, שהחזקה לא תשנה ההלכה, ומשום הכי מביא ואינו קורא. ושוב ראיתי בשו"ת תפארת יוסף (חלק יורה דעה סימן לד, בהערה כליל תפארת אות א') שתמה על המהרי"ט אלגאזי מההיא דבבא בתרא (פא ב) הנ"ל, והניח בצע"ג. ע"ש. ועיין עוד במה שכתב בזה בשו"ת חמדת שלמה (חלק אורח חיים סימן א') בד"ה ויש להביא ראיה. ע"ש. ועיין עוד במשנה ראשונה (ביכורים שם), ובתוספות חדשים שם בד"ה וטומטום. ודו"ק.
 
<b>ו)</b> אולם ראיתי להגאון חקרי לב (חלק חשן משפט חלק ב', סימן פב דף קלט ודף קמ) שעמד וימודד ארש על דברי המשנה למלך (פרק ז' מהלכות שכירות) הנ"ל, ונטה קו לומר שאין הוכחה מהפוסקים שהביא דסבירא להו כסברת רשב"ם, ושאף מדברי הנימוקי יוסף בבא בתרא שם אין הכרח דסבירא ליה כפירוש רשב"ם, ומכל מקום כיון שהמהריב"ל וכן המהר"א די בוטון בשו"ת לחם רב סבירא להו כרשב"ם, ואף המהרימ"ט כתב שהרשב"א סבירא ליה כרשב"ם, מידי ספק לא יצאנו, והנה גם המהר"ש יפה והמהר"א מוטל תפסו עיקר כסברת רשב"ם, וכנראה שהוא מפני שראו לגדולי הדור שבזמנם שייחסו למהר"ם והרא"ש והרשב"א והריטב"א דקיימי בשיטת רשב"ם, לכן תפסו עיקר כדעת רשב"ם, דהוי שב ואל תעשה, אבל לדידי נראה לי דבכל ספק דפלוגתא דרבוותא אזלינן בתר רוב הפוסקים, דכל היכא דליכא למיזל בתר חזקה אזלינן בתר רובא, דהיינו רוב הפוסקים, וכמו שכתב כן הרב פרח מטה אהרן חלק א' (סימן כו). עכת"ד. ועיין עוד לו בחקרי לב שם (סימן פג דף קמו וקמ"ז). ע"ש. ומיהו בנידון דידן דהוי ספק ספיקא דפלוגתא דרבוותא, ובכל ספק מהספקות האלה רוב הפוסקים סבירא להו שהמקח קיים, הן מטעם דבשוגג לא אמרינן אין שליח לדבר עבירה, והן מטעם שעל כל פנים המעשה קיים, ועוד הרי הספק ספיקא עצמו נחשב לרוב, יש לומר שאפילו החקרי לב מודה דאזלינן בתר רובא בכהאי גוונא, ולא אזלינן בתר חזקת מרה קמא, ומעתה שפיר מהני הספק ספיקא הנ"ל להפקיע הקרקע מקדושת שביעית, ולא מוקמינן לה בחזקת בעליה הראשונים. ועיין בשלחן ערוך חשן משפט (סימן קצ סעיף יג) שכתב וזו לשונו: לקח שדה שוה מנה במאתים, ונתן לו מקצת הדמים, והמוכר נכנס ויוצא לתבוע השאר, הרי זה ספק אם הוא כמוכר שדהו מפני רעתה, אם לאו, לפיכך הרוצה לחזור בו משניהם אינו יכול וכו'. וכתב הגר"א (שם ס"ק כד), דהיינו ככל ספיקא דדינא. ע"כ. אלמא דבספיקא דדינא לא מוקמינן לה בחזקת מרה קמא. ועיין בט"ז שם. וראיתי להערך השלחן חשן משפט (סימן קמ סק"א) שצידד כדברי מהר"א ששון, שמחלק בין ספק דפלוגתא דרבוותא, להיכא שהדין מסופק, דהוה ליה כדין תרי ותרי דקרקע בחזקת בעליה עומדת, ושכן כתב במשפטים ישרים (סימן צד) לחלק בין ספק דתיקו לספק פלוגתא דרבוותא. ואח"כ הביא סברת מהר"ש יפה והרב פרח מטה אהרן דס"ל דלא אזלינן בתר חזקת מרה קמא, בספק פלוגתא דרבוותא, אלא מוקמינן לה בחזקת המחזיק בה עכשיו, דשב ואל תעשה הוא, ושהרב משפט צדק חלק ב' (סימן כז) כתב, שגם רשב"ם לא אמרה אלא במחלוקת שקולה, אבל אם הרוב מסייע למרה קמא, מודה רשב"ם דאזלינן בתר מרה קמא. וכתב על זה הערך השלחן, אבל מדברי המהרימ"ט חשן משפט (סימן סד) מוכח דאפילו אם הרוב מסייע למרה קמא, מוקמינן לה ביד המוחזק עתה, לדעת רשב"ם. ע"ש. ועכ"פ בנ"ד אף להרב משפט צדק כיון דס"ס חשיב כרוב, שפיר אזלינן בתר רובא, ולא מוקמינן לה בחזקת מרה קמא. [וע' בשו"ת נוכח השלחן (סי' ט דמ"א סע"ג) שכ', שכיון שרוה"פ ס"ל כרשב"ם, וכ"פ מרן בשו"ת אבקת רוכל (סי' קכו), הכי נקטינן, ולא אזלינן בתר חזקת מרה קמא. ע"ש. וכ"כ בשו"ת מור ואהלות (סי' יד דק"ג ע"ב). ובשו"ת חקות החיים (סי' נח דפ"ז ע"א). ובחקקי לב (חו"מ סי' יז דפ"ז ע"א, וסי' נו דקפ"ה ע"ג). ע"ש].
 
<b>ז)</b> ועינא דשפיר חזי בספר שב שמעתתא (שמעתא ד' פרק כד) שכתב, שאף שמהריב"ל (בספר ראשון כלל יג סימן עז) סובר, שכשם שאין הולכים בממון אחר הרוב, הכי נמי אין הולכים אחר ספק ספיקא, אלא אוקי ארעא בחזקת מרה קמא, מכל מקום לפע"ד נראה דכל כהאי גוונא כנגד חזקת מרה קמא שפיר מהני רוב או ספק ספיקא אפילו בממון, דהא דאין הולכים בממון אחר הרוב להוציא מן המוחזק, אף על גב דרובא וחזקה רובא עדיף, זהו רק בחזקה דמעיקרא, אבל בחזקת ממון שהוא מוחזק עתה לפנינו, הוי כמו רוב, ואין להוציא ממון מחזקת בעליו שהוא מוחזק בו עכשיו, אבל בקרקע למיזל בתר רובא כנגד חזקת מרה קמא, אין חזקה זו אלא כמו שאר חזקות דמעיקרא, כגון חזקת אשת איש או חזקת טמא, ובכהאי גוונא אמרינן רובא וחזקה רובא עדיף, וכן מוכח בתוספות בבא בתרא (לב ב) ד"ה והלכתא, בתירוץ ר"י, דבזוזי לא מהני מגו, דהוה ליה מגו להוציא, אבל בקרקע מהני מגו להוציא מחזקת בעליה הראשונים. והקשה המהריב"ל (בסימן יד) דהא בקרקע נמי הוה ליה מגו נגד חזקת מרה קמא, והניח בצ"ע. ולפי האמור לא קשה מידי, דדוקא נגד חזקת ממון שהוא מוחזק בו עכשיו לא מהני מגו להוציא, אבל נגד חזקת מרה קמא שפיר מהני מגו. עכת"ד. וכן כתב בספרו קצות החשן (סימן רפ סק"ב) ככל הדברים הנ"ל. ע"ש. ובזה יש ליישב מה שכתב בשו"ת חתם סופר (חלק יורה דעה סימן שיד), אודות ישראל שהיתה לו בהמה מבכרת, ומכרה לנכרי בכסף בלא משיכה, ורק קיבל דמי קדימה מהנכרי הלוקח, והמותר זקף עליו במלוה, ועכשיו ילדה בכור זכר, והרה"ג השואל דן שאף על פי שלא היתה משיכה, אפשר שמכיון שמנהג המדינה לקנות בכסף, והוה ליה סיטומתא, כההיא דבבא מציעא (עד א), והואיל ולדעת הרמב"ם ספיקא דאורייתא לחומרא רק מדרבנן, שפיר יש לסמוך על קנין סיטומתא דרבנן באיסור דרבנן וכו'. והגאון החתם סופר האריך בדין קנין דרבנן אי מהני לדאורייתא, ושוב כתב שיש לומר דקנין סיטומתא הוי קנין תורה ממש, ולא רק מדרבנן, כי היכן מצינו שנמנו חכמים ותיקנו שמנהג הסוחרים קונה, ורק רבא הודיענו (בבבא מציעא עד א) שהדין כן, שכל שהנהיגו הסוחרים במקח וממכר הוה ליה כאילו התנו, וכל תנאי שבממון תנאו קיים. אמנם הגאון הנתיבות המשפט (בסימן קפד) פשיטא ליה דסיטומתא לא הוי קנין אלא מדרבנן, דלא עדיף מקנינים דרבנן, ולא דמי, דהתם לא מחלו הסוחרים ברצונם, אלא כאנוסים הם בתקנות חכמים, ומטעם הפקר בית דין יש לומר שאין כח ביד בית דין אלא להפקיע ולא להקנות, אבל מה שהנהיגו מרצונם הטוב, כל תנאי שבממון תנאו קיים מן התורה. ומכל מקום בנידון דידן לו שקל ישקל ספק דין זה על פי סברת הגאון הנתיבות עם סברתי הנ"ל, הרי יש כאן ספק ספיקא, שמא סיטומתא קונה מן התורה, ואם תמצא לומר מדרבנן, שמא קנין דרבנן מהני לדאורייתא וכו'. ע"ש. ומוכח דסבירא ליה דשפיר מהני ספק ספיקא בכהאי גוונא להפקיע קדושת הבכור, ולא אמרינן שהאיסור נגרר אחרי הממון, כדברי המהרי"ט אלגאזי הנ"ל, וכל שאתה מרבה ספקות וספקי ספקות אין מוציאים מיד המוחזק, וכמו שכתב הכנסת הגדולה חשן משפט (סימן כה ס"ק פא). וכן כתב מרן החיד"א בברכי יוסף שם (סימן כה ס"ק טו), ובספרו שם הגדולים (מערכת י' אות סז). וכן כתב הגאון רבי חיים פלאג'י בספר חקות החיים (סימן מח, דף נט סוף ע"ד), ובספרו שו"ת נשמת כל חי חלק ב' (בהשמטות לספרו סמיכה לחיים דף צז ע"ד). ע"ש. ובעל כרחך שהחתם סופר סבירא ליה דחזקת מרה קמא אינה כחזקת ממון ממש, ומהני בה ספק ספיקא להפקיע מקדושת בכורה. וכל שכן דמהני ספק ספיקא להפקיע מקדושת שביעית דהוי מדרבנן בזמן הזה. וכן ראיתי עוד להגאון מהר"ש מטלון בשו"ת עבודת השם (חלק יורה דעה סימן יא), שגם כן נשאל ביהודי שהיתה לו בהמה מבכרת, ומכרה לנכרי בקנין כסף בלי משיכה, אלא שמסרה לגוי בעוד הבהמה ברשות הרבים. וכתב להתיר מטעם ספק ספיקא, שמא הלכה כרש"י וסיעתו שהגוי קונה בכסף, ואם תמצא לומר שהלכה כרבינו תם וסיעתו שאין הנכרי קונה בכסף, שמא הלכה כרבינו תם וסיעתו שבהמה גסה נקנית במסירה, ואף על פי ששני הספקות הם כנגד דעת מרן, מכל מקום שפיר חשיב ספק ספיקא וכו'. והרב המגיה שם (דף כד סוף ע"ג) העיר עליו ממה שכתב המהרי"ט אלגאזי, דלא מהני ספק ספיקא במקום חזקת ממון וכו', ושוב הדר תבריה לגזיזיה על פי דברי החתם סופר (חלק יורה דעה סימן שיד) הנ"ל, שהתיר גם כן בנידונו מטעם ספק ספיקא. ע"ש. ועל פי סברת הקצות החשן וכן בשב שמעתתא הנ"ל, אתי שפיר, דלא מהני חזקת מרה קמא במקום רוב או ספק ספיקא. גם ראיתי להגאון רבי יצחק אלחנן בשו"ת עין יצחק (חלק יורה דעה סימן כט), שגם כן פסק להתיר בבהמה שלא ביכרה ונמכרה לעכו"ם בקנין כסף ובסיטומתא, מכח ספק ספיקא, שמא קנין כסף מועיל בנכרי, כשיטת רש"י וסיעתו, ושמא קנין סיטומתא מועיל לקנין גמור דאורייתא. וכן יש לומר כשיש קנין כסף וקנין מסירה בבהמה דקה, דהוה ליה ספק ספיקא, שיש פוסקים דסבירא להו שאף בהמה דקה נקנית במסירה, ונזכרה דעתם בחשן משפט (סימן קצז סעיף א'). וכיון דאיכא ספק ספיקא בפלוגתא דרבוותא אזלינן לקולא. ע"ש. ובשו"ת בית יצחק דאנציג (חלק יורה דעה סימן יט) השיג עליו, ממה שכתב המהרי"ט אלגאזי (פרק ב' דבכורות סימן יז) דלא מהני ספק ספיקא בכהאי גוונא, דאיסורא בתר ממונא גריר, ואין מוציאים מן המוחזק על ידי ספק ספיקא. ע"ש. ולפי האמור ניחא, דמיירי שהבהמה ברשות הרבים או באגם, ולא מהני חזקת מרה קמא במקום ספק ספיקא. והרי זה כמבואר. [איברא דקשה לי על הגאון הנ"ל, שבספרו נחל יצחק (סימן עב סעיף יח ענף ב'), כתב להוכיח מדברי הרא"ש (פרק ב' דקידושין סימן ח'), אהא דאמרינן ומודה רב שאם מתה אינו יורשה וכו', וכתב הרא"ש שם לדון הך מילתא להא דאין הולכים בממון אחר הרוב וכו', דמוכח דאף היכא דלא הוי מוחזק ממש, רק כעין חזקת מרה קמא, מכל מקום סבירא ליה להרא"ש דלא אזלינן בתר רובא, ודלא כהקצות החשן (סימן רפ סק"ב). ע"כ. ולמטוניה דמר היאך התיר הפקעת קדושת בכורה על פי ספק ספיקא, ואמאי לא נוקמה בתר חזקת בעליה הראשונים, דהא ס"ס הוי רק כרוב. וצ"ע. וע' בשו"ת דברי חיים אוירבך (חו"מ דיני אונאה סי' ה'), שעמד ג"כ בראיה מד' הרא"ש אלו, ודחאה. ע"ש].
 
<b>ח)</b> ואנכי הרואה בשו"ת שם אריה (חלק יורה דעה סימן מז), שנשאל בישראל שמכר לעכו"ם בהמה שלא ביכרה בכסף ובתקיעת כף בלבד, בלי משיכה, וכתב, שיש לדון להקל מטעם ספק ספיקא, שמא הלכה כרש"י דקנין כסף מהני, ואם תמצא לומר דלא מהני, דילמא מהני קנין סיטומתא, ואף על פי שהעיקר כמו שכתב בנתיבות המשפט שקנין סיטומתא אינו אלא מדרבנן, דלא עדיף משאר קנינים שתיקנו חז"ל, וכן העלתי בתשובה אחרת, ושלא כהחתם סופר דסבירא ליה דהוי קנין דאורייתא, מכל מקום יש לומר שמא הלכה כהסוברים דקנין דרבנן מהני לדאורייתא. ומיהו עדיין יש לדון בזה לפי מה שכתב המהרי"ט אלגאזי (ריש פרק ב' דבכורות) דגבי הפקעת קדושת בכור לא מהני ספק ספיקא להקל, שכיון דספק ספיקא לא מהני להוציא ממון, שאין הולכים בממון אחר הרוב, וספק ספיקא חשיב כרוב, נמצא שאין הגוי יכול להוציא מיד המוכר את גוף הבהמה מכח ספק ספיקא, ולכן גם לענין בכורה חשיבא פטר רחם של ישראל, שהאיסור נגרר אחר הממון, ואי אפשר לומר תרתי דסתרי אהדדי, שלענין ממון תשאר הבהמה לישראל, ולענין קדושת בכורה של העכו"ם. אולם באמת שאין דבריו מוכרחים בזה, ואין לתלות זה בזה. ועוד דהך סברא לא שייכא אלא אם הישראל חוזר בו מן המכירה, ואינו רוצה לתת לעכו"ם את הבהמה, שאז איכא משום דררא דממונא ואין מוציאים מידו, וממילא גם לענין הבכור חשיב פטר רחם בישראל, שאם לא כן הוי תרתי דסתרי, אבל כאן הרי אדרבה הוא רוצה בקיום המקח כדי להפקיע מקדושת בכור, ואין אנו דנים אלא על גוף הקנין לענין איסור קדושת בכור, בזה שפיר מהני ספק ספיקא לענין האיסור, ואין לומר בזה שהאיסור נגרר אחר הממון, כיון שאין אנו דנים על הממון כלל אם מוציאים מידו, וכיוצא בזה כתב בשערי משפט סוף הלכות ריבית וכו'. ועוד יש לומר לפי מה שכתב הפרי מגדים בראש יוסף (חולין יא א) דהא דאין הולכים בממון אחר הרוב, אינו אלא מדרבנן, משום דאמרינן סמוך מיעוטא לחזקת ממון ואיתרע ליה רובא, ודבר זה הוא רק מדרבנן, (וכמו שכתב המהרש"א חולין יא א), אבל מן התורה רובא וחזקה רובא עדיף, ולפי זה כשיש ספק ספיקא דחשיב רוב, אף דלא מהני בממון מדרבנן, מכל מקום נגד זה יש קנין סיטומתא דמהני על כל פנים מדרבנן. ובמקום אחר העלתי דבספק ספיקא דפלוגתא דרבוותא מהני אף במקום חזקת ממון, משום דבספיקא דדינא לא שייך לאוקמי אחזקה, דמשום החזקה לא ישתנה הדין, וכמו שכתבו הפוסקים. הילכך מכל הני טעמי יש להתיר בנידון דידן מספק ספיקא. עכת"ד. והנה מה שכתב בטעמו האחרון על פי דברי הפרי מגדים בספר ראש יוסף, דהא דאין הולכים בממון אחר הרוב אינו אלא מדרבנן, מבואר להיפך בשו"ת תרומת הדשן (סוף סימן שמט), שכתב, דאף על גב דקיימא לן רובא וחזקה רובא עדיף, שאני חזקת ממון דאלימא טפי משאר חזקות, ואית לה טעמא דקיימא לן המוציא מחבירו עליו הראיה, ורובא לא מקרי ראיה. ע"ש. ויש להסביר כוונתו על פי מה שכתב השיטה מקובצת (בבא מציעא ו ב) בשם הרא"ש מפלייזא, דאף דקיימא לן כל דפריש מרובא פריש, מכל מקום הוי בכלל עשירי ספק, אלא שהתורה התירה ספק זה באיסורין, כדכתיב אחרי רבים להטות, אבל לעולם לא נפיק מכלל ספק. ע"ש. וכן כתב החקרי לב מהדורא בתרא (חלק חשן משפט סימן ב'), דאף על גב דקיימא לן רובא וחזקה רובא עדיף, שאני חזקת ממון דאלימא טובא ומוציאה מידי רוב, ושכן כתב המהרימ"ט. וכן כתב עוד החקרי לב (חלק ב' מיורה דעה סוף סימן מו), דהא דאין הולכים בממון אחר הרוב הוי מן התורה. ע"ש. וכן כתב בשו"ת זרע אמת חלק ב' (חלק יורה דעה סימן קיא). ע"ש. וכן כתב בספר שב שמעתתא (שמעתא ד' פרק כד). ע"ש. ושוב ראיתי להרב שם אריה עצמו (בקונטרס רוב וספק בממון אות טז), שהביא מה שכתב הפרי מגדים דהא דאין הולכים בממון אחר הרוב הוא משום סמוך מיעוטא אחזקה, והוי רק מדרבנן, וכתב לדחותו, דלא מסתבר שיתקנו חכמים דבר זה בממון להפקיע ממי שהרוב לצדו משום סמוך מיעוטא לחזקה, אלא מדאורייתא אין הולכים בממון אחר הרוב, משום דחזקה דממונא עדיפא טפי מכל יתר החזקות, וכמ"ש בשב שמעתתא הנ"ל, ועוד שגם רוב לא יצא מכלל ספק, כמו שכתב בשיטה מקובצת בבא מציעא (ו ב) וכו'. ע"ש. ובכן אין להסתמך כלל על טעם זה. וכן ראיתי בשו"ת בית שלמה חלק ב' מיורה דעה (סימן קפז, דף מג ע"ב), שאחר שהביא דברי המהרי"ט אלגאזי (ריש פרק ב' דבכורות) כתב, שהנה הטעם שאין הולכים בממון אחר הרוב, הסביר בגנת ורדים (כלל לט) דאף דרובא וחזקה רובא עדיף, מכל מקום מדרבנן יש להחמיר, משום סמוך מיעוטא לחזקה, וכמו שכתבו התוספות בכורות (כ ב), והכי נמי יש לומר לגבי ספק ספיקא דחשיב כרוב, ואין מוציאים ממון על פי ספק ספיקא, משום שאין הולכים בממון אחר הרוב, וכמו שכתב הפני יהושע (פרק קמא דכתובות), ולפי זה כבר יצאנו מחשש איסור תורה, מכיון שיש כאן ספק ספיקא, ולא נשאר חשש אלא מדרבנן, ומהני קנין סיטומתא דרבנן להוציא מידי איסור דרבנן, ושוב כתב, אולם באמת בעיקר דברי הגנת ורדים, אף שכן נראה בתוספות בבא מציעא (כ ב) שזה שאין הולכים בממון אחר הרוב הוי מדרבנן, אולם במקום אחר העלתי דהוי מדאורייתא, וכמו שכתב התרומת הדשן (סימן שמט), דאף על גב דרובא וחזקה רובא עדיף, שאני חזקת ממון דאלימא טפי, וקיימא לן המוציא מחבירו עליו הראיה, ורוב לאו ראיה מקרי. ומבואר מזה דלא כהגנת ורדים. ולפי זה נסתר ההיתר הנ"ל, אלא יש לומר שאין אנו דנים כאן על הממון, שכבר קנה העכו"ם את הבהמה מדין סיטומתא וכו', אולם למעשה איני אומר היתר בזה וכו'. ע"ש. (ומה שכתב שבתוספות בבא מציעא (כ ב) מוכח דהוי מדרבנן, כן כתב גם בשו"ת קרית מלך רב חלק ב' (סימן מד), ועיין בספר אגודת איזוב בחידושיו לבבא מציעא (כ ב) ודו"ק). ומה שכתב הרב שם אריה הנ"ל בסוף דבריו, דספק ספיקא בפלוגתא דרבוותא מהני אף נגד חזקת ממון, משום דבספיקא דדינא לא שייך לאוקמי אחזקה, שהחזקה לא תשנה את הדין, וכמו שכתבו הפוסקים, באמת שאין הדין כן, דאנן קיימא לן דכל שאתה מרבה ספקות וספקי ספקות אין להוציא ממון מן המוחזק, וכמו שכתבנו לעיל בשם הפוסקים, וכן הלכה רווחת בידינו. (ורק לענין חזקת מרה קמא יש להתחשב בספק ספיקא דהוי כרוב, וכמו שכתבו הקצות החשן ודעמיה. ודלא כמו שכתב בקונטרס הספקות להשוות דין חזקת מרה קמא לחזקת ממון). ובכלל גם בספיקא דדינא יש פוסקים דסבירא להו דאזלינן בתר חזקה, כמו שכתב הפרי חדש (בקיצור כללי ספק ספיקא אות י') וזו לשונו: "ספיקא דדינא ובעיא דלא איפשיטא בש"ס, מן התורה חשיבי ספק גמור, ומוקמינן לה אחזקה, בין לענין איסור בין לענין ממון". עכ"ל. (ומיהו בנידון דידן דהוי ספק פלוגתא דרבוותא לא אזלינן בתר חזקה, וכמו שחילקו בזה מהר"א ששון והרב פרח מטה אהרן, הובאו בדברי הרב המגיה במשנה למלך פרק ז' מהלכות שכירות הלכה ב', וכן בתשובות הגאון רבי עקיבא איגר חלק א' סימן לז. ע"ש). ומדברי ר"י בתוספות (בבא בתרא לב ב) נראה גם כן שאף בספיקא דדינא אזלינן בתר חזקה דמעיקרא, וכמו שכתב בשו"ת הגאון רבי עקיבא איגר (סימן לז) בד"ה באופן, ושכן דעת הר"ן (קידושין ה ב) שכתב, דבנתן הוא ואמרה היא דספיקא היא מוקמינן לה מדינא אחזקת פנויה. ע"ש. ועיין עוד בשו"ת עין יצחק (חלק אבן העזר סימן כז אות סט - ע). ע"ש. [ומיהו מההיא דקידושין (ה ב) יש לומר דחשיב ספק במעשה, שמא נתרצה לאמירתה או לא. וכן כתב האבני מילואים (סימן כז ס"ק יח) בד"ה ובדברי הרי"ף. ועיין בברכי יוסף אבן העזר (סוף סימן כז). ועיין עוד בשו"ת חקרי לב (חלק יורה דעה סימן קיא), ובהגהות חשק שלמה (קידושין שם), ובספר יד דוד זינצהיים (קידושין שם), ובשו"ת תורת חסד מלובלין (חלק אורח חיים סימן טו), ובשו"ת רבינו יוסף מסלוצק (סימן לז, דף קלד ע"ד). ע"ש. ועיין בפרי חדש יורה דעה (סימן קי, כללי ספק ספיקא סק"א) בד"ה וא"ת והא אמרינן בפ"ק דקידושין, מה שכתב בדעת הר"ן הנ"ל. ודו"ק]. ועיין בשו"ת הרמ"ץ (חלק יורה דעה סימן עח) שכתב בנידונו, שמכיון שמכר הבהמה בכסף, ולרש"י שפיר קונה הגוי בכסף, הוה ליה בנידון דידן ספק בכור, שלדעת הרמב"ם ספק דאורייתא לקולא מן התורה, ורק מדרבנן לחומרא, וכן הכריע הפרי חדש סימן קי, אם כן יש לומר דמהני סיטומתא דהוי קנין דרבנן לאפקועי מאיסור דרבנן, ואף על גב דבחזקת איסור מודה הרמב"ם דספיקא דאורייתא לחומרא מן התורה, ואם כן הכא אזלינן בתר חזקת מרה קמא, מכל מקום חזקת מרה קמא הויא ככל חזקה דמעיקרא, ובספק פלוגתא דרבוותא לא שייך למיזל בתר חזקה דמעיקרא, שהרי על ידי החזקה לא ישתנה הדין. ועוד דהכא הוי ספק ספיקא, שמא הלכה כרש"י דקנין כסף בלבד קונה בעכו"ם, ושמא מהני קנין סיטומתא דרבנן לדאורייתא. ואפילו לדברי האחרונים דסבירא להו דלא מהני ספק ספיקא במקום חזקת איסור, הרי אין לולד הבכור חזקת איסור, כיון שאינו קדוש מרחם, וכמו שכתבו התוספות בכורות (כ ב) בשם ר"י וכו'. ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין. [ברם יש להעיר בסיום דבריו הנ"ל, לפי מה שפסק הרמ"א בהגה (ביורה דעה סימן שטז סעיף ג') כדברי רבינו תם להחמיר גם בלוקח בהמה חולבת, אף על פי שרוב בהמות אינן חולבות אלא אם כן ילדו, משום סמוך מיעוטא אחזקה שעדיין לא ביכרה, ולא סבירא ליה כר"י שאומר דהכא ליכא חזקה, שנגד חזקת שלא ביכרה יש לולד חזקת חולין במעי אמו, ובעל כרחך דלרבינו תם כיון שכבר יצא מרחם אמו הורעה חזקת חולין שלו, וכיוצא בזה העיר הגאון רבי עקיבא איגר בתשובה (סימן לז) בד"ה אולם. ע"ש. ויש ליישב. ודו"ק].
 
<b>ט)</b> ולכאורה יש להעיר עוד בנידון דידן מדברי הבית יוסף חשן משפט (סימן סז), בדין המלוה את חבירו לעשר שנים, שיש שתי לשונות בגמרא (מכות ג ב) אם שביעית משמטתו, או לאו, כיון דהשתא מיהת לא קרינן ביה לא יגוש את רעהו, ופסק הרא"ש שם כד' ר"ת, שאין שביעית משמטתו, שכיון דשביעית בזמן הזה מדרבנן אזלינן לקולא, וכתב מרן הבית יוסף, ואם תאמר הא בספיקא דממונא נקטינן קולא לנתבע דאוקי ממונא בחזקת מריה, והכא הוי איפכא, דהוי קולא לתובע, ומוציאים ממון מחזקתו. ונראה לי דהיינו טעמא משום דשמיטה איסורא הוא, ומקילים שלא תנהוג בזה כיון דבזמן הזה דרבנן היא. ונהי דנפקא מינה לענין ממונא, והויא חומרא לנתבע, מכל מקום כיון דבעיקרא דדינא לא אתי הש"ס למבעי אי מפקינן ממונא מהלוה אם לאו, אלא לענין איסורא, אם שביעית משמטת או לא, לקולא נקטינן. ע"כ. מבואר מזה שמכיון שאיסור שביעית בזמן הזה מדרבנן, אפילו כשיש נפקא מינה לענין ממון, שפיר יש להקל באיסור שביעית בזמן הזה דהוי מדרבנן, ומוציאים ממון מחזקתו, ואם כן יש לומר דהוא הדין לכאן, שכיון שיש לנו ספק ספיקא להקל באיסור שביעית דרבנן, ולקיים מכירת הקרקעות להפקיע מהן איסור שביעית, אין לדון בזה בביטול המכירה משום שאין שליח לדבר עבירה, ולהעמיד הקרקע בחזקת מרה קמא, שהואיל ושביעית בזמן הזה מדרבנן אזלינן לקולא לגבי איסור שביעית. ושוב ראיתי בשדי חמד (מערכת א' כלל רסח) שהעיר מדברי מרן הבית יוסף הללו על דברי המהרי"ט אלגאזי שאסר בבכור משום דאיסורא בתר ממונא גריר ולא מהני ספק ספיקא, שלפי דברי מרן הבית יוסף נראה שהוא הדין לענין בכור, דכיון דלא אתינן למבעי אי מפקינן ממונא, אלא אי איכא קדושת בכור או לא, אית לן למיזל בתר איסורא ולהקל במקום ספק ספיקא. ע"ש. וכל שכן בנידון דידן דהוי ספק ספיקא בדרבנן. (ועיין בשו"ת מהרימ"ט חלק ב' (סימן מ') מה שכתב בדברי הבית יוסף, ובתירוץ שכתב על קושית מרן. ועיין בפסקי הרא"ש פרק קמא דכתובות (סימן כד), ובקרבן נתנאל שם. ודו"ק). ונראה שמכאן סיוע למה שכתב הרב שם אריה (חלק יורה דעה סימן מז) הנ"ל, שאין דברי המהרי"ט אלגאזי מוכרחים לגרור האיסור אחר הממון, ובפרט כשאין הישראל המוכר חוזר בו מהמקח שעשה וכו'. והנה בשו"ת שם אריה שם, הוסיף עוד לומר, דלפי מה שכתב המהרי"ט אלגאזי דבקנין כסף בלבד יש ספק ספיקא, שמא הלכה כרש"י שפסק כריש לקיש, דלעמיתך במשיכה ולגוי בכסף, ואם תמצא לומר כרבינו תם שפסק כרבי יוחנן דדבר תורה מעות קונות, ולגוי במשיכה, שמא הלכה כהרמב"ם שפסק גם כן כרבי יוחנן, וסבירא ליה דלגוי במשיכה או בכסף, ויש עוד ספק בנ"ד, שמא מועיל קנין סיטומתא, ואם כן יש כאן שלשה ספקות, ובשלשה ספקות כתב הש"ך (סימן קי בכללי ספק ספיקא אות כח - כט) דמהני אף במקום חזקה, ואם כן גם בממון מהני, וכן העלתי במקום אחר דבספק ספיקא בפלוגתא דרבוותא יש להוציא ממון, משום שבספיקא דדינא לא מוקמינן אחזקה, שמשום החזקה לא ישתנה הדין וכו'. ע"כ. והנה גם בנידון דידן יש שלשה ספקות, שמא בכלל אין כאן איסור לא תחנם, מהטעמים שנתבארו לעיל, ואם תמצא לומר יש כאן איסור לא תחנם, שמא בשוגג לא אמרינן אין שליח לדבר עבירה, ואם תמצא לומר שגם בשוגג אמרינן אין שליח לדבר עבירה, שמא בכל זאת המעשה קיים. [ועיין עוד בשו"ת עמק הלכה בוימל חלק א' (סימן ז' עמוד כ') שכתב גם כן דבשלשה ספקות שפיר דמי להתיר, ושכן דעת המהרי"ט אלגאזי שם, והיינו טעמא משום שבשלשה ספקות גם לגבי ממון שפיר דמי, ולא חיישינן למיעוטא דמיעוטא, הילכך יש להתיר גם בבכור בשלשה ספקות. ע"ש]. ונהי דאנן לא קיימא לן כדברי הרב שם אריה להוציא מן המוחזק בשלשה ספקות, ולא בשני ספקות בפלוגתא דרבוותא, וכמו שכתבנו ב
<b>שו"ת</b> יביע אומר חלק ג' (חלק חשן משפט סימן ה' אות כד) בשם גדולי האחרונים אשר אנו הולכים בעקבותיהם, וכנ"ל, מכל מקום לענין חזקת מרה קמא שפיר יש לנו לסמוך על זה, כיון שחזקת מרה קמא היא ככל יתר החזקות של איסור והיתר, שהיא חזקה דמעיקרא, ולא דמי לחזקת ממון, שעכשיו הוא מוחזק בממון, ואלימא מכל החזקות, וכמו שכתב התרומת הדשן (סימן שמט), וכנ"ל. הילכך בנידון דידן ודאי דאזלינן לקולא בשביעית בזמן הזה דרבנן. ועיין להגאון מליסא בספר מקור חיים (סימן תמח ביאורים סק"ה) שכתב, שאם מכר הישראל חמצו לגוי בכסף בלבד, אף שהדבר שנוי במחלוקת הראשונים אם העכו"ם קונה בכסף או לא, מכל מקום בדיעבד יש לסמוך להתיר החמץ אחר הפסח, הואיל ואינו אסור אלא מדרבנן, וקי"ל ספיקא דרבנן לקולא. ע"ש. ובשו"ת חמדת שלמה (חלק אורח חיים סימן א') כתב להשיג על זה, שהרי כל ספק ממון מוקמינן ליה בחזקת בעלים הראשונים, ואם תקפו כהן מוציאים מידו (בבא מציעא ו ב) וכו', ושוב העיר מההיא דבבא מציעא (פא א) דלרבנן דמספקא להו בשני אילנות אם קנה קרקע או לא, מביא ואינו קורא, ואמאי צריך להביא, הא כל ספק ממון חשיב כודאי ממון לבעלים הראשונים, אלא מכאן ראיה לדעת הרמב"ם דסבירא ליה שאם תקפו כהן אין מוציאים אותו מידו, ומשום דהוי ספיקא דדינא וכו'. ועיין עוד להגאון מליסא בתשובתו שם (סימן ב'). ע"ש. ועל כל פנים להלכה נקטינן התם להקל, וכמו שכתב המשאת בנימין (סימן נט). וכן פסקו המגן אברהם (סימן תמח סק"ד), והחק יעקב (שם ס"ק יד), והאליה רבה (שם סק"ז), והחמד משה (שם סק"ו), והחיי אדם (כלל קכד אות ד'), והגאון רבי זלמן בשלחן ערוך (שם סק"ח), והמשנה ברורה (שם ס"ק יז). ע"ש. והכי נמי בנידון דידן דשביעית בזמן הזה מדרבנן, סמכינן על הספק ספיקא להקל, ולא מוקמינן הקרקע בחזקת מרה קמא. גם בספר קובץ הערות (סימן מז אות ג') כתב בפשיטות דחזקת מרה קמא לא מהניא אלא לענין ממון, ולא לענין איסור. ע"ש. ויש לי עוד להאריך בזה. וכעת עמד קנה במקומו. ועל כל פנים נתבאר היטב שמכירת הקרקעות לגוי נעשית כדת וכדין, ויש לסמוך על היתר המכירה כאשר הסכימו עליה גאוני עולם. והנלע"ד כתבתי. והיעב"א.
שו"ת יביע אומר חלק ח - חושן משפט סימן ג
 
ב"ה. ה' מנחם - אב תשמ"ב לפ"ק.
 
<b>הוגש</b> לפנינו בבית הדין הגדול ערעור על פסק הדין, של בית הדין הרבני האיזורי בפתח תקוה, שניתן בתאריך י"ח שבט תשמ"ב, העובדות כדלהלן:
 
<b>התובעת</b> ר. קפלן הגישה תביעה לביה"ד נגד הנתבעים "הנהלת אגודת גמ"ח זכרון מרדכי פתח תקוה", לשלם לה דמי תיווך על הדירות של האגודה, שנמכרו באמצעותה, האחת נמכרה בסך ששים ושנים אלף דולר, והשניה בסך חמשים וחמשה אלף דולר. ביה"ד האיזורי דחה את בקשתה, ובפסק דינו נתן נימוקים לכך, ואחד מהנימוקים העקריים שנתן, כי התובעת עצמה שתקה כל הזמן, ולא הודיעה לנתבעים שהיא תבקש מהם דמי תיווך, עד שהם שאלו אותה לבסוף אחר המכירה, מה מגיע לה, ואז ענתה שהיא תשאל למומחים על כך, ואח"כ באה ואמרה שהיא דורשת מחצית דמי התיווך. הנתבעים אומרים שלא ישלמו אלא דמי טירחא בלבד. וביה"ד האיזורי הצדיק את הנתבעים, וקבע ביה"ד ברוב דעות שהסכום שכבר קיבלה שהוא סך אלף וארבע מאות שקלים מאת הנתבעים הוא מספיק עבור עבודתה. ודעת המיעוט בביה"ד האיזורי, עקרונית הוא מסכים לדעת הרוב, אלא שדעתו שגם עבור טירחתה הוא סכום מועט, ועל הנתבעים להוסיף לה, ולבא לידי הסכם. עתה היא מערערת על פסה"ד הנ"ל, ודורשת מחצית דמי תיווך מהנתבעים. והנה חד מינן עמיתינו בתורה הגרא"י ולדינברג שליט"א, דרך קסתו נגד פסה"ד הנ"ל בטעמים נכונים, כולם נכוחים למבין וישרים למוצאי דעת, ובדחותו את הנימוק הנ"ל הביא מה שמבואר בשו"ת מהר"ש ענגיל ח"ג (סי' טו), שכל זמן שהסרסור לא אמר במפורש שהוא מוחל שכר סרסרותו אין שתיקתו נחשבת למחילה, וחייבים לשלם לו שכרו, אבל מסתמא אין לומר שעשה כן בתורת מתנה, וכמ"ש הר"ן (ר"פ שני דייני גזרות) והביאו הרמ"א בחו"מ (סי' רסד ס"ד), שכל אדם שעושה איזו פעולה או טובה עם חבירו, לא יוכל לומר לו בחנם עשית עמי, הואיל ולא צויתיך, אלא חייב ליתן לו שכרו. ע"כ. וע' בהר"ן שם שהביא ראיה לדבריו מהירושלמי פרק איזהו נשך סוף הלכה א'. ע"ש.
 
<b>א)</b> אמנם לכאורה יד הדוחה נטויה לומר שזהו דוקא כשתבעו מיד עם סיום פעולתו, משא"כ בשתק זמן ממושך, ואח"כ בא לתבוע שכרו, שמא שתיקתו נחשבת למחילה. ובאמת שראיתי בס' זכור לאברהם ח"ג (חו"מ ערך שכר) שכתב, ויש לעיין באדם שעשה איזו פעולה או סרסרות לחבירו, שעל הרוב אין הדרך בעירנו ליטול דמי סרסרות, ועבר זמן ולא ביקש ממנו דבר, ושוב אחר זמן בא הסרסור ותובע שכר סרסרותו, וחבירו טוען שממה שלא ביקש ממנו עד עתה, ודאי שמחל. צריך לי עיון אי אמרינן מדשתק ודאי מחל לו, או שמא יהיה צריך עכ"פ לקבל עליו חרם סתם, שמתחלה כשעשה עמו היה בדעתו שעושה על מנת ליטול שכר. עכת"ד. אולם נראה שזהו דוקא במקומו של הרב זכל"א שהרוב לא היה דרכם לקבל שכר סרסרות, ולא יעשה כן במקומינו, כי כאן המנהג פשוט ליטול דמי סרסרות, אפילו לא נצטוה מאת המוכר. וכמ"ש כיו"ב המרדכי בפרק השוכר את האומנים (סי' שמו), וזת"ד, נשאל מהר"ם, מלמד שאמר לו בעה"ב למד את בני, ולא נדר לו שום דבר, ולאחר זמן כשבא המלמד לתובעו, לא רצה ליתן לו שום דבר, הואיל ולא נדר לו כלום, והשיב, שצריך לשלם לו לפי הזמן שלימד, הן רב הן מעט, כמו שרגילים ליתן במקום אחר. ואין לו לעכב שכר טורחו. וכ' המרדכי, ונ"ל דהיינו טעמא דלא גרע מדקי"ל (ב"מ קא א) היורד לתוך שדה של חבירו שלא ברשות, אומדין כמה אדם רוצה ליתן בשדה זו לנוטעה. ע"כ. וכ"כ בביאורי הגר"א (סי' קפה ס"ק יג), שפירש מהר"ם, דטעמא דסרסור שנוטל שכר אע"פ שלא שלחו, והסרסור בא מעצמו, דהוי כדין יורד בשדה חבירו שלא ברשות ונטעה, דאמרינן בב"מ (קא א) דשמין לו, ואם גילה דעתו דניחא ליה, שיימינן ליה, וידו על העליונה. ע"כ. וכ"כ עוד הגר"א (סי' פז ס"ק קיז), שדין השדכנות כתב מהר"ם דהוי מדין היורד לשדה חבירו שלא ברשות, שאם היתה שדה העשויה ליטע, אומדין כמה אדם רוצה ליתן לשדה זו לנוטעה. ע"ש. (והלכה זו נפסקה ברמב"ם פ"י מהל' גזלה ואבידה ה"ד, וטוש"ע סי' שעה ס"א). וכל שכן כאן בנ"ד שהנתבעים מסרו בידה את מפתחות הדירות, ופרסמו במודעות שהמעונין לקנות יפנה אל התובעת ר. קפלן, והיתה טורחת יום יום להראות לקונים את הדירות, ולשכנעם שכדאי להם לקנות במחירים ההם, כדרך הסרסורים. לכן בודאי שאין לקפח את שכרה, וחייבים לשלם לה כדרישתה. ואם משום ששהתה ולא תבעה מיד עם סיום פעולת המכירה, עד ששאלוה מה מגיע לה, והשיבה כנ"ל, באמת שאין בכך כלום, וגם הרב זכור לאברהם יודה בזה, כיון שהמנהג פשוט שכל סרסור נוטל דמי סרסרותו, ואפילו לדעת מהרש"ל בפירוש הסמ"ג (עשין מח), בדין אלמנה ששהתה כ"ה שנים בבית אביה ולא תבעה כתובתה, דקי"ל בכתובות (קד א) שמחלה כתובתה, שכתב וז"ל: "ונראה לי שמכאן ראיה שמחילה אפילו בלב מהני בלא דיבור, ונפקא מינה שאם מחל בלבו את חובו של חבירו, אסור לו לתבוע את חובו לאחר מכן, וכן אם הודה בפני ב"ד שמחל בלבו". ע"כ. מ"מ כאן שאין לנו שום הוכחה שמחלה דמי הסרסרות, גם המהרש"ל יודה שלא הפסידה זכותה. ובלא"ה דברי המהרש"ל הנ"ל אינם מוכרחים, כי יש לומר כדברי הנימוקי יוסף (ב"ב פרק יש נוחלין קלב א), בדין המחלק נכסיו לבניו, ואשתו שותקת, דאמרינן התם שמחלה כתובתה, וכתב הנמק"י, ודרכים אלו מקולי כתובה הן, דאפילו לא מחלה בהדיא אמרינן כמי שמחלה בהדיא דמי, משום שיותר משהאיש רוצה לישא, אשה רוצה להנשא. משא"כ בבעל חוב אם לא מחל בהדיא לא הוי מחילה. ע"ש. וכן כתבו הרא"ש בתשובה (כלל מ סי' יב) ובעל התרומות (שער נט). ע"ש. וא"כ אין שום ראיה מדין אלמנה ששהתה כ"ה שנים ולא תבעה כתובתה דאמרינן מחלה כתובתה, לדין בעל חוב בעלמא, שאפי' שתק זמן רב ולא תבע חובו, זכאי לגבות חובו.
 
<b>ב)</b> ובהיותי בזה ראיתי להרב חידושי הגרשוני (בחושן משפט סי' יב), שהביא דברי מהרש"ל הנ"ל, דמהני מחילה בלב, וכתב, ולכאורה מדברי המהרי"ט בתשובה נראה שהוא חולק עליו. ע"כ. ומרן החיד"א בשו"ת יוסף אומץ (סי' מז), הביאו, וכתב עליו, שאם נתכוון למ"ש המהרי"ט (חו"מ סי' קיח), נראה פשוט שאין מכאן שום ראיה שהוא חולק על מהרש"ל וכו'. ע"ש. ותמיהני על הרב דכל רז לא אניס ליה, ונעלם מעיני קדשו דברי המהרי"ט ח"ב (סי' מה) שכתב, שמחילה בלב לאו כלום היא, שדברים שבלב אינם דברים, ושאני ההיא דכתובות (קד א) בדין אלמנה ששהתה כ"ה שנים בבית אביה ולא תבעה כתובתה, דאיכא הוכחה ואומדנא טובא שמחלה כתובתה, ומשום הכי אף דהוי כדברים שבלב הויין דברים. (וכמ"ש כיו"ב התוס' קידושין מט: בד"ה דברים שבלב). ודמי למאי דאמרינן בנדרים (כח א), נודרים להרגים ולחרמים, ובלבד שיאמר בלבו היום, משום שעל ידי האונס מוכח שבלבו אומר היום. ע"ש. וכן מתבאר במרדכי (פרק ג דשבועות סימן תשנה) ובהגהה שם בשם מהר"ם. ע"ש. וכ"כ בחידושי הריטב"א (ב"מ לד א): "והיאך יתכן לומר דמסתמא הויא מחילה אם לא מחל בפירוש, והא קי"ל דברים שבלב אינם דברים". ע"ש. וע' בשו"ת שני המאורות הגדולים למהר"י חנדאלי (סי' ח דצ"א ע"א), בדין המקדש על תנאי ואחר כמה ימים חזר וביטל התנאי, שפסק הרמב"ם (בפ"ז מהל' אישות הכ"ג), שאפילו ביטל התנאי בינו לבינה שלא בפני עדים, בטל התנאי, והרי היא מקודשת סתם. וכן פסק מרן הש"ע אה"ע (סי' לח סעיף לה). (וכ' ה"ה, שכן מוכח בכתובות (עג א), שאם מחל תנאו מחילתו מחילה). וכתב, שאפי' לדעת הרמב"ם שא"צ עדים בביטול התנאי מ"מ ביטול בפירוש מיהא בעי, אבל במה שהיה בלבו בלבד לא סגי, ואע"פ שכ' הרמב"ם שם, "לפיכך המקדש על תנאי וכנס סתם או בעל סתם הרי זו צריכה גט אע"פ שלא נתקיים התנאי, שמא ביטל התנאי כשבעל או כשכנס". היינו מפני שעשה מעשה המוכיח על כך, שכנס ולא הקפיד להזכיר תנאו, הלא"ה משמע שדברים שבלב אינם דברים. ע"ש. וע' בבית מאיר אה"ע (סי' לח סל"ה) שכתב, דמ"ש הרמב"ם שביטל התנאי בינו לבינה, משום דמיירי בתנאי שיש צד קפידא לטובתה, ואינו יכול לבטלו מבלעדה, וכמ"ש בבית יוסף, אבל תנאי שהוא כולו לטובתו, כגון מומין, לפום ריהטא מאי איריא שביטלו בפניה, אפי' בינו לבין עצמו נמי יועיל וכו'. ע"ש. ובמעשה רוקח על הרמב"ם (שם דכ"ד ע"ד) כתב, דמ"ש הרמב"ם "בינו לבינה", לכאורה משמע שבינו לבין עצמו לא מהני, ואינו נראה, שבאמת אפי' ביטלו בינו לבין עצמו סגי לבטל התנאי, והקידושין קיימים. אלא י"ל שרבינו הוכרח לכתוב כן, שאל"כ היאך תדע האשה ביטול התנאי כדי שלא תתקדש לאחר וכו'. ע"ש. (וע' בשו"ת קרית מלך רב ח"ב (סי' יא) שכתב לדון אם מחילה של המלוה שלא בפני הלוה, הויא מחילה, ואינו יכול לחזור בו, וכתב לפשוט דין זה מדברי הגהות אשרי שהובאו בב"י יו"ד (סי' קעג) דשפיר מהני, ושוב דחה הראיה הנ"ל, וסיים, שמכל מקום הדעת נוטה שמחילתו מחילה, כיון שהלוה מוחזק, ואמר דבריו בפני שני עדים או עד אחד וכו'. ע"ש. ובערך השלחן (חו"מ סי' יב סק"ה) תלה דבר זה במחלוקת התוס' והריטב"א (קידושין יט א) אם המחילה הויא הקנאה, או שמא הויא סילוק שעבוד בעלמא וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת יוסף אומץ (סי' מז אות ה). ובשיורי ברכה שאלוניקי (חו"מ סי' יב). ובספר כסא אליהו חו"מ (סי' רמא סק"ד). ובספר בית מאיר (סי' לח סל"ה) הנ"ל. ובערוך השלחן חו"מ (סי' רמא ס"ד). ובספר פנים במשפט (סי' יב ס"ק יט). ועוד. וע"ע בשו"ת אמרי בינה חו"מ בדיני דיינים (סי' כ אות ד), ובמ"ש בדברי הבית מאיר הנ"ל). ועכ"פ נראה שביטול התנאי צ"ל בדיבור, ולא בביטול בלב. וע' באוצר הפוסקים שם (דף סח ע"ד) בשם הרב תפארת מנחם (פ"ז מהל' אישות) דס"ל דהביטול אינו מתורת מחילה, ולכן בתנאי של ממון שביטולו משום דהוי כאילו אמר הריני כאילו התקבלתי, אפי' ביטול בלב מהני. ע"ש. ולכל הדעות נראה דמחילה צריכה להיות בדיבור, ולא מהני מחילה בלב. וכ"כ הקצות החושן (סי' יב סק"א), שאחר שהביא מ"ש מהרש"ל דמהני מחילה בלב, כתב, ובעיני יפלא הדבר כי לא מצינו בשום מקום שמחשבה בלבד תועיל, ואפי' הפקר והקדש ונדרים בכלהו בעינן דיבור ממש, אבל דברים שבלב אינם דברים וכו', ושו"ר להמהרי"ט שהעלה כן. ע"ש. וכ"כ הנתיבות משפט שם, שיפה השיג הקצות החושן על דברי מהרש"ל בזה, דלא אזלינן בתר מחשבה אלא רק כשיש אומדנא דמוכח לכל העולם. ע"ש. וכן העלה בשו"ת חקרי לב (חו"מ ח"א סי' ו). ע"ש. וכ"כ בפשיטות בערוך השלחן (סי' יב וסי' רמא). וכן פסק הגאון מהרש"ם בספר משפט שלום (סי' רכז סעיף ז). וע"ע בשו"ת עונג יום טוב (חאה"ע סי' קנט דף רכד ע"ג). ובשואל ומשיב רביעאה (ח"א סי' לז). ובשו"ת תרשיש שהם (חלק חו"מ סי' עא). ע"ש. וע' בשו"ת אמרי בינה (דיני דיינים סי' כ) שתלה דין זה במחלוקת התוס' והריטב"א (קידושין יט א) אם המחילה הויא סילוק שעבוד בעלמא, ולא הויא הקנאה, או שמא הוי הקנאה וכו'. ע"ש. וכן הארכתי עוד בזה בשו"ת יביע אומר ח"ג (חלק חו"מ סי' ג). והבאתי דברי אחרונים רבים בזה. ע"ש. ומשם בארה. ומ"מ בנ"ד הדבר ברור שאין כאן מחילה מצד התובעת ועל הנתבעים לשלם לה כדרישתה חצי דמי תיווך הרגילים. לפיכך במותב תלתא כחדא הוינא, אנכי הצעיר, ועמיתי הגאונים, מהר"ר אליעזר יהודה ולדינברג שליט"א, ומהר"ר יצחק קוליץ שליט"א, ואחר התיעצות עם מומחים בענין דמי תיווך, פסקנו: שעל הנתבעים "הנהלת גמ"ח זכרון מרדכי" לשלם לתובעת ר. קפלן עבור דמי התיווך של הדירות בסך הכל שנים עשר אלף וחמש מאות שקל. סכום זה הוא נוסף על הסכום אלף וארבע מאות שקל שהנתבעים כבר נתנו לתובעת. ניתן ה' מנ"א תשמ"ב.
 
<b>עובדיה</b> יוסף ראשון לציון הרב הראשי לישראל ונשיא בית הדין הגדול.
שו"ת יביע אומר חלק ח - חושן משפט סימן ד
 
ב"ה, ירושלים, ו' אייר תשכ"ו.
 
<b>נשאלתי</b> האם מותר להוציא ספרי קודש מארץ ישראל לחו"ל, והאם יש חילוק בזה בין ספרים ישנים לספרים הנדפסים כאן בארץ.
 
<b>א)</b> בירושלמי (סנהדרין פ"ג ה"ט) איתא, כהנא דמך, ושבק ירתו לרבי יאשיה, וקביל רבי אלעזר סהדי דלא באפוי וזכו לר' יאשיה. ולא עוד אלא דשבק ליה ספרים, וכתב רבי אלעזר לירתוי, ספרים שזכתה בהם ארץ ישראל אין מוציאין אותם חוצה לארץ. אמר ר' ניסי בשם ר' אלעזר, אם כתב על מנת להוציא מוציא. ר' חייא בר אבא בעי קומי ר' יוסי, מהו להוציא, א"ל לעובדא את שאיל לי, (כלומר הלכה למעשה), א"ל לא, ובאיש ליה לר' זעירא על דלא א"ל לעובדא, בגין מידע מהו אמר. וכתב הקרבן העדה, ולא עוד אלא וכו', פירוש, ולא זו בלבד חידש ר' אלעזר, אלא שכהנא זה הניח בעזבונו ספרים, ויורשיו היו בבבל, וכתב ר' אלעזר ליורשיו של כהנא, שאינם יכולים להוציא הספרים מא"י לחו"ל, שכבר זכתה בהם א"י. והא דאמר שאם כתב להוציא מוציא, פירוש, אם כתב המוריש בצוואתו שהיורשים יוכלו להוציא הספרים לחו"ל מוציאים. ודבעי ר"ח בר אבא מהו להוציא, פירוש, אם הלכה כר' אלעזר שאסור להוציא מא"י לחו"ל, או לא, אי נמי מבעיא ליה אם כתב הספרים ע"מ להוציאם אם מוציאים. ע"כ. והנה מה שפירש אם כתב להוציא, היינו אם כתב המוריש בצוואתו להוציא מוציאים, אינו מחוור, כי בודאי אין המוריש יכול להפקיע האיסור ע"י צוואה, [וכן בשו"ת ברכת חיים (סי' ז אות יד) כתב על פירוש קרבן העדה הנ"ל, שיחיד הוא בפירוש זה. וכן בשו"ת שבט הלוי (חיו"ד סי' קלז אות ב) דחה פירוש זה כאמור]. אלא הפירוש כמו שכתב אח"כ, שאם הסופר כתב הספרים, והיתה כוונתו בכתיבתו על מנת להוציאם לחו"ל, מוציאים. וכן פירש הפני משה וכן במראה הפנים. וכן פירש ד' הירוש' המהר"ם בן חביב בשו"ת קול גדול (סי' כו). וסיים שם, ולענין דינא אם כתב ע"מ להוציא מוציאים דלא שבקינן פשיטותיה דר' אלעזר משום ספקו דר"ח בר אבא, וכתב עוד, הילכך ת"ח העוקרים דירתם מהארץ לחו"ל, אם אותם הספרים שיש להם, הם הספרים עצמם שהביאו עמהם כשבאו מחו"ל לא"י, יכולים להוליכם עמהם. דבודאי אדעתא דהכי הביאום עמהם, שאם לא תמצא ידם לדור בא"י באופן קבוע יוליכו ספריהם עמהם לחו"ל, דהו"ל כמו שכתב ע"מ להוציא שמוציא. וכן המנהג פשוט בירושלים, שת"ח שעוקר דירתו לחו"ל, מוליך ספריו עמו. והן אמת ששמעתי בימי נעורי מפי מגידי אמת, שיש הסכמות קדומות מהרבנים קדושים אשר בארץ המה, שאין להוציא שום ספר מירושלים אפי' לא"י, מ"מ נראה שלא היתה ההסכמה הנ"ל אלא לגבי סוחרים, שלא יעשו פרקמטיא מהספרים שבירושלים להוליכם חוץ לעיר, אבל ת"ח שעוקר דירתו, יכול ליקח ספריו עמו ואפי' לחו"ל. עכת"ד. וע"ע במראה הפנים בירוש' סנהדרין שם, שכ', דלאו דוקא אם כתב ספרים ע"מ להוציא מוציא, אלא אף אם הביא ספרים מחו"ל ע"מ להוציא רשאי להוציא. ע"ש. וע"ע בשו"ת הלק"ט ח"ב (סי' קפז). ודו"ק.
 
<b>ב)</b> והנה המהר"ם בן חביב בשו"ת קול גדול שם, כתב, שאפשר דהא דאיתא בירושלמי שאסור להוציא ספרים מא"י לחו"ל מיירי דוקא בזמניהם, שעדיין לא היתה מלאכת הדפוס בעולם, ומשום יישוב א"י תיקנו חכמים שלא יוציאו ספרים שזכתה בהם א"י לחו"ל, אבל בזמן הזה שכל ספרי הפוסקים בדפוס, ורבו כמו רבו, אין שום איסור ותקנה בזה. ע"כ. וכן כתב מרן החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"ב (סי' לח אות צה), שהביא מ"ש הפרישה חו"מ (סי' קסג ס"א), אהא דפסקו הטור ומרן הש"ע שם, שכופין בני העיר זא"ז לקנות ס"ת נביאים וכתובים, דהני מילי בזמנם שלא היו הספרים מצויים, [וכמו שאמרו בב"מ (כט ב) תפלין בי בר חבו משכח שכיחי, ספרים לא שכיחי]. אבל לדידן שהספרים מצויים בינינו אין נוהגים לכפות אלא בספר תורה בלבד. וכן כתב האליה רבה (אורח חיים סימן קנג). וכתב החיד"א, ולפי זה אשכחנא פתרי לאשר נהגו בזמנינו ולפני זמנינו להוציא ספרים מארץ ישראל לחוץ לארץ, לא מבעיא ת"ח הדרים בארץ ישראל ועוקרים דירתם ללכת לקרית חוצות בחוץ לארץ, ולוקחים ספריהם עמהם, אלא שנוהגים עוד למכור ספרים שבארץ ישראל לעוברי אורח, והרי אמרו בירושלמי (סנהדרין פרק ג' הלכה ט'), ספרים שזכתה בהם ארץ ישראל אין מוציאים אותם לחוץ לארץ, אלא דמסתברא לומר דהא דהירושלמי לא איתמר אלא בזמנם, דלא הוו שכיחי ספרים, כי המה היו בכתב יד, ומה יקרו להשיגם, אבל עתה שמצויים הרבה ספרים לרוב על ידי הדפוס, ונמכרים בזול, לית לן בה. ע"כ. וכן בשו"ת שאלת שלמה ח"ב (סי' סד) הביא להלכה דברי החיים שאל הנ"ל. ע"ש. גם בשו"ת פרי השדה ח"ג (סי' קפא אות ב), העיר תחלה מהפוסקים שלא הביאו להלכה דברי הירוש' בזה. ומדברי המהר"ם בן חביב בשו"ת קול גדול (סי' כו) משמע, שעכ"פ עכשיו שיש לנו בתי דפוס רבים, ודפסת מרובה דפסת, ליכא איסורא. ואדרבה י"ל שמכיון שע"י שידעו המדפיסים שיהיו רשאים לשלוח ספרים לחו"ל למוכרם שם, יהיה בידם להדפיס הרבה יותר, ויגרמו לימוד התורה יותר בא"י ובחו"ל, וגם ימכרו את הספרים בזול יותר, א"כ יש להתיר להוציא ספרים מא"י לחו"ל ויגדיל תורה ויאדיר. ע"ש. ומה שצירף עוד שם טעם להקל שי"ל שלא אסר הירושלמי אלא להוציא ספרי תורה, משא"כ שאר ספרים, (הגם שבמראה הפנים דחה פירוש זה), הנה בשו"ת הלק"ט (סי' קפז) כתב ג"כ, דאיכא לספוקי אי ספרים דקאמר בירושלמי, היינו דוקא ספרי תורה, כי בימיהם לא היתה תורה שבעל פה כתובה, אלא שכבר כתבו הפוסקים שבזמן הזה מאחר שניתנה תורה שבעל פה להכתב, משום עת לעשות לה', יש להם דין ס"ת. (ע' ביו"ד סי' ער). ומיהו נראה דדוקא גמרות ומדרשים שהם דברי חז"ל, משא"כ פוסקים ומפרשים שכל אחד בונה במה לעצמו, קרוב אני לומר שאינם בכלל זה. [והוסיף על זה בנו המני"ח, דברי א"א המחבר ז"ל צדקו יחדיו, לולא שיש הסכמה קדומה בעה"ק ירושלים ת"ו על כלל ופרט הספרים הנכנסים לשם שלא יצאו חוצה לה, כיון שבאו על מנת להשתקע, לישוב ולתיקון תקנת לומדי התורה, ומנוסח ההסכמה למדתי שהיא משום שימצאו הספרים בזול גם לבני עניים, ולא יתרשלו בלימודם מחמת חסרון ספרים ויוקרא דילהו. ותשובת אדוני אבי ז"ל אפשר שהיתה כפי הצעת השאלה שהיא ארץ ישראל. ע"כ]. ומכל מקום מ"ש הלק"ט שבספרי פוסקים ומפרשים שכל אחד בונה במה לעצמו קרוב אני לומר שאינם בכלל איסור זה, במחכ"ת אינו מחוור כלל, שכבר אמרו בירושלמי (פרק חלק סוף הלכה א), אמר הקב"ה אם שמעת דבר מפי קטן ישראל, והנייך, לא יהא בעיניך כשומעו מפי קטן אלא כשומעו מפי גדול, ולא כשומעו מפי גדול, אלא וכו' מפי משה רבינו, ולא כשומעו מפי משה רבינו אלא כשומעו מפי הגבורה. ע"ש. וגם בדורות האלה זכינו לחיבורים נפלאים דמסקי שמעתא אליבא דהלכתא, והכל ניתנו מרועה אחד, וע' חגיגה (ג ב) ובירושלמי סנהדרין שם. אלא שהיה מקום לומר, שהואיל ואיסור הוצאת ספרים מא"י לחו"ל אינו אלא תקנת חכמים משום יישוב א"י, וכמ"ש בשו"ת קול גדול שם, והם לא תיקנו על ספרי תורה שבעל פה, שלא היתה בימיהם בכתב, כמ"ש הלק"ט, י"ל שגם בזמן הזה אין לנו להוסיף על תקנתם. וכמ"ש כיו"ב מרן בבית יוסף א"ח (סי' יג). והמג"א (ס"ס שא). ע"ש. ומיהו הגאון מהרש"ם בדעת תורה (ס"ס שא) הביא גם להיפך מסברא זו. ע"ש. וע"ע בשו"ת ברכת חיים (סי' ז אות יח והלאה) שדן בסברא הנ"ל, שי"ל הבו דלא להוסיף עלה, ודחאה, שהכל בכלל התקנה. ע"ש. [ושו"ר שכן השיג עליו בשו"ת שבט הלוי (חיו"ד סי' קלז), וכתב שדבריו קשים לשמוע, כי אנו קבלנו שאין שום הבדל בזה, וכל הנכתב לשמה תורת אמת היא שמבררים בזה את ההלכה. וגופי תורה הם. ע"ש].
 
<b>ג)</b> ועינא דשפיר חזי להגאון רידב"ז (סי' מ), שהאריך בפירוש דברי הירושלמי סנהדרין (פ"ג ה"ט) הנ"ל, באופן שי"ל שלא נקבעה הלכה למעשה בדין זה כמו שאמר ר' אלעזר לאסור הוצאת ספרים מא"י לחו"ל, וע"פ זה כתב ליישב מה שהשמיטו דין זה הרי"ף והרמב"ם והרא"ש ושאר פוסקים, דס"ל שאין להורות כן להלכה ולמעשה. והוסיף, ועוד נלע"ד שאפי' את"ל שהלכה כהירושלמי גם למעשה, מ"מ י"ל שאין דין זה שייך אלא בזמנם, שהספרים לא היו מצויים, וכמ"ש בב"מ (כט ב) ספרים לא שכיחי, משא"כ בזמן הזה שמצויים הספרים מאד בכל מקום, ומזמן רבינו שמואל הנגיד בזמן הגאונים ז"ל שהיו קודם הרמב"ם, היו הספרים מצויים, על כן לא פסקו הרמב"ם והרא"ש והטור והש"ע כדברי הירוש'. וכיו"ב מצינו בב"ב (צ ב) ת"ר אין מוציאין פירות מא"י לחו"ל דברים שיש בהם חיי נפש, כגון שמנים יינות וסלתות, אמרו עליו על ר' אלעזר בן עזריה שהיה משתכר בשמן וכו', מ"ט באתריה דראב"ע שכיח משחא. ע"ש. וה"נ ספרים בזה"ז דמשכח שכיחי מותר להוציאם לחו"ל. עכת"ד. וזכה לכוין לדעת המהר"ם בן חביב ומרן החיד"א הנ"ל. אך מ"ש שדברי הירושלמי אינן הלכה למעשה, לא כן כתב בספר פאת השלחן (סי' ב סעיף כג) וז"ל: אם כתב ספרים סתם בא"י ומת, אין מוציאים אותם ליורשיו שבחו"ל, שכבר זכתה בהם א"י. ואם כתב ע"מ להוציא מוציאים לחו"ל. והוא הדין אם קנאם בא"י, או שהביאם לא"י, והתנה ע"מ להוציאם מוציאם. ע"כ. וזה כדעת הלק"ט והמהר"ם בן חביב והחיד"א שהירוש' נאמר הלכה למעשה. ומ"ש הרב פאת השלחן, שאם קנאם בא"י מהני תנאי להוציאם לחו"ל, נראה דמיירי בספרים שנדפסו בא"י ע"מ לשלוח מהם לחו"ל, שלא זכתה בהם א"י, והקונה מהם מתנה מיד על כך שיוכל להוציאם לחו"ל, משום הכי רשאי להוציאם לחו"ל. והחכמת אדם בס' שערי צדק (שער משפטי הארץ פרק יא סעיף טו) כ', מי שמת והניח ספרים אין מוציאים אותם לחו"ל, אם לא שהתנה בפירוש להוציאם, נ"ל שר"ל שהתנה בשעת קנייתם. ע"כ. והיינו כטעם הנ"ל, ובשו"ת בצל החכמה ח"א (סי' עז אות ג) כתב, שהוא דבר פלא, שמאחר שכבר זכתה בהם א"י, מה יועיל התנאי בשעה שקונה אותם וכו'. ולפע"ד י"ל כמש"כ. וע' להגאון מהרי"א הרצוג בשו"ת היכל יצחק (חאו"ח סי' ז) שהביא דברי הרידב"ז הנ"ל, והעיר מדברי הפאת השלחן הנ"ל וכו'. וכתב, ובלא"ה פוסק הרידב"ז שם, שבזמנינו שהספרים מצויים מאד לא שייך דין זה, וכן קיימתי דבר זה מדעתי. ע"ש. ולא זכר שר שכבר פסק כן מרן החיד"א, וכן כתב המהר"ם בן חביב, כאמור. וע' בשו"ת דובב מישרים ח"ב (סי' כא) שסמך סמיכה בכל כחו ע"ד הירושלמי. ע"ש. וכל קבל דנא ראיתי להגאון ממונקאטש בשו"ת מנחת אלעזר ח"ה (סי' לז) שכתב, ואעיקרא ההלכה שנאמרה בירושלמי הנ"ל שאין מוציאים ספרים לחו"ל, לא נפסקה בפוסקים ולא בד' מרן הש"ע כלל, ורק ההלכה שנאמרה בב"ב (צ ב), שאין מוציאים פירות שיש בהם חיי נפש מא"י לחו"ל, הובאה בטוש"ע חו"מ (סי' רלא סכ"ו). אבל שלא להוציא ספרים לחו"ל לא נזכר כלל בפוסקים, ובע"כ שלא פסקו כהירושלמי שמחמיר גם בספרים. ע"כ. ולא זכר מדברי הלק"ט והמהר"ם בן חביב והחיד"א הנ"ל. [וע' בשו"ת שאלת שלמה ח"ב (סי' סד), שנשאל אודות פירות א"י שניטעו על דעת להוציאם לחו"ל, אם מותר להוציאם לחו"ל, וכתב שנראה להתיר, שאל"כ לא יהיו נוטעים מהם כלל, ונפסקה בזה חיות הנוטעים, ובני א"י לא ירויחו מזה כלל, ואדרבה יפסידו, ודמי למה שאמרו בירושלמי סנהדרין (פ"ג ה"ט) שאין מוציאים ספרים מא"י לחו"ל, אבל אם כתבם על דעת להוציאם מוציאים. אלא שעיקר הדין שאין מוציאים ספרי א"י לחו"ל לא הוזכר ברמב"ם ובפוסקים, ואולי משום שלא הובא בתלמוד שלנו כלל, ש"מ דלא שמיעא ליה, כלומר לא סבירא ליה. ע"כ. (וכיו"ב כתב מרן הכ"מ (ספ"ו מהל' נדרים), שרבינו השמיט דברי הירושלמי, משום דסבירא ליה שהש"ס שלנו חולק על הירושלמי, שאל"כ לא הוה שתיק מניה. וכן נראה במגדל עוז (פרק א מהל' שופר ה"ה). וע"ע למרן הבית יוסף א"ח (סוף סי' נט) בשם הרשב"א בתשובה. ע"ש. אולם בספר יעיר אזן (מערכת י אות ג) כתב להוכיח להיפך. ע"ש. ודו"ק) והנה גם המהרש"ם בסוף חלק א' (במפתחות די"א רע"ב) כתב ליישב המנהג שמוציאים אתרוגים מא"י לחו"ל, שלכאורה הוא נגד הש"ס (ב"ב צ ב) והטוש"ע חו"מ (סי' רלא סכ"ו). וה"ט דדמי למ"ש הירוש' (סנהדרין פ"ג ה"ט) ספרים שזכתה בהם א"י אין מוציאים אותם לחו"ל, ואם כתבם ע"מ להוציא מוציא. וה"נ כיון דאדעתא דהכי נוטעים אותם להוציאם לחו"ל אין שום איסור בזה. וע' בשו"ת בכורי שלמה (חאו"ח סי' לו - לז). ובשו"ת חלקת יעקב ח"ב (סי' קכט). ובשו"ת שבט הלוי (חיו"ד סי' קלז אות ב). ודו"ק. ואכמ"ל].
 
<b>ד)</b> ובהיותי בזה ראיתי בשו"ת בצל החכמה ח"ד (סי' סג אות ה), שהביא מ"ש הכפתור ופרח (פרק עשירי) בד"ה מסכת סופרים, שכתב וז"ל: ירושלמי סנהדרין פ"ג, ספרים שזכתה בהם א"י אין מוציאים אותם לחו"ל אם כתב סתם, כתב על מנת להוציא מוציא. והרב בעל העיטור הביא זה הירוש' באות ק' קבלת עדות. עכ"ל. וכתב ע"ז, לפי פשוטו נראה דהכי קאמר, אם כתבו סתם או שכתבו על מנת להוציא מוציא, שאין לומר דהך "אם כתב סתם" נמשך למעלה, ור"ל שאין מוציאים לחו"ל אם כתב סתם, ורק אם כתב ע"מ להוציא מוציא, דא"כ הך אם כתב סתם הוי פירושו של זכתה בהם א"י, ולא משמע לישנא הכי וכו', אלא נראה דאם כתב סתם נמשך למטה, ומוכח דאף בכתב סתם מוציא. ע"כ. ובמחכ"ת ליתא, אלא הפירוש הנכון הוא שתיבות "אם כתב סתם" חוזרות למעלה, שאם כתב סתם אין מוציאים לחו"ל, ורק אם כתב בתנאי להוציא לחו"ל מותר להוציאם לחו"ל. וזה פשוט. ועכ"פ מ"ש שם שאם הסופר כתב ספרים על דעת למוכרם לכל מי שיזדמן מותר לקונה להוציאם לחו"ל, אם קנאם על דעת כן, הוא נכון לדינא. וע"ע בשו"ת באר משה חלק ז' (עמוד שמב) שאחר שהביא דברי הירוש' כתב, ועלה ספק בלבי מה יהיה הדין במי שהביא ספרים לא"י על מנת למכור, ולא עלתה בידו למכור את כולם, אם מותר לו להחזיר לחו"ל את הספרים הנותרים, או שמא כיון שלא התנה במפורש בעת שהביאם שאם ישארו לו ספרים יוכל להחזירם, אינו רשאי להחזיר לחו"ל. ושו"ר שמפורש יוצא להתיר מהגמ' פסחים (לח ב) כל לשוק אימלוכי מימלך, אמר אי מזדבן מזדבן, ואי לא מזדבן איפוק בהו אנא, ויוצא בהם י"ח מצה, וכיון דלגבי דאורייתא סמכינן להתיר כ"ש בזה שהוא רק תקנה מדרבנן, ולכן אין ספק שרשאי להוציאם עמו לחו"ל. וע' בשו"ת הלק"ט ח"ב (סי' קפז). ע"כ. ובסוף דבריו כתב שמצא בספר ארצות החיים (שער י' אות כט) שהובאה שם הסכמה קדומה מרבני ירושלים, שלא להוציא ספרים לחו"ל כלל. ובס' חבת ירושלים הביא כן על ספרי עה"ק צפת. ע"ש. ולפע"ד נראה דשפיר יש להקל בזמן הזה להוציא ספרים הנדפסים בא"י לחו"ל, כי מסתמא מדפיסים כמויות גדולות, כדי להרויח מהם, ונותנים דעתם על כל שווקי העולם, הן בארץ והן בחו"ל. ובפרט שיש כאן ספק ספיקא, שמא אין הלכה זו שבירוש' כהלכה למעשה, וכמ"ש הרידב"ז והמנחת אלעזר, ואת"ל שכן הלכה, שמא בזה"ז שיש בתי דפוס רבים בכל ארץ ישראל מותר להוציאם לחו"ל. וכמ"ש המהר"ם בן חביב, ומרן החיד"א בחיים שאל, והרידב"ז, והרב פרי השדה והרב שאלת שלמה. והיא סברא נכונה כשלעצמה. הילכך יש להקל. וכבר כתבו האחרונים דלדינא קי"ל שא"צ ס"ס המתהפך, (וע' לעיל חאה"ע סי' ח אות ג). והלום ראיתי בשו"ת שבט הלוי (חיו"ד סי' קלז ס"א) שגם הוא נחית לדקדק כדברי הרידב"ז הנ"ל, שאין הלכה כר' אלעזר שאוסר להוציא ספרי א"י לחו"ל. כיון שהרי"ף והרמב"ם והש"ע לא הביאו דין זה כלל. ע"ש. וכיו"ב כתב גם בשו"ת סופר המלך ח"א (סי' כו) בד"ה והנה. ע"ש. וכן בשו"ת ברכת חיים (סי' ז אות יג), חשב לומר שמכיון שלא הובאו דברי הירושלמי בתלמוד שלנו, וגם הפוסקים השמיטוהו, ויש מקום לפרש מסקנת הירושלמי שדין זה ספק הוא, וספקא דרבנן לקולא, יש מקום להקל בזה לגמרי. אלא שמכיון שהלק"ט והקול גדול והחיים שאל תפסו כד' הירושלמי עלינו לקבל דבריהם באימה. ומ"מ כשיש טעם נוסף להקל, חזי לאצטרופי להיתרא. ע"ש. ועכ"פ בספרים הנדפסים בא"י יש להקל, וכמ"ש הקול גדול והחיים שאל וסיעתם. וכן העלה בשו"ת ברכת חיים (שם אות כח). ע"ש. ואפילו לפי ההסכמה הקדומה שלא להוציא מירושלים לחוצה לה ספרים הנדפסים, בזמנינו שבתי הדפוס משוכללים ביותר, ומדפיסים בכמויות עצומות, רשאים להוציא הספרים לחו"ל. וכדמוכח מלשון ההסכמה שהביא הרב המני"ח בשו"ת הלק"ט ח"ב (סי' קפז). וכ"כ בשו"ת שבט הלוי (חיו"ד סוף סי' קלז). ע"ש.
 
<b>ה)</b> ומיהו עדיין יש לדון על ספרי תורה שנכתבו בסתם ע"י הסופרים בא"י, אם מותר למוכרם ולהוציאם לחו"ל, והן אמנם ראיתי להגרי"א הרצוג בשו"ת היכל יצחק (חאו"ח סי' ז) שכתב להקל, מכיון שבא"י מצויים ספרי תורה לרוב, מ"מ עדיין הלב מהסס, בראותינו בזמנינו קהלות רבות מחו"ל שעולים לא"י, וכל קהלה בונה בית כנסת לעצמה, ודרושים להם ספרי תורה לכל קהלה, ואין הקומץ משביע את הארי, וא"כ איך יוכלו הסופרים למכור לבני חו"ל ספרי תורה שנכתבו בסתם ללא תנאי, אא"כ נסתמך על דעת הרידב"ז שלפי מסקנת הירוש' אין הלכה כר' אלעזר שאמר ספרים שזכתה בהם א"י אין מוציאים אותם לחו"ל. וכן בשו"ת היכל יצחק סמך סמיכה בכל כחו ע"ד הרידב"ז. וכבר כתבנו לעיל שמצאנו חברים לסברת הרידב"ז הנ"ל. אך מה נעשה שלעומתם הסכימו אחרונים רבים לאסור ע"פ דברי הירוש'. ולכן בודאי שנכון לכל סופר שקודם כתיבת הס"ת יאמר בפירוש שהוא כותב על מנת שיוכל להוציאו לחו"ל, או הוא או הקונה ממנו. וכן יש לדון עוד בדין ספרי קודש שנדפסו לפני מאות שנים, והם יקרי ערך, כי אינם מצויים אלא לאחד מעיר ולשנים ממשפחה. וכל שאר ספרי כתיבת יד לקדושים אשר בארץ המה, שנראה שאין להתיר להוציאם לחו"ל. ובפרט לפי ההסכמה הקדומה שאין להוציא ספרים מירושלים או מצפת לחו"ל. וכן העלה בשו"ת סופר המלך (סוף סימן כו). ע"ש. וכן העלה בשו"ת שבט הלוי (חיו"ד סי' קלז אות ו). זולת לת"ח העוקר דירתו מא"י לחו"ל יש להתיר לו להוציא ספריו עמו, ואפילו ספרי כתיבת יד, כל שהספרים האלה הובאו עמו לא"י. וכן העלה בשו"ת ברכת חיים (סי' ז אות כח). והקונה ספרים בא"י מהנדפסים שם, בזמנינו, רשאי להוציאם עמו לחו"ל. וכמ"ש ג"כ בשו"ת ברכת חיים שם. וכעת עמד קנה במקומו.
שו"ת יביע אומר חלק ח - חושן משפט סימן ה
 
ב"ה, ירושלים ט"ז אדר ב' תשל"ג לפ"ק.
 
<b>א)</b> הנה מרן בש"ע חו"מ (סי' רנג סעיף כד), כתב, שכיב מרע שאמר נכסי לפלוני ולבניו, חולקים, אותו פלוני נוטל מחצה, וכל הבנים מחצה. וכן הוא גם (בסי' רמז ס"ה), והמקור בב"ב (קמג א), ומייתי ראיה מדתניא, רבי אומר והיתה לאהרן ולבניו, מחצה לאהרן ומחצה לבניו. והגאון בעל עבודת הגרשוני כתב על זה בספרו חידושי הגרשוני (חו"מ סי' רנג), יש להסתפק, ראובן שאמר תנו מאתים דינר לבניו של שמעון, האם יתן מאתים לכל אחד, או לכולם יחד מאתים. וע' תוס' חגיגה (ג א) ד"ה חרש באזנו אחת. ע"כ. והנה ז"ל התוס' חגיגה (ג א): חרש באזנו אחת, בירושלמי (חגיגה פ"א ה"א), רבי יוחנן בעי, חרש באזנו אחת מהו, א"ר יוסי בר בון פלוגתא דר' יוסי ורבנן, דתני ר' יוסי, ולבני אהרן תעשה כתנות, רבנן אמרי שתי כתנות לכל אחד, רבי יוסי אומר אפילו כתונת אחת לכל אחד ואחד, הכא נמי רבנן אמרי נגד כל ישראל באזניהם, שתי אזנים לכל אחד (וחרש באזנו אחת פטור), ורבי יוסי אמר אזן לכל אחד ואחד. עכ"ל. ונראה כוונת הרב, דה"נ לרבנן מאתים לכל אחד ואחד, ולר' יוסי די במאתים בין כולם. ולכאורה יש להעיר מדברי הפרי חדש או"ח (סי' תרצד), אהא דאמרינן במגילה (ז א) תני רב יוסף, ומשלוח מנות איש לרעהו, שתי מנות לאיש אחד. ומתנות לאביונים שתי מתנות לשני בני אדם, (די לכל אחד ואחד מתנה אחת. רש"י). וכתב ע"ז הפר"ח, וא"ת אימא שתי מתנות לכל אביון, דהוו בסך הכל שתים שהן ארבע, וכההיא דאמרינן בפ"ג דיומא (לז א) ת"ר, ונתן אהרן על שני השעירים גורלות, יכול יתן שנים על זה ושנים על זה, ת"ל גורל אחד לה' וגורל אחד לעזאזל, אין כאן לה' אלא גורל אחד ואין כאן לעזאזל אלא גורל אחד. אלמא דאי לאו דכתיב גורל אחד לה' וכו', הוה אמינא שנים על זה ושנים על זה, וי"ל דאילו הוה כתיב הכא "ולאביונים מתנות", הוה משמע שלשני אביונים ביחד ארבע מתנות, כההיא דעל השעירים גורלות, אבל השתא דכתיב "ומתנות לאביונים" משמע דבשתי מתנות מפטר, והדר קאמר שיחלקם לאביונים, דהיינו בסך הכל שתי מתנות שיתנם לשני בני אדם, וזכר לדבר הא דאמרינן בתענית (יז א), ופרע לא ישלחו, א"ל רב פפא לאביי, ודילמא ה"ק רחמנא דלא לירבו פרע כלל, א"ל אי הוה כתיב לא ישלחו פרע, כדקאמרת, השתא דכתיב ופרע לא ישלחו, פרע ליהוי, שלוחי הוא דלא ישלחו. ע"כ. ולפ"ז האומר מאתים זוז לבניו של שמעון, הוי כמשקל מתנות לאביונים, ובסך הכל יש לתת מאתים דינר, ויחלקו אותם בין הבנים של שמעון. ולא דמי למאי דכתיב ולבני אהרן תעשה כתנות דפליגי ר' יוסי ורבנן אי כתונת לכל אחד או שתי כתנות לכל אחד. דהא לא כתיב התם וכתנות תעשה לבני אהרן, שאז לכ"ע י"ל שתי כתנות יעשה לשני בני אהרן, כתונת לכל אחד, כמו מתנות לאביונים. ובדין חרש באזנו אחת, נקטינן כרבנן דס"ל שתי אזנים לכל אחד, וכדאיתא בחגיגה (ג א) הנ"ל, א"ר תנחום חרש באזנו אחת פטור מן הראיה, שנאמר באזניהם. וכן פסק הרמב"ם (פ"ב מהל' חגיגה ה"א). והוי כמשקל לאביונים מתנות, שתי מתנות לכל אחד, ה"נ שתי אזנים לכל אחד. אלא שעדיין קשה ע"ד הפר"ח, מדכתיב בפרשת תרומה (כה, יח), ועשית שנים כרובים זהב, משני קצות הכפורת, והדר מפרש, ועשה כרוב אחד מקצה מזה וכרוב אחד מקצה מזה, ופירש רש"י, שלא תאמר שני כרובים לכל קצה וקצה, לכך הוצרך לפרש כרוב אחד מקצה מזה. והרי הנאמר שנים כרובים משני קצות הכפורת, הוי על משקל מתנות לאביונים, ואעפ"כ הוצרך לפרש כרוב אחד מקצה מזה וכו'. וצ"ע. ושו"ר להפרי חדש בליקוטי א"ח (סי' תרצד) שכ' שנשמט מלשונו שיטה אחת, בזה"ל: וכן פי' רש"י בפר' תרומה, דכתיב ועשה כרוב אחד מקצה מזה וכו', שלא תאמר שני כרובים לכל קצה וכו'. וע' תוס' חגיגה (ג א) ד"ה חרש באזנו אחת. עכ"ל. הנה הרגיש הרב בד' התוס' חגיגה, שמשם כסיוע לדבריו. אבל מ"ש שכן פי' רש"י, כלפי לייא, שאדרבה משם נראה כעין סתירה לתירוצו. ושוב מצאתי בספר מטה אפרים בחידושי מהרח"א ארדיט (פ"ב מהל' מגילה הט"ז) שעמד בזה על דברי הפרי חדש, וכתב, ונראה שנפל טעות סופר בדבריו, וכצ"ל: "אך קשה ממ"ש רש"י בפרשת תרומה". ע"כ. וצ"ע. ואפשר ליישב ע"פ מ"ש הנהר שלום (סי' תרצד) לתרץ קו' הפרי חדש מההיא דיומא (לז א), דהתם מריבוייא דתיבת "שני" הוא דאסיק אדעתיה שיתן שני גורלות על כל אחד מן השעירים, והכא נמי אילו היה כתוב שתי מתנות לאביונים, היינו מפרשים שתי מתנות לכל אחד מן האביונים, אבל השתא דכתיב מתנות אביונים סתם, ה"ק, שתי מתנות שיתחלקו לשני אביונים. ע"כ. והכא נמי דכתיב "שנים כרובים זהב", הוה אמינא שנים לכל קצה מן הכפורת, קמ"ל קרא, ועשה כרוב אחד מקצה מזה וכו'. ושוב מצאתי בברכי יוסף (סי' תרצד סק"א) שתירץ כן. ע"ש. וע"ע בשו"ת קרית חנה דוד (חאו"ח סי' קכד). ודו"ק.
 
<b>ב)</b> ולכאורה יש להעיר עוד בזה מדברי הירושלמי (פרק ו דשקלים הלכה א), על הפסוק, ויגד לכם את בריתו אשר צוה אתכם לעשות, עשרת הדברים, ויכתבם על שני לוחות אבנים (דברים ד, יג), חמשה על לוח זה וחמשה על לוח זה, ורבנן אמרי עשרה על לוח זה ועשרה על לוח זה. והרי כאן הוי כמשקל מתנות לאביונים, וכן עשרת הדברים על שני לוחות אבנים, ואעפ"כ דרשי רבנן עשרה על כל לוח ולוח. ויש לדחות דשאני הכא דאיכא קרא אחרינא (בדברים י, ד): "ויכתוב על הלוחות את עשרת הדברים", שהוא כעין משקל לאביונים מתנות, לכן יש לפרש ג"כ עשרה בכל לוח ולוח. והשתא דאתית להכי יש להביא סיוע לר' יוסי שאמר כתונת לכל אחד ואחד, מהכתוב (שמות לט, כז): "ויעשו את הכתנות שש לאהרן ולבניו", וזה כעין משקל מתנות לאביונים, מתנה לכל אביון. ושלא כמו שאמרו רבנן ב' כתנות לכל אחד. וצ"ע. וע' יומא (כו ב), תניא ר"ש בן יוחאי אומר, מנין לתמיד של בין הערבים שטעון שני גזירי עצים בשני כהנים שנאמר וערכו עצים על האש וכו'. וכן פסק הרמב"ם (פ"ב מהל' תמידין ומוספין ה"ב והלאה): "ומוסיפים שני גזירים עם תמיד של בין הערבים, שנא' וערכו עצים על האש. מפי השמועה למדו שבתמיד של בין הערבים הכתוב מדבר, ושני גזירים אלו מעלים אותם שני כהנים, כל אחד ואחד בעץ יחיד בידו, שנא' וערכו הרי כאן שנים". הרי שאע"פ שלא נאמר "עצים יערכו" כעין משקל מתנות לאביונים אלא נאמר: "וערכו עצים", שהוא כעין משקל לאביונים מתנות, אעפ"כ די בעץ יחידי לכל אחד. (וע' בחידושי הריטב"א יומא (כו ב) שכ', שלפי מה שאמרו (יומא כו א) שהכהן הזוכה שחרית בתרומת הדשן, הוא הזוכה לסידור המערכה ולשני גזירי עצים, הכהן שזכה בזה שחרית זוכה בו ערבית, והוא אומר לכהן שבימינו זכה עמי לערב בגזיר העץ השני, ובזה ניחא שהיו שני גזירי עצים בשני כהנים, וכמ"ש הכסף משנה (בפ"ד מהל' תמידין ה"ח) בשם הריטב"א. ע"ש. וכ"כ התוס' ישנים (יומא כו א) ד"ה אלא. ובתוס' הרא"ש שם ד"ה אלא. ע"ש).
 
<b>ג)</b> ותבט עיני להגר"ח אבולעפייא בספר מקראי קודש (דף ק ע"א), שהביא דברי התוס' חגיגה (ג א) הנ"ל, וכתב, ושמעתי משם מהר"ש אלימין שהקשה, שרבינו בפ"ב מהל' חגיגה פסק דבעינן שתי אזנים לכל אחד, ואילו גבי כתנות פסק אחד לכל אחד ואחד. ועוד קשה מפ"ק דמגילה (ז א) מתנות לאביונים, שתי מתנות לשני אביונים, ואילו הכא פסקינן שתי אזנים לכל אחד. ונ"ל דהכא תיבת באזניהם יתרה, וכדמסיק בחגיגה (ג א): "והאי באזניהם מבעי ליה באזניהם דכולהו ישראל, ההוא מנגד כל ישראל נפקא. אי מנגד כל ישראל הוה אמינא אע"ג דלא שמעי, כתב רחמנא באזניהם למימר והוא דשמעי, ההוא מלמען ישמעו נפקא". ועוד דהול"ל באזנם, כמ"ש בפ"ק דמגילה בזמניהם בזמנם מבעי ליה וכו', וכיון דמייתר קרא דבזמניהם דרשינן שתי אזנים לכל אחד ואחד, משא"כ בכתנות ומתנות דלא מייתר קרא, אמרינן שפיר אחד לכל אחד ואחד. ע"כ. ולפ"ז ניחא נמי שני גזירי עצים בשני כהנים, כל אחד מהם בעץ יחידי, משום דהתם ליכא יתורא דקרא. אלא דק"ק שכל זה דלא כהירוש', דיליף חרש באזנו אחת מדין הכתנות, דלר' יוסי אזן לכל אחד ואחד, ולרבנן שתי אזנים לכל אחד ואחד. והרי י"ל דלכ"ע חרש באזנו אחת פטור, משום דאיכא קרא יתרה דכתיב באזניהם. גם קשה מהסוגיא דיומא (לז א) ונתן אהרן על שני השעירים גורלות, יכול שני גורלות לכל אחד ואחד וכו', והתם ליכא יתורא דקרא, ואעפ"כ הוצרך הכתוב לבאר גורל אחד לה' וגורל אחד לעזאזל. ועוד שהרמב"ם (פ"ב מהל' חגיגה ה"א) כתב, מי שאין לו שמיעה גמורה (בשתי אזנים) פטור, שנאמר למען ישמעו. ולא הזכיר כלל הלימוד ממה שנאמר באזניהם. וע' בלחם משנה שם שהעיר שכד' רבינו כתב הסמ"ג (עשין רכח), למען ישמעו, להוציא מי שאין לו שמיעה גמורה, ואפי' חרש באזנו אחת, ואף דבגמ' מפיק לה מדכתיב באזניהם, אולי מצא רבינו דרשא זו באיזה מקום, והביאה בחבורו לפי שהיא דרשא פשוטה יותר, שכן דרך רבינו להביא הדרשא היותר פשוטה. ע"ש. ואילו היה כל הלימוד מבאזניהם לא היה לו לרבינו להשמיטה. וי"ל. וראיתי להגאון לשון לימודים (חאו"ח סי' כה) ד"ה ומיהו, שהקשה ג"כ על הירושלמי, דהיכי מדמה להו אהדדי, והרי גבי כתנות לא מייתר קרא, אבל כאן היל"ל באזנם, וכתב באזניהם לומר דבעינן שתי אזנים לכל אחד ואחד, ואפי' ר' יוסי מודה בחרש באזנו אחת שפטור, ויש ליישב וכו'. וכתב עוד שם בד"ה וראיתי, דלכאורה קשה מדין מתנות לאביונים דאמרינן שתי מתנות לשני עניים, וכן ביומא (כו ב) שני גזירי עצים בשני כהנים שנא' וערכו עצים וכו', ובע"כ דשאני באזניהם דהוי קרא יתרה, וע' בס' בני חיי (סי' תרצה), ולתירוצו אכתי לא מתרצא ההיא דיומא (לז א) וכו'. ע"ש. וע' בתוס' יבמות (קא ב) ד"ה ש"מ וכו', וז"ל: פסק ר"ת דסומא באחת מעיניו כשר לחליצה, כיון דלא ממעטינן מלעיני הזקנים. ע"ש. ומהרש"ל בים של שלמה (פרק י"ב דיבמות סי' א) הביא דברי ראבי"ה שחולק על ר"ת, ופוסל סומא בעין אחת. ושכ"כ להחמיר בתשובת מהר"ם מינץ. ע"ש. ובתשו' מהר"ם מינץ (סי' כט וסא) יליף לה מדכתיב לעיני הזקנים. ע"ש. (וע"ע בחידושי הריטב"א יבמות (קא ב). ובשו"ת נודע ביהודה מה"ת (חאה"ע סי' קנא). ובביאור הגר"א סי' קסט ס"ק קלד). ובשו"ת בשמים ראש (בכסא דהרסנא סי' קצג) כתב להעיר בדברי היש"ש הנ"ל מדברי התוס' חגיגה (ג א) בשם הירושלמי, דלרבנן בעינן שתי אזנים לכל אחד ואחד, ומיהו מן הגמ' שלנו אין ראיה, דבאזניהם קרא יתרה הוא, כי שאינו שומע מלמען ישמעו נפקא. ומההיא דמגילה (ז א) ומתנות לאביונים שתי מתנות לשני עניים, אין ראיה דהתם גבי מתנת עני יש להתקיים אפילו בדברים שוים במינם, ושתי המתנות אחת הן, וכל עיקרו לא בא אלא לומר שצריך ליתן לשני בני אדם דוקא וכו'. ע"ש. וכיו"ב ראיתי בספר אהלי יצחק בונאן בחי' למגילה (ז א) שהביא קושית הפרי חדש הנ"ל, וכתב, ושמעתי משמיה דגברא רבה הרב המובהק רבינו שמריה קאטאריואס זלה"ה, שתירץ דבמתנות לא שייך לומר שתי מתנות לכל אחד, שכל מה שינתן לאדם אחד לא נחשב אלא מתנה אחת, ולא חשיבי שתי מתנות אלא כשיחלקם לשני בני אדם. ושפתיים ישק מד"נ. והרהמ"ח תירץ דהוקשו מתנות למנות בחד קרא, מה המנות אינם אלא שנים, ה"נ מתנות וכו'. ע"ש. אך בעיקר ההערה בדין סומא בעין אחת, מדברי הירוש' דלרבנן בעינן שתי אזנים לכל אחד ואחד, יש לחלק ע"פ דברי הפר"ח, דהכא כתיב לעיני הזקנים, על משקל מתנות לאביונים, ובעין אחת נמי די. ומצאתי בשואל ומשיב קמא (ח"ג סי' קה) שנשאל בזה מהגאון מהרש"ם, שהתוס' והמהרש"ל לא הביאו הירוש' שבתוס' חגיגה (ג א) גבי ולבני אהרן תעשה כתנות, ויליף מזה לדין חרש באזנו אחת, וחילק עפ"ד הפר"ח (סי' תרצד). והגהמ"ח השיב, שמהגמ' שלנו דפריך האי באזניהם מבעי ליה באזניהם דכולהו ישראל וכו' עד דמסיק ההוא מלמען ישמעו נפקא, אלמא דמבאזניהם לבד לא הוי ממעט חרש באזנו אחת, ומוכח דהש"ס דידן ס"ל כר' יוסי, וא"כ לא מצי התוס' ומהרש"ל לאתויי הא דירוש', דאנן קי"ל כר' יוסי, ולא קי"ל כהירוש'. ע"ש. וע"ע בשו"ת מהרש"ם ח"ב (סי' ז). ע"ש. ודו"ק.
 
<b>ד)</b> ובהיותי בזה ראיתי בשו"ת שערי עזרה (חאו"ח ס"ס כו) שהביא דברי הפרי חדש שחילק בין מתנות לאביונים לבין לאביונים מתנות, והקשה ממה שכתבו ולבני אהרן תעשה כתנות, דברישא כתיב ולבני אהרן והדר כתיב תעשה כתנות, דדמי למשקל "לאביונים מתנות", ואעפ"כ שם הפירוש כתונת לכל אחד ואחד, וזה היפך תירוץ הפר"ח. ע"כ. ואשתמטיתיה דברי התוס' חגיגה (ג א) בשם הירושלמי, דלרבנן שתי כתנות לכל אחד ואחד, ויליף מינה למ"ש באזניהם, ב' אזנים לכל אחד ואחד, ובגמ' שלנו מבואר ג"כ שחרש באזנו אחת פטור, דכתיב באזניהם ב' אזנים לכל אחד ואחד, אלמא דהלכתא כרבנן. וכן פסק הרמב"ם. וא"כ אדרבה מהאי קרא דכתיב ולבני אהרן תעשה כתנות, אליבא דרבנן, מוכח כהפר"ח. וכבר רמז הפר"ח עצמו בליקוטיו לד' התוס' חגיגה (ג א) הנ"ל. גם ראיתי בתורה תמימה פר' תצוה (פרק כח פסוק מ), שהביא דברי התוס' חגיגה (ג א) בשם הירושלמי, וכתב ע"ז, ולא נתבאר מנא להו לרבנן דבר זה, והרי במגילה (ז א) אמרינן, ומתנות לאביונים, מתנה אחת לכל אביון, ואע"פ שכתוב מתנות לשון רבים, הרי גם לאביונים הוא לשון רבים, ולכל אחד די במתנה אחת, וא"כ ה"נ הכא, נימא כתונת אחת לכל אחד. ע"כ. ונעלם ממנו מ"ש הפר"ח, לחלק בין היכא דכתיב "מתנות לאביונים", לבין היכא דכתיב "לאביונים מתנות", וא"כ הכא דכתיב ולבני אהרן תעשה כתנות, הוי כעין משקל לאביונים מתנות. (ומה שהוסיף להעיר ע"ד הרמב"ם (פ"ח מהל' כלי המקדש) שלא הזכיר כלל מדין זה, והרי בפ"ב מהל' חגיגה הביא הדין דחרש באזנו אחת פטור מן הראיה, והירושלמי תלה הדרשה של באזניהם בדרשה של לבני אהרן תעשה כתנות, ומכיון שפסק כן בדין הראיה, הו"ל לפסוק כן גם לגבי כתנות. וצע"ג. ע"כ. הנה כבר הביא קושיא זו הרב מקראי קודש (דף ק ע"א) הנ"ל, בסגנון אחר. וכן העיר המראה הפנים (בירוש' שם) ע"ד הרמב"ם כאמור. וע"ע בס' בני חיי (סי' תרצד) דמסיק דדוקא בראיה והקהל בעינן ב' אזנים לכל אחד, דמייתר קרא דבאזניהם, דהא מלמען ישמעו נפקא, אבל בכתנות די בכתונת אחת לכל אחד, כמו בדין מתנות לאביונים וכו'. ע"ש. ולפ"ז א"ש דברי הרמב"ם שהשמיט דין זה מהל' כלי המקדש. ואפשר עוד לומר שנגד הכתוב ולבני אהרן תעשה כתנות, יש פסוק אחר שנאמר בו ויעשו את הכתנות שש לאהרן ולבניו. ועוד י"ל מהפסוק בפרשת צו (ח, יג) ויקרב משה את בני אהרן וילבישם כתנות, דהתם ודאי הכוונה כתונת לכל אחד, שאם לבש האחד שתי כתנות פוסל העבודה, וכמ"ש בזבחים (יח א) לבש שני מכנסים או שני אבנטים ועבד עבודתו פסולה. וכן פסק הרמב"ם (בפ"י מהל' כלי המקדש ה"ה), שאם לבש שתי כתנות או שני אבנטים ועבד עבודה ה"ז מחלל העבודה, וחייב מיתה בידי שמים. ע"ש. וכן מ"ש (בפרשת צו) ויחבוש להם מגבעות, היינו מגבעת לכל אחד, והוא הדין למ"ש וילבישם כתנות. ודו"ק). וע' במכילתא (פרשת יתרו ריש פרשה ג), על הפסוק, ויבן מזבח תחת ההר ושתים עשרה מצבה לשנים עשר שבטי ישראל (שמות כד, ד), מלמד שהעמיד י"ב מצבות לי"ב שבטי ישראל, דברי ר' יהודה, וחכמים אומרים י"ב מצבות על כל שבט ושבט. וכתב מהר"י נג'אר בס' שבות יהודה (דס"ט ע"א) שדייקו כן מדלא כתיב לשבטי ישראל, משמע י"ב לכל אחד משנים עשר שבטי ישראל. ע"ש. והיינו מיתורא דקרא, כמו לגבי באזניהם. ודו"ק.
 
<b>ה)</b> ואנכי הרואה להגאון טורי אבן (באבני שהם מגילה ז ב), אהא דאמרינן, מתנות לאביונים, שתי מתנות לשני אביונים, שהביא דברי הירושלמי פ"ק דחגיגה (שהובא בתוס' חגיגה ג א), במחלוקת ר' יוסי ורבנן, דלר' יוסי האי דכתיב ולבני אהרן תעשה כתנות, כתונת לכל אחד ואחד, ולרבנן שתי כתנות לכל אחד ואחד, ושהוא הדין לגבי מ"ש באזניהם, לר' יוסי אזן לכל אחד ואחד, ולרבנן שתי אזנים לכל אחד ואחד. וכתב, ולפ"ז סוגיין דהכא אזלא כר' יוסי, ומש"ה די במתנה אחת לכל אביון ואביון, אבל לרבנן דס"ל התם דלשון רבים דכתנות חוזר על כל אחד מבני אהרן, וכן באזניהם בלשון רבים חוזר על כל אחד מישראל, וצריך לכל אחד שתי כתנות, ושתי אזנים, ה"נ צריך שתי מתנות לכל אביון ואביון, משני האביונים. והשתא הא דאמר ר' תנחום (בחגיגה ג א) חרש באזן אחת פטור מן הראיה, שנאמר באזניהם, ופריך האי באזניהם מבעי ליה למימר באזניהם של כל ישראל, ומשני ההוא מדכתיב נגד כל ישראל נפקא, אתיא נמי כר' יוסי דאמר כתונת אחת לכל אחד, דטעמא דכתב קרא נגד כל ישראל דמגלי על מ"ש באזניהם ב' אזנים לכל אחד ואחד, הלא"ה הוה אמינא דאזניהם לשון רבים דקרא חוזר על כל ישראל, וה"נ גבי מתנות לאביונים דלא גלי קרא אית לן למימר מתנות לשון רבים חוזר על אביונים רבים, ודי במתנה אחת לכל אחד משני האביונים. וא"כ שיטת הגמ' דשמעתין ודפ"ק דחגיגה אתיא כר' יוסי דהירוש'. עכת"ד. (ומ"ש שם דליכא למימר דהכא אפי' רבנן מודו דסגי במתנה אחת לכל אביון, דאי ס"ד תרתי דוקא לאביון אחד, האי משלוח מנות איש לרעהו, דהיינו ב' מנות לאדם אחד, למה לי, הא במתנות לאביונים בלחוד סגי, דאביון נמי לא נפיק מכלל רעהו, וכששולח ב' מתנות לאחד מן האביונים, קיים משלוח מנות איש לרעהו וכו'. ע' בזה בשו"ת מהרי"א הלוי ח"ב (סי' קלט). ודו"ק) וע"ע להגאון מלבי"ם בהתורה והמצוה (פרשת אחרי סי' כג) שכתב כד' הטורי אבן, דההיא דמגילה (ז א) אתיא כר' יוסי, ושכן מוכח מהגמרא שלנו בחגיגה (ג א) כנ"ל. ושם האריך עוד בזה. וע"ע בשואל ומשיב קמא (ח"ג סי' קה), שסמך ג"כ ע"ד הטורי אבן הנ"ל. וכן בשו"ת מהרש"ם ח"ב (סי' ז). ע"ש. וזה שלא כמ"ש הפר"ח דשאני ליה בין לשון מתנות לאביונים לבין לאביונים מתנות. ולדברי הטורי אבן דסוגיין אתיא כר' יוסי, ואינו מחלק בין הלשונות הנ"ל, לא אתי שפיר הא דיומא ונתן אהרן על שני השעירים גורלות, יכול שני גורלות על כל אחד מהם, ת"ל גורל אחד לה' וגורל אחד לעזאזל. ולר' יוסי לא היה צריך הכתוב לסיים גורל אחד לה' וכו', דשפיר שמעינן בלא"ה שגורל אחד יש לתת על כל שעיר. וצ"ע. וע' היטב בשו"ת מחזה אברהם די בוטון (סי' מג אות ב, דף קעב ע"ג והלאה). ע"ש. אולם גם הרש"ש בחי' לערכין (לג ב) כ' דסוגיין בכמה דוכתי אזלא כר' יוסי. וכמ"ש הטורי אבן הנ"ל, והביא כן מכמה מקומות. ע"ש. וכן כתב עוד הרש"ש בחידושיו על מדרש רבה (בהוספות שבסוף ויקרא רבה פרשה יא). ע"ש.
 
<b>ד)</b> והנה בסוכה (נא א) בענין שמחת בית השואבה, שנינו, מנורות של זהב היו שם וארבעה ספלים של זהב בראשיהם, וארבעה סולמות לכל אחד ואחד, וארבעה ילדים מפרחי כהונה, ובידיהם כדים של מאה ועשרים לוג שמן שהם מטילים לכל ספל וספל. ובגמ' שם (נב סע"ב): איבעיא להו מאה ועשרים לוג לכולהו, או דילמא לכל אחד ואחד, תא שמע, ובידיהם כדי שמן של שלשים שלשים לוג, שהם כולם מאה ועשרים לוג. ע"כ. וקשה, שלפי החילוק של הפר"ח, הו"ל לתנא דמתני' למתני, "וכדי שמן של ק"כ לוג בידי ארבעה ילדים מפרחי כהונה", שאז הוי כמשקל מתנות לאביונים, שיהיו בסך הכל שתי מתנות שיחולקו לשני אביונים, וה"נ ק"כ לוג בסך הכל, המחולקים לארבעה ילדים מפרחי כהונה. אבל השתא דקתני, ארבעה ילדים של פרחי כהונה ובידיהם ק"כ לוג, הוי כמשקל על שני השעירים גורלות, דמשמע לכאורה ב' גורלות על כל אחד משני השעירים, וה"נ משמע שארבעת הילדים כל אחד מהם היה נושא ק"כ לוג. ובירושלמי (שם סוף הלכה ב) הויא בעיא דלא איפשיטא. ע"ש. ולכן נ"ל כמו שאמרו בכיו"ב בחולין (קלז ב) לשון תורה לעצמה לשון חכמים לעצמן. וע"ע בסוכה (יג א) דמייתי הא דתנן (פרה פרק יא) מצות איזוב שלשה קלחים ובהם שלשה גבעולין. וכתבו התוס', פירוש גבעול אחד לכל קלח וקלח, דאי שלשה לכל קלח וקלח א"כ היינו רבי יהודה, דקתני סיפא ר' יהודה אומר שלש על שלש. ע"כ. ולכאורה הא דמי למאי דכתיב על שני השעירים גורלות, דהוה משמע שני גורלות על כל אחד מהם, וה"נ שלשה קלחים שבהם שלשה גבעולים לכל אחד. ואמנם רש"י (שבת קט ב) פירש, ובהם שלשה גבעולין, בכל קלח שלשה גבעולין. ובאמת שאי אפשר לומר כן, וכמ"ש התוס' הנ"ל. [וע' בחידושי הרש"ש שבת (קט ב). ושפת אמת (סוכה יג א) ובשו"ת אפרקסתא דעניא (ריש סי' קנד), ובהגה שם. ודו"ק] וכן ראיתי למרן החיד"א בברכי יוסף (סי' תרצד סוף סק"א) שכתב לחלק בזה בין לשון תורה ללשון בני אדם. ע"ש. ולפ"ז אין הכרח מכל זה לנידון שלנו דהוי לשון בני אדם, ועכ"פ יש לתת מאתים בסך הכל אשר יתחלקו לבניו של שמעון, שיד בעל השטר על התחתונה.
שו"ת יביע אומר חלק ח - חושן משפט סימן ו
 
<b>נשאלתי</b> מבעל תשובה, אדם שבהיותו קטן פחות מבר - מצוה גנב כסף מחנות אחת, והוציאו לצרכיו האישיים, וכעת לאחר שהגדיל חזר בתשובה, האם הוא חייב להחזיר את הכסף שגנב בהיותו קטן, אל אותו חנות שנגנב ממנו?
 
<b>א)</b> הרמב"ם (בהלכות גניבה פרק א הל' ח) כתב: "קטן שגנב פטור מתשלומי כפל. ואם איבדו אינו חייב לשלם אף את הקרן, ואפילו לאחר שהגדיל". וכן פסקו הטור ומרן השלחן ערוך חו"מ (סי' שמט סעיף ג). וכיוצא בזה כתב עוד הרמב"ם (בפרק ד' מהל' חובל ומזיק הלכה כ) וז"ל: חרש שוטה וקטן פגיעתם רעה, החובל בהם חייב, והם שחבלו באחרים פטורים. ואע"פ שנתפתח החרש ונשתפה השוטה והגדיל הקטן אינם חייבים לשלם, שבשעה שחיבלו לא היו בני דעת. ע"כ. וכן פסק מרן בש"ע חו"מ (סי' צו ס"ג): "ואם טענו בדבר שאין לקטן הנאה ממנו כגון נזקים וחבלות אע"פ שהוא מודה ויש לו ממה לשלם פטור, ואפילו לאחר שהגדיל". ע"ש. וכן פסק בעל התרומות (שער לו ח"ב סי' ו). ע"ש. וכן פסק הרא"ש (שבועות פרק ו סימן כג), שגזלות וחבלות שעשה הקטן אפילו אם הוא מודה בכך פטור, ואפילו לכשיגדיל, משום דלאו בר עונשים הוא כלל על מה שעשה בקטנותו. וכן כתב עוד הרא"ש בב"ק (פרק החובל סי' ט). ע"ש. ולכאורה יש להעיר ממה שאמרו בב"ק (צח ב), אליבא דרבי מאיר דמחייב בדינא דגרמי, השורף שטרו של חבירו חייב לשלם לו היזקו. הוה עובדא ואכפייה רפרם לרב אשי ואגבי ביה כי כשורא לצלמא. ופירש רש"י, אכפייה רפרם לרב אשי, ששרף שטר חבירו בילדותו, ואגבי מיניה גוביינא מעליא כל הסכום שכתוב בשטר כי כשורא לצלמא, פרעון גמור מן העידית, כמו הקורה שנבחרת משאר קורות לתקן בה צורה ודיוקנאות. עכ"ל. ומוכח שקטן שעשה נזק והפסד לחבירו חייב לשלם לכשיגדיל. וכן ראיתי באור זרוע ב"ק (פרק החובל סימן שמו), שכתב, אהא דתנן: "נתגרשה האשה ונשתחרר העבד חייבים לשלם", ומדלא קתני שאם נתפקח החרש ונשתפה השוטה והגדיל הקטן חייבים לשלם, מוכח שאף לאחר זמן אינם חייבים לשלם, כיון שלא היו בני דעת בשעת החבלה, ולא חיילא חיובא עלייהו. אבל רש"י פירש לקמן (צח ב) רפרם כפייה לרב אשי, ששרף שטר חוב בילדותו ואגבי מניה גוביינא מעליא, משמע שקטן שהזיק חייב לשלם כשיגדיל. וכן משמע מהגמ' לעיל (לט א) גבי שור של חש"ו שהוחזק נגחן וכו', וכל שכן היכא דנפשייהו אזקי דפרעי לכי גדלי. ע"ש. (וכ"ה בהגהות אשרי פרק החובל סי' ט). אולם באמת שאין להקשות מזה על הרמב"ם והרא"ש הנ"ל, שיש לומר שפירוש הגמרא (ב"ק צח ב), הוא כמו שפירש רש"י בכתובות (פו א), דהוה עובדא שבא הדין לפני רב אשי, ורפרם סיבבו והקיפו לרב אשי בראיות ואגבי מדינא דגרמי. ע"ש. (וכ"ה בתוס' רי"ד שם). וכ"כ בשטה מקובצת (ב"ק צח ב) ד"ה הוה עובדא, בשם רבינו יהונתן, וז"ל: כלומר בא מעשה לפני רב אשי, ורצה לפטור את השורף שטרותיו של חבירו, שלא ישלם אלא דמי נייר בעלמא, דהוה ס"ל דלא דיינינן דינא דגרמי, ורפרם שהיה זקן ממנו, אכפייה לרב אשי שהיה בחור שיחייב את השורף לשלם לניזק ככשורא לצלמי. עכ"ל. וע' בפלפלא חריפתא (ב"ק צח ב, פרק הגוזל עצים סי' יג, אות כ) שתירץ באופן אחר, דרבינו הרא"ש ס"ל דרב אשי עשה כן בגדלותו בשוגג, וכפייה רפרם לשלם שאדם מועד לעולם, ורב אשי הוה ס"ל כרבה דפוטר וכו'. ושוב הביא לפי' רש"י כתובות הנ"ל. ע"ש. (ובפרק החובל דחה הראיה השניה מב"ק (לט א) שהובאה בהג"א בשם האו"ז. ע"ש). גם המהרש"ל בים של שלמה ב"ק (פרק החובל סי' כז, ופרק הגוזל עצים סי' יט) הביא מ"ש הרמב"ם הנ"ל, וכתב, אבל האור זרוע פסק שקטן שהזיק חייב לשלם לכשיגדיל, וכן פירש רש"י בפרק הגוזל עצים (צח ב). גבי כפייה רפרם לרב אשי. אבל לא נהירא, דפיטורא דחרש שוטה וקטן לא תליא במה שאין להם לשלם, אלא מפני שהזיקו בזמן חסרון דעת שלהם, וכן פסק הרא"ש. ומפרק הגוזל עצים אין ראיה, דהתם הפירוש כמ"ש רש"י בפרק הכותב (פו א) שבא הדין לפני רב אשי, ורפרם הקיפו וסיבבו בראיות עד שהוכרח לפסוק לחייב משום דינא דגרמי. וכן פירש הראב"ן תלמידו בספר צפנת פענח. ע"כ. ובשו"ת מהר"ם מפדוואה (סימן צ) כתב לתרץ, שרב אשי עשה כן בילדותו לאחר מלאת לו י"ג שנים, ומ"ש רש"י שעשה כן בילדותו, הוא כעין מה שאמרו בב"מ (מד א) שנית לנו בילדותך, שרוצה לומר בבחרותו, וכן נאמר על יוסף כשהיה בן י"ז שנה, הילד איננו. וכל כוונת רש"י בזה להסיר מעל רב אשי פגם זה, שבודאי לא עשה כן כשהיה איש חשוב גבר בגוברין, אלא בעודו נער. ע"כ. וכן ראיתי עוד בשו"ת גנת ורדים חו"מ (כלל ג סימן יג) שנשאל על דברי הרמב"ם הל' גניבה הנ"ל, דמה יענה למה שאמרו (בב"ק צח ב) דהוה עובדא ואכפייה רפרם לרב אשי וכו', ופירש רש"י, שרב אשי שרף שטר חוב בילדותו, וכפאו רפרם לשלם מדין דינא דגרמי. ומוכח שאחר שיגדיל הקטן חייב לשלם מה שהזיק בקטנותו, והשיב, ולפע"ד לק"מ, כי מ"ש רש"י שרב אשי שרף שטר חוב בילדותו, לא בזמן שהיה קטן עשה כן, אלא בזמן בחרותו, שעדיין היתה נערות קשורה בו, ולעולם אחר מלאת לו י"ג שנה היה, ואשכחן כה"ג בב"מ (מד א), רבי שנית לנו בילדותך וכו', ש"מ שרבי היה לו אז בן שהיה שונה לו הלכות, ואע"פ כן אמר שנית לנו בילדותך, משום שהיה אז בזמן הבחרות, אלמא לישנא דילדות לא קאי אזמן דקטנות. ולית דין צריך בשש, ולעולם הכי קי"ל שקטן שהזיק פטור מלשלם אף לאחר שהגדיל. ע"ש. וכ"כ בתוספות חדשים (תרומות פרק ז משנה ג) בכוונת רש"י, שפירוש בילדותו בבחרותו, אחר שמלאו לו י"ג שנה. ע"ש. וע"ע במראה הפנים בירוש' ב"ק (פרק החובל ה"ה). ע"ש. [וע' בשו"ת הרשב"א ח"ד (סי' קמז) שכתב, אפוטרופוס של יתומים שהלוה מעות היתומים ברבית קצוצה, והאכיל את היתומים, פטורים מלשלם אפילו לכשיגדלו, שהרי אפילו הם עצמם שהלוו ברבית ואכלום פטורים, שאכילת קטנים לאו כלום הוא, ואפילו גזלו הם ממש ואכלו בעודם קטנים או שהזיקו פטורים, כדאיתא בב"ק (קיב א) וכו', ותו אכילת קטן ממשא אית ביה, לא יהא אלא שהזיקו מי מחייבי וכו', וכל שכן רבית דמדעתיה יהיב ליה, והא אנן תנן והם שחיבלו באחרים פטורים. ע"ש. וע"ע בשו"ת הריב"ש (סי' תסה). ובמ"ש המשנה למלך (פ"ד מהל' מלוה הי"ד). ובשו"ת הגאון רעק"א (סי' נג). ובשו"ת חת"ס (חיו"ד סי' קלד). ואבני נזר (חיו"ד סי' קנט וקס). ע"ש].
 
<b>ב)</b> ולכאורה היה נראה לתלות דין זה במחלוקת הראשונים בעיקר מצות חינוך, שלשיטת התוס' מגילה (יט ב) הקטן עצמו כשהגיע לחינוך הוא חייב מדרבנן במצות, מטעם חינוך, לפ"ז י"ל שאם גנב או הזיק, כיון שעכ"פ היה חייב במצות חינוך מדרבנן, והוא עבר עליה, כשיגדיל יהיה חייב לשלם. אבל שיטת הרמב"ן במלחמות פ"ג דברכות (כ ב) שהקטן אינו מחוייב לא מדאורייתא ולא מדרבנן לקיים מצות התורה, ואין מצות חינוך מוטלת אלא על אביו, שהוא חייב לחנכו. וכ"כ הרמב"ן בחידושיו (קידושין לא א). וכ"כ המאירי והריטב"א מגילה (יט ב). והר"ן בקידושין (לא א). וכתב מרן בכסף משנה (פ"ו מהל' חמץ ומצה הלכה י) שדעת רבינו הרמב"ם כדברי הרמב"ן. ע"ש. ולפ"ז י"ל דהרמב"ם לשיטתיה, שמכיון שאין שום מצוה על הקטן עצמו מדין חינוך, ומצות חינוך מוטלת על אביו דוקא, הילכך קטן שגנב או הזיק פטור אף לכשיגדיל. אלא שלפי זה לא אתי שפיר פירוש רש"י בב"ק (צח ב), שמחייב קטן שהזיק לכשיגדיל, לפי שיטתו בברכות (מח א) דקטן אפי' מדרבנן לא מחייב במצות חינוך, דעליה דאבוה הוא דרמי לחיוביה. ע"ש. אלא יש להעמיד שיטתו בברכות (מח א) ע"פ פירושו בכתובות (פו א) הנ"ל. אי נמי יש לפרש דמ"ש שרב אשי שרף שטר חוב בילדותו ונתחייב לשלם, היינו בבחרותו, אחר שמלאו לו י"ג שנה, וכמו שפירשו בכוונתו מהר"ם פדוואה והגנת ורדים הנ"ל. ומ"מ אין זה מוכרח, וי"ל דלכ"ע אין הקטן מתחייב לשלם לכשיגדיל, כיון שבשעה שגנב או הזיק לא היה בר דעת שלימה. וכ"כ מהרא"י בעל תרומת הדשן בפסקיו (סי' סב), שאפילו קטן שהגיע לחינוך לאו בר עונש ואזהרה הוא כלל ועיקר, ואפילו חסר שעה אחת קודם שיביא שתי שערות, וכדמוכח ביבמות (לג א) דקאמר דאייתי שתי שערות בשבת. ומאי דילפינן (ביבמות קיד א) מקראי שאסור למספי ליה בידים, י"ל הטעם דקפיד רחמנא כדי שלא ירגילוהו לעבור עבירות, ואח"כ כשיגדל יבקש לימודו. ובהרא"ש פרק החובל משמע להדיא שקטן שחבל או הזיק פטור אף כשיגדיל, וילפינן התם מי שאינו במשפטים אינו במצות וחקים. אמנם בה"ג שם כתב שחייב לשלם לכשיגדיל, ויש לדייק מהש"ס בכמה מקומות שסימן רע הוא לקטן שיצא מכשול מתחת ידו, לכך נראה שטוב הוא שיקבל עליו איזו כפרה. ע"כ. וכ"פ הרמ"א בהגה באו"ח (סי' שמג). ע"ש. (ומ"ש בשם בה"ג אפשר שצ"ל הגהות אשרי שם בשם האו"ז). וראיתי בשו"ת בית יעקב (סי' ג דף ה ע"ד) שתמה על הרמ"א שפסק כמהרא"י, שא"כ למה סתם בחו"מ (סי' תכד) שקטן שחבל או הזיק פטור אף לכשיגדל. ולא הזכיר שם דעת בה"ג דס"ל שחייב לשלם לכשיגדל וכו', ולק"מ שאף מהרא"י מודה שמעיקר הדין פסקינן כהרמב"ם והרא"ש שהקטן פטור אף לאחר שיגדל, ורק מהיות טוב חשש קצת להאור זרוע. ושו"ר בשו"ת שבות יעקב ח"א (סי' קעז) שהשיג על הרב בית יעקב הנ"ל, ושכל דבריו אין להם שחר. והנה גם הוא כתב, שבמקום בה"ג צ"ל הגהות אשרי מהאור זרוע, כי בה"ג סובר ג"כ שפטור. אולם שו"ר בשו"ת הרדב"ז ח"ה (סימן ב' אלפים שי"ד) שכתב, שאע"פ שכתב בה"ג דקטן שהזיק חייב לשלם כשיגדל, לא הסכימו עמו שאר הפוסקים, וכמ"ש הרמב"ם פ"ד מהל' חובל. וכ"כ הרא"ש. וסיים, ומשמע לי שאף בה"ג לא אמרה אלא בנזקי ממון, דהוו עבירות שבין אדם לחבירו, וכדי שלא יהיה חבירו נפסד, אבל בעבירות שבין אדם למקום מודה הוא שאינו צריך תשובה, שאין מעשה קטן כלום. ע"כ. ומה שכתב לחלק בין עבירות שבין אדם לחבירו לעבירות שבין אדם למקום, כיו"ב כתב הרב המגיד (פ"א מהל' גניבה ה"י), שאפי' למ"ד קטן אוכל נבלות אין ב"ד מצווים להפרישו, הני מילי בעבירות שבין אדם למקום, אבל בעבירות שבין אדם לחבירו, ודאי לא, ולכן כתב רבינו שראוי לבית דין להכות קטנים שגנבו כפי כח הקטן כדי שלא יהיו רגילים לגנוב. ע"ש. ועכ"פ בודאי שהעיקר כדברי הרמב"ם והרא"ש והש"ע שאפי' כשיגדל פטור. וכן ראיתי להרב גידולי תרומה (שער לו ח"ב סי' ו) שהביא דברי הגהות אשרי בשם האור זרוע, ותמה מאד על דבריו, וגם הראיה מההיא דרפרם דכפייה לרב אשי, הדבר פשוט שאינה ראיה, דמ"ש רש"י בילדותו, היינו כשיצא מכלל קטן, וכההיא דב"מ (מד א) שנית לנו בילדותך וכו', ומשום שהוקשה לו לרש"י שאיך אפשר שרב אשי הזיק בידים שטר חבירו, לכן כתב שעשה זאת בימי ילדותו. אבל ודאי אילו עשה כן בקטנותו לא היה מחייבו רפרם לשלם אף בגדלותו. עכת"ד. וכ"כ המשנה למלך (פ"ד מהל' מלוה הי"ד) בד"ה והיכא שהקטנים עצמם. ע"ש. גם הגאון רעק"א בתשובה (סוף סימן קמז) כתב, ונראה שדעת הגהת אשרי שקטן שהזיק חייב לשלם כשהגדיל, דעת יחידאה היא. וכן כתב להדיא המשנה למלך בפ"י [צ"ל בפ"ד] מהל' מלוה הי"ד. עכ"ד. ובודאי דהכי נקטינן.
 
<b>ג)</b> ותבט עיני להרב הבית חדש באו"ח (סי' שמג), שכ' להקשות ע"ד הרמ"א שם שפסק כדברי מהרא"י הנ"ל, מפירוש רש"י (ב"ק צח ב) גבי כפייה רפרם לרב אשי וכו', וכתב, והא ודאי דמשמע דמ"ש "בילדותו" היינו בקטנותו, שלא היה אז בר דעת, שאם ר"ל בילדותו אחר שהגדיל, לא היה צריך לפרש כן, דמה לי בילדותו מה לי בזקנותו, מ"מ גדול היה, ואם שרף השטר בשוגג או באונס, וחייבו משום אדם מועד לעולם, אין כאן גנאי אפי' בזקנותו, ואם במזיד שרפו גם בילדותו לא היה לו לעשות כן כיון שהגדיל והיה בר דעת, אלא בע"כ שבקטנותו היה מעשה, ואע"פ כן נתחייב, וכן פירש האור זרוע שם, והוכיח מכאן, שקטן שהזיק חייב לשלם כשיגדיל, וזה היפך דברי הרמ"א וכו'. ע"כ. ודבריו שגבו ממני. דלעולם פירוש בילדותו בבחרותו, וכוונת רש"י להסיר לזות שפתים מעל רב אשי, שאיך אדם חשוב כמוהו עשה כן. קמ"ל שעדיין היה נער ולא הגיע לפלגות ראובן, וכמ"ש המהר"ם פדוואה (סי' צ) הנ"ל. ומ"ש הב"ח שאם היה שוגג או אנוס וכו', הנה כן כתב בפלפלא חריפתא (ב"ק צח ב) אליבא דהרא"ש. ומה שסיים הב"ח שם, ונ"ל דבההיא עובדא דרפרם דכפייה לרב אשי, אע"פ שבאמת היה פטור מן הדין כיון שעשה כן בקטנותו, מ"מ כיון שהיה ראוי לב"ד להכותו על מה שעשה, וכמ"ש הרמב"ם (בהל' גניבה פ"א ה"י) שראוי לב"ד להכות הקטן על הגניבה שעשה וכו', ורב אשי לא רצה לסבול המכות לכן שילם הנזק שעשה. לפע"ד הוא תמוה, שבקטנותו לא היה רשות לכפותו ליטול ממנו ממון. ואם הגדיל אינו בר הכאה כלל, שכבר הוא חי הנושא את עצמו, ולשון הרמב"ם "להכות הקטנים", והבו דלא להוסיף עלה. גם מ"ש עוד הב"ח, שרפרם חייבו מפני תיקון העולם, וכמ"ש כיו"ב התוס' (ב"ק לט א) גבי שור של קטן שהזיק וכו'. אינו מחוור, כי לא פורש בגמ' שיש בזה משום תיקון העולם, ולא דמי לשור של קטן שהזיק וכו'. ומחוורתא דההיא דרפרם הוי כפירוש רש"י כתובות (פו א), וה"ר יהונתן בשטה מקובצת (ב"ק צח ב). וכ"כ מהרש"ל. וכ"כ המאמר מרדכי (סי' שמג), ונסתייע מפירוש ה"ר יהונתן (ולא זכר מפירוש רש"י כתובות פו א). ושו"ר להב"ח בתשובה (סי' סב), שהניף ידו שנית, ופירש אליבא דהרמב"ם, בההיא דרפרם כפייה לרב אשי, דמיירי לאחר שהגדיל ומלאו לו י"ג שנה, דהאי נמי בילדותו קרינן ליה וכו', וההיא דב"ק (לט א) יש לדחות, שיותר יש לחייב בשור של קטן שהזיק מאילו הזיק בגופו וכו'. ושוב הביא בהגה שם פירוש רש"י בכתובות (פו א) הנ"ל. וע"ש. וצ"ע. וע' בט"ז א"ח (ס"ס שמג) שכ', דהא דרפרם דכפייה לרב אשי, הוי לפנים משורת הדין, כדכתיב למען תלך בדרך טובים, וארחות צדיקים תשמור. וכדאיתא בב"מ (פג א), וחלילה לרב אשי שהוצרך לכפיה ממש, אלא כפיה בדברים. (וכמ"ש כיו"ב התוס' כתובות מט: ד"ה אכפייה רבא). ורפרם נתכוון שיעשה רב אשי לפנים משורת הדין וכפהו בדברים על כך. ע"כ. וכתב הפמ"ג שם, שר"ל שאחר שהגדיל רב אשי כפה עליו רפרם לעשות לפנים משורת הדין. ע"ש. ולכאורה יש לסייעו ממ"ש המרדכי (פרק אלו מציאות כד: סימן רנז) דכייפינן למיעבד לפנים משורת הדין, וכדאיתא בסוף פרק האומנין (פג א). ע"ש. אולם מרן הב"י חו"מ (סי' יב) כתב וז"ל: כתב רבינו ירוחם בשם הרא"ש שאין כופין על לפנים משורת הדין. ופשוט הוא בעיני, ותמיהני על מ"ש המרדכי (פ"ב דב"מ) דכייפינן למעבד לפנים משורת הדין, ומהנך עובדי דמייתי ראיה מנייהו לא נזכר בהם כפיה כלל. עכ"ל. וע' בד' הרמ"א בהגה שם. ובסימן רנט ס"ה ובש"ך שם. ובדברי הגר"ש קלוגר בחכמת שלמה חו"מ (סי' יב). ואולי שבכפיה בדברים שפיר דמי. וכמ"ש התומים (שם סק"ד). ודו"ק.
 
<b>ד)</b> ובהיותי בזה ראיתי להרב מראה הפנים בירוש' ב"ק (פרק החובל ה"ה) שכתב, ויש לי ראיה שקטן חייב לשלם לכשיגדיל, ממ"ש התוס' קידושין (י א) בד"ה ומקבל את גיטה, וז"ל: יש להסתפק אם האב יכול לקבל גט לבתו קטנה לאחר שנישאת. ונראה לר"י שכל שנישאת אין האב יכול לקבל גיטה, ואפילו היא קטנה. והביא ראיה מדתנן (בפ"ח דתרומות מ"א), האשה שהיתה אוכלת בתרומה ובאו ואמרו לה מת בעלך או גירשך, וכן העבד שהיה אוכל בתרומה וכו', רבי אליעזר מחייב קרן וחומש ורבי יהושע פוטר. ואמרינן עלה בירושלמי שם, הניחא מת בעלך, גירשך מי לא ידעה, רבנן אמרי כמשנה ראשונה שארוסה בת ישראל אוכלת בתרומה, ואביה מקבל גיטה. ור"א אומר אפילו תימא כמשנה אחרונה, תפתר שאמרה לו התקבל לי גיטי במקום פלוני, והיה לו להביאו בעשרה ימים, ומצא סוס רץ והביאו בחמשה ימים. והשתא מדדחיק לאוקמה כמשנה אחרונה וכגון שאמרה התקבל לי וכו', ולא מוקי לה בשנישאת כשהיא קטנה, ואביה מקבל את גיטה, מוכח שמכיון שנישאת אפי' אם היא קטנה אין אביה מקבל גיטה. עכ"ל. והנה ודאי דמיירי שעדיין היא קטנה בשעת קבלת הגט, שאם נישאת כשהיא קטנה קאמר, ועכשיו גדלה, בהא ליכא לספוקי, דודאי אין אביה מקבל גיטה, דהא גדלי נישואיה עמה, וא"צ שום ראיה לזה. וכ"כ הר"ן. ואי סלקא דעתך דקטן א"צ לשלם כשיגדיל, מאי ראיה מדין תרומה, דהא מיירי לענין קרן וחומש, וא"כ אי אפשר להעמידה בקטנה, אלא ודאי דס"ל להתוס' שקטן חייב לשלם לכשיגדיל. ע"כ. ולפע"ד אין זו ראיה כלל, שכוונת התוס' דאף דמיירי שנתקבל הגט בעודה קטנה, מכל מקום מיירי שהיא לא ידעה בקבלת הגט, ואחר שגדלה היתה אוכלת בתרומה קודם שתדע שנתגרשה כבר, והשתא ודאי שראויה היא להתחייב קרן וחומש, כיון שאכלה התרומה בשוגג כשהיא גדולה כבר, וחייבת לשלם. וכן מבואר בחידושי המהרימ"ט לקידושין שם. וכ"כ הפני יהושע והאור חדש שם. וכ"כ בהגהות חשק שלמה ובהגהות פורת יוסף קידושין שם. והנה בשואל ומשיב רביעאה (ח"א סי' קמ) הביא ג"כ הראיה הנ"ל מדנפשיה, לאחר שהקשה לו בחור אחד ע"ד התוס' קידושין הנ"ל, דהא לא מצי לאוקמה בקטנה, דא"כ אמאי חייבת קרן וחומש, והרי משנה מפורשת (שם פ"ז ה"ג) שהמאכיל בניו קטנים אינו משלם. וכתב ע"ז, ולכאורה קושיא גדולה היא. ולכן השבתי שמכאן ראיה לד' הגהת אשרי בשם אור זרוע, שקטן שהזיק חייב לשלם כשיגדל. וא"כ משכחת לה חיוב קרן וחומש לכשתגדל, ושוב נדחק בזה שם. ולפי האמור לק"מ, ואין מכאן ראיה כלל לסברת הג"א בשם או"ז. ומצאתי להגרי"ח (בפתיחה לשו"ת רב פעלים ח"א בסופה), שהביא דברי השואל ומשיב, וכתב עליו, שהיא שגיאה גדולה, והקושיא בטעות יסודה, דשפיר יש להעמידה כגון שאביה קיבל גיטה בעודה קטנה, והיא לא ידעה מקבלת הגט, ועתה כבר היא גדולה, והיתה אוכלת בתרומה מחוסר ידיעה שנתגרשה כבר וכו'. וראית התוס' ראיה גדולה היא, והתימה על השואל ומשיב שנתעצם בזה, ואגב חורפיה לא דק. ע"כ. וגם הלום ראיתי בשו"ת חבלים בנעימים ח"א (דף סה רע"א) שהביא דברי המראה הפנים הנ"ל, ודחאו כאמור, ושכן כתב המהרימ"ט קידושין שם. גם לרבות מצאתי כן בספר פתח הדביר (סי' שמג, דף רעט ע"א) שהביא ג"כ דברי המראה הפנים וראיתו הנ"ל, ודחה ראיתו כאמור. ושכן פירש המהרימ"ט והאור חדש, דמיירי שאכלה אחר שגדלה, ולא ידעה שנתגרשה כבר. [וראיתי שם (דף רעח ע"ד), שהעיר על הב"ח הנ"ל, כמש"כ לעיל]. ע"ש. ובהגהות יפה עינים (קידושין י א) העיר ע"ד התוס', דמהירוש' יבמות (פי"ד ה"א) משמע שגם קטנה נשואה אביה מקבל את גיטה, ואפשר דהירוש' תרומות לא בעי לאוקמה בקטנה נשואה, משום דקטנה אין עליה חיוב תשלומי קרן וחומש, להכי מוקים לה בנערה מאורסה וכו'. ע"כ. ונראה שהבין מדברי התוס' שחיובה על אכילתה כשהיא קטנה, וליתא, אלא חייבת היא על מה שאכלה כשהיא נערה מבלי שתדע שנתקבל הגט בעודה קטנה. וכנ"ל. וע' במראה הפנים (תרומות פ"ח ה"א) בד"ה תיפתר, מ"ש בשם הגאון בעל נודע ביהודה, ומ"ש להשיב לו בזה. וצ"ע. וע"ע בספר לבוש ישע קידושין שם. ובשדי חמד (מערכת ק כלל נב). (וע' בשו"ת רעק"א ס"ס עה).
 
<b>ה)</b> ואמנם ראיתי בספר חסידים (סימן תרצב) שכתב, איש אחד בא לפני החכם, ואמר, זוכר אני שהייתי גונב מבני אדם כשהייתי קטן, וגם הייתי חוטא בשאר עבירות, שמא אינני צריך תשובה לשלם הגניבות, מפני שאז לא הייתי בן י"ג שנים, וכיון שקטן הייתי למה אהיה צריך לשוב בתשובה, ולשלם מה שגנבתי. א"ל החכם כל גניבות שגנבת אתה צריך לשלם, ועל כל עונות שאתה זוכר שעשית אז, צריך לשוב בתשובה. שהרי יאשיהו שב בתשובה מכל העונות, ושילם כל אשר דן שלא כדין בקטנותו, שציוה אז להפסיד ממון שלא כדין וכו'. (וכמו שאמרו בשבת (נו ב) שכל דין שדן מבן שמנה עד שמנה עשרה החזירם להם. שמא תאמר נטל מזה ונתן לזה, תלמוד לומר בכל מאודו, שנתן להם משלו). ע"ש. ולכאורה י"ל דס"ל כדברי הגהות אשרי בשם האור זרוע, אך אנן בדידן נקטינן כד' הרמב"ם והרא"ש והש"ע שא"צ לשלם אפי' כשהגדיל. ומההיא דיאשיהו אין ראיה להחמיר, שיש לומר דחומרא יתרה נהג בעצמו. וכמ"ש המהרש"א בח"א (שבת נו ב). וע"ע בכנה"ג חו"מ (סי' ז בהגה"ט אות ד), ובמש"כ בהערותי על הערך השלחן (סי' ז סק"ב). [ונדפסו עתה בערך השלחן הנד"מ]. ובלא"ה אתי שפיר לפי מ"ש בשו"ת שבות יעקב ח"א (סי' קעז), דאע"ג דבדיני אדם פטור לשלם אפילו כשיגדיל, מ"מ חייב לצאת ידי שמים. אלא שאין צריך לשלם הכל כדי לצאת ידי שמים, וכמ"ש מהרא"י בפסקיו (סי' סב) וז"ל: "לכן טוב שתקבל איזה כפרה, אך אינני רגיל כל כך להצריך תשובה וכפרה במשקל". וכן משמעות לשון הרמ"א (סי' שמג) שיקבל איזה דבר לתשובה. ואף שבספר חסידים משמע שחייב לשלם הכל כשיגדיל, אולי ממדת חסידות קאמר, או דמיירי שהיה ממון הגניבה בעין תחת ידו. ע"כ. וע"ע בספר ערך שי (סימן שמט). ע"ש. אולם מדברי הרמב"ם והרא"ש והש"ע משמע שא"צ לצאת ידי שמים לכשהגדיל, שאלמלי כן היו כותבים בהדיא שחייב לצאת ידי שמים כשיגדיל. והן אמת דאיתא בסנהדרין (נה ב), בעי רב המנונא ישראל הבא על הבהמה בשוגג מהו (לסקול הבהמה), תקלה וקלון בעינן, והכא קלון איכא תקלה ליכא, או דילמא קלון אע"פ שאין תקלה, תא שמע, בת שלש שנים ויום אחד שבא עליה אחד מכל העריות האמורות בתורה, מומתים על ידה, והיא פטורה. מכל עריות, ואפי' בהמה במשמע, והא הכא דקלון איכא תקלה ליכא, וקתני מומתים על ידה. (ומשני), התם תקלה נמי איכא, ורחמנא הוא דחס עלה, עלה דידה חס, אבהמה לא חס. וכתב הרש"ש בחי' שם, מהא דאמרינן דכיון דמזידה היא תקלה נמי איכא, נ"ל ראיה, שאע"פ שפסק בש"ע חו"מ (סי' צו ס"ג וסי' תכד ס"ח) דקטן שהזיק וחבל פטור מלשלם אפי' לאחר שהגדיל, ודלא כהג"א בשם או"ז, מ"מ לצאת ידי שמים חייב. ע"כ. (ולא זכר מדברי השבות יעקב הנ"ל). אולם הרי ביבמות (לג א) מוכח דקטן לאו בר אזהרה ועונש כלל, וכמו שהוכיח במישור התה"ד בפסקיו (סי' סב) הנ"ל. וראיתי בשו"ת משכנות יעקב מקרלין (חאה"ע סי' מג), שעמד בסתירה זו, וכתב שנראה שהדבר תלוי במחלוקת שנחלקו (ביבמות קיד א) בקטן אוכל נבלות אם ב"ד מצווים להפרישו, או לא, והסוגיא דסנהדרין אזלא אליבא דמ"ד שמצווים להפרישו, ולהכי חשיב תקלה וכו'. ע"ש. ולפ"ז לדידן דנקטינן שאין ב"ד מצווים להפרישו, וכמ"ש הרמב"ם (בפי"ב מהל' שבת ה"ז, ופרק י"ז מהל' מאכלות אסורות הכ"ז), ומרן בש"ע א"ח (סי' שמג ס"א), לא חשיב תקלה לקטן, וממילא אינו צריך לשלם לכשיגדיל אפילו לצאת ידי שמים. גם י"ל עוד לפי מ"ש בשו"ת בית שערים (חיו"ד סי' תלז) ליישב הסתירה הנ"ל, כי הנה הטעם שקטן פטור מכל האיסורים מפני שאין לו מחשבה, והו"ל כמתעסק בעלמא, וכמ"ש בחולין (יג א), הילכך אין עליו שום איסור, משא"כ בסוגיא דסנהדרין דמיירי גבי עריות, וקי"ל (בכריתות יט ב) המתעסק בחלבים ועריות חייב שכן נהנה. והואיל וגם מתעסק חייב קטן נמי הוי בכלל האיסור, אלא דרחמנא חס עליו לענין העונש. ע"ש. ולפ"ז דוקא בחלבים ועריות, אבל בנ"ד א"צ להחזיר הממון שגנב אפי' לצאת ידי שמים. ויש להוסיף עוד לפי מ"ש בשו"ת משכנות יעקב (חאה"ע סי' מג) הנ"ל, שהביא מה שפסק הרמב"ם (פ"ב מהל' סוטה ה"ד) שקטנה שזינתה אסורה לבעלה, והקשה הראב"ד שם דהא פתוי קטנה אונס הוא, וצ"ל שהרמב"ם סמך על הסוגיא דסנהדרין הנ"ל, דכיון דמזידה תקלה נמי איכא, ורחמנא חס עלה לענין העונש דוקא, ומש"ה אסורה לבעלה. ע"ש. וכ"כ הגאון בית מאיר אה"ע (סי' קעח ס"ג). וכן בשו"ת חתם סופר חאה"ע ח"ב (סי' קעח). והמנחת חינוך בקומץ מנחה (סי' רסג). ובשו"ת מהרש"ם ח"ב (סי' רמז). וכ"כ הגאון רבי יוסף זכריה שטרן בעל זכר יהוסף בתשובה שבספר שו"ת עטרת יצחק (סי' נו). ועוד. ולפ"ז לדידן דנקטינן כדעת מרן אה"ע (סי' קעח ס"ג) שקטנה שזינתה מותרת לבעלה, דפתוי קטנה אונס הוא, לא חשיבא תקלה כלל. וע' להגר"א באליהו רבה (נדה פרק ה' מ"ה) שכתב, דהאי שינויא דבסנהדרין (נה ב) הנ"ל, דיחויא בעלמא הוא, דהא קי"ל פתוי קטנה אונס הוא. וע"ע בשו"ת הגאון רעק"א מה"ת (סי' קלד) ובספר לפלגות ראובן ח"ג (בפתח דבר שבראש הספר, בהערה). ובשו"ת עין אליעזר (חאה"ע סי' ה). ע"ש. כי מכל זה נראה שקטן שגנב וחבל שפטור אף לאחר שיגדיל, גם לצאת ידי שמים פטור, ורק ממדת חסידות ולפנים משורת הדין טוב שיתן דבר מסויים לכפרה. ותו לא מידי. איברא דחזי הוית להגאון רבי יצחק אלחנן בס' נחל יצחק ח"א (סי' ז) שכתב לחדש, דבשבע מצות שנצטוו עליהם בני נח, מוטל איסור גם על קטן ישראל שהגיע לכלל דעת, רק שאינו נענש. וא"ש הא דכפייה רפרם לרב אשי ששרף שטר בילדותו, משום שיש עליו חיוב לצאת ידי שמים לכן יש לכופו בדברים, וכמ"ש הט"ז א"ח (סי' שמג) וכו'. ע"ש. וכיו"ב כתב האור שמח (בפ"ג מהל' סוטה). ע"ש. אך בשו"ת חלקת יואב (חאו"ח סי' א) ד"ה אבל, ממאן בסברא זו. ע"ש. וע' בספר נחל איתן (פ"ב מהל' סוטה ה"ד) ובספר מצבת משה על מועד קטן (דף מא ע"א). ובשו"ת אבן השהם (סי' מה). ע"ש. ומ"ש השבות יעקב (סי' קעז) הנ"ל שאם גנב או גזל בילדותו "ונהנה מהגנבה והגזלה בילדותו", חייב לשלם, מהפוסקים לא משמע כן, וכן השיג עליו בספר ערך שי חו"מ (סי' שמט). וכן העלה בשו"ת חמדת משה (חו"מ סי' קעב דף קיג ע"א). ודלא כהשבות יעקב. ע"ש. וע"ע בשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סי' שעה). ובשו"ת מים חיים רפפורט (חאו"ח סי' טז). ובשו"ת צפיחת בדבש (סימן ד). ואכמ"ל יותר. [ואמנם ראיתי למהרח"ו בשער הגלגולים (בהקדמה לז דף נב ע"א), שכתב, ובהיותי קטן קללתי פעם אחת את אמי ע"ה, וציוה אותי מורי (האר"י) ז"ל, להתענות שלשה ימים רצופים לילה ויום, ולכוין וכו'. ע"ש. (וע"ע בשער רוח הקודש, תיקון י, דף יג ע"ב). ומוכח שעל פי הקבלה קטן שעשה עבירה, צריך להתענות עליה כשיגדל. (וע' בשו"ת רב פעלים ח"ב חיו"ד ס"ס יח). ומכל מקום יש לומר שהוא ממדת חסידות, ולא מן הדין. ודו"ק].
 
<b>ו)</b> מסקנא דדינא קטן שגנב או שהפסיד ממון לחבירו, מן הדין פטור לשלם אפילו לאחר שיגדל. ואינו חייב אפילו לצאת ידי שמים, ומכל מקום ממדת חסידות טוב שיתן איזה סכום לכפרתו, ושב ורפא לו. והנלע"ד כתבתי.
שו"ת יביע אומר חלק ח - חושן משפט סימן ז
 
ב' שבט תשל"ד לפ"ק.
 
<b>נדרשתי</b> לאשר שאלוני ובקשוני נשיא ועד עדת הספרדים בירושלים, וחברי הועד, לחוות דעתי בענין הקדש עזבון בליליוס (תיק 1176 - שנת תשט"ו). ולמרות הטירדות אשר כתרוני, מנוחה הדריכוני, לא יתנוני השב רוחי, ובפרט שבימים אלה אני עסוק למעלה ראש בעניני העגונות של חללי צה"ל, אשר נפלו בעוה"ר במלחמת יום הכפורים הי"ד, מכל מקום לרוב הפצרת חברי הועד הנ"ל, ולקרב השלום בין מחנות ישראל, אמרתי להשיב מפני הכבוד את אשר ראיתי לנכון אגב ריהטאי, וזה החלי בעזרת צורי וגואלי.
 
<b>א)</b> הנה הרמב"ם (בפרק י' מהל' נחלות ה"ז) כתב וז"ל: "בית דין שהעמידו אפוטרופוס לנכסי יתומים, ושמעו עליו שהוא אוכל ושותה, ומוציא הוצאות מרובות יתר ממה שהיה אמוד בו, יש להם לחוש שמא מנכסי היתומים הוא אוכל ושותה, ומסלקים אותו, ומעמידים אפוטרופוס אחר. אבל אם מינהו אבי היתומים אין מסלקים אותו, כי שמא מציאה מצא, ורק אם באו עדים והעידו שהוא מפסיד נכסי היתומים מסלקים אותו" וכו'. וכן פסק מרן בש"ע חו"מ (סי' רצ סעיף ה). וכתב ע"ז הרמ"א בהגה: "ויש חולקים ואומרים שאף אם מינוהו ב"ד אין מסלקים אותו אלא אם כן באו עדים והעידו שהוא מפסיד (טור בשם הרא"ש).. וכן הרשב"א גיטין (נב ב) כ', שלא ירד לסוף דעתו של הרמב"ם שחילק ביניהם. וכ"כ הר"ן שם בדעת הרי"ף. וע' באוצר הגאונים שם. אבל הרב המגיד שם כתב, שהרמב"ן הסכים לדברי הרמב"ם, וכתב שדברים נכונים הם. וכן עיקר. עכ"ל. והריב"ש (סי' שכד) כתב שהרמב"ן וכל האחרונים הסכימו לדעת הרמב"ם. ע"ש. ולכן פסק מרן כדברי הרמב"ם. ומכל מקום אין זה ענין לנ"ד, כי ועד העדה לא הואשמו ולא נחשדו מעולם שלקחו לעצמם מכספי ההקדש, למעול מעל בכספי ההקדש, אלא רק ששינו ממטרת ההקדש שהיא לחלק מפירות ההקדש לעניי ירושלים, ואילו הם השקיעו מהכספים של פירות העזבון לבנין המתיבתא הגדולה שנועדה ללמד תורה לנערי ישראל, דהוה ליה שינוי לצורך מצוה אחרת, שהיא מצות תלמוד תורה. והנה בבבא בתרא (ח ב) איתא, רשאים בני העיר לעשות תמחוי קופה, וקופה תמחוי, ולשנותן לכל מה שירצו. וכתב הנימוקי יוסף שם, ולאו דוקא כשהסכימו להם בני העיר, אלא אפילו פרנסים הממונים על הצבור לבדם יכולים לשנות כרצונם, וכדאיתא בירוש' (פ"ב דשקלים הלכה ה), שאין ממחין ביד הפרנסים לכך. ע"כ. וע' בהרא"ש (בפ"ק דב"ב סוף סי' כט) שכתב, דהא דמשמע מדתנן (שקלים פ"ב מ"ה) מותר עניים לעניים, מותר שבויים לשבויים וכו', אלמא שאין רשאים לשנותה למצוה אחרת, התם לא איירי במעות של קופה, אלא מיירי שעל ידי מקרה הוצרכו לגבות מעות לצורך עניים, כגון למלבושים, או שבאו לשם עניים הרבה, דומיא דשבויים, ובהא הוא דאמרינן דמה שגבו לשמם לא ישנוה ליתן אותה לעניים אחרים, אבל בני העיר שעשו קופה בסתם, לדעתם עשאוה, ורשאים לשנותה לכל מה שירצו. ואם יצטרכו מעות לעניי עירם יגבו פעם אחרת, הילכך יכולים לשנותה אפילו לדברים אחרים. ע"כ. ולפ"ז בנ"ד שהוא כמו בדרך מקרה שהעזבון הזה הוקדשו פירותיו לצורך עניים, נראה שאינם רשאים לשנותו למטרה אחרת, אפי' של מצוה. אולם בשו"ת מהר"י קולון (שורש ה) כתב, והובא בבית יוסף יו"ד (סי' רנו), דמ"ש הרא"ש הנ"ל, דדוקא קופה ותמחוי שהוא דבר קבוע יכולים לשנות, אבל אם אירע מקרה שגבו לצורך עניים אין לשנות, היינו דוקא שגבו לצורך עניים ידועים כדי ליתן להם מיד, אבל בנידון דידן שהנדיבים התנדבו מעות כדי שיהיה הקרן קיים, ומהריוח יתנו בכל שנה לעניי ירושלים, אנן סהדי שלא עלה על דעת המתנדבים שיזכו אותם עניים שבירושלים מיד, בשעה שהתנדבו, אלא מסרו המעות לגבאים והפרנסים לעשות מהם הטוב והישר כפי הצורך וכפי ראות עיניהם. ולכן יש להם רשות לשנותם לכל הפחות לדבר מצוה אחרת. ע"ש. ולפ"ז נראה שגם בנ"ד רשאים היו אנשי הועד לשנות המעות לצדקה אחרת, כגון בנין המתיבתא המיועד לתלמוד תורה. וכל שכן לפי מ"ש בשו"ת גנת ורדים (חיו"ד כלל ג סי' ט, דף קכח סע"ג), שסברת הרא"ש הנ"ל, אינה מוסכמת, שהרי הרמב"ם כתב לשון הברייתא, ולא חילק בזה כלל, וגם מרן הש"ע יו"ד (סי' רנו ס"ה) העתיק לשון הרמב"ם, והשמיט חילוק הרא"ש שהובא בטור, אלמא דס"ל כד' הרמב"ם שאינו מודה בחילוק זה, הילכך נקטינן דלא כהרא"ש, ושכן דעת המהר"י קולון (שורש קכח), והמהר"ם אלשקר (סי' ע). ולכן יש לפסוק להקל בנ"ד וכו'. ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין.
 
<b>ב)</b> ואמנם בתשובת הרשב"א ח"א (סי' תרי"ז), וח"ז (סי' תמט) איתא, המקדיש שדה לעניים, וצוה שיחלקו הפירות לעניים, בכל שנה ושנה, ורצו הצבור לשנות ולהוציא הפירות לדברים אחרים, האם רשאים לעשות כן? תשובה, אין רשות לצבור לשנות, ואפי' הסכימו טובי העיר במעמד אנשי העיר לשנות, שכיון שהמקדיש צוה לחלק הפירות לעניים גילה דעתו שאינו רוצה שישנו אותם כלל, ואין זה דומה למ"ש (ב"ב ח ב) ורשאים בני העיר לעשות קופה תמחוי ותמחוי קופה ולשנותן לכל מה שירצו, דהתם בצדקה שהיא נגבית בכל יום, וכל הנותן על דעת הגבאים נותן, והגבאים גובים לפרנס העניים ליום או יומיים כדי סיפוקם, ואם יצטרכו יותר יחזרו ויגבו, אבל בזה"ז שאין הצבור מספקים צרכי ענייהם לגמרי ואינם ממלאים חסרונם, ועמד יחיד והקדיש לצורך העניים, ולהוסיף על קצבתם, אין ספק שאין הצבור רשאים לשנות ההקדש לדברים אחרים, שהרי הם גוזלים את העניים. וזהו ששנינו (שקלים פ"ב מ"ה), מותר עניים לעניים מותר עני לאותו עני וכו'. ע"כ. הרי מבואר מכאן שגם באופן שמקדישים קרן ע"מ לחלק הפירות לעניים, שעדיין לא זכו בזה העניים, אעפ"כ אין לשנותו לצדקה אחרת. (ודברי הרשב"א אלו הובאו להלכה בבית יוסף יו"ד ס"ס רנט בד"ה וכתב עוד שאלת). אולם ראיתי להמהר"י קולון (בשרש ה') שכתב, שרבינו מאיר חולק על הרשב"א בזה, וס"ל דרשאין לשנות בכל אופן. ע"ש. וגם י"ל דבנ"ד שהתנדבו ע"מ שקרן ההקדש יהיה קיים תמיד ומהריוח יתנו לעניים שימצאו שם פעם בשנה, ולא התנדבו לצורך עניים מיוחדים לתת להם מיד, אלא הפקידו ההקדש בידי גזברים שיהיו מופקדים ליתן כפי ראות עיניהם לפי ריבוי העניים שימצאו בעת החלוקה, או לפי מיעוטן, וגם בידם להרבות לאחד ולמעט לאחר, כאשר ייטב בעיניהם, בזה גם הרשב"א יודה שיכולים לשנות למצוה אחרת. וכתב עוד שם, שמכיון שמדברי רבינו מאיר והרא"ש נראה דלא ס"ל כהרשב"א הכי נקטינן להקל כדבריהם. ע"כ. והניף ידו שנית המהריק"ו (בשרש קכח), וכ', שהרשב"א סותר עצמו בתשובה אחרת, ואפשר שחזר בו מאחת מהנה וכו'. ע"ש. וכן הסכים להלכה בשו"ת מהרש"ך ח"ב (סי' לח). ע"ש. אולם ראיתי בשו"ת מהרשד"ם (חיו"ד סי' קסט), שנשאל בדין מי שהניח בית לפירותיו שיתחלקו לעניים בערבי פסחים, אם רשאים בני העיר לשנות הריוח לצרכיהם. ופסק להחמיר כדברי הרשב"א בתשובה הנ"ל, ושוב הביא דברי מהריק"ו בשרש ה' הנ"ל, שדעתו נוטה לפסוק דלא כהרשב"א, כיון דמהר"ם והרא"ש חולקים עליו, ושאף הרשב"א מודה בנ"ד, דדוקא כשגובים ע"מ לתת לעניים מיד בהא הוא דקאמר הרשב"א דהוי כגוזל העניים וכו', אבל כאן שלא זכו בו עניים מיד, גם הרשב"א יודה שביד הגזברים לשנות, וכתב ע"ז, וקשה, שהרי הרשב"א כ' בתשובה שהמקדיש שדה לפירות וכו' אינם רשאים לשנות, שכיון שצוה לחלק הפירות לעניים גילה דעתו שאינו רוצה שישנו כלל, הרי משמע בפירוש דלא כמהריק"ו, אלא שאני אומר אולי לא הגיעה תשובת הרשב"א זו לידי מהריק"ו, ובשלמא אילו היתה מובאה תשובה זו בחבור מפורסם, היינו אומרים שמהריק"ו ידע טפי מינן בדעת הרשב"א, אלא מאחר שאין זו אלא תשובת שאלה יש לנו לומר שלא ראה אותה מהריק"ו. ע"כ. ותמיהני, שנראה שנעלם מעינו הבדולח שמהריק"ו (שרש קכח) הביאה ככתבה וכלשונה, וא"כ עדיין י"ל שמהריק"ו ידע טפי מינן בדעת הרשב"א, והחילוק הוא דשאני הכא שהחלוקה פעם בשנה, והגזברים רשאים להרבות לאחד ולמעט לאחר, ולחלק לפי ריבוי העניים ומיעוטן, ואינו לצורך עניים מיוחדים. אבל נידון הרשב"א מיירי שמחלקים הפירות של הנכסים קמא קמא דמטי לידייהו, מדי חדש בחדשו וכיו"ב, ולעניים ידועים. והנה המהרשד"ם שם סיים, ולכאורה הייתי סבור לומר שהמשנה בעניני צדקה אין איסורו אלא מדרבנן, ומכיון דבנ"ד לא יצא מידי מחלוקת, הו"ל ספיקא דרבנן ולקולא, אלא שמצאתי בב"י (סי' רנט) בשם המרדכי, דילפינן צדקה מפאה, וספק פאה פאה, וספק לקט לקט, ולכן מי שמצא בידו מעות ומסופק אם של צדקה הם, חייב ליתנם לצדקה. משמע דהוי כספיקא דאורייתא ולחומרא. ומ"מ רואה אני שהרשב"א והר"ן ס"ל שצדקה דין ממון הדיוט יש לה, והנותן שטר לצדקה אינו קונה אלא בכתיבה ומסירה כדין הדיוט, באופן שהדבר שקול. אלא שבנ"ד שהמקדיש גילה דעתו לחלק הפירות בערב פסח הוראה גמורה היא שדעתו שלא לשנות מההקדש וכו'. ע"כ. ותימה שלא זכר שר דברי הר"ן בנדרים (ז א) שהביא מ"ש הרמב"ן והרשב"א בהא דאיבעיא לן אם יש יד לצדקה או לא, דנקטינן לחומרא דכל תיקו דאיסורא לחומרא, ותמה עליהם הר"ן דמסוגיא דחולין (קלד א) מוכח דספק ממון עניים לקולא וכו'. וסיים לפיכך איני מתחוור מדבריהם. ע"כ. ולדברי מהרשד"ם נמצא ג"כ שהרשב"א סותר את עצמו בזה. ומיהו בלא"ה יש להקשות מדברי הרשב"א בתשובה (ס"ס תרנו) שכל שאנו מסופקים אם חל ההקדש, אין מוציאין ממון מספק מיד בעליו. והביא מ"ש בב"ב (קמח ב) בדין שכיב מרע שאם עמד חוזר במתנתו, ואיבע"ל הקדיש כל נכסיו מהו, תיקו. ופסק הרמב"ם לקולא, ואפי' למי שפסק שם לחומרא שאני התם שחל ההקדש בודאי, אלא שאנו מסופקים אם יוכל לחזור בו אח"כ כשיעמוד אם לא, אבל בספק אם חל ההקדש כלל אין מוציאין ממון מספק מיד בעליו. ע"כ. ומרן הש"ע בחו"מ (סי' רנ ס"ג) פסק, שכיב מרע שהקדיש כל נכסיו אם עמד נתבטל הכל כדין מתנה. ע"ש. ומרן עצמו ביו"ד (סי' רנט ס"ה) פסק כד' המרדכי, שמעות שהן ספק של צדקה חייב ליתנם לצדקה. וראיתי להש"ך שם שעמד בזה. ע"ש. וכן הגר"א שם הסכים דאזלינן לקולא כד' הר"ן (נדרים ז א), ושכן דעת הרשב"א בתשובה סי' תרנו הנ"ל. וע' בפתחי תשובה שם. גם ראיתי בשו"ת עמק יהושע (סי' טז) שפסק דבספק מתנות עניים וכן בספק צדקה אזלינן לקולא, אא"כ יש חזקת חיוב כההיא דחולין (קלד א) ע"ש. וע' במחנה אפרים (הלכות נדרים סי' ח, והלכות צדקה סי' ב). ובשו"ת חוט המשולש בתשובת הגרא"י (סי' ל). ובמקום אחר הארכתי בזה. ועכ"פ בשינוי מצדקה לצדקה אחרת י"ל שאין איסורו אלא מדרבנן, ובספק אזלינן לקולא. אלא דבלא"ה יש לנו לסמוך ע"ד מהריק"ו הנ"ל להלכה דבנ"ד מותר לשנות מצדקה כזאת לבנין בית מדרש וכיו"ב.
 
<b>ג)</b> ולפ"ז מ"ש הגאון מהר"א די בוטון בשו"ת לחם רב (ס"ס טז), שהנודר בעת צרה סך מסויים לעניי א"י, רשאי לשנותו לבנין בית מדרש לת"ת, שכיון שבנין בית מדרש מצוה גדולה עד מאד, ועדיין לא בא ליד גבאי לזכות עניי א"י, מש"ה רשאי לשנותו. ע"ש. משמע דבבא ליד גבאי אין לשנות, התם מיירי שהקדיש המעות לעניי א"י ע"מ ליתנם מיד, שכבר זכו בהם עניים. משא"כ הכא שהוקדשו הפירות דוקא, וכמו שחילק המהריק"ו הנ"ל. וע' בשו"ת הרשב"ץ ח"ב (ס"ס רצג) שכ', שהקדש של עניים אפילו הוקדש לעניי אותה העיר, ממון שאין לו תובעים הוא, שמי שהוא עני היום אינו עני למחר, וגלגל הוא שחוזר בעולם, ומה שאמרו בב"ק (צג א) עניי דפומבדיתא מיקץ קייץ להו, זהו בקופה הנגבית מיד לעניים ידועים. ע"ש. וע"ע בשו"ת שער אפרים (סי' סו ד"מ ע"ב), שכתב, דמ"ש מהרי"ו בתשובה (סי' כו), וכן פסק הרמ"א ביו"ד (סי' רנו ס"ד), שאין לשנות מעות הקדש של עניי העיר אפי' לתלמוד תורה, היינו דוקא כשהוקדש לעניים ידועים, הלא"ה מותר לשנות. ע"ש. וכן מוכח ממ"ש בביאורי הגר"א שם, שהמקור לזה מההיא דב"ק (צג א) עניי דפומבדיתא מיקץ קייץ להו, וכ' הרמב"ם וכבר קנוי להם וכו', ומש"ה אינם יכולים לשנות. ע"כ. וכן הוא להדיא במהרי"ו שם, (וע"ע בשו"ת נודע ביהודה מה"ת חחו"מ ס"ס נד), משא"כ בנ"ד יש לומר דשפיר יכולים לשנות לצורך בית מדרש. וע' בשו"ת מהרש"ך ח"ב (סי' לח). ובשו"ת מהרימ"ט ח"א (סי' סג). ובשו"ת בית יהודה עייאש (חיו"ד סי' יד). ובשו"ת חקרי לב ח"ג מיו"ד (סי' קה). ועכ"פ בדיעבד מיהא שלקחו מפירות העזבון לצורך בנין בית המדרש מה שעשו עשוי. ואף לד' המהרשד"ם הנ"ל, י"ל דבנ"ד אזיל ומודה, מאחר שאין כאן גילוי דעת מפורש כנידון המהרשד"ם.
 
<b>ד)</b> אולם גם אם נניח שלדברי מהרשד"ם לא יפה עשו הגזברים הראשונים, שהם ועד עדת הספרדים, במה ששינו ממטרת ההקדש שהיא לעניי העיר, לבנין המתיבתא, מ"מ מאחר שהדבר נעשה בתום לב, ומתוך אי - ידיעה ברורה בהלכה, נראה לפע"ד שאין להדיחם ולסלקם מהנהלת עזבון ההקדש, וגם עתה יכולים להחזיר הנהלת העזבון לידי ועד עדת הספרדים, בהתאם לשטר ההקדש המקורי. וכיוצא בזה פסקנו בבית הדין הרבני האיזורי בירושלים, ביום י"ט אייר תשי"ט, בתיק הקדש שאול מרדכי ורחל (ג'חלה) כהן, תיק 1154 - תשט"ו, בדבר בקשת הרב יצחק נאה ז"ל, בא כח הראש"ל דאז, לפטר את יושב ראש ועד הספרדים בירושלים, מתפקיד אפוטרופוס בהקדש הנ"ל, על שהעביר מכספי פירות ההקדש שהוקדשו למטרת החזקת תלמודי תורה, לבנין המתיבתא הגדולה בירושלים, ועל זה הוחלט בפסק - הדין מיום הנ"ל, שאין להעתר לבקשה הנ"ל, בהיות שלפי הרושם המתקבל נעשה הדבר מתוך אי ידיעה בהלכה, ואי הבחנה בין המונח החזקת תלמוד תורה, לבין השקעה בבנין המתיבתא הגדולה המעותד לדברי ועד העדה הספרדית למטרה דומה. וזה נלמד במכל שכן ממה שפסק מרן הש"ע חו"מ (סי' רצ ס"ה), שאפוטרופוס שמינהו אבי יתומים, ושמעו עליו שאוכל ושותה מהעזבון, אין מסלקין אותו, שמא מציאה מצא, ורק אם באו עדים והעידו שהוא מפסיד מנכסי היתומים מסלקים אותו. וכתב בערוך השלחן (שם סעיף י) דה"ט משום שאין מסלקין אפוטרופוס מספק, וכ"ש היכא דהוי שינוי מצדקה לצדקה אחרת בלבד. ע"כ. והוא הדין והוא הטעם בנ"ד. (וע' בשו"ת יכין ובועז ח"א סי' קכז). ומכ"ש שהראנו צדדים ע"פ ההלכה שאפשר שהיו רשאים לשנות לצורך בנין בית המדרש.
 
<b>ה)</b> ודע שאף שכ' בשו"ת מהרשד"ם (חחו"מ סי' תלד), בשם הרא"ש, שכל מי שיש בידו ממון יתומים, יעשה הכל ע"פ מאמר בית דין, ולא יאמר בדעת עצמי אני עושה כמו בשלי, כי לא יצא ידי חובתו בזה וכו'. נראה שזהו רק לענין לכתחלה שצריך להמלך בבית הדין, ותשועה ברוב יועץ, אבל בדיעבד אין לפטר ולהדיח אפוטרופוס ששגג ולא התיעץ עם בית הדין, ושינה מצדקה לצדקה אחרת, ומכל שכן גזברי הקדש, שאין להורידם ממינויים בגלל שגגה שיצאה מתחת ידם, שמעלין בקודש ואין מורידין, והורדתם הו"ל כשפיכות דמים ח"ו. וכמ"ש הגאון רבי חיים פלאג'י בשו"ת חיים ביד (סי' סג). ע"ש. וע' בשו"ת הרמב"ם (ירושלים תרצ"ד סי' יח). ובשו"ת הרדב"ז ח"ה (סי' ב"א ועח). ובשו"ת פורת יוסף אלפנדארי (חחו"מ סי' ב). ובשו"ת חקות החיים (סי' ב - ג). ובס' רוח חיים חו"מ (סי' כז). ע"ש. ומ"ש המרדכי (פ' איזהו נשך סי' שלא), בשם מהר"ם, שכל אפוטרופוס שמשנה ממה שאמרו בגמ' (ב"מ ע א) בשמירת ממון היתומים, מסלקינן ליה בלא התראה. וכן הוא בתשו' מיימוני (ס' משפטים סי' מ). וכ"ה בבית יוסף חו"מ (סי' רצ). ובשו"ת אבקת - רוכל (סי' צב). ע"ש. היינו כשאינו חושש להפסד מעות היתומים ועובר על דברי חכמים, אבל בשינוי מצדקה לצדקה אחרת לית לן בה. וכן ראיתי לידידי הרב הגאון המפורסם רבי יעקב משה טולידאנו, הרב הראשי וראב"ד בתל אביב יפו, שהעלה כאמור, ע"פ הטעמים הנ"ל. ומה גם בנ"ד שחברי ועד הספרדים מצהירים שמוכנים הם להשיב לעזבון בליליוס את כל הסכומים שהועברו בשעתו לבנין המתיבתא. ועוד שהרי גם בפסק הדין שניתן בתיק הנ"ל, נאמר: "שאם תבחר הנהלה חדשה בועד עדת הספרדים, ותוגש בקשה לביה"ד למנות שוב את ועד העדה הספרדית לנאמן על ההקדש, נדון בדבר", והן עתה נערכו בחירות חדשות ונבחרו עוד כמה אנשים מיראי ה' וחושבי שמו לחברי הנהלת הועד, לפיכך נראה לפע"ד, שיכולים להחזיר את ועד עדת הספרדים בירושלים, לנאמן על הקדש עזבון בליליוס, בנשיאות הראש"ל. והאמת והשלום אהבו. והשי"ת יזכנו להיות מתלמידיו של אהרן אוהב שלום ורודף שלום אוהב את הבריות ומקרבן לתורה.
 
עובדיה יוסף ראשון לציון הרב הראשי לישראל
שו"ת יביע אומר חלק ח - חושן משפט סימן ח
 
<b>ב"ה.</b> ניסן תשל"ו, אוהב ה' "שערי ציון" לפ"ק. לכבוד ידידי הנעלה מיחידי סגולה רב הפעלים לתורה ולתעודה אוצר כלי חמדה הרה"ג רבי סלמאן דוד ששון (שליט"א) ז"ל.
 
<b>אודות</b> שאלתו בדבר מי שהפקיד סכומי כסף בבנק, על פי היתר עיסקא, ונפלו בירושה לפני הבנים, האם לפי דין תורה הבן הבכור נוטל מהם פי שנים, או שמא דינם כמלוה שאין הבכור נוטל בה פי שנים?
 
<b>א)</b> בבבא בתרא (קכה סע"ב) איתא, אמר רב פפא הלכתא אין הבכור נוטל בראוי כבמוחזק, ואין הבכור נוטל פי שנים במלוה, בין שגבו קרקע בין שגבו מעות, ובמלוה שעמו פלגי. ופירש רשב"ם, ואין הבכור נוטל פי שנים במלוה, ואפילו במלוה בשטר, בין שגבו קרקע בין שגבו מעות, משום דלאו האי קרקע, ולאו הני מעות שבק להון אבוהון, והוה ליה ראוי. ובמלוה שעמו פלגי, שהבן הבכור נתחייב לאביו. פלגי, חלק בכורה יחלוק הבכור עם אחיו, שאין ידוע אם נחשב מוחזק לאביו, שהרי הבכור רוצה לשעבד נכסיו לגמרי לאביו, ובעין יפה גמר ומקני נכסיו לאביו, כדי שיהיה האב מוחזק באותה מלוה, ויטול בה פי שנים, או דילמא לא שנא משאר מלוה, הילכך פלגי. ע"כ. וז"ל הרמב"ם (פ"ג מהלכות נחלות ה"ה): "אין הבכור נוטל פי שנים במלוה אע"פ שהיא בשטר, ואע"פ שגבו קרקע בחוב אביהם. היה לאב מלוה ביד הבכור, הרי זה ספק אם יטול בה פי שנים, הואיל וישנה תחת ידו, או לא יטול פי שנים הואיל ומחמת אביו יירשנה, ועדיין לא באה לידו של אביו, לפיכך יטול ממנה חצי חלק בכורה". וכן פסקו הטור ומרן הש"ע חו"מ (סי' רעח ס"ז). והנה בשו"ת גנת ורדים אה"ע (כלל ד סי' יט) כתב, ובענין המעות שבבנק אם נחשבים ראוי, נראה לומר שאע"פ שההלואה תהיה בטוחה מאד כנ"ד, מ"מ שם הלואה עליה, וכל הלואה דיינינן בה דין ראוי, מאחר שלא מצינו שחילקו הפוסקים בין הלואה בטוחה להלואה אחרת, ואילו הלואה בטוחה היה לה דין מוחזק, היה להם לפרש כן, כמו שפירשו המפרשים בהלואה שהיא על המשכון שיש לה דין מוחזק. וטעמא רבה איכא למימר שכל מלוה ואפילו בטוחה ביותר חשיבא ראוי, משום דקרא קפיד ואמר בכל אשר ימצא לו, לומר דבעינן שהנכסים יהיו ברשות המוריש, הילכך המלוה שמחוסרת גוביינא לא חשיבא דהויא ברשות המוריש, ואפי' מלוה בשטר, קי"ל שטר העומד לגבות לאו כגבוי דמי, ורק מלוה על המשכון חשיבא מוחזק, כיון דבעל חוב קונה משכון וכו', משא"כ הלואה בטוחה לא חשיבא מוחזק, כיון שעכ"פ אינה ברשותו של המוריש, ואפילו יהיו המעות צרורים ומונחים בבנק, כיון שהמלוה להוצאה ניתנה, לא חשיבי כעומדים ברשותו של המלוה. ואפילו אילו הוה קי"ל בשאר הלואות דחשיבי מוחזק, מ"מ הלואות שבבנק ראוי לדונם כדין ראוי, כיון שמשלמים עליהם רבית כך וכך לשנה בשכר ההמתנה וכו' וחשיבי לגמרי כדין ראוי לענין פי שנים בבכור. עכת"ד. והסכימו עמו הגאונים, מהר"ר חיים ב"ר יוסף חזן, ומהר"ר יוסף הלוי. ושכן העלה הגאון מהר"ר יצחק אריפול, והביא ראיה ברורה שגם אם המלוה בטוחה אפי' הכי חשיבא ראוי. ע"ש. גם בשו"ת שאלת יעב"ץ ח"ב (סי' לא) כתב, שהמעות המופקדים בבנק דין ראוי יש להם, ואין הבכור נוטל מהם פי שנים. שהרי אם ירצו שלטונות העיר ליטול מהם לצורך בנין העיר, או בשעת תגר מלחמה, מי יכול למחות בידם ולשתעי דינא בהדייהו, הילכך גריעי אפילו משאר מלוה ליחיד בעלמא דחשיבא ראוי, אף שניתנה להתבע ולגבותה בכפייה ובנגישה, וק"ו להלואה שבבנק. וגדולה מזו נ"ל שאף פקדון אפילו היכא דלא כפריה, חשיב ראוי, ולא מבעיא במפקיד מעותיו אצל שולחני שיכול להשתמש בהם, והם עליו באחריות דאבדה, דפשיטא טובא שאין הבכור נוטל מהם פי שנים, דמלוה גמורה חשיבא, אלא אפילו במפקיד אצל בעל הבית, שאסור לו להשתמש בהם, מ"מ כיון דקיימי באחריותו לענין פשיעה, ואי נמי בעי יכול לשלוח בהם יד, אע"פ שאסור הדבר, ואי בעי מצי למכפריה, ואפילו הפקיד אצלו בעדים, הרי א"צ להחזיר לו בעדים, משום הכי ראוי מיקרי. כללא דמילתא כל היכא דקיימי זוזי ברשות אחרת, ואין למפקיד ראיה בעדים שלא החזירם הנפקד, ושישנה בעין בידו, ושלא השתמש בהם מעולם להתחייב באחריותם, הרי נעשו מלוה ביד הנפקד, ואין הבכור נוטל מהם פי שנים, כך נ"ל פשוט. ע"כ. הא קמן ששני צנתרות הזהב מאריות גברו ס"ל בפשיטות שהמעות בבנק לא חשיבי מוחזק, ואין הבכור נוטל מהם פי שנים. וכן בקדש חזיתיה למרן החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"א (סי' עד אות ח) שכ', ראיתי תשובה כתיבת יד לאחד מרבני הדור הי"ו שכתב הלכה למעשה שמעות שבבנק של לונדון חשיבי מוחזק. ואין ראיותיו מכריעות. ונעלם ממנו מ"ש הרב גנת ורדים אה"ע (כלל ד סי' יט) שפסק דחשיבי ראוי, והסכים עמו מהר"י הלוי. וכן דעת הרב שאלת יעב"ץ ח"ב (סי' לא). והרב מהר"ם חאגיז בשו"ת שתי הלחם (סי' מה) כתב לחלק בענין הבנקים. ולמעשה צריך להתיישב היטב. ע"כ. והנה הדבר ידוע שבבנקים שלנו בודאי שהם משתמשים בכל סכומי כסף המופקדים אצלם, ועל דעת כן הופקדו אצלם. ודינם כדין מעות שהופקדו אצל שולחני, שבודאי נחשבים כדין ראוי ולא כמוחזק. וכדאמרינן בב"ב (קכה א) דה"ט שאין הבכור נוטל פי שנים מן המלוה לאחר שגבו מעות, משום דלאו הני מעות שבק אבוהון. הילכך מה שהמפקידים מקבלים רווחים על יסוד היתר עיסקא שבבנקים, וסתם עיסקא חצי מלוה וחצי פקדון, מ"מ בנידון הבנקים גרע טפי, כיון שהם משתמשים בכל הסכום המופקד, ללא כל הגבלה, באין שום מניעה, ומלוה גמורה חשיבא, וכמ"ש הגאון יעב"ץ הנ"ל. [וע' בספר משכנות הרועים (מע' ראוי אות ו) שהביא מ"ש הרב גנת ורדים, שהמעות שבבנק חשיבי ראוי, וציין ג"כ לדברי הרב חיים שאל. וע"ע בשו"ת שער אשר ח"ב (בקונטרס מטה אשר, סי' רעח הגה"ט אות נא). ע"ש].
 
<b>ב)</b> והנה בב"מ (קד ב) איתא, אמרי נהרדעי האי עיסקא פלגא מלוה ופלגא פקדון, עבוד רבנן מילתא דניחא ליה ללוה וניחא ליה למלוה. (ופירש רש"י, פלגא מלוה, חצי אחריות נכסים עליו כדין מלוה, ופלגא פקדון, שחצי אחריותם על בעלים כפקדון). ואמר רבא, להכי קרו ליה עיסקא, דאמר ליה הנותן, כי יהיבנא לך לאיעסוקי ביה ולא למשתי ביה שיכרא, ועוד אמר רבא, להכי קרו ליה עיסקא שאם מת לא יעשה מטלטלין אצל בניו. (ופירש רש"י, להכי קרו ליה עיסקא, שתהא קיימת תמיד שיתעסק בה, ויסמוך עליה בעל המעות שלא תינתן להוצאה, ואם מת הלוה, יכול לגבותה ולא תיעשה כמטלטלין של בניו, שכיון שצריכה להיות קיימת סמיכתו עליה כמקרקעי וכו'). וכן פסקו הרמב"ם (בפרק ו' מהל' שלוחים ושותפים ה"ב) והטוש"ע יו"ד (סי' קעז ס"ב). ע"ש. וכתב הרדב"ז בתשובה (ח"ד סי' ריד), שאין השביעית משמטת העיסקא כלל, משום דלקושטא דמילתא לאו מלוה היא כלל, אלא שחכמים עשאוה פלגא מלוה ופלגא פקדון מילתא דטבא לתרוייהו, ומיהו אין חלק המלוה כשאר מלוה דעלמא, דשאני מלוה דלהוצאה ניתנה, אבל עיסקא לא ניתנה להוצאה, ודין פקדון יש לה, שלא עשאוה פלגא מלוה אלא לתועלת בעל המעות, הילכך אין שביעית משמטת העיסקא כלל, דלא גרע מהקפת החנות וכתובת האשה שאין שביעית משמטתם וכו'. ע"כ. ולפ"ז יש מקום לומר שהבכור נוטל ממנה פי שנים, שהרי אין דינה כמלוה דעלמא דלהוצאה ניתנה, אבל העיסקא נחשבת מוחזקת, לענין חלק בכורה. וכן פסק המהריק"ש בערך לחם (סי' רעח ס"ז), שאם המוריש יש לו עיסקא ביד אחרים חשיבא מוחזקת והבכור נוטל בה פי שנים. ע"ש. וכ"כ מהר"י קולון (שרש קמה) שדבר פשוט הוא דלא חשיב מלוה מה שחבירו מתעסק בשלו, שהרי גוף הממון שלו, הילכך נחשב מוחזק חלקו שהיה לו בשותפות וכו'. ע"ש. וכן פסק הרב גנת ורדים אה"ע (כלל ד ס"ס יט). ע"ש. אבל בשו"ת דברי ריבות למהר"י אדרבי (סי' עח) כ' שהמלוה של העיסקא חשיבא ראוי ולא מוחזק. ע"ש. וכ"כ הנתיבות (בסימן רעח סק"ד), דמ"ש בשו"ת דברי ריבות, שהעיסקא חשיבא ראוי, אע"פ שאסור למקבל להוציא ממנה אלא רק לצורך העיסקא, מסתבר טעמיה, דהא עכ"פ מחוסר גוביינא הוא, וגם לאו הני מעות שבק אבוהון, וכדאמרינן בב"ב (קכה א). ע"ש. וכן מתבאר בשו"ת מהר"ם מרוטנבורג (דפוס פראג סי' תתקעג) שכתב, והאי עיסקא דקי"ל דהוי פלגא מלוה ופלגא פקדון, אמת ואמונה שכן אמרתי שהשביעית משמטת חלק המלוה, שלכל חשיבא פלגא מלוה, שלענין המקדש במלוה אינה מקודשת, וכן לענין מכר, שאם מכר לו קרקע בחלק המלוה שהוא חייב לו, לא קנה וכו', סוף דבר נ"ל פשוט שהשמיטה משמטת פלגא דמלוה, שאע"פ שהנותן את העיסקא אינו רוצה שיוציאנה ויכלה אותה לגמרי, אלא לאיעסוקי בה, מ"מ מה בכך וכו'. ע"ש. והובאה תשובה זו במרדכי ב"מ (פרק המקבל סי' שצ), וכן בתשובת מיימוני (סוף הל' משפטים סי' יב). וכ"ה בבית יוסף חו"מ (ר"ס סז). וכן פסק מרן בחו"מ (סי' סז ס"ג) וז"ל: "מי שיש לו עיסקא משל חבירו, השביעית משמטת פלגא שהיא מלוה". וא"כ י"ל שאין הבכור נוטל פי שנים מהחלק של המלוה, כדין מלוה דעלמא. איברא דבקידושין (מז א) איתא, המקדש במלוה אינה מקודשת, מלוה להוצאה ניתנה. ופירש רש"י, שהלוה רשאי להוציא ההלואה בהוצאה, ואינו חייב להעמידה בעיסקא שתהיה מצויה בכל עת שיתבענו וכו'. ומוכח דבעיסקא יכול לקדש אפילו בפלגא דמלוה, שכיון שחייב להעמידה בעיסקא דינה כפקדון. ולכאורה זה שלא כד' מהר"ם הנ"ל. וכן ראיתי להקצות החושן (סי' סז סוף סק"ב) שהוכיח במישור כן מדברי רש"י, ושכן משמע גם מדברי הרמב"ם (בפ"ה מהל' אישות הי"ג). ע"ש. והניף ידו שנית באבני מילואים (סי' כח ס"ק יח) שהביא דברי המהר"ם בתשובת מיימוני, שאף בעיסקא אם מקדש בחלק המלוה אינה מקודשת, וכתב, ובספרי קצוה"ח העלתי ע"פ דברי רש"י (קידושין מז א), שבעיסקא שהוא מחוייב להעמידה תמיד דינה כפקדון והויא מקודשת, ושכן מוכח ג"כ מד' הרמב"ם (פ"ה מהל' אישות) שכתב: "מפני שהמלוה להוצאה ניתנה, ואין שום דבר קיים ליהנות בו מעתה, שכבר הוציאה אותו דינר ועברה הנאתו", ולפ"ז גבי עיסקא שאסור למשתי בה שיכרא ומחוייב להעמידה תמיד, ויש לה הנאה מחודשת ע"י הקידושין להוציאם לכל מה שתרצה ה"ז מקודשת. ע"כ. והערוך השלחן אה"ע (סי' כח ס"ק מג) הביא דברי האבני מילואים, והעלה שהעיקר כד' מהר"ם הנ"ל. וע' בספר יד דוד, פסקי הלכות (פ"ה מה' אישות אות קנג). ובספר ברכות המים (חו"מ סי' קצד דף רה סע"ב). ע"ש.
 
<b>ג)</b> ואנכי הרואה להנימוקי יוסף ב"ק (פרק הגוזל עצים דף קד ע"ב), בעובדא דרב פפא דהוה מסיק תריסר אלפי זוזי בי חוזאי, ואקנינהו לר' שמואל בר אבא בקנין אגב וכו'. וכתב ע"ז, הקשה הרא"ה דהא הכא במלוה על פה מיירי, דאילו במלוה בשטר, להדרינהו לשטרא ותו לא איצטריך למידי, וא"כ היכי מצי לאקנויי, והא לית הקנאה במלוה אלא במעמד שלשתם. ותירץ בשם רבו ז"ל, דהכא לא מיירי בהלואה גמורה, אלא בעיסקא, שנתן להם מעות לעסוק בהן למחצית שכר, ואמרינן בב"מ (קד א) לעיסקא ולא למשתי בהו שיכרא, וכיון שלא ניתנו להוצאה, הוי דינם כפקדון שיכול להקנותו בקנין אגב. עכ"ל. וכתב הקצות החושן (בסי' סו ס"ק לה), דמוכח מהנמק"י הנ"ל שלא רק חלק הפקדון של העיסקא נקנה בקנין אגב, אלא אף חלק המלוה שבעיסקא נקנה באגב, שמכיון שאם מת לא נעשה מטלטלין אצל בניו, הו"ל כפקדון, ונקנה באגב. ע"ש. ולפ"ז נראה שהבכור ג"כ נוטל פי שנים מהמלוה שבעיסקא, הואיל ודינה כפקדון. [וגם לענין קידושין במלוה שבעיסקא, י"ל שמקודשת לד' הנמק"י הנ"ל. וכ"כ בספר ישא ברכה (דף יח ע"ב). ע"ש]. וכן כתב בשו"ת שבות יעקב ח"א (סי' קעב), דלא מבעיא שהבכור נוטל פי שנים מפלגא דפקדון של העיסקא, כמו כל פקדון דעלמא, אלא אפילו בפלגא דמלוה נוטל פי שנים, ולא חשיב ראוי אלא מוחזק, כדמוכח בב"מ (קד ב) שאם מת אינה נעשית מטלטלין אצל בניו, אלא הוי כמקרקעי, וכמו שפירש רש"י שם וכו'. ואמנם בשו"ת חוט השני (סי' א) פסק בפשיטות, שאין הבכור נוטל פי שנים בעיסקא, והביא ראיה לזה מב"ב (קכה א), מאי שנא גבו מעות (שאין הבכור נוטל פי שנים) משום דלאו הני מעות שבק אבוהון, קרקע נמי לאו האי קרקע שבק אבוהון, ואסיקנא דטעמא דבני מערבא קאמר וליה לא ס"ל. והלכתא אין הבכור נוטל פי שנים במלוה. וה"ט משום דלאו הני מעות שבק אבוהון, וא"כ הוא הדין בענין העיסקא. עכ"ד (החוט השני). ונראה שנעלם ממנו הסוגיא דב"מ (קד ב), דמוכח שסמיכת בעל המעות עליהן שלא ינתנו להוצאה חשיבא כקרקע ממש, ולהכי אינה נעשית מטלטלין אצל בניו, הילכך נ"ל פשוט שאין להפקיע ירושת הבן הבכור ליטול פי שנים מהעיסקא. עכת"ד. וכ"כ הגאון מהר"י עייאש בשו"ת בית יהודה ח"א (במנהגי אלג'יר, דקי"ט ע"ב) וז"ל: אמר מורי נר"ו, שהבכור נוטל פי שנים מהעיסקא אפילו בפלגא דמלוה, משום דחשיבא מוחזק, כדקי"ל בב"מ (קד ב) להכי קרו ליה עיסקא, שלא תיעשה מטלטלין אצל בניו וכו'. ע"ש. והנה אע"פ שיש סיוע לדבריו מדברי הנימוקי יוסף הנ"ל בשם הרא"ה, דעיסקא חשיבא מוחזק, מ"מ מדברי מהר"ם בתשובה שהובאה להלכה בש"ע (סי' סז ס"ג), מוכח להיפך, שהשביעית משמטת המלוה שבעיסקא, אלמא דחשיבא ראוי, וכדברי מהר"י אדרבי והנתיבות הנ"ל. (וע' בנתיבות סי' סו ס"ק לח. ודו"ק). והן אמת שגם התוס' ב"ק (ע א) ד"ה אמטלטלין דכפריה וכו', כתבו וז"ל: ויש סמך למנהג מפרק הגוזל קמא (קד ב), דרב פפא הוה מסיק זוזי בי חוזאי, ואקנינהו לר' שמואל וכו', ולשון מסיק משמע הלואה, ומיהו יש לדחות דבעיסקא מיירי שלא ניתנה להוצאה. עכ"ל. וזה כסברת הנימוקי יוסף הנ"ל. (וע' להרא"ש בפסקיו שם). מכל מקום לא היה להשבו"י והרב בית יהודה לפסוק נגד מרן הש"ע, שפסק כדעת מהר"ם. וכן יש להעיר על מ"ש בשו"ת אדמת קודש ח"א (אה"ע ס"ס כט). ע"ש. ושו"ר בערך השלחן (אה"ע סי' צ סק"ז) שהביא דברי מהר"י עייאש בשו"ת בית יהודה הנ"ל, ותמה עליו מתשו' מהר"ם הנ"ל, שפסקה מרן הש"ע (בחו"מ סי' סז), וחשב לתרץ דבריו שאפי' למהר"ם דס"ל שהשביעית משמטת חצי המלוה שבעיסקא, מ"מ הבכור נוטל ממנה פי שנים, וכן הבעל יורשה. ושוב דחה תירוץ זה. ע"ש. גם ראיתי בשו"ת חקרי לב (חלק חו"מ ח"ב, סי' נב, דף פח סוף ע"ד והלאה) שהביא דברי הרב בית יהודה הנ"ל, ותמה עליו, שמלבד שרבים מהפוסקים ס"ל דחשיב ראוי, ועוד הרי מרן הש"ע (סי' סז ס"ג) פסק שהשביעית משמטת המלוה שבעיסקא, אלמא דחשיבא ראוי, ובכל ערי המערב נקטי כדברי מרן הש"ע להלכה, כידוע, וא"כ איך פסק להיפך וכו'. ושם הביא דברי הרה"ג השואל שם, שהוכיח מהתוס' (ב"ק ע א), והנימוקי יוסף (ב"ק קד ב), שההלואה בעיסקא חשיבא מוחזקת, מפני שלא ניתנה להוצאה, אלא שאין כן דעת מהר"ם, כמ"ש במרדכי פרק המקבל (קד ב). וכ"כ בתשו' מהר"י אדרבי (סי' עח), וכתב ע"ז הגהמ"ח שם, והאמת שגם דין זה לא יצא מכלל ספק, מאחר שגם מרן הש"ע פסק כדברי מהר"ם דפלגא מלוה השביעית משמטת אותה, אלא שהרדב"ז ומהריק"ש ס"ל שאף חלק המלוה שבעיסקא חשיב מוחזק, באופן דמידי ספק לא נפיק, ודיינינן בה כשאר הספקות בדין הבכור. עכת"ד. וע"ע בשו"ת שערי רחמים פרנקו ח"ב (חאה"ע סי' כב, דצ"ו ע"ג). ע"ש. והנה גם הרדב"ז לא השוה מדותיו, כי בשו"ת הרדב"ז ח"ג (סוף סי' תקסד) כתב, ולענין העיסקא אשר ביד שמעון, כיון דקי"ל שסתם עיסקא פלגא מלוה ופלגא פקדון, וקי"ל שאין הבעל יורש בראוי כבמוחזק, ומלוה נקרא ראוי, ולכן אין הבכור נוטל פי שנים במלוה, גם הבעל אינו יורש, וכ"כ הרי"ף וכל האחרונים וכו'. ע"ש. גם בשו"ת הרדב"ז ח"א (סי' צא) נשאל אודות ראובן שנתן מעות לשמעון לעיסקא, ואח"כ הקדישה לעניים וכו', וכתב, לא ידעתי איך יחול ההקדש שיזכו בו העניים, דהא קי"ל בב"ב (ע ב) שטר כיס היוצא על היתומים נשבע וגובה מחצה, והיינו פלגא דמלוה, דאי פלגא דפקדון הא טענינן ליתמי, וא"כ אפלגא דפקדון לא חל, ואי אפלגא דמלוה, הרי מלוה להוצאה ניתנה, ואין אדם מקדיש דבר שאינו ברשותו. ע"ש. הרי דפשיט"ל דפלגא דמלוה לא חשיב כפקדון, כיון שלהוצאה ניתנה. ולכאורה הוא תמוה, שהרי המלוה שבעיסקא, אסור להוציאה, וכמ"ש בב"מ (קד ב) להכי קרו לה עיסקא וכו'. ושו"ר בספר ישא ברכה (דף יח ע"ג) שתמה על הרדב"ז ח"ד (סי' ריד) שסותר עצמו במ"ש בח"א (סי' צא). ע"ש. וכן ראיתי להגאון רבי יצחק אלחנן בשו"ת עין יצחק ח"א (חאו"ח ס"ס כא) שהעיר בסתירת דברי הרדב"ז בח"ד (סי' ריד) לדבריו שבח"ג (סי' תקסד) הנ"ל, והביא דברי הנתיבות (סי' רעח) דס"ל דהוי ראוי, ושלא יצא דבר זה מידי ספק פלוגתא דרבוותא, אי פלגא דמלוה של העיסקא חשיב מוחזק כפקדון, או חשיב ראוי כשאר מלוה דעלמא. ע"ש. [וע' בערך השלחן אה"ע (סי' צ סוף סק"ז) הנ"ל. וכן בשו"ת ויקרא אברהם חו"מ (סי' מו דף פח סע"ג). ודו"ק]. וע' למרן החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"א (סי' עד אות ח), שדקדק ג"כ מהתוס' ב"ק (ע א), דס"ל שהמלוה שבעיסקא חשיבא מוחזק, וכתב, והיה נראה לשים שלום בין המהריק"ש למהר"י אדרבי, דמר מיירי בפלגא מלוה, ומר בפלגא פקדון, אבל מסתימת דבריהם לא מוכח הכי, וצריך להתיישב בדבריהם. והיה נ"ל דבעסקות דנהיגי האידנא, שמתנים שמירה בקרקע וכיו"ב, ואם לאו האחריות על המתעסק, ותיכף המתעסק עובר על התנאי ומתחייב, אליבא דכ"ע הוי ראוי. וצ"ע. ע"כ. [וע' בזה בשו"ת שביתת יו"ט (חאה"ע סי' ו), ובשו"ת מים שאל (דף א ע"ד והלאה), ובשו"ת חקרי לב (חאה"ע סי' מה דצ"ט ע"ב). ובשו"ת שערי רחמים פרנקו ח"ב (חאה"ע סי' כב דף צו ע"ד). ע"ש. ודו"ק] וע"ע בשו"ת נחפה בכסף ח"א (חלק חו"מ סי' ז, דף פא ע"ד), בתשובת הגאון רבי פנחס יוסף מזרחי, שהקשה על הרדב"ז ח"ד (סי' ריד) הנ"ל, דאשתמיט מניה תשובת מהר"ם שהובאה במרדכי ובתשו' מיימוני, וכן הביאם מרן הב"י (סי' סז). והעיר ג"כ ע"ד מרן הב"י, ממה שכתב (בסי' קח), ויישב דבריו. וע"ע בתשובת הגהמ"ח שם (סימן ח) ע"ש. וכן בשו"ת יהודה יעלה קובו (חלק חו"מ סי' יד, דף צז ע"ד) הביא דברי הנחפה בכסף, וכתב שתורת אמת היתה בפיהם. וכו'. ע"ש. וע' בשו"ת ויאמר יצחק (חלק חו"מ סי' סא) שהביא דברי המרדכי בשם מהר"ם הנ"ל, דפלגא מלוה של העיסקא הוי כשאר מלוה דעלמא, ואין הבכור נוטל בה פי שנים דהוי ראוי לגביו, אלא שמהריק"ש ס"ל דהוי מוחזק לגבי בכור, וכתב, דמדלא חילק בין פלגא דמלוה לפלגא דפקדון, מוכח דס"ל שכל העיסקא חשיבא מוחזק. ושכ"כ הרב יד אהרן (סי' צ הגה"ט אות יח). וכן מבואר בשו"ת בית יהודה עייאש (במנהגי אלג'יר) בשם רבו, שהבכור נוטל פי שנים אפילו מפלגא מלוה של העיסקא משום דחשיבא מוחזק וכו'. נמצא דלא פלטי לן מפלוגתא דרבוותא. ע"ש. וק"ק שלא הרגיש מדברי מהר"ם ומרן הש"ע (סי' סז ס"ג) שסותרים הוראת רבו של מהר"י עייאש. וכנ"ל. וכן בשו"ת פאת נגב (חיו"ד סי' טו), השיג מזה על מ"ש האדמת קודש הנ"ל שפסק שהעיסקא חשיבא מוחזק. ע"ש. [וע' בשו"ת ויקרא אברהם (חו"מ סי' מו דף פז ע"ג) מ"ש בזה. ושם הביא דברי המהרימ"ט דס"ל שחלק הפקדון שבעיסקא נקנה בקנין אגב, וחלק המלוה שבעיסקא בכתיבה ומסירה, וציין לספר בית אברהם (סי' סו) ולדברי הרב התומים שם. ע"ש]. ועכ"פ נראה שבדין המעות שבבנקים אע"פ שנושאים רווחים כמו בעיסקא, מ"מ אין הבכור נוטל בה פי שנים לחלק הבכורה, וכמ"ש הרב גינת ורדים (כלל ד ס"ס יט), שאע"פ שבכל עיסקא יש לדון בה דין מוחזק, זהו דוקא בעיסקא ממש, משום דאכתי בעל המעות אגיד בהו לריוח ולהפסד, והמעות לא יצאו מרשותו לגמרי, אבל המעות שבבנק כבר יצאו מרשות בעל המעות לגמרי, ולא אגיד בהו כלל, והריוח שמקבל אינו אלא שכר המתנת הלואתו, והרי הם כדין הלואה לגמרי, ואין הבכור נוטל מהם פי שנים. ע"ש.
 
<b>ד)</b> והנה בב"ב (קכו א) איתא, ובמלוה שעמו פלגי, ופירש רשב"ם, במלוה שהבכור לוה ונתחייב לאביו, פלגי, חלק הבכורה יחלקו ביניהם, הוא מעכב אצלו פלגא, ונותן לאחיו פלגא, דהו"ל ממון המוטל בספק, וחולקים. כי אין ידוע אם נחשב מוחזק לאביו, שהרי הבכור היה רוצה לשעבד נכסיו לגמרי לאביו, ובעין יפה היה מקנה נכסיו לאביו, כדי שיהיה מוחזק בכך, ויטול מהם פי שנים, או דילמא לא שנא משאר מלוה דעלמא, הילכך פלגי. וז"ל הרמב"ם (בפ"ג מה' נחלות ה"ה): "היה לאב מלוה ביד בנו הבכור, הרי זה ספק אם יטול בה פי שנים הואיל וישנה תחת ידו, או שמא לא יטול הואיל ומחמת אביו הוא יורשה ועדיין לא באה לידו של אביו, לפיכך יטול ממנה חצי חלק בכורה". וכן פסק מרן בש"ע (סי' רעח ס"ז). והנה לפי הטעם שכ' רשב"ם דהוה ליה ממון המוטל בספק וחולקים, י"ל שבכל ספק שיפול בין הבכור לפשוט, אם הוא ראוי או מוחזק, יש לדון שחולקים חלק הבכורה ביניהם. וע' בשו"ת שתי הלחם (סי' מא) שהוכיח מפי' רשב"ם (ב"ב קז א) ד"ה ורב אסי אמר, שגם אם הספק בדין, ולא רק בממון עצמו, חולקים. (וע"ע בשו"ת הלק"ט ח"ב סי' קח). [וע' בפי' רשב"ם ב"ב (קסו ב) ד"ה תיקו. ובשו"ת מהר"י קולון (שרש קיח). ובשו"ת לחם רב (סי' קנד). ודו"ק] ולפ"ז בעיסקא דפלגא מלוה, ונחלקו הפוסקים הנ"ל אי חשיבא ראוי או מוחזק היה מן הראוי לפסוק שחולקים. (זולת במקומות אלו דנקטי כדעת מרן הש"ע, יש לפסוק כמ"ש (בסי' סז ס"ג) שהמלוה שבעיסקא שביעית משמטתה, אלמא דהויא כשאר מלוה דעלמא דחשיבא ראוי). ואמנם התוס' ב"ב (קכו א) כתבו, ובמלוה שעמו פלגי, לא משום דקי"ל ממון המוטל בספק חולקים, דהא לא קי"ל כסומכוס דקאמר הכי, אלא כרבנן דפליגי עליה, וכדפרישית לעיל (לה א), אלא תקנת חכמים היא כאן, וכן במקום שמפורש להדיא שחולקים. ע"כ. ולפ"ז אפשר שבספק אחר אין הבכור יכול להוציא מחזקת הירושה של שאר הבנים. וכמ"ש הכנה"ג בשו"ת בעי חיי (חלק חו"מ ס"ס רו) שאם נפלה מחלוקת בין הבכור לפשוט, שהפשוט אומר שזה נחשב ראוי, ולא נכנס בחיוב חלק בכורה, והבכור אומר שזה נחשב מוחזק, ונכנס בחיוב חלק בכורה, בכה"ג ודאי שהפשוט הוא המוחזק, ועל הבכור להביא ראיה, כדי ליטול חלק בכורה. ודלא כהרב משפטי שמואל (סי' צו) שכל שאין הפשוט מוחזק ממש אינו יכול לומר קים לי. ע"ש. והגאון רבי יצחק טייב בערך השלחן (אה"ע סי' צ סק"ו) כתב על זה, ונראה שהוא הדין בכל ספק שיש בין הבעל ליורשי האשה, אם יש לו לבעל בנכסים, שהוא מוחזק, או אין לבעל בנכסים מטעם ראוי, יורשי האשה הם המוחזקים. וכ"כ בשו"ת פרח מטה אהרן ח"א (סי' קיד), שכיון שירושת יורשי האשה ודאי וירושת הבעל ספק, אין ספק מוציא מידי ודאי, ודמי להא דאמרינן ביבמות (לח א) גבי ספק ויבם וכו'. וכ"כ בשו"ת משפט צדק ח"ג (סי' כ). ע"כ. וכיוצא בזה כתב מהר"י אלפנדרי בספר מוצל מאש (סי' מב), בדין מלוה שהלותה האשה עצמה, שנחלקו הפוסקים אי הויא מוחזקת, והבעל יורשה, או חשיבא ראוי, ואין הבעל יורשה, והעלה שאם הנכסים ביד שליש או ביד ב"ד, כיון שיורשי האשה הם יורשים ודאים, שיורשים בראוי כבמוחזק, והבעל הוא ספק בזה, אין ספק מוציא מידי ודאי, ויכולים יורשי האשה לומר קים לן כהסוברים שאין הבעל נוטל מלוה כזאת. ע"ש. וכן הסכים בשו"ת שביתת יום טוב (חאה"ע סי' ו), ושכן הדין בפלגא מלוה של העיסקא. ושכן פסק רבו הרב בני אברהם (חאה"ע סי' מט). וע"ע בשו"ת שער אשר (חאה"ע סי' לו, דף ק' ע"ד). ע"ש. אולם בשו"ת עדות ביעקב (סי' עב דף רה ע"ב) בתשובתו להרב כנה"ג הנ"ל, כתב, שכל שהוא בכור ודאי והספק הוא בנכסים, אי הוי מוחזק או ראוי, גדול כח הבכור, כיון שהוא בריא בבכורתו, והנכסים בודאי הם נכסי האב, ואין הספק אלא אם הם בסוג חיוב חלק בכורה או לאו, בחזקת הבכור מוקמינן להו, ולא מבעיא אם הוא תפוס בהם דלא מפקינן מניה, אלא אפילו אם הם ביד שליש, מוקמינן להו אחזקתייהו, וכדקי"ל בב"ב (קכו א) שבמלוה שעמו חולקים. ופירש רשב"ם וכו', ודין זה מוסכם מכל הפוסקים. וא"כ י"ל דבכל מידי שיש בו ספק אם נכנס בסוג חלק בכורה או לאו, חולקים ביניהם. ואע"פ שהתוס' כתבו שהוא מטעם תקנה, מ"מ לכלהו רבוותא קמאי ובתראי הוי מטעם ספק, ולהם שומעים שאמרו כהלכה. עכת"ד. ובאמת שאנו צריכים לדברי התוס', מכיון שדעת הפוסקים דלא קי"ל כסומכוס דס"ל ממון המוטל בספק חולקים, שכן פסק הרי"ף (ר"פ שור שנגח את הפרה), שכיון שחכמים חולקים על סומכוס הלכה כמותם, שיחיד ורבים הלכה כרבים, הילכך המוציא מחבירו עליו הראיה. ע"ש. וכן פסק הרמב"ם (בפ"ט מהל' נזקי ממון ה"ב). וכן דעת התוס' (ב"ב לה סע"א), והרא"ש (ר"פ שור שנגח את הפרה). וע"ע בהרא"ש ב"ב (פ"ד סי' ו). וכן פסקו הטור ומרן הש"ע בחו"מ (סי' שצט ס"ב, וסי' ת ס"א). ע"ש. וע' בביאורי הגר"א חו"מ (סי' רכג סק"א) שכ', דמה שפסק הרמב"ם (בפרק כ' מהל' מכירה הל' י"א) כדברי סומכוס, זהו דוקא בשמא ושמא ובעומדת באגם, אבל בלא"ה מודה הוא שהלכה כרבנן, וזה שפסק הרמב"ם בכל מקום שהמוציא מחבירו עליו הראיה, היינו בחסר אחד מתנאים אלה, שמא ושמא ועומדת באגם. ע"ש. וע' בהרב המגיד (בפ"כ מהל' מכירה הי"א). ובמשנה למלך שם. ובנתיבות (סי' רכג). ע"ש. שוב ראיתי בשו"ת פרח שושן חו"מ (כלל ג סי' ב) שהביא דברי הרב עדות ביעקב הנ"ל, וכתב, דמ"ש ללמוד מההיא דב"ב (קכו א) ובמלוה שעמו פלגי, חולק עליו הרב גנת ורדים בתשובה, שמכיון שכ' התוס' (ב"ב קכו א) שזהו רק מתקנת חכמים, דהא לא קי"ל כסומכוס דס"ל ממון המוטל בספק חולקים, לפ"ז כל שהדבר ספק, אין לומר בו חולקים, אלא נשאר הדבר לסמוך על הכלל דהמוציא מחבירו עליו הראיה. ומ"ש הרב עדות ביעקב ממ"ש הפוסקים בטעמו של דבר משום ספק, אף שבאמת כ"כ הרמב"ם ומרן הש"ע, אבל אין זה סותר לד' התוס', שהרי גם הם מודים שמטעם ספק תיקנו כן, והיכא דאיתמר איתמר. ומ"מ יש ליישב דברי הרב עדות ביעקב, שהתוס' לשיטתם דס"ל שאין הלכה כסומכוס, אולם הרמב"ם (בפרק כ' מהל' מכירה הי"א) ס"ל שהלכה כסומכוס, ומרן הש"ע הביא דעתו (בסי' רנג סכ"ד) בשם י"א. [וע' בסמ"ע שם ס"ק נב]. ואפי' את"ל שגם הרמב"ם ס"ל שאין הלכה כסומכוס, וכמ"ש הב"ח שם, וכן בשו"ת שי למורא (סי' נה), מ"מ כבר כ' הב"ח (בסי' רעח) שלפי מ"ש בפרק חזקת הבתים דהיכא דליכא למיקם עלה דמילתא כ"ע מודו דיחלוקו, ה"נ בנ"ד דליכא למיקם עלה דמילתא יחלוקו. ועוד נ"ל דע"כ לא אמרו התוס' שאין ללמוד מכאן לשאר מקומות, מ"מ מודו שבספק שיפול בין הבכור לפשוט אם הוא ראוי או מוחזק, יחלוקו, שהרי נאמר על זה בגמ' דיחלוקו. וכן עיקר. ולכן כל שיש ספק אם הנכסים מוחזקים או ראויים חולקים. ואם הבכור תפוס לא מפקינן מניה כלל, [ונראה דהיינו בפלוגתא דרבוותא וכיו"ב]. עכת"ד. וע' בפתחי תשובה (סי' רעח סק"ג) שכ' בשם שער משפט, יש להסתפק בכל דבר שהפוסקים נחלקים אי הוי ראוי או מוחזק, היכי לדייני דייני להאי דינא, אם נאמר, שהבכור אינו נוטל לחלק בכורה כלל, דדמי למ"ש בש"ע (סי' רעז סעיף יא), שאם הוא ספק בכור אינו נוטל פי שנים, או שמא י"ל שאני התם שהספק אם הוא בכלל בכור או לא, וכיון שספק אם הוא בכור כלל אינו נוטל כלום מספק, משא"כ הכא שבודאי בכור הוא, אלא שהספק הוא בממון אם הוא ראוי או מוחזק, י"ל דחולקים. וצ"ע. עכ"ד. ובפתחי תשובה (שם סק"ז) בדין הלואה לעכו"ם על המשכון, שיש מחלוקת אם יש בה לבכור פי שנים, הביא מ"ש בשו"ת פני יהושע ח"ב (סי' קד) דהוי ספיקא דדינא, הילכך הבכור נוטל המחצה מכדי פי שנים. ע"ש. ומשמע דס"ל דבכל ספק בדין יחלוקו, וכמסקנת הרב פרח שושן הנ"ל. וע"ע בשו"ת חקרי לב (חו"מ ח"ב, סי' נב, דפ"ו ע"ד) שכ', שמכיון דבנ"ד לא נפיק מידי ספק אי חשוב ראוי או מוחזק, והנכסים ביד שליש, נ"ל שיחלוקו בנכסים, והבכור יטול חצי חלק בכורה, וכן נראה בתשו' דת ודין (סי' יב והלאה). וכמו שהכריע הרב עדות ביעקב (סי' עב דר"ה ע"ב). אלא שהדבר משה ח"א (סי' יח) נטה דעתו יותר בכה"ג שהבכור נוטל פי שנים. והמעיין יבחר. ע"כ. ומר בריה דרבינא בשו"ת נדיב לב (חו"מ ס"ס נח) כתב, מצינו לכמה פוסקים חבל נביאים דס"ל דחזקת הבכור אלימא מחזקת הפשוט, וכ"כ המהרש"ך ח"א (סי' כב). ועוד. ולעומתם שלמים וכן רבים ס"ל שיש להעדיף יותר כח הפשוט, שחלק הבכורה מתנה קרייה רחמנא, וירושה דהויא דאורייתא עדיפא טפי ממתנה, הילכך נראה שיש לפשר בחלק הבכורה. וכמ"ש הרב דת ודין, וכמו שהעלה ג"כ מר אבי הגאון בתשו' חקרי לב. ע"ש. וכ"כ בשו"ת ויאמר יצחק (חלק חו"מ ס"ס סא). ע"ש. וראיתי בשו"ת ויקרא אברהם (סי' מו דפ"ט ע"ב) שהביא מ"ש הרב עדות ביעקב (סי' עב) שיש לפשר ביניהם, ודחה דבריו בשתי ידים, דשאני ההיא דב"ב (קכו א) במלוה שעמו, שהש"ס עצמו מסופק בזה אי חשיב מוחזק, ולכן אמרו שחולקים בחלק הבכורה. אבל ספק שלא נזכר בש"ס ובראשונים אין ללמוד משם. ע"ש. ולא זכר שר מדברי האחרונים הנ"ל. וע"ע להגאון הראש"ל בשו"ת חוקי חיים (סי' מ דף פ"ב ע"ד) שפסק כד' הכנה"ג בתשובה הנ"ל, דבפלוגתא דרבוותא אם הוי ראוי או מוחזק, הבן הפשוט נקרא מוחזק, ועל הבן הבכור להביא ראיה, הילכך הפשוט יכול לומר קים לי כמ"ד דהוי ראוי. ע"ש. ולא זכר שר מדברי החולקים על הכנה"ג. ושו"ר להראש"ל יש"א ברכה בשו"ת מעשה איש (חו"מ סי' ב, דף עח סוף ע"ד) שכ' וז"ל: והאחרון הכי נכבד הוא הרב יד ימין (דקנ"ח ע"א), שהביא דברי הרב חוקי חיים (סי' מ) ושפך עליו סוללה, והרבה להקשות עליו, ולפע"ד האמת אתו להלכה ולמעשה. והרב שער משפט (סי' רעח) נסתפק בזה, ולא ראה דברי האחרונים. ע"ש. וע"ע להרה"ג רבי אהרן עזריאל בספר אזן אהרן (מע' ב אות טו), שהביא דברי החקרי לב, ודברי הגר"י ישראל בס' יד ימין (סי' נב), שהסכימו שיש לפשר בין הבכור ובין הפשוט, וכתב, ודלא כמ"ש בשו"ת חוקי חיים (סי' מ) שאין הבכור נוטל כלל, ובאמת שכל דבריו בפסק ההוא תמוהים הם, וכמו שתמה עליו הגר"י ישראל שם, והדין עמו, ואין ספק שאותו הדין לא נגמר בפני הרב אג"ן (בעל חוקי חיים) וכו', ולכן ראוי לנהוג למעשה כדברי החקרי לב. עכת"ד. (וע"ע בס' אזן אהרן מע' ירושה אות כג). ובשו"ת שאל האיש (חלק אה"ע סי' א). ובשו"ת שער אשר (בקונטרס מטה אשר, סי' רעח ס"ק מח). ובשו"ת תעלומות לב ח"ד (בקונטרס ראשית לימודים, סימן ב', דף פז ע"א והלאה). ובערוך השלחן (סי' רעח). ודו"ק.
 
<b>ה)</b> ותבט עיני בשו"ת שבט הלוי ח"ד (סי' רטו), שנשאל, על אודות המעות המופקדים בבנק, אם יש להם דין ראוי או מוחזק, והשיב, הנה לפי פשט הסוגיא (בב"ב קכה א) ה"ט דמלוה חשיבא ראוי משום דלאו הני מעות שבק אבוהון, אם כן גם המעות שבבנקים שמשתמשים בהם בבנקים, אע"פ שעומדים להחזירם בכל שעה, מ"מ לאו הני מעות שבק אבוהון. ובאמת שבארץ ישראל שכל ההיתר לקבל רווחים מהבנקים בנוי על יסוד היתר עיסקא, שהיא מחצה מלוה ומחצה פקדון, ובמחצה מלוה של העיסקא נחלקו האחרונים אי חשיבא ראוי או מוחזק, וכמ"ש בחי' רעק"א סי' רעח סק"ז, אבל במחצה פקדון דהוי מוחזק יש בה דין חלק בכורה שנוטל פי שנים, ומ"מ עדיין לבי מהסס בזה, כיון שגם מחצית האחר שהוא הפקדון אין עומד להחזירו בעין, כי בעלי הבנקים מוציאים אותו ומחליפים המעות כאוות נפשם, ולאו הני מעות דשבק אבוהון, ונראה שעל זה רמז הגאון רעק"א שם למ"ש בשו"ת שביתת יו"ט (סי' ו) שגם המחצית שהוא הפקדון י"ל דחשיב ראוי, ואין הספר הזה נמצא אתנו. ועכ"פ נראה שלא יצאנו מידי ספק, ולכן גם בא"י קשה להוציא ממון מן היורשים. ע"כ. ולא זכר שר מדברי הגנת ורדים והשאלת יעב"ץ והחיים שאל (שהובאו לעיל אות א), דפשיטא להו שהמעות שבבנקים חשיבי ראוי, ואין הבכור נוטל מהם פי שנים. וגם הלום נדפס שו"ת תבואות שמש לידידנו הגר"ש משאש נר"ו, וראיתי אליו (בחלק חו"מ סי' א), שישב על מדוכה זו, ואסיפא דמילתא כתב להכריע מסברא שנידון הבנקים אינו דומה למלוה כלל, אלא יש למעות דין פקדון, כיון שהבנקים מוכנים ומזומנים בכל שעה ובכל רגע להחזיר הכסף המופקד בכל עת שידרוש בעל המעות, ואפילו בחתימת ידו על השיק בלבד יוכל להוציא כל המעות או מקצתם בכל עת וזמן שירצה, וא"כ מי שם פה לומר דבכה"ג הוי ראוי, וכל דברי האחרונים בזה אינם אלא בבנקים שבזמנם שלא היו מתוקנים כל כך כמו בזמן הזה, וגם לא היה בטחון גמור בהנחת הכספים שם, וגם לא היה להם קרנות גדולות כראוי, ובהרבה מהם כליא קרנא שלהם, משא"כ בבנקים של זמנינו וכו'. ע"ש. ועמו הסליחה, שסוף סוף כיון שהופקדו ע"מ שיוכלו להוציאם, ולא להשאירם בעינם, ולאו הני מעות שבק אבוהון, לא יצאו מכלל מלוה, דחשיבא ראוי ולא מוחזק, וכבר כתב בשאלת יעב"ץ הנ"ל, שאפילו פקדון ממש המופקד אצל שולחני, נחשב ראוי, כיון שיש לו רשות להשתמש במעות ההם, וכ"ש המעות שבבנקים שבודאי מוציאים אותם תיכף ומיד לכל דורש מהלקוחות הרבים שלהם. וזה ברור. (ויש לי להעיר עוד בדברי התבואות שמש הנ"ל, שלא הזכיר הרבה מהאחרונים הנ"ל. ודו"ק) והן עתה בא לידי שו"ת עמק התשובה ח"ג (סי' קיז) וראיתי שגם הוא סובר שהמעות שבבנקים חשיבי מוחזק. ע"ש. ואין דבריו מחוורים, והעיקר כמו שכתבנו דחשיבי ראוי. וכן ראיתי להגאון רבי אליהו ילוז בשו"ת יש מאין ח"א (חאה"ע סי' כה, דפ"ג ע"ב) שהביא להלכה דברי מרן החיד"א בחיים שאל ח"א (סי' עד) בשם הגנת ורדים והשאלת יעב"ץ, שהכסף המופקד בבנק נחשב ראוי, שניתן להוצאה, ולכן פורעים רבית למפקידים כו"כ לשנה בשכר המתנת הלואתם, ושגם הרב שער אשר, הביא בשם מהר"ח חזן ומהר"א אריפול שעומדים בשיטת הגינת ורדים, שאע"פ שההלואה שבבנקים היא בטוחה מאד, מ"מ שם הלואה עליה, וחשיבא ראוי, הואיל ומחוסרת גוביינא, ולא הוי בכלל "אשר ימצא לו", ואפילו אילו היו שאר הלואות נחשבים מוחזק, הלואות שבבנק חשיבי ראוי וכו'. ואף שהחיים שאל סיים שבספר שתי הלחם מחלק בענין הבנקים, וע"ע בשואל ומשיב (מהדורא ה' סי' עא) שצידד שגם הכספים שבבנקים בשעת מלחמה וכיו"ב עולים ויורדים ולכן לא חשיבי מוחזק, וסיים בצ"ע, מ"מ אין ספקו מוציא מידי ודאי של האחרונים הנ"ל שלא חילקו בדבר, וגם הרב יד אהרן הביא דברי הגנת ורדים להלכה. הילכך העיקר שיש למעות שבבנקים דין ראוי. ע"ש. וכן נ"ל עיקר להלכה ולמעשה. והנלע"ד כתבתי.
 
בכבוד רב עובדיה יוסף ראשון לציון הרב הראשי לישראל
שו"ת יביע אומר חלק ח - חושן משפט סימן ט
 
<b>נשאלתי</b> אם מותר לאדם לכתוב צוואה, ולהעביר את רוב רכושו לאחד מבניו שהוא תלמיד חכם שתורתו אומנותו, ושאר נכסיו יתחלקו בהם שאר היורשים. והאם יש חילוק בזה בין כשעושה כן במתנת בריא לצוואת שכיב מרע.
 
<b>א)</b> במשנה בבא בתרא (קלג ב) איתא, הכותב את נכסיו לאחרים, והניח את בניו, מה שעשה עשוי, אלא שאין רוח חכמים נוחה הימנו. רשב"ג אומר אם לא היו בניו נוהגים כשורה זכור לטוב. (ופירש רשב"ם, מה שעשה עשוי, מילתא דפשיטא היא, ומשום סיפא נקט לה "שאסור" לעשות כן, ומה שאמרו אין רוח חכמים נוחה הימנו, היינו שאין לחכמים נחת רוח ממעשיו, אלא חרון אף גורם להם, שכועסים עליו על שעקר נחלה דאורייתא). ובגמרא, איבעיא להו, מי פליגי רבנן עליה דרשב"ג, תא שמע, דאמר ליה שמואל לרב יהודה, שיננא לא תיהוי בי עבורי אחסנתא, ואפילו מברא בישא לברא טבא, [דלא ידעינן מאי זרעא נפיק מנייהו. כן הוא בהרי"ף והרא"ש. ובתשו' הרשב"ץ ח"ב (סי' קעז). וכן הוא במאירי ובאור זרוע (ב"ב קלג ב). והכי איתא בגמרא כתובות נג], וכל שכן מברא לברתא. ע"כ. ופירש רשב"ם, אלמא פליגי רבנן עליה דרשב"ג, והכי הלכתא כרבנן, דקם שמואל כוותייהו, דלא ליהוי בי עבורי אחסנתא, מקום שמעביר האב נחלה מן הראוי לה, ואפילו להרבות לאחד ולמעט לאחד. ע"כ. וז"ל הרמב"ם (בפרק ו' מהל' נחלות הל' יא): "כל הנותן נכסיו לאחרים, והניח את היורשים, אע"פ שאין היורשים נוהגים בו כשורה, אין רוח חכמים נוחה הימנו, וזכו האחרים בכל מה שנתן להם. ומדת חסידות שלא יעיד אדם חסיד בצוואה שמעבירים בה הירושה מן היורש, ואפילו מבן שאינו נוהג כשורה לאחיו חכם ונוהג כשורה". עכ"ל. וכן פסק מרן הש"ע חו"מ (סי' רפב ס"א) כלשון הרמב"ם. וע"ע בטור שם. ובירושלמי (ב"ב פ"ח ה"ו): "אמר ר' אבא בר ממל, הכותב נכסיו לאחרים והניח את בניו, עליו הכתוב אומר ותהי עונותם על עצמותם". ע"כ. ומבואר מכל זה שלשון "אין רוח חכמים נוחה הימנו" הכא, הוי איסור מן הדין. ולא דמי למ"ש בב"ק (צד ב), הגזלנים ומלוי בריבית שהחזירו אין מקבלים מהם, והמקבל מהם אין רוח חכמים נוחה הימנו, ופירש רש"י, אין רוח חכמה וחסידות בקרבו, ומשמע דאיסורא ליכא, דלאו כלהו בחדא מחתא מחתינהו. וע' בפרש"י שבת (קכא ב) ד"ה ואותם חסידים, ובב"מ (מח א) בד"ה אין רוח חכמים. ובקידושין (יז סע"ב). ובהר"ש (סוף שביעית). ובבית יוסף (חו"מ ס"ס קכז). ובתוס' יו"ט (פ"ג דאבות משנה י). ע"ש. והנה גם בקיצור פסקי הרא"ש (פרק יש נוחלין אות לז) איתא, שאסור להעביר נחלה. וכ"כ הרא"ש בתשובה (כלל פה סוף סי' ג), שעבירה היא להעביר נחלה מן הבנים אל הבנות, וכמו שאמר שמואל לרב יהודה לא תיהוי באעבורי אחסנתא ואפי' מברא בישא לברא טבא, וכל שכן מברא לברתא. ע"ש. וכ"כ מהראנ"ח בתשובה (סי' קיח), שאחר שהביא מ"ש רשב"ם במתני' שאסור לעשות כן, כתב, שכן כתב רבינו ירוחם, שאסור להעביר נחלה אפי' מברא בישא לברא טבא. והוסיף המהראנ"ח, דמה שכתבו הפוסקים שמדת חסידות שלא ימצא אדם במקום שמעבירים נחלה, לא אמרו מדת חסידות אלא לגבי מי שימצא שם בלבד, אבל המעביר נחלה עצמו, אע"פ שאין לנו אלא שאין דעת חכמים נוחה הימנו, ואין בית דין כופין אותו בשום כפיה שבעולם, מכל מקום איסורא איכא, וכדמוכח בירוש' דקרי עליה ותהי עונותם על עצמותם, הילכך שרי למקרי ליה עבריינא. ושם האריך על מה שאמרו בכמה מקומות הלשון "שאין רוח חכמים נוחה הימנו". עכת"ד. וכ"כ בשו"ת מהריב"ל ח"ג (סי' לג), במי ששידך את בתו ופסק לה לצורך פרנסתה, ומת עד שלא נישאת, והניח עוד בנות אחרות, וכתב, דהא ודאי דאחזוקי אינשי ברשיעי לא מחזקינן, דהא קא עבר אדשמואל דאמר לא תיהוי בי עבורי אחסנתא וכו'. אלמא דמאן דעבר אדשמואל נקרא רשע. וע"ע בשו"ת מהרשד"ם (חלק חו"מ סי' שיא ושלו). ובשו"ת בית יהודה עייאש ח"ב (סי' נג). ע"ש. וע"ע בהר"ן פרק מציאת האשה (כתובות סח א) אהא דאמר שמואל לפרנסה שמין באב, שהביא מחלוקת הראשונים אם יכולים להוסיף על עישור נכסי, וכתב, ואני תמה, שאיך נלך אחר דעת האב להוסיף, דהא לעיל (נב ב) אמרינן, מפני מה תיקנו כתובת בנין דכרין, כדי שיקפוץ אדם ויתן לבתו כבנו, ופרכינן עלה, ומי איכא מידי דרחמנא אמר ברא לירות ברתא לא תירות, ואתו רבנן ומתקני דתירות ברתא, ומשני הא נמי דאורייתא היא, דכתיב ואת בנותיכם תנו לאנשים וכו'. ועד כמה, עד לעישור נכסי. ומשמע ודאי דה"ק עד כמה מחייב ושרי דליכא משום עבורי אחסנתא, עד עישור נכסי, אבל טפי מהכי לא, וכעובדא דרב פפא דאיעסק לבריה בי אבא סוראה, דמשמע בהדיא דלרבות בפרנסה טפי מהכי אסור וכו'. ע"ש. וכ"כ הרמ"א באה"ע (סי' קיג). וע' בחלקת מחוקק (שם סק"ה), ובס' יד אהרן (שם. בהגה"ט סק"ג). ובספר דרכי הים (דף קנד סע"ב). ע"ש. וכן מוכח עוד בהדיא ממ"ש רבותינו בעלי התוס' (בסוף פרשת חיי שרה) וז"ל: ויתן אברהם את כל אשר לו ליצחק, ואם תאמר והא אמרינן "אסור" לאעבורי אחסנתא אפי' מברא בישא לברא טבא, דלא ידעינן הי זרעא נפיק מניה. וקי"ל (יומא כח ב) שקיים אברהם אבינו כל התורה כולה ואפילו עירובי תבשילין. וי"ל שאברהם וישמעאל גרים היו, וקי"ל בקידושין (יז ב), גר אינו יורש את אביו הגר, לא מדברי תורה ולא מדברי סופרים, וקודם שנולדו האחרים כבר נתן כל אשר לו ליצחק. ע"כ. אתה הראת לדעת שיש איסור ממש בהעברת נחלה מן היורש. וכ"כ בשו"ת הלק"ט ח"ב (סי' רסז). ע"ש. ומכאן תשובה מוצאת למ"ש בשו"ת צור יעקב ח"ב (סי' כד), דלדינא י"ל שכל הענין דלא ליהוי בעבורי אחסנתא הוא רק ממדת חסידות שאין רוח חכמים נוחה הימנו וכו'. ע"ש. וכן בשו"ת אגודת איזוב מדברי (חלק חו"מ סי' טו) כתב, שאף שבירוש' איתא שהכותב נכסיו לאחרים והניח את בניו עליו נאמר ותהי עונותם על עצמותם, אסמכתא בעלמא היא, ואילו היה איסור גמור בדבר, מדרבנן או מדברי קבלה, לא הוה ליה למימר בלשון אין רוח חכמים נוחה הימנו, כיון דאיסורא קא עביד, אלא משמע רק שאין ראוי לעשות כן, אבל במקום איסורא לא שייך הלשון הנ"ל, וכדאיתא ביבמות (כ א) אלא קדוש הוא דלא מקרי הא רשע נמי לא מקרי וכו'. ע"ש. ומדברי הפוסקים הנ"ל לא משמע כן. וצא ולמד ממ"ש הכנה"ג בשו"ת בעי חיי (חו"מ ס"ס קפח, דף רכט רע"ב), שהמשיא עצה להעביר נחלה, גדול עונו מנשוא, ולפי דעתי רשע מקרי, דלא גרע מהא דאמרינן (סוטה כא ב) איזהו רשע ערום, זה המשיא עצה למכור בנכסים וכו', וק"ו הדברים, ומה שם שלא היתה לו זכיה בירושה מן התורה כך, כל שכן כאן דמדאורייתא היורשים זוכים בירושה וכו'. ע"ש. ולא אכחד שיש להעיר ממ"ש הרשב"ץ בתשובה ח"ב (סי' קעז) בבן שקרא את אביו "ממזר". אם יכול אביו להעביר הנחלה ממנו, וכתב, לענין העברת הנחלה, רשאי האב לעשות בנכסיו כל מה שירצה, וליתנם לכל מי שירצה, אלא שאין ראוי לעשות כן, מדתנן (ב"ב קלג ב) הכותב כל נכסיו וכו', ובגמ' איבע"ל אי פליגי רבנן עליה, ואסיק ת"ש דא"ל שמואל לרב יהודה וכו' דלא ידעת מאי זרעא נפיק מניה. וכן הובאה בכתובות (נג א). ע"כ. ונראה מלשונו שאין כאן איסור ממש. [אלא שי"ל דמיירי שמעביר הנחלה לשאר בניו הכשרים, וע"פ מ"ש בספר ברכות המים (חו"מ סי' רמז, דף רלד ע"ג, בד"ה לכן) אליבא דהטור. וע"ש. א"נ דמיירי במתנת בריא מחיים, וס"ל כהרא"ש בתשובה דבכה"ג שפיר דמי. ע' להלן אות ה'. ודו"ק] ועכ"פ העיקר כרוב הפוסקים הנ"ל. ודו"ק.
 
<b>ב)</b> ותבט עיני להגאון מהר"י אשכנזי בספר מחנה יהודה על חו"מ (סי' רנו ס"ג), שהביא מ"ש הרמב"ם (בפ"ט מהל' זכיה ה"ט וה"י): "שכיב מרע שציוה לתת מתנה לעכו"ם, אין שומעין לו, שזה כמי שציוה לעבור עבירה בנכסיו". ותמה על זה, מהא דתנן (ב"ב קלג ב), הכותב נכסיו לאחרים והניח את בניו, מה שעשה עשוי, ומבואר בפי' רשב"ם שעבירה היא בידו. וכתב, והיה אפשר לומר שהרמב"ם פליג על רשב"ם וס"ל דליכא איסורא, אלא משנת חסידים היא, וזהו שאמרו אין רוח חכמים נוחה הימנו, כההיא דב"ק (צד ב) והמקבל מהם אין רוח חכמים נוחה הימנו, ופירש רש"י, אין רוח חכמה וחסידות נוחה בקרבו. וה"ה הכא, שהרי אדם רשאי בממונו, ודרך מתנה הוא נותן. וכן משמע מהא דא"ל שמואל לרב יהודה שיננא לא תיהוי בעבורי אחסנתא וכו', אלמא דמדת חסידות היא, ולהכי קאמר שיננא וכו', כלומר כיון שאדם חשוב אתה אין ראוי לחסיד שכמותך למעבד הכי. וכ"כ הרמב"ם בפ"ו מה' נחלות שמדת חסידות היא שלא יעיד אדם בצוואה כזאת, ואם איתא שיש בזה איסור, ודאי שכל אדם הנמצא בצוואה זו כדי להעיד הו"ל מסייע ידי עוברי עבירה, וזמנין דעבר אלפני עור. א"ו דס"ל שפירוש אין רוח חכמים נוחה הימנו היינו רוח חכמה וחסידות, הילכך עד המעיד בצוואה זו ליכא בהא אלא משום חסידות יתרה, ולא קפדינן בה אלא לאדם המופלג בחשיבותו. ומיהו יש לדחות דשאני ההיא דשמואל דמיירי שאינו מעביר הנחלה לאחרים אלא לאחד מבניו, ומתני' מיירי שעקר נחלה דאורייתא לגמרי וכו'. אלא שראיתי להכנה"ג שכתב בשם מהראנ"ח ומהרשד"ם דאיסורא נמי איכא ושרי למקרי ליה עבריינא. ונראה דס"ל שדברי רשב"ם מוסכמים לכ"ע, והדרא קושיא לדוכתא, דאמאי תנן מה שעשה עשוי, ומאי שנא ממתנת שכיב מרע לעכו"ם. ולפי מ"ש הכנה"ג (סי' רנו הגה"ט אות ז) ביישוב ד' מהר"א גאליקו, שלא כתב כן הרמב"ם, אלא באומר ומצוה ליורשיו שהם יתנו מתנה לעכו"ם, שבמצוה לתת לישראל איכא משום מצוה לקיים דברי המת, ובעכו"ם אין שומעים לו, אבל שכיב מרע שנתן מתנה לגוי כדין מתנת שכ"מ, שלא מטעם מצוה לקיים ד' המת צריכים היורשים ליתנה, אלא מטעם שקנאה במתנת שכ"מ נותנים אפי' לגוי. וצ"ע. ע"כ. לפ"ז ניחא דברי הרמב"ם. עכת"ד. והנה מה שעלה על דעתו ז"ל לומר שהרמב"ם ס"ל שעיקר הדין הוי ממדת חסידות, לא משמע כן מהירוש', דקרי עליה ותהי עונותם על עצמותם, וגם מדברי הרמב"ם עצמו לא משמע כן, ורק הנוכחות במעמד המתנה אינה ראויה משום חסידות, וכמו שפירש מהראנ"ח (סי' קיח). ובעיקר הקושיא בסתירת דברי הרמב"ם, ראיתי להשער המלך (פ"ט מהל' זכיה ה"י) שתירץ, שדוקא בנותן מתנה לעכו"ם דאיכא איסורא דאורייתא, דנפקא לן מדכתיב לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה או מכור לנכרי, הוא דלא מהני, שבמקום איסורא דאורייתא לא תיקנו חכמים, אבל בכה"ג שכתב נכסיו לאחרים לא הוי אלא איסור דרבנן, ומשום הכי מה שעשה עשוי. ע"כ. ומוכח להדיא שעכ"פ יש בזה איסורא דרבנן. וגם מהר"י אשכנזי הנ"ל העלה במסקנתו כד' מהראנ"ח ומהרשד"ם דאיכא איסורא מיהא מדרבנן. וע' בשו"ת נחלת יהושע (סי' כ דף נט ע"א) ובאמרי בינה חו"מ (דיני קנינים סי' טו דף רכז ע"א). ובנחל יצחק (סי' ה דף ח ע"א. וסי' כח דמ"ב ע"ב. ובריש סי' צא ד"ה אכן). ע"ש. וראיתי הלום בשו"ת דברי מלכיאל ח"א (סי' קג דקכ"ד ע"ב) שזכה לכוין לדברי מהר"א גאליקו הנ"ל, ויישב בזה דברי הרמב"ם. ונסתייע מדברי המחנה אפרים (הל' זכיה ומתנה סי' כט). ושוב כתב (שם אות ט), שנ"ל עיקר דאעבורי אחסנתא אינו איסור גמור, רק דרך עצה טובה, ולכן אין רוח חכמים נוחה הימנו. ע"ש. ולא זכר שר מדברי רשב"ם והרא"ש ורבינו ירוחם שכתבו דהוי איסורא ממש. וכן כתבו מהראנ"ח ומהרשד"ם וסיעתם. ודו"ק.
 
<b>ג)</b> וראיתי עוד להגר"י אשכנזי במחנה יהודה (סי' רפב) שהביא דברי הרא"ם (פר' חיי שרה על הפסוק וכל טוב אדוניו בידו), שפירשו חז"ל בבראשית רבה (פרשה נט סי' יא), זו דייתיקי, דהיינו שטר מתנה. (ע' רש"י ב"מ יט. ד"ה דא תהא למיקם, שטר זה יהיה לקום ולהיות ככל הכתוב בו). וקשה, דהא אמרינן בכתובות (נג א) לא תהא בעבורי אחסנתא אפי' מברא בישא לברא טבא, ואברהם קיים כל התורה ואפי' עירובי תבשילין. וכ' ע"ז המחנה יהודה, ולק"מ, דמידי טעמא הוא אלא משום דלא ידעינן הי זרעא דנפיק מניה, והרי שרה אמנו נביאה היתה, ואברהם היה טפל לשרה בנבואה, וכמו שאמרו חז"ל על הפסוק כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה, וכבר ראתה ברוח הקודש שאין צדיק יוצא מישמעאל, ובכה"ג שפיר דמי לאעבורי אחסנתא. ועוד שישמעאל היה עובד ע"ז ומגלה עריות ושופך דמים, (וכמ"ש בב"ר פרשה נג סי' יא), ובכה"ג ודאי שמותר לאעבורי אחסנתא מניה, שהרי כתב הרמב"ם (פי"א מהל' גזלה ואבדה ה"ב) שאסור להחזיר אבדה לעובדי ע"ז ולמחללי שבת בפרהסיא ולאוכל נבלות להכעיס. והיא ברייתא בע"ז (כו ב), דהא דתניא לכל אבדת אחיך, לרבות את המומר, היינו מומר לתיאבון, אבל אוכל נבלות להכעיס מין הוא ואין מחזירים לו אבדתו, ולא חיישינן לזרעא מעליא דנפיק מניה, אע"פ שהאבדה ממון שלו, וכ"ש דלא חיישינן להכי באעבורי אחסנתא וכו'. ע"כ. והנה בתירוץ הראשון קדם וזכה הרב באר שבע בחי' לסנהדרין (צא א) בד"ה ולבני הפילגשים וכו', שהביא קושית הרא"ם שאיך העביר אברהם הנחלה מישמעאל, והא אמרינן (בכתובות נג א) לא תיהוי בי עבורי אחסנתא וכו'. ותירץ הב"ש, דאזלינן בתר טעמא, משום דלא ידעינן מאי זרעא נפיק מניה, אבל אברהם ידע ברוח הקודש שזרעם של ישמעאל ובני קטורה לא יהיו טובים, כדאיתא בב"ר וכו'. ע"ש. וכן זכה לכוין לזה הגאון מהר"י בונאן בספר אהלי יצחק (כתובות נג א) שכתב, דודאי ידע אברהם אבינו דלא נפיק מישמעאל זרעא מעליא, דגמירי דמזרע ישמעאל לא נפקי גרים הגונים וכו'. ושו"ר שכ"כ הרב באר שבע (הנ"ל). ע"כ. וק"ק לפי מ"ש בגמ' (ב"ב טז ב) שישמעאל עשה תשובה, א"כ תיפוק ליה משום ישמעאל עצמו שהוא יורש. וע' במגילה (יז א) ובפי' רש"י ובדברי הטורי אבן שם. וע' בתוס' ישנים (יומא לח ב) דמדרשים חלוקים הם. וע' בשמים ראש (סי' קצ) ובכס"ד שם. והנה הרב באר שבע שם תירץ עוד, שהואיל וקי"ל בנו מן השפחה והנכרית אינו בנו לשום דבר (יבמות כב א) ולזה נתכוונה שרה באומרה כי לא יירש בן האמה הזאת וכו', כלומר מאחר שהוא בן האמה אינו ראוי לירש, הילכך לא שייך בכה"ג אעבורי אחסנתא, ואפי' את"ל שאברהם שחררה קודם שנשאה, לק"מ, כי אברהם וישמעאל ובני קטורה כולם גרים היו, וקי"ל בקידושין (יז ב) שהגר את הגר אינו יורש לא מד"ת ולא מד"ס וכו'. ע"כ. ולכאורה ק"ק מדכתיב ותקח שרי את הגר המצרית שפחתה ותתן אותה לאברם אישה לו לאשה, ודרשינן בב"ר שם, לאשה ולא לפילגש. ומוכח שהיה לו בה אישות לאחר שנתגיירה, וישמעאל מתיחס אחריו, וכמו שכתוב ויקרא אברם שם בנו אשר ילדה הגר ישמעאל, וכן בכמה פסוקים נאמר עליו בנו. וכ"כ הגאון מהר"ש יפה ביפה תאר (פרשה נג סי' טו) בד"ה אפילו, שאין לומר בזה ולד שפחה כמותה, ולא מקרי זרע לאברהם, שהרי בודאי בשחרור ובכתובה נשא את הגר כדדרשינן לו לאשה ולא לפילגש וכו'. ע"ש. וצ"ל שרק ע"י המילה נחשב אברהם אבינו לגר צדק, וישמעאל היה כבר גדול בשנים, וגם הוא נתגייר בשעה שמל, והגר אינו יורש את אביו הגר לא מד"ת ולא מד"ס. והרב באר שבע זכה לכוין בתירוץ זה לדעת רבותינו בעלי התוס' (בסוף פרשת חיי שרה) שתירצו כן. ע"ש. והרב אהלי יצחק הנ"ל כתב ע"ד הב"ש, שדבריו תמוהים, שהרי בני אברהם הורתם ולידתם בקדושה, ואפשר שיורשים הם אפילו מדין תורה, ובכה"ג רוח חכמים נוחה מהמחזיר להם ירושתם. וכמ"ש בקידושין (יז ב) שאפי' הורתו שלא בקדושה ולידתו בקדושה, רוח חכמים נוחה הימנו, וכ"ש בני אברהם שהורתם ולידתם בקדושה. ע"ש. ולפי האמור לק"מ, וכן ראיתי בכפתור ופרח (סוף פרק ח) שכ', שירושת הארץ ליצחק ולזרעו אחריו, ואף דאמרינן לא תיהוי באעבורי אחסנתא אפילו מברא בישא לטבא, אעפ"כ הדין עם יצחק, שהרי אברהם גר היה, וכן ישמעאל, שהרי לא נימולו אלא כשהם גדולים, וגר אינו יורש מאביו הגר לא מד"ת ולא מד"ס, כמ"ש בקידושין (יז ב). אבל ישראל את אביו הגר, כגון יצחק לאברהם, פשיטא שיורש. וכדמוכח בב"ב (קמט א) גבי איסור גיורא, שאם גם הורתו היתה בקדושה כיצחק פשיטא דהוי זכי בדרך ירושה. ע"ש. וע' למהר"ל מפראג בספר גור אריה (ס"פ חיי שרה) שכתב, ומה שהעביר אברהם הנחלה מישמעאל, אע"ג דקי"ל לא תיהוי בי עבורי אחסנתא וכו', ל"ק, שהרי אמרה שרה כי לא יירש בן האמה הזאת וכו', ופירש הלבוש שם, שרצונו לומר, שהרי א"ל הקב"ה כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה, וסיים הלבוש, אלא דקשה מבני קטורה, אלא מחוורתא כמו שתירץ הרא"ם, דשאני הכא שא"ל הקב"ה כי ביצחק יקרא לך זרע. ע"כ. וכן ראיתי לבעלי התוס' בספר מושב זקנים (פר' חיי שרה) על הפסוק וכל טוב אדוניו בידו, שכ' בשם הר"ש מפליזא, לתרץ, דשאני הכא שגזירת המקום היא, שהרי אמרה שרה כי לא יירש בן האמה הזאת, והקב"ה הסכים על ידה, שנאמר כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה. עכ"ל. וכ"כ בפענח רזא (ס"פ חיי שרה). ואף שלא אמרה שרה כן אלא כלפי ישמעאל, מ"מ שפיל לסיפיה דקרא, כי ביצחק יקרא לך זרע, ולא אחרים. וכ"כ בשו"ת בית יהודה ח"ב (סי' נג) ד"ה וראיתי להרב. ע"ש.
 
<b>ד)</b> ועינא דשפיר חזי להגאון מהר"ש יפה בספר יפה תאר על המדרש פרשת לך לך (פרשה מב סי' א, דף רמח ע"א), על המעשה שהובא במדרש שם, בהורקנוס אביו של ר' אליעזר, שאמר לו, בני, אני לא עליתי לכאן אלא כדי לנדותך מנכסי, עכשיו שראיתיך בכך הרי כל נכסי נתונים לך במתנה, א"ל ר' אליעזר, הרי הם עלי חרם, ואיני אלא שוה בהם לאחי. וכתב ע"ז היפ"ת, כל נכסי נתונים לך במתנה, אע"ג דאמרינן לא תיהוי בעבורי אחסנתא אפי' מברא בישא לזכאה, שמא שאני הכא דהוה תלמיד חכם. אי נמי דבמתנה דזכי בה מחיים לית לן בה. ע"כ. וכן הובא בספר שארית יעקב אלגאזי (פר' ויקרא דף ב ע"ד) וז"ל: וכבר כתב הרב היפה בפרשת לך לך, שאפי' למ"ד שאסור לאעבורי אחסנתא אפי' מברא בישא לברא טבא, היינו דוקא כשההפרש לבן בין שאר הבנים, אינו אלא בהעדר הרע, שהם אינם נוהגים כשורה והוא נוהג, אבל היכא דהוי בעדיפותא דאיכא נמי תורה דהוי חכם, ואינהו לא הוו בחכמה, לכ"ע ליכא משום אעבורי אחסנתא. (והניף ידו שנית כאמור שם בדף ד ע"ד). וכ"כ עוד בספרו נאות יעקב בחלק הדרושים (דרוש לשבת החודש דף כ סע"ב) דהיכא דאיכא עדיפותא דהוי חכים טובא, ושאר הבנים לא חלק להם בבינה, לכ"ע ליכא בהכי משום איסורא דאעבורי אחסנתא. ע"כ. וכן ראיתי בספר מראה הגדול ח"ב, בקונטרס "שרידי יהודה", להגאון מהר"י אשכנזי, (בדרוש ב' לנישואין דף ד ע"ג), שהביא מ"ש מהר"ש יפה בספר יפה תאר פר' לך לך, שאם הוא תלמיד חכם לכ"ע ליכא איסורא משום אעבורי אחסנתא, וכתב, והלכה זו לא נפלאת ולא רחוקה היא, דהא אשכחן בכתובות (נב ב) גבי נישואי הבת דלא קפדינן משום אעבורי אחסנתא, דהא נמי דאורייתא היא, כדי שיקפצו עליה וכו', והכי נמי יש לחזק ידי ת"ח ולהנותו מנכסיו שיעסוק בתורה, שהרי מותר למכור ס"ת כדי ללמוד תורה, כדאיתא במגילה (כז א) ובטוש"ע יו"ד (סי' ער). וכן נפסק בטוש"ע א"ח (סי' קנג ס"ו) שמוכרים ס"ת ושאר דברים שבקדושה להספקת תלמידים. ואמרינן (ברכות לד ב) כל הנביאים לא נתנבאו אלא למהנה ת"ח מנכסיו וכו', א"כ כי הדדי נינהו, וליכא בהכי משום אעבורי אחסנתא. ע"ש. ולכאורה קשה, שהרי הרמב"ם (פ"ו מהל' נחלות הי"א) כתב, ומדת חסידות שלא יעיד אדם חסיד בצוואה שמעבירים בה הירושה מן היורש, אפילו מבן שאינו נוהג כשורה לאחיו "שהוא חכם" ונוהג כשורה. עכ"ל. וכן פסקו הטוש"ע (סי' רפב). הא קמן שאפי' לחכם אין להעביר נחלה. וכבר ראיתי להרב בני חיי חו"מ (סי' רפב) שתמה כן ע"ד הרב יפה תאר הנ"ל, מדברי הרמב"ם והטוש"ע הנ"ל. וכן בספר פרי האדמה ח"ב (דף קמד ע"ב), דחה דברי הרב יפה תאר, עפ"ד הרמב"ם ומרן הש"ע. וכן הקשה בס' אות היא לעולם ח"א (מע' ה' דף קז ע"ג), וכתב, שאף הרב יפה תאר לא אמרה אלא בלשון שמא, ומשמע דלא ברירא ליה מילתא, ולהלכה לא ניתן להאמר כיון שהרמב"ם והטוש"ע כתבו להיפך. ע"ש. וכ"כ בספר זכרנו לחיים ח"א (דף נט ע"ב), שדברי מהר"ש יפה היפך דברי הפוסקים הנ"ל. ושכן הקשה הרב שנות ימין (דנ"ב ע"א). והניף ידו שנית בזכרנו לחיים ח"ב (דף עז ע"א). ע"ש. וע"ע בספר אהלי יצחק בונאן (כתובות נג א) שהביא תירוץ הרב יפה תאר דבת"ח שפיר דמי, וליכא משום אעבורי אחסנתא, ורצה לתרץ בזה קושית המפרשים על שאברהם העביר כל נכסיו ליצחק, דשאני יצחק דהוה חכים טובא, ושוב סתר ד"ז ממ"ש הרמב"ם כנ"ל. ע"ש. והגאון מהר"י מאיו בספר דרכי הים (דף קנד ע"ג) הביא דברי מהר"ש יפה הנ"ל דלגבי ת"ח ליכא משום אעבורי אחסנתא, וכתב, ואף שבספר בני חיי (סי' רפב) הקשה עליו מלשון הרמב"ם והטור וש"ע. אין ספק שהמהר"ש יפה איהו בדידיה משמע ליה היפך דבריהם בזה. ע"ש. ולפע"ד אולי יש לחלק, שאם הת"ח נמצא במצוקה כלכלית, ותורתו אומנותו, שפיר דמי לחלצו מצרתו ולאפשר לו לעסוק בתורה ביישוב הדעת ובמנוחה, כההיא דמוכרים ס"ת להספקת תלמידים. והרמב"ם והטוש"ע לא מיירי בהכי. וע' במדרש קהלת (פרשה ב פסוק יז) ר' מאיר הוה כתבן טב, והוה לעי בכל שבת תלתא סלעין, והוה אכיל ושתי בחדא, ומכסי בחדא, ומפרנס באוחרתא לרבנן. אמרו לו תלמידיו, בנך מה את עביד להון, אמר לון, אין הוו צדיקים כבר אמר דוד ולא ראיתי צדיק נעזב, ואם לאו, מניח אני את שלי לאויבי המקום ח"ו. ומוכח דלא הוי באעבורי אחסנתא, כיון שמפרנס בנכסיו לתלמידי חכמים. ושוב מצאתי להגאון הנצי"ב בהעמק שאלה פרשת כי תשא (שאילתא סד אות יג) שהביא המדרש הנ"ל, והקשה ע"ז, דהא אמרינן בכתובות (נג א) לא תיהוי בי אעבורי אחסנתא אפי' מברא בישא לברא טבא, וכ"ש לאחריני. וי"ל דלהספיק לרבנן שרי, דהוי בכלל עשה דכבוד תורה, וכדאמרינן כה"ג בשבועות (ל ב) האי עשה והאי עשה, עשה דכבוד תורה עדיף. וכן איתא בש"ע יו"ד (סי' רמט סט"ז) שמצות פרנסה לנערים ללמוד תורה עדיפא ממצות צדקה בעלמא, ועדיפא מבנין בית הכנסת. ע"ש. ועכ"פ אם האב ציוה כן, אין לבן הת"ח לסרב לקבל הירושה, ואין ללמוד מההיא דר' אליעזר שסירב לקחת הירושה, ואמר הרי הם עלי חרם ואיני אלא שוה בהם לאחי, שנראה טעמו משום דחייש לאעבורי אחסנתא, וכן כתב הגאון הרד"ל בביאורו לפרקי רבי אליעזר (סוף פ"ב אות יט). ע"ש. שבודאי אין זה אלא ממדת חסידות, דהא קי"ל מה שעשה עשוי. ודוקא בעד המעיד יש מדת חסידות שלא להיות עד בצוואה שיש בה העברת נחלה, דלא מטי ליה הנאה, משא"כ זה שזכה בירושה מצד הצוואה אין בזה מדת חסידות להחזיר מה שזכה ע"פ הדין. ואפי' אם הוא מתכוין לסלק עון המצווה, שקראו עליו ותהי עונותם על עצמותם. כי מ"מ הרי שנינו מה שעשה עשוי. וכן מתבאר מדברי המהראנ"ח (סוף סימן קיח). ע"ש. וכ"כ בספר ערך שי (חו"מ סי' רפב). ע"ש. וע' בשו"ת בית יהודה ח"ב (סי' נג) בד"ה ושוב, דמסתמיך ואזיל על היפ"ת והרב מהר"י אלגאזי דלת"ח שפיר דמי. ע"ש.
 
<b>ה)</b> ומה שתירץ עוד המהר"ש יפה הנ"ל, שבמתנה שזוכה בה מחיים ליכא משום אעבורי אחסנתא, אזיל לשטתיה בספרו יפה תאר (פרשה נט סי' טו, דף שנו ע"ג) על הפסוק וכל טוב אדוניו בידו, ואמרו בב"ר זו דייתיקי, שהקשה, והרי אברהם אבינו קיים אפי' עירובי תבשילין, ואמרינן בכתובות (נג א) לא תיהוי בי עבורי אחסנתא אפילו מברא בישא לברא טבא, ותירץ, ונ"ל דלא חיישינן לאעבורי אחסנתא אלא בשכיב מרע, או בריא המקנה לאחר מיתה, אבל המזכה מתנה בחייו, לית לן בה, דלא גרע מכל נותן מתנה לאחרים בחייו שאין בזה נדנוד עבירה. ע"כ. וז"ל הכנה"ג (סי' רפב הגה"ט סק"י): ואומר אני שאפי' אעבורי אחסנתא מברא בישא לברא טבא לא אמרו אלא בלשון ירושה ובשעת מיתה, אבל בלשון מתנה ובהיות הנותן בריא, אין שום קפידא בדבר, וכן ראיתי נוהגים שאין נזהרים בזה. ע"כ. וכן כתב הלבוש בחיבורו לבוש האורה (ס"פ חיי שרה), על קושית הרא"ם שאיך העביר אברהם נחלה מישמעאל ובני קטורה, ותמה עליו, דאטו אסור לאדם לתת מתנה בחייו כשהוא בריא לשום אדם, והרי אין מאמר דלא תיהוי באעבורי אחסנתא אלא בשעת מותו. ע"ש. [אך מ"ש הלבוש שדוקא בקרקעות יש משום אעבורי אחסנתא, אבל לא במטלטלין, כבר תמה עליו תלמידו הגאון בעל באר שבע בספרו צדה לדרך (בסוף פר' חיי שרה) מהגמ' (כתובות נג א). אמנם יש לדחות ע"פ מ"ש במנחת יהודה (ס"ס רפב). ומיהו גם בשו"ת הלק"ט ח"ב (סי' רסז) העלה שאף במטלטלין יש לאסור משום אעבורי אחסנתא. וכ"כ בשו"ת אהל משה צווייג ח"ג (סי' כא). ע"ש]. אולם בספר אהלי יצחק בונאן (כתובות נג א) הביא דברי הרב יפה תאר, וכתב, שמדברי הרמב"ם שסתם ולא חילק בזה כלל, משמע שאפי' במתנת בריא איכא איסורא משום אעבורי אחסנתא, ומ"ש היפ"ת דלא גרע מנותן מתנה בחייו לזרים שאין בזה נדנוד עבירה, לא ידענא מהיכא פסיקא ליה הכי, והרי מדסתם הרמב"ם שכל הנותן נכסיו לאחרים והניח היורשים אין רוח חכמים נוחה הימנו, משמע דבכל גוונא אסור, ואפילו במתנת בריא לזרים. וצ"ע. ע"כ. ולכאורה מהסוגיא דכתובות (נג א) מוכח נמי שגם במתנת בריא איכא איסורא דאעבורי אחסנתא. דגרסינן התם, רב פפא איעסק ליה לבריה בי אבא סוראה, אזל למיכתב לה כתובה. שמע יהודה בר מרימר נפק לוותיה, כי מטו לפיתחא, הוה בעי יהודה למיפטר מניה, א"ל רב פפא ניעול מר בהדאי, חזייה דלא ניחא ליה, א"ל מאי דעתך, אי משום דא"ל שמואל לרב יהודה שיננא לא תיהוי בעבורי אחסנתא אפי' מברא בישא לברא טבא, דלא ידיעא מאי זרעא נפיק מניה, וכל שכן מברא לברתא, (והכא נמי איעבורי אחסנתא היא, שזה כותב לבתו מה שהיה ראוי להוריש לבניו. רש"י). האי נמי תקנתא דרבנן היא, כדאמר ר' יוחנן משום רשב"י, מפני מה התקינו כתובת בנין דכרין, כדי שיקפוץ אדם ויכתוב לבתו כבנו. א"ל יהודה הני מילי מדעתיה, אבל לעשויי לא, א"ל אטו מי קא אמינא לך לעשייה, עול ולא תעשייה, א"ל מעלאי דידי היינו עשייה, אכפייה ועול. וכו'. ואם איתא שבמתנת בריא שפיר דמי, מאי קאמר רב פפא אי משום דאמר שמואל לא תיהוי בעבורי אחסנתא וכו', והלא כאן כותב לבתו כשהוא בריא ומחיים. אלא ודאי דלא שנא. ושו"ר להרב בני חיי (סי' רפב) שהקשה על תירוץ הרב יפה תאר מהסוגיא דכתובות הנ"ל, דמוכח היפך דבריו. ע"ש. וכן הקשה הרב ברכות המים (חו"מ סי' רמח, דף רלד ע"ג). [אלא שבספרו שער המים בתשובה (סי' ט דף כ רע"ג), הביא דברי הגאון רבי משה מזרחי, בעל אדמת קודש, שהוכיח ג"כ מהסוגיא דכתובות (נג א) דמוכח שאף במתנה מחיים אמרינן לא תיהוי באעבורי אחסנתא, והשיג ע"ד מהר"ש הלוי שהובא במשנה למלך (פ"ו מהל' זכיה ומתנה). וכתב בשער המים לדחות קושיתו מהגמ' דכתובות. ע"ש. ודבריו צ"ע. וע' בספר דרכי הים (דף קנה ע"א) שתמה ג"כ מהגמ' דכתובות (נג א) ע"ד הכנה"ג. ע"ש]. והנה בשו"ת הרא"ש (כלל פה סי' ג) איתא, הא דגרסינן בירושלמי פרק שני דייני גזרות (סוף ה"א), הרי שהיה נתון במדינת הים, ואמר ינתנו אלו לבני (הנו"ן בפתח), בנותיו בכלל, ואם בשעת מיתתו אמר ינתנו אלו לבני, אין בנותיו בכלל. כיו"ב נמצא בתלמוד שלנו (ב"ב קמג ב) ההוא דשדר פסקי דשיראי (חתיכות של מעיל) לביתיה, א"ר אמי, הראויים לבנים לבנים, הראויים לבנות לבנות. ותו גרסינן התם, ההוא דאמר נכסי לבני (הנו"ן בפתח), הוו ליה ברא וברתא, מי קרו אינשי לברא בני, ומסיק דקרו לברא בני, וכדכתיב ובני פלוא אליאב, ואין הבת בכלל. ולכאורה מאי שנא מעובדא קמא דקאמר הראוי לבנות לבנות, אלא נראה דעובדא קמא הות מחיים ולא בשעת מיתה, ועובדא בתראה מיירי בשעת מיתה, וה"ט לחלק בזה, משום שבחייו כשהוא נותן מתנה הכל בכלל, אבל בשעת מיתה שהוא בא להנחיל, אנו אומדים את דעתו שאינו רוצה להעביר הנחלה מן הבנים לבנות, כי עבירה היא, כדא"ל שמואל לרב יהודה, לא תיהוי באעבורי אחסנתא אפי' מברא בישא לברא טבא, וכל שכן מברא לברתא. עכת"ד. הנה מבואר מדבריו לחלק בין מתנת בריא למתנת שכיב מרע בשעת מיתה, וכדברי מהר"ש יפה והכנה"ג. וכבר העיר בזה הגר"י אלגאזי בספר שמע יעקב (פרשת בא דף פב ע"ג), והביא סיוע מדברי הרא"ש להכנה"ג הנ"ל, דבמתנת בריא מחיים ליכא משום אעבורי אחסנתא, ושוב הקשה ע"ז מהגמ' דכתובות (נג א) הנ"ל דמוכח דאף במתנת בריא חיישינן לאיסורא דאעבורי אחסנתא. ואח"כ הביא שכן הקשה בספר בני חיי (סי' רפב) ע"ד היפה תאר הנ"ל מהגמ' (כתובות נג א) הנ"ל. וכתב, ואני אומר כי לא על הרב יפה תאר תלונתו, כי אם על הרא"ש שהשוה לנו דברי התלמוד שלנו לההיא דהירוש'. וצ"ל שהפירוש בכתובות (נג א), מאי דעתך אי משום דא"ל שמואל לרב יהודה לא תיהוי באעבורי אחסנתא וכו', כלומר, לדידי ודאי דבמתנת בריא ליכא משום אעבורי אחסנתא, אלא אפילו לדידך דס"ל דאף בבריא איכא משום אעבורי אחסנתא, הא נמי תקנתא דרבנן היא. עכת"ד. [והסכים עמו בשו"ת נחפה בכסף ח"ב (דקט"ו רע"ד), שהוא תירוץ נכון]. והניף ידו שנית בספרו נאות יעקב (בדרוש לשבת החודש דף כ ע"ב), שהביא מ"ש הרב יפה תאר דבמתנת בריא מחיים ליכא משום אעבורי אחסנתא, וכתב, ודבר ה' בפיהו אמת שכן כתב הרא"ש בתשובה (כלל פה סי' ג) וכו'. ואע"פ שבשו"ת מהרשד"ם (חלק חו"מ סי' שלו) מבואר דס"ל שגם במתנת בריא איכא איסורא דאעבורי אחסנתא, דבריו הם היפך דברי הרא"ש בתשובה הנ"ל, ולא מצאנו בד' הפוסקים הראשונים מי שיחלוק על הרא"ש בזה. ואיך שיהיה נראה שהדין דין אמת דבמתנת בריא בעלמא ליכא משום אעבורי אחסנתא כד' הרא"ש והרב יפה תאר. וכל שכן בבן חכם מאד, דליכא למיחש להא, וכמ"ש הרב יפה תאר במעשה של הורקנוס אביו של רבי אליעזר וכו'. ע"כ. וע' להגאון הנצי"ב בהעמק שאלה פרשת ויצא (שאילתא כא אות א) ע"ד הגמרא כתובות (נב ב), דפריך, ומי איכא מידי דרחמנא אמר ברא לירות ברתא לא תירות, ואתו רבנן ומתקני דתירות ברתא. ולכאורה קשה, וכי אסור לתת מתנה אפי' לאחרים במתנת בריא, וכ"ש לבתו, והרי כלב נתן גלות עלית ותחתית לעכסה בתו. וצ"ל דהכי פריך, שאיך אתו רבנן "ומתקני", שתקנת חכמים על זה לא ניחא כולי האי. ע"ש. [ומרן הכסף משנה (בפרק ו' מהל' זכיה ומתנה הל' יד) כ', דס"ל לרבינו הרמב"ם דהא דאיתא בירוש' שבנותיו בכלל, ר"ל שאם יש דברים שאינם ראויים אלא לבנות ינתנו להן, אבל הראויים לבנים אין לבנות חלק בהם. וכמ"ש בב"ב (קמג ב) הראוי לבנים לבנים, הראוי לבנות לבנות, שאל"כ היה הירוש' חולק על התלמוד שלנו. וע"ע בלחם משנה ומשנה למלך שם. וע' בשו"ת מהר"י בן מיגאש (סי' לב). ובמחנה אפרים (הל' זכיה סי' מג). ובמראה הפנים בירוש' שם. וע' בבית יוסף חו"מ (סי' רמז) ובאחרונים שם. ובשו"ת פנים מאירות ח"א (סימן לז) בד"ה אבל. ובשו"ת ויוסף אברהם (סימן יג דף פא סע"ב והלאה). ע"ש].
 
<b>ו)</b> ומצאתי להגאון מהר"י אשכנזי בספר מחנה יהודה (ס"ס רפב) שהביא דברי מהר"ש יפה הנ"ל דבמתנת בריא מחיים ליכא משום אעבורי אחסנתא. וקושית הרב בני חיי על המהר"ש יפה, מכתובות (נג א) דמוכח שגם במתנת בריא יש משום אעבורי אחסנתא, וכתב, ונלע"ד ליישב, שיהודה בר מרימר חשש פן לא יוכל לתת מעכשיו כפי רצון רב פפא, ומחמת כיסופא אפשר שיתן קרקעות הצריכות לו מהיום ולאחר מיתה, דבכה"ג בודאי דאיכא משום אעבורי אחסנתא, שהרי מתנה זו אינה מתקיימת אלא בשעת מיתה, שאז זוכה בה למפרע משעת נתינה, ובכה"ג מקרי אעבורי אחסנתא, שהרי בשעה שנפלו הנכסים לפני היורשים, זוכה בה מקבל המתנה. +יש להעיר, דמאי דפשיטא ליה להרב מהר"י אשכנזי שבכותב מתנה מהיום ולאחר מיתה איכא משום אעבורי אחסנתא, הנה בספר פרי האדמה ח"ב (דף קמד ע"ג) ד"ה אמנם, הביא בשם הכנה"ג (סי' קי) דלא חיישינן לאיסור אעבורי אחסנתא אלא בלשון ירושה ובשעת מיתה, אבל בבריא ובלשון מתנה לית לן בה, ואפילו כשכותב מהיום ולאחר מיתה כל שהוא בריא ולא כתב לשון ירושה שפיר דמי. וכתב ע"ז, ולפ"ז במעשה דהורקנוס שציוה לתת לרבי אליעזר בנו כל נכסיו, היינו ודאי מהיום ולאחר מיתה, וכיון שאינו בלשון ירושה, ואינה מתנת שכיב מרע, שפיר דמי. ואפשר שזוהי כוונת הרב יפה תאר במ"ש אי נמי דבמתנה שזוכה בה מחיים לית לן בה, דר"ל דשאני מתנת בריא מהיום ולאחר מיתה, שבודאי זכה בה מחיים מאותו יום, מש"ה שפיר מצי למעבר הירושה מברא בישא לברא טבא. ע"כ. וכ"כ כיו"ב החתם סופר (חו"מ סוף סי' קנא), שאולי דלא שייך אעבורי אחסנתא אלא בשכיב מרע, שאין המתנה חלה אלא בשעת מיתה, ואז כל הנכסים נופלים לפני היורשים, והוא בא להפקיע הנחלה מהם, אבל במתנת בריא שנותן הגוף מהיום, ופירות לאחר מיתה, לית לן בה, שבחיים יכול כל אדם לעשות בשלו כל מה שירצה. וסברא נכונה היא ליישב בזה מנהג העולם. אלא דהסוגיא בכתובות (נג א) הויא תיובתא לסברא זו. ע"כ.+ משא"כ במתנה מחיים באופן מוחלט הדבר ברור דליכא משום אעבורי אחסנתא, שאם לא כן בטלת כל מתנה בעלמא וכו'. עכת"ד. ולפ"ז יש ליישב גם דברי הרא"ש בתשובה. גם הרב משכנות הרועים (מערכת ל אות א, דקס"ג ע"ג) הוכיח במישור מדברי הרא"ש בתשובה הנ"ל דבמתנת בריא ליכא משום אעבורי אחסנתא, וכתב, וכן נראה גם ממ"ש הרמ"ה, אבל בשכיב מרע מסתמא לתורת ירושה הוא דנחית וכו'. ואע"פ שמד' המהראנ"ח (סי' קיח) והמהריב"ל ח"ג (סי' לג) מוכח דס"ל שאף במתנת בריא איתא לדשמואל, מ"מ דעת הרא"ש ושאר רבוותא כסברת הרב יפה תאר דבמתנת בריא לית לן בה. ומה שהקשו האחרונים מסוגיא דכתובות (נג א), י"ל דהא דקאמר אי משום דשמואל וכו', הוה מצי למימר דשמואל לא קאמר אלא בשכיב מרע, ולא במתנת בריא, אלא דעדיפא מינה קאמר, דאפי' לדידך דסברת שיש להחמיר אפי' בבריא משום סייג ומשמרת למשמרת, שאני הכא דתקנתא דרבנן היא, וכיון דלמצוה קא עביד לית לן בה. עכת"ד. ולפע"ד לכאורה אכתי לא איפרק מחולשא, שהרי הר"ן פרק מציאת האשה (סח א) כ' להוכיח מהא דאמרינן (בכתובות נב ב), ועד כמה, עד עישור נכסי, שאסור להוסיף על עישור נכסי משום אעבורי אחסנתא. ע"ש. וכן דעת הרא"ש (שם סי' יב). וכמ"ש ג"כ בשמו הטור אה"ע (סי' קיג). וכן כתב בספר קרית מלך רב חלק א' (פ"כ מהל' אישות דף קא ע"א) בדעת הרא"ש. ע"ש. וכן מתבאר עוד בשו"ת הרשב"ץ חלק ב' (סוף סימן רלג). ע"ש. ואם כן משמע דאיכא קפידא גם במתנת בריא, לקושטא דמילתא. שאל"כ למה יהיה אסור להוסיף על עישור נכסי, לא יהא אלא כמתנת בריא דעלמא. ושו"ר בזכור לאברהם ח"ב (חו"מ ערך ירושה) שהרגיש בזה מדברי הר"ן הנ"ל. ע"ש. ולפי האמור יש להקשות ע"ד הרא"ש שלכאורה הוא סותר עצמו בזה, מתשובתו הנ"ל דס"ל דבמתנת בריא ליכא משום אעבורי אחסנתא, ואילו כאן סובר שאין להוסיף על עישור נכסי. וכעת ראיתי בספר רוב דגן הלוי (דף רכ"ג ע"ג) שהעיר בזה. ועש"ב. וצ"ל דד' הרא"ש כאן לאו משום אעבורי אחסנתא הוא. וצ"ע. ועכ"פ כיון שמצינו להרבה פוסקים שחולקים על הר"ן דס"ל כהר"ח שאין להוסיף על עישור נכסי, וכמ"ש הרב המגיד (פ"כ מהל' אישות ה"ג) שלדעת הרמב"ם שמין באב אפי' להוסיף על עישור נכסי, ושכן עיקר. וכ"כ הריטב"א (כתובות סח א) ד"ה אמר שמואל לפרנסה שמין באב, דלשון הגמ' משמע כפירוש רש"י, דהיינו בין להוסיף על עישור נכסי, ובין לגרוע מעישור נכסי, וכ"כ הרמב"ם. וכן עיקר. ע"כ. וכן דעת הראב"ד והרמב"ן והריב"ש, ע' בשטה מקובצת (כתובות סח א). וכתב בערך השלחן אה"ע (סי' קיג), שכן נראה דעת מרן, דהיינו אפי' להוסיף על עישור נכסי. ע"ש. וכן נראה דעת הרא"ש בתשובה הנ"ל, לכן נראה להלכה דבמתנת בריא ליכא משום אעבורי אחסנתא, וכדברי הרב הלבוש, והכנה"ג, ומהר"ש יפה, ומהר"י אשכנזי, ומשכנות הרועים, ומהר"י אלגאזי. וע"ע בשו"ת הרשב"ץ ח"ב (סי' קעז). ודו"ק. [והן אמת שראיתי להרב בירך יצחק (דף יד ע"א), אשר נטה קו לפרש דברי הרא"ש בתשובה, באופן שגם הוא יודה שגם במתנת בריא איכא משום אעבורי אחסנתא. ע"ש. (וכיוצא בזה כתב בשו"ת מנחת יצחק חלק ג' סימן קלה אות א. ע"ש). ואע"פ שלפ"ז אתי שפיר סתירת דברי הרא"ש מתשובתו לפסקיו הנ"ל, מ"מ אין דבריו נוחים לי, ושוב ראיתי בספר יקר הערך (בסוף הספר, בקונטרס שם שלמה, סימן ז דף ו ע"א) שהביא דברי הרב בירך יצחק, והשיג עליו, וכתב, שאין כוונת דברי הרא"ש בתשובה כמו שהבין הרב ז"ל וכו', אלא ודאי, שמלשון הרא"ש נראה להדיא דס"ל כדברי מהר"ש יפה ומרן החבי"ב בכנה"ג דבמתנת בריא ליכא משום אעבורי אחסנתא. עש"ב. וע"ע במשכנות הרועים (דף קסג ע"ד), שהביא מ"ש הכנה"ג לחלק במילתא דשמואל בין מתנת בריא למתנת שכיב מרע, וכתב ע"ז, וכבר כתבתי לעיל שהרבה שרים ונכבדים קיימי בסברא זו. וע' בספר שמע יעקב (פרשת בא דף פד) מ"ש בזה. והנלע"ד כתבתי. עש"ב. ולפ"ז ניחא מה שהיה ר"מ מחלק כל רווחיו בחייו, וסירב להשאיר ממון לבניו אחריו, כיון שנתן רווחיו במתנת בריא. וכ"כ בשו"ת אהל משה צווייג ח"ג (סי' כא אות ב). ע"ש. וכן העלה להלכה הגאון רבי יונה נבון בשו"ת נחפה בכסף ח"ב (דקט"ו ע"ד), שבמתנת בריא ליכא משום אעבורי אחסנתא. ע"ש. וכן כתב הגאון רבי אברהם דיין בשו"ת ויוסף אברהם (סי' יג דף עח ע"ב), ושמעשים בכל יום גדולים ואנשי מעשה כותבים שטרי מתנת בריא, בלי שום פקפוק כלל ועיקר, ולית דחש משום אעבורי אחסנתא. פוק חזי מאי עמא דבר. ע"ש. וע"ע בשו"ת משפטים ישרים ח"ב (סי' רסח) ובשו"ת ברית אברהם (חלק חו"מ ר"ס כ). ובשו"ת מנחת יצחק ח"ג (סי' קלה). ובשו"ת קנין תורה ח"ב (סי' עז). ע"ש. ודו"ק]
 
<b>ז)</b> וחזי הוית להכנה"ג (סי' רפב הגה"ט אות ט) שכתב, יראה לי שלא אמרו שאין רוח חכמים נוחה הימנו, אלא דוקא בכותב נכסיו לאחרים והניח את בניו, אבל הנותן נכסיו לאחד מבניו, כגון שריבה לאחד ומיעט לאחר, אע"ג דא"ל שמואל לרב יהודה (כצ"ל) לא תיהוי בעבורי אחסנתא אפילו מברא בישא לברא טבא, אין זה בכלל מה שאמרו שאין רוח חכמים נוחה הימנו, אלא שאין ראוי לאדם להיות עד או דיין במקום אעבורי אחסנתא אפי' מברא בישא לברא טבא. ע"כ. ונראה דס"ל שכל שהשאיר חלק מן הירושה לבנו האחר אין בזה איסור מן הדין, אלא שאין ראוי לעשות כן. ואע"פ שפירש רשב"ם (ב"ב קלג ב) בד"ה בי אעבורי אחסנתא, מקום שמעביר האב נחלה מן הראוי לה, ואפילו להרבות לאחד ולמעט לאחר. עכ"ל. אין כוונתו לומר שזהו בכלל מה שאמרו אין רוח חכמים נוחה הימנו, דהוי איסורא ממש, אלא שאין נכון לעשות כן, ממדת חסידות. וע' בספר ברכות המים (דף רלד ע"א) שכתב, וראיתי לברר דמנ"ל לרשב"ם לומר כן, ודילמא לא אמר שמואל הכי אלא במעביר כל נכסיו, דומיא דמתני', ונ"ל דחיליה מהסוגיא דכתובות (נג א), שבודאי המשיא את בתו אינו כותב כל נכסיו, באופן שישאר כעני החוזר על הפתחים, אלא נותן כפי כחו, ומשאיר לעצמו מקצת נכסים לחיות מהם, ומה שנשאר לו מנכסיו יורשים בניו אחריו, ואעפ"כ אמרו בזה הא דשמואל, דלא תיהוי בעבורי אחסנתא וכו'. כשהוא מוסיף לתת לבתו. ע"ש. וכיו"ב כתב גם הרש"ש בחידושיו לב"ב (קלג ב). ע"ש. וראיתי להגאון בעל שו"ת בית דוד בספרו יקרא דשכבי (דרוש יח דמ"ג ע"ג) שכתב, דמתני' דקתני אין רוח חכמים נוחה הימנו מיירי דוקא כשנותן נכסיו לאחרים שאינם ראויים ליורשו, והוא עוקר הנחלה לגמרי מהראוי לירש, אבל כשכותב נכסיו למי שראוי ליורשו אע"פ שמעביר הנחלה מיורשים אחרים, אין לומר בזה אין רוח חכמים נוחה הימנו, כיון שעכ"פ העביר נחלתו למי שראוי ליורשו, ועל זה הוצרך שמואל לומר לרב יהודה לא תיהוי בעבורי אחסנתא אפי' מברא בישא לברא טבא, דאע"ג דלא אמרינן בהא אין רוח חכמים נוחה הימנו, מ"מ מדת חסידות מיהא איכא, וכיון שאתה אדם חשוב, ראוי לך שלא תעיד בדבר זה. וזוהי כוונת הרמב"ם בהל' נחלות וכו'. עכת"ד. ומוכח דס"ל שאפי' אם מעביר הנחלה לגמרי מהבן האחד לטובת הבן השני, אין בזה שום איסור מן הדין כדי לומר עליו שאין רוח חכמים נוחה הימנו, שאין בזה אלא מדת חסידות, כיון שגם השני הוא ראוי ליורשו. ולדבריו ניחא ההיא דהורקנוס שרצה לתת כל נכסיו לר' אליעזר בנו, כיון שהוא ראוי ליורשו. אבל הכנה"ג סובר שעכ"פ צריך לתת חלק מהנכסים לשאר יורשים, וכמ"ש כגון שריבה לאחד ומיעט לאחר. ולכאורה יש להעיר ממ"ש הרא"ש בתשובה (כלל פד סימן א) והביאה הטור (בסי' רפב), שנשאל, אם יש שום צד שיוכל אדם להנחיל נכסיו לבנו הגדול בלבד, ובנו הגדול לבנו הגדול, וכן עד סוף כל הדורות, כמשפט המלכות וכו', והשיב, מה ששאלת אם יש צד שיוכל אדם ללכת בחוקי הגוים להעביר הנחלה מכל זרעו ולהעמידה ביד בנו הגדול, אסור לכל בן ברית להעלות על לבו דבר זה, כדתנן, הכותב נכסיו לאחרים והניח את בניו אין רוח חכמים נוחה הימנו, ומסיק בגמרא אפי' מברא בישא לברא טבא. וכל שכן בדבר זה להיות נוהג לשמצה בקמיו למזכיר עון לדורותיו. וכל המטפל בזה ומחזיק ידיו הוא מסייע ידי עוברי עבירה. ע"כ. וזה סותר למ"ש הרב יקרא דשכבי, דס"ל שאין בזה אלא מדת חסידות, כיון שכתב למי שראוי ליורשו. וראיתי בספר דרכי הים (דף קנד ע"א) שכ', דלכאורה מוכח מדשמואל שאפי' כותב נכסיו לבן בין הבנים אין רוח חכמים נוחה הימנו, וא"כ אמאי תנן הכותב נכסיו לאחרים והניח את בניו, הו"ל למתני רבותא שאפי' כותב לבן בין הבנים הדין כן, ודוחק לומר דלרבותא דרשב"ג קאמר שאפי' כתב לאחרים והניח את בניו, אם לא היו בניו נוהגים כשורה, זכור לטוב, שמאחר שאין הלכה כרשב"ג, הו"ל למינקט רבותא דרבנן. ולכן חשבתי לומר, דאפי' לשמואל ליכא איסורא בבן בין הבנים אלא ממדת חסידות בלבד. וכן ראיתי למרן החבי"ב בכנה"ג (סי' רפב) וכו'. אלא שקשה ע"ז ממ"ש הרא"ש, והביאו הטור (סי' רפב), שגם בזה אין רוח חכמים נוחה הימנו, ואילו לדברי הכנה"ג אין בזה אלא מדת חסידות בלבד. וצ"ע. ע"כ. והנה מ"ש שדוחק לומר דנקט "לאחרים" לרבותא דרשב"ג, כיון שאין הלכה כמותו, תמוה, דהא בביצה (ב ב) איתא, א"ה אדמיפלגי בביצה ליפלגו בתרנגולת, להודיעך כחן דבית שמאי דאפי' בנולד שרי, אף דב"ש במקום בית הלל אינה משנה (ברכות לו ב). וכן איתא כיו"ב בברכות (ס א) להודיעך כחו דר' מאיר וכו', וליפלגו בקנה וחזר וקנה להודיעך כחו דר' יהודה. כחא דהיתרא עדיף, אע"פ שאין הלכה כרבי מאיר, וא"כ ה"נ הו"ל לדעת רשב"ג כחא דהיתרא, שאפי' לאחרים אם אין בניו נוהגים כשורה זכור לטוב. וכן ראיתי במכתב לחזקיהו ברכות (ס א) שהוכיח מהגמ' שם כאמור. ע"ש. וע"ע במכתב לחזקיהו ביצה (ב ב). וכן ביומא (סד א) בד"ה והנה. ע"ש. וע"ע בשו"ת מהרשד"ם (חאה"ע סי' לח) שהוכיח כן מהגמ' דביצה (ב ב) כאמור, ודלא כמ"ש מהרי"ו. ע"ש. וע"ע בשדי חמד (מערכת כ כלל יט). ע"ש. ובלא"ה י"ל דנקט הכותב נכסיו "לאחרים", לרבותא דמה שעשה עשוי. וכ"כ הרש"ש. ועל קושיתו מתשובת הרא"ש י"ל דשאני התם שכך היתה חקת הגוים, להנהיג כן עד סוף כל הדורות, שיש בזה סרך ובחקותיהם לא תלכו, ולחזק הדברים הביא המשנה שאין רוח חכמים נוחה הימנו, שהדבר נוגד דעת חכמים בהעברת נחלה דאורייתא. ושו"ר בספר אות היא לעולם (מע' ה דף קה ע"א והלאה) שהביא דברי הר' דרכי הים הנ"ל, והשיג עליו דאשכחן בכמה דוכתי דאמרינן כחא דהיתרא עדיף אע"ג דלית הלכתא כוותיה, וכמ"ש התוס' מ"ק (ב ב) ד"ה כחו דר"מ. וכ"ה בקידושין (ס ב). וכ"כ הרב יבין שמועה (כלל מה). ושוב הביא דברי הרב יקרא דשכבי הנ"ל והקשה עליו מתשו' הרא"ש. ולפמש"כ לעיל אתי שפיר. וכיו"ב כ' בס' וישב אברהם קריספין (בקונט' שמו יצחק מע' א אות ו), שנידון מרן החבי"ב בכנה"ג לא שייך כלל לנידון הרא"ש וכו'. ע"ש. וגם הלום ראיתי במשכנות הרועים (מערכת ל דקס"ב ע"ד), שהביא קושית גדולי האחרונים על אברהם שכתב דייתיקי על כל נכסיו לטובת יצחק, והא אמר שמואל לא תיהוי בעבורי אחסנתא וכו', וכתב, דהא דלא קשה להו ממתני' שהכותב נכסיו לאחרים והניח את בניו שאין רוח חכמים נוחה הימנו, משום דס"ל שזהו דוקא בכותב לאחרים, אבל הכותב לבן בין הבנים ליתיה באין רוח חכמים נוחה הימנו, אלא באזהרת שמואל לא תיהוי באעבורי אחסנתא וכו', ואהא קשיא להו, שאיך אברהם שבקיה לחסידותיה. ואחר שהאריך בזה, סיים (בדף קסג ע"ד), שכן מצא להכנה"ג (סי' רפב) שכתב דלא אמרינן אין רוח חכמים נוחה הימנו אלא בכותב לאחרים והניח את בניו, אבל בנותן לאחד מבניו לא, וכתב, וזה כמ"ש כבר בעניותי לעיל, והכרחתי דבר זה מהסוגיא גופה. עכת"ד. ועכ"פ בריבה לאחד מבניו ומיעט לאחר, ששייר חלק מהנכסים לבן השני, נראה דשפיר דמי, וכמ"ש הכנה"ג. וכן בקדש חזיתיה להגאון רבי דוד אופנהיים בשו"ת נשאל דוד (חלק חו"מ סימן יג, דף רט ע"ב) שכתב, שהמצווה קודם מותו להרבות לאחד מבניו מנחלתו, יותר משאר הבנים, אינו בכלל אעבורי אחסנתא, ואין בזה שום נדנוד איסור, שדוקא להעביר נחלה לגמרי מאחד מבניו, יש חשש איסור, וכדאמר שמואל לרב יהודה לא תיהוי בי עבורי אחסנתא וכו', משא"כ בריבה לאחד ומיעט לאחר. ואע"פ שכתב הטור (בסי' רפב): "וחכמים אמרו שלא ישנה אדם לבן בין הבנים אפי' בדבר מועט כדי שלא יבאו לידי קנאה". אי משום הא לא תברא, דלא קי"ל כוותיה דהטור בהא, דהא דאמרו שלא ישנה לבן בין הבנים היינו בחייו דוקא כההיא דיוסף עם אחיו, וכדאיתא בשבת (י ב), וכ"כ הרמב"ם (בפ"ו מהל' נחלות הלכה יג). אבל לאחר מותו הרי נאמר והיה ביום הנחילו את בניו, התורה נתנה רשות לאב להנחיל לכל מי שירצה. וכן פסק הרמב"ם (בפ"ו מהל' נחלות ה"ב). ולכן רשאי להרבות לאחד ולמעט לאחר. ולכן המחבר בש"ע השמיט מ"ש הטור בדין זה, וזה דבר השמיטה משום דס"ל דדוקא להעביר נחלה מבן אחד לגמרי קפדינן, וכן לתת לבת במקום שיש בנים איכא חשש איסור בין בחייו בין במותו, ומה שאין כן בריבה לאחד ומיעט לאחר לאחר מותו אין כאן איסור כלל, הילכך הדין עם הבן המקבל המתנה שיטול חלק בראש ובורר לו מנה יפה מן המובחר שבהם וכו'. ע"ש. ותנא דמסייע ליה הוא הכנה"ג הנ"ל. וכן העלה בשו"ת ויוסף אברהם (סי' יג דף עט ע"ב) כדברי הכנה"ג. ע"ש. וע"ע בספר וישב אברהם קריספין (בקונטרס שמו יצחק מערכת א אות ה' ואות ו'). ובשו"ת פני אהרן (חלק חו"מ סימן כז דף קיא ע"ד). ודו"ק.
 
<b>ח)</b> ועינא דשפיר חזי לרבינו הרשב"ץ בתשובה ח"ג (ס"ס קמז), שכ', שבטופס שטרות לראשונים ז"ל יש בזה שיור ארבעה זוזי, וכתב גאון, דהיינו משום שתהיה רוח חכמים נוחה הימנו, וכמ"ש בספר עיטור סופרים במתנת שכיב מרע, וזה הלשון יותר מתוקן. ע"ש. וז"ל בעל העיטור, ומסתברן דדוקא בניו, ודוקא שלא שייר כלום, אבל שייר להם, ונתן לעניים ולעשירים מממונו הרשות בידו. עכ"ל. וכ"כ בשו"ת בית דוד (חו"מ סוף סי' קלז) וז"ל: ועוד שלדעת הרב בעל העטור ודעמיה היכא דשייר מידי ליכא משום אעבורי אחסנתא, וחזינן שנתפשט המנהג בעולם כסברא זו. עכ"ל. וכן כתב הקצות החושן (סוף סי' רפב) להלכה ע"פ דברי הרשב"ץ הנ"ל. אמנם ראיתי בשו"ת חתם סופר (חלק חו"מ סי' קנא) שהביא דברי הרשב"ץ הנ"ל, שמדבריו מוכח שאם הניח לבניו חלק הראוי, דעת חכמים נוחה הימנו, וכתב, וזה שלא כמו שהוכחתי לעיל. אולם דעת הגאונים רחבה מדעתינו. ומ"מ מה שהביא ראיה מד' העיטור, לפע"ד אינה ראיה, שהעיטור קאי על דברי הירושלמי, שאמר על זה ותהי עונותם על עצמותם, שהוא חטא גדול, ובמתני' משמע רק שאין רוח חכמים נוחה הימנו, ולכן כתב דהא דהוי חטא גדול היינו בכותב לאחרים והניח את "בניו" דוקא, וגם שלא הניח להם כלום, דוקא, אבל אם שייר להם כלום, אפילו בניו, או שהיו שאר יורשים ולא הניח להם כלום, ליכא משום ותהי עונותם על עצמותם, אלא שאין רוח חכמים נוחה הימנו, ודלא כמ"ש התשב"ץ. ומכל מקום אם מניח עכ"פ מנה יפה יכול כת"ר להזדקק לזה. עכת"ד. ולפע"ד אחר המחי"ר אין דבריו מוכרחים, כיון שהירוש' קאי על המשנה, שהכותב נכסיו לאחרים והניח את בניו, שאין רוח חכמים נוחה הימנו, ועל זה אמר רבי אבא בר ממל, שעליו הכתוב אומר ותהי עונותם על עצמותם, והכל נאמר על דבר אחד, וחטא אחד הוא, ואין כאן חטא גדול או חטא קטן, וכן מתבאר מדברי הראנ"ח (סי' קיח) דהירוש' קאי על מה שאמרו במשנה שאין רוח חכמים נוחה הימנו, לומר, דאיסורא נמי איכא. הילכך דברי העטור מתפרשים כדברי הרשב"ץ שאם שייר לבניו חלק מהנחלה רוח חכמים נוחה הימנו. וע' בשו"ת ויוסף אברהם (סימן יג דף עט ע"א), שמדברי הרמב"ם בפרק ו' מהלכות נחלות מוכח דסבירא ליה כדברי בעל העיטור. ומה שהקשה על זה הרב בני חיי מכתובות (נג א) נראה דלא קשיא מידי, וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת אגרות משה (חחו"מ ח"ב סי' נ) שכתב, שהעושה כדברי הרשב"ץ בשם הגאון, וכמ"ש הקצוה"ח לדינא, י"ל דרוח חכמים נוחה הימנו. ע"ש. (וע"ע במ"ש האגרות משה שם בסי' מט ויש להשיב על דבריו). וע' בשו"ת הריב"ש (סי' קסח) שכ', שאם כוונת רבינו האי גאון לומר שאם שייר לבניו אין בו משום אין רוח חכמים נוחה הימנו, לא היה לו לתלות הטעם משום מתנה על מה שכתוב בתורה וכו'. והובא בבית יוסף (סי' רפב) בקצרה, וכתב על זה הכנה"ג בהגב"י, ונקטינן כהריב"ש. וכ"כ מהר"ש הלוי (חלק חו"מ סי' ג). וע' במהרש"ך (ח"ג סי' צב). ע"כ. והלום מצאתי למרן החיד"א בספר ברכי יוסף יורה דעה (סי' רמט ס"ק טו), שכתב, שכן משמע קצת מדברי הריב"ש הנ"ל, שאם הניח מקצת נכסיו ליורשים, תו ליכא משום אין רוח חכמים נוחה הימנו. וע"ש. והסכים לדבריו בשו"ת זרע אמת ח"ב (חלק יו"ד סימן קי). ע"ש. ועל כל פנים מכיון שהרב בית דוד הנ"ל מעיד בגדלו שכן פשט המנהג, שפיר סמכינן להתיר בכה"ג, ואפי' להחת"ס אם שייר מנה יפה שפיר דמי כנ"ל. וכ"כ הרה"ג מהר"א ילוז בשו"ת יש מאין ח"ב (חלק חו"מ סוף סי' כ) ע"ש. וכ"כ בשו"ת אגודת איזוב מדברי (חלק חו"מ סי' טו) ד"ה אמנם (השני), שמעשים בכל יום שאדם מצווה וכותב מקצת נכסיו לקרוב או לתלמיד חכם במקום שאר יורשיו, ולא נמנע שום ירא שמים להצטרף ולהעיד בדבר, ואדרבה לצדקה תחשב לו. וכמ"ש הקצות החושן בשם הרשב"ץ וכו', וסיים, שבע"כ צ"ל דבמקצת נכסיו לא הוי בכלל עבורי אחסנתא. ע"ש. [וע' בפתחי תשובה (סי' רפב סק"א), שהביא מ"ש החת"ס (סי' קנא), שאם יש לו בנים, אפי' אם מקדיש רק מקצת נכסיו, איכא קפידא משום אעבורי אחסנתא, וכתב ע"ז, ואיני יודע מנ"ל דבר זה, כי אמנם מ"ש הגאון שכן מוכח בב"ב (קלג ב) שגם במקדיש לשמים הדין כן, הוא נכון, וכן מ"ש דמוכח בכתובות (נג א) שגם במקצת נכסיו הדין כן, הוא ג"כ נכון, אבל זהו דוקא בכל אחד בפני עצמו, שבמקדיש היינו דוקא כל נכסיו, וכדאיתא בב"ב שם בעובדא שהקדיש כל נכסיו, ובנותן מקצת נכסיו הוא דוקא להדיוט, כההיא דכתובות שנותן לבתו יותר מן הראוי, בכה"ג דוקא הוי קפידא, אבל במקדיש רק מקצת נכסיו, אין שום הוכחה שיש בזה קפידא, ויש לומר באמת שאין קפידא בזה, וכדמשמע בכתובות (סז ב) גבי מר עוקבא, שאע"פ שהיו לו בנים, כדאיתא בב"מ (ע א), נתן לצדקה פלגא דממוניה. ע"כ. ונראה דלאו דוקא חצי ממונו, אלא כל שהשאיר מממונו דבר חשוב, שפיר דמי. וכמ"ש הרשב"ץ הנ"ל. וכ"כ בשו"ת אגרות משה חלק חו"מ ח"ב (סי' נ). ע"ש. וע' בברכי יוסף ובשו"ת זרע אמת הנ"ל. ובשו"ת מהרש"ם חלק ז' (סימן יב). ובשו"ת מנחת יצחק ח"ג (סימן קלה אות יא). ובשו"ת דובב מישרים ח"א (סי' צז). ודו"ק].
 
<b>ט)</b> המורם מכל האמור שאם כותב בצוואה שרוב הנכסים שלו ינתנו לבנו שהוא תלמיד חכם, ושאר נכסיו לשאר היורשים שפיר דמי, מטעם ספק ספיקא, שמא הלכה כדברי הגאון מהר"ש יפה והגאון הנצי"ב וסיעתם שאם כותב לת"ח אין בזה משום אעבורי אחסנתא, דעשה דכבוד תורה עדיף, וכ"ש אם הת"ח דחיקא ליה שעתא, ונמצא במצוקה כלכלית, וע"י צוואה זו יוצא למרחב, ומתאפשר לו לעסוק בתורה מתוך נחת. ואת"ל שהלכה כד' הרב בני חיי וסיעתו ע"פ סתמות דברי הרמב"ם והטוש"ע שאפי' לת"ח אסור משום אעבורי אחסנתא, שמא הלכה כהכנה"ג וסיעתו שאם ריבה לאחד ומיעט לאחר שפיר דמי, וכמ"ש הרשב"ץ בשם העיטור דבשייר ארבעה זוזי יש להקל. ולא דמי לההיא דכתובות (נג א) בכותב רוב נכסיו לבתו דהוי אעבורי אחסנתא, דשאני התם שאין הבת יורשת כלל, משא"כ המעביר רוב נכסיו לבנו שהוא יורש בין היורשים, י"ל דליכא משום אעבורי אחסנתא. וכל זה בצוואת שכיב מרע, אבל אם נותן במתנת בריא, לדעת רבים מהפוסקים יכול לתת כפי ראות עיניו, שיכול אדם לעשות בשלו כל מה שירצה, ולא שייך בזה משום איסור אעבורי אחסנתא, וכדאים הם לסמוך עליהם כשמשייר חלק הגון מנכסיו לשאר יורשים. והנלע"ד כתבתי.
שו"ת יביע אומר חלק ח - חושן משפט סימן י
 
<b>נשאלתי</b> באדם שיש לו שני בנים, האחד חכם שתורתו אומנותו, ובתורתו יהגה יומם ולילה, והאחר מחלל שבת בפרהסיא ובוזה דבר ה', האם רשאי האב לכתוב צוואה שבנו החכם יירש כל נכסיו, או שמא יש בזה איסור משום אעבורי אחסנתא.
 
<b>א)</b> בבבא בתרא (קלג ב) איתא, א"ל שמואל לרב יהודה, שיננא, לא תיהוי באעבורי אחסנתא אפילו מברא בישא לברא טבא. [דלא ידעינן מאי זרעא נפיק מניה. כן הגירסא בהרי"ף והרא"ש והמאירי והאור זרוע והרשב"ץ. וכן הוא בגמרא כתובות (נג א). ע"ש]. והנה בבבא קמא (קיט א) פליגי רב הונא ורב יהודה, חד אמר ממון מסור מותר לאבדו ביד, לא יהא ממונו חמור מגופו (שהרי מותר להורגו). וחד אמר אסור לאבדו ביד, דילמא הוה ליה זרעא מעליא. וכתיב רשע יכין וצדיק ילבש. ופסק הרמב"ם (בפרק ח מהל' חובל ומזיק הל' יא) כמ"ד ממון מסור אסור לאבדו ביד, ואע"פ שמותר להורגו, מפני שממונו ראוי ליורשיו. וכן פסקו הטור ומרן הש"ע (בסי' שפח סעיף יג). והנה התוס' ע"ז (כו ב) סוד"ה אני, כתבו, שאפי' למ"ד ממון מסור אסור לאבדו ביד אפשר שאין מחזירים לו אבידתו, שבכל מקום שונה מסור אצל מין, ומין לא אתרבי לגבי השבת אבידה. ומיהו שמא מ"ד ממון מסור אסור לאבדו ביד אית ליה נמי שמשיבים לו אבידתו, מטעם רשע יכין וצדיק ילבש. ע"כ. אבל בתוס' רבינו אלחנן (ע"ז שם) כתב, שאפי' למ"ד ממון מסור אסור לאבדו ביד מודה הוא שאין חייבים להשיב לו אבידתו. ע"ש. וכ"כ האור זרוע (בסוף פרק אלו מציאות סי' צט), שמכיון שהמינים והמסורות מורידים ולא מעלין כל שכן שאין מחזירים להם אבידתם. ע"ש. וכן הוא בהגהת אשרי (ס"פ אלו מציאות). ע"ש. וע' במאירי שם. והנה בפסחים (מט ב) ת"ר ששה דברים נאמרו בעמי הארץ וכו', ויש אומרים אף אין מכריזים על אבידתו. ותנא קמא (דלא חשיב לה), משום דזמנין דנפיק מניה זרעא מעליא ואכיל ליה, שנא' רשע יכין וצדיק ילבש. ובתוס' שם: וא"ת מאין יודע שהיא של עם הארץ, וי"ל כגון שהיתה שיירא של ע"ה עוברת, וראינו שנפל מאחד מהם. וע"ע בהר"ן ובחידושי מהר"ם חלאוה, וכן בס' המכתם והמאירי שם. ע"ש. ונראה לפע"ד שאפי' למ"ד ממון מסור אסור לאבדו ביד, מותר לאביו להעביר נחלתו לאחרים, ואין בזה איסור משום אעבורי אחסנתא, שהרי כתב הטור חו"מ (סי' שפח) בשם בעל העיטור, שדוקא בידים אסור לאבדו, אבל גרמא מצי למעבד ליה, ואפילו בדינא דגרמי שרי להזיקו. ע"כ. ופירש הב"ח, שאף דבלא"ה גרמא בנזקין פטור, מ"מ אסור לכתחלה להזיק ממון חבירו ע"י גרמא, כמ"ש לעיל (סי' שעח ס"ב), וקמ"ל הכא דשרי לגרום נזק לממון המסור, ולא עוד אלא שאפי' בדינא דגרמי דבעלמא איכא חיוב ממון, הכא שרי, וא"צ לומר שפטור מלשלם. וע"ע בכנה"ג שם (הגה"ט אות עז), שהביא כן גם בשם המהרי"ו (סי' קס). והרמ"א בתשובה (סי' פח). והמהרש"ל בים של שלמה (ב"ק פרק בתרא סי' נ). והאריך בזה. ע"ש. וכ"כ הש"ך שם (ס"ק סב). ולפ"ז נראה דאעבורי אחסנתא מן המסור לא הויא אלא גרמא בעלמא שלא יירשנו, הילכך משרא שרי. [ושו"ר כן בשו"ת אגרות משה חו"מ ח"ב ס"ס נ. ע"ש].
 
<b>ב)</b> והנה הרמב"ם (בפרק י"א מהל' גזילה ואבידה ה"ב) כתב וז"ל: ואפילו אם היה בעל האבידה רשע ואוכל נבלות לתיאבון מצוה להשיב לו אבידתו. אבל האוכל נבלות להכעיס הרי הוא מין, ואסור להחזיר לו אבידה, שהמינים והאפיקורוסים ועובדי ע"ז ומחללי שבת בפרהסיא אסור להחזיר להם אבידה כעכו"ם. ע"כ. וכן פסקו הטוש"ע חו"מ (סי' רסו ס"ב). ומבואר שבמחלל שבת בפרהסיא לא חיישינן לדילמא הוה ליה זרעא מעליא. והואיל ואפי' אבידה שהיא ממונו ממש אסור להחזיר לו, כעכו"ם, כל שכן שמותר להעביר ירושתו לאחרים. וכן כתב הגאון רבי יהודה אשכנזי בספר מחנה יהודה (סי' רפב דף רסו ע"ב), שלפי מ"ש הרמב"ם (פי"א מה' גזלה ואבידה ה"ב), שאסור להשיב אבידה לעובד ע"ז ולמחלל שבת בפרהסיא, ולא חיישינן לדילמא נפיק מניה זרעא מעליא, נראה דכל שכן דלא חיישינן להא בדין אעבורי אחסנתא, דהשתא אבידה שהיא ממונו אין מחזירים לו, קל וחומר שמותר להעביר נחלתו לאחר. ואפילו לדברי התוס' ע"ז (כו ב) דמספקא להו במסור אם מחזירים לו אבידתו, למ"ד ממון מסור אסור לאבדו ביד, מ"מ מודים בעובד ע"ז ובמחלל שבת בפרהסיא שאסור להשיב לו אבידתו, וכמ"ש הרמב"ם, וכל שכן שאין בזה משום אעבורי אחסנתא. וע"פ זה כתב ליישב קושית הרא"ם (פרשת חיי שרה), על אברהם אבינו, שנתן את כל אשר לו ליצחק, וכן אמרו במדרש על הפסוק וכל טוב אדוניו בידו שכתב לו דייתיקי דהיינו שטר מתנה, וכן פירש רש"י שם. והא אמרינן (בב"ב קלג ב) לא תיהוי בי עבורי אחסנתא אפילו מברא בישא לברא טבא, ואברהם אבינו קיים כל התורה ואפילו עירובי תבשילין, וא"כ איך העביר הנחלה מישמעאל. אולם לפי האמור ניחא, דישמעאל עובד ע"ז היה. וכמו שאמרו במדרש על הפסוק ותרא שרה את בן הגר המצרית מצחק, אין מצחק אלא ע"ז, שנאמר ויקומו לצחק, מלמד שראתה שרה את ישמעאל שהיה בונה בימוסאות וצד חגבים ומקריבם עליהם. (וכן הוא בתוספתא סוטה פרק ו). ובעובד ע"ז ליכא משום אעבורי אחסנתא. וניחא קושית הרא"ם. עכת"ד. +ע' בסימן הקודם (אות ג) מש"כ עוד ליישב מה שנתן אברהם אבינו כל נכסיו ליצחק, ולא חשש לאעבורי אחסנתא. והלום ראיתי בספר חינא וחסדא ח"ג בחי' לכתובות (נג א), שהרב המגיה הביא קושית הרא"ם הנ"ל, שאיך העביר אברהם אבינו הנחלה מישמעאל ובני קטורה ונתנה ליצחק. וכתב על זה שיש לתרץ בפשיטות ע"פ הסוגיא דכתובות (נב ב), ומי איכא מידי דרחמנא אמר ברא לירות ברתא לא תירות, ואתו רבנן ומתקני דתירות ברתא, הא נמי דאורייתא, דכתיב ואת בנותיכם תנו לאנשים, בנתיה מי קיימן בידיה, אלא הא קמ"ל דנילבשה וניכסה וניתיב לה מנכסיה מידי, כי היכי דליקפצו עלה אינשי, ואתו ונסבי לה. והכא נמי לא היה בידו להשיא אשה ממשפחת אביו ליצחק, ומש"ה היה צריך להעביר הנחלה ליצחק, ונתן שטר מתנה לזכותו, כדי שיקפצו ויתנו לו אשה. והכי דייק לשון רש"י פר' חיי שרה, וכל טוב אדוניו בידו, שטר מתנה כתב ליצחק על כל אשר לו כדי שיקפצו וישלחו לו את בתם. וזהו ממש כדברי הגמ'. ע"כ. וכיוצא בזה כתב בשו"ת ויוסף אברהם (סי' יג דף עח ע"ב). ע"ש. ולכאורה אכתי לא איפרק מחולשא, שנראה שעיקר קושית הרא"ם מהפסוק "ויתן אברהם את כל אשר לו ליצחק", שזה נאמר לאחר שנשא יצחק את רבקה, ולאחר שנולדו בני קטורה, וא"כ הדרא קושיא לדוכתה, שמאחר שכבר נשא יצחק את רבקה לאשה, איך העביר אברהם את הנחלה מישמעאל ומבני קטורה ליצחק. הניחא למה שנתן שטר מתנה ליצחק ע"י אליעזר, וכמ"ש וכל טוב אדוניו בידו, שעל זה כתב רש"י כאמור, אבל על הפסוק "ויתן אברהם את כל אשר לו ליצחק" שנאמר אחר נישואי יצחק, לא אתי שפיר. אלא צ"ל כמש"כ בסימן הקודם אות ג. וע"ע בספר מראה הגדול חלק ב' (דף ח ע"א). ובספר אור הישר (כתובות נג א). ודו"ק.+ וכן בקודש חזיתיה להגאון המהר"ם שיק (בחלק חו"מ סי' מג) שכתב, נ"ל דהא דאמר שמואל לא תיהוי באעבורי אחסנתא אפילו מברא בישא לברא טבא, היינו דוקא אם האי ברא בישא אינו מחלל שבת בפרהסיא ולא אפיקורוס. אבל אם הוא מחלל שבת בפרהסיא או אפיקורוס שדינו כעובד ע"ז, לא שייך למיחש דילמא נפיק מניה זרעא מעליא, כי מסתמא אינם מחנכים את בניהם ע"פ התורה והמצוה, ומותר לאעבורי אחסנתא מהם. וכיו"ב כתב החתם סופר (חיו"ד סי' שכב) בד"ה אלא, על מ"ש הרמ"א ביו"ד (סי' שלד) שיש לנדות את מי שחייב נדוי, אפילו אם יש לחוש שעל ידי כן יצא לתרבות רעה. וכתב, שאין לחוש משום בניו, שמסתמא אפיקורוס כזה ילמד גם את בניו להרשיע, וגם בניו יהיו בכלל כל באיה לא ישובון ולא ישיגו ארחות חיים, ולכן אין לחוש משום הבנים. ע"ש. והוא הדין לכאן שאין לחוש בזה משום אעבורי אחסנתא. וכל שכן אם יש בירושה שדות וכרמים, והוא ירשיע לעבוד בהם בשבת, אפשר שאין בכל כיו"ב משום אעבורי אחסנתא. עכת"ד. ויותר היה לו להביא מדברי הרמב"ם והפוסקים הנ"ל דבכל כיו"ב אין לחוש שמא יצא ממנו זרעא מעליא. והרי זה כמבואר.
 
<b>ג)</b> ותבט עיני בשו"ת דובב מישרים ח"א (סי' צז) שהביא דברי המהר"ם שיק הנ"ל, וכתב, ולפ"ז יש ליישב קושית רבותינו בעלי התוס' (סוף פרשת חיי שרה), על הפסוק ויתן אברהם את כל אשר לו ליצחק, שאיך העביר אברהם את נחלתו ליצחק, והא אמרינן לא תיהוי בי עבורי אחסנתא אפילו מברא בישא לברא טבא, וקיים אברהם אבינו כל התורה, ואפי' עירובי תבשילין, ולפי האמור י"ל דישמעאל ובני קטורה היו מאלה שאין לומר בהם דילמא נפיק מניה זרעא מעליא. ומיהו מאי דפשיטא ליה להמהר"ם שיק דבמומר לא שייך לחוש דילמא נפיק מניה זרעא מעליא, צ"ע ממ"ש התוס' ע"ז (כו ב) ד"ה אני, תימה דמאי פריך מהא דתניא לכל אבידת אחיך, לרבות את המומר, דילמא לעולם אימא לך דמורידין את המומר, ואעפ"כ משיבים לו אבידתו, דילמא נפיק מניה זרעא מעליא, מידי דהוה במסור לאנסים וכו'. ומוכח שגם במומר שייך לומר דילמא נפיק מניה זרעא מעליא, כמו במסור. ע"כ. ובאמת שהתוס' עצמם בסוף הדבור שם נסתפקו אם משיבים אבידה למסור, והאור זרוע ורבינו אלחנן פשיטא להו דאין משיבים אבידת המסור, ולא חיישינן לדילמא נפיק מניה זרעא מעליא, והוא הדין לעובד ע"ז ולמחלל שבת בפרהסיא, וכמו שפסקו הרמב"ם והפוסקים. וממילא אין בזה משום אעבורי אחסנתא. ודוקא במומר אוכל נבלות לתיאבון יש לחוש דנפיק מניה זרעא מעליא, ולכן משיבים לו אבידתו, משא"כ במחלל שבת בפרהסיא, וכן במומר אוכל נבלות להכעיס, שהוא מין, דלא חיישינן להכי. ואמנם ראיתי בשו"ת צור יעקב ח"ב (סי' כד), שנשאל באדם שיש לו בן רשע מכת החילונים, האם רשאי להעביר הנחלה ממנו. והרב השואל הביא מ"ש המהר"ם שיק (סי' מג) הנ"ל, שדוקא בברא בישא בעלמא אמרו שאין להעביר נחלה ממנו, אבל מחלל שבת בפרהסיא או אפיקורוס דלא שייך לומר בהם דילמא נפיק מניה זרעא מעליא, שמסתמא מגדלים את בניהם בחינוך חילוני, מותר להעביר הנחלה ממנו. והשיב הגהמ"ח, הנה ספר המהר"ם שיק אינו מצוי אצלי כעת, ומי אנכי לחלוק על המהר"ם שיק לדינא, ומ"מ לפע"ד קשה לומר שבאנשים כאלו לא שייך לחוש שמא נפיק מניה זרעא מעליא, ומלשון הש"ס דנקט דילמא נפיק מניה זרעא מעליא, ולא נקט דילמא האי ברא בישא גופיה ישוב בתשובה, יש לדקדק מכאן דקמ"ל שאפילו אם הוא מקולקל ביותר עד שאין מקום לקוות שהוא יחזור בתשובה, אע"פ כן יש לחוש דילמא נפק מניה זרעא מעליא. וזה שלא כמ"ש המהר"ם שיק. ועוד הרי אמרו בסנהדרין (צו ב) מבני בניו של סנחריב לימדו תורה ברבים, ומאן נינהו שמעיה ואבטליון, מבני בניו של המן לימדו תורה בבני ברק. הרי שאפילו מזרעו של עמלק הרשע יש"ו יצא זרע קודש, וכ"ש במשפחות בני ישראל, שאין לומר בודאי דלא נפיק מנייהו זרעא מעליא, ולא ניחא למרייהו לומר כן. ושוב הובא לפני ספרו של המהר"ם שיק, וראיתי מ"ש להוכיח כדבריו, מד' החת"ס (חיו"ד סי' שכב). ולפע"ד לא דמי נידון החת"ס לנ"ד. אלא שבהיות שלענין דינא כל הענין דלא ליהוי בי עבורי אחסנתא, לדעתי הוא ממדת חסידות, שאין רוח חכמים נוחה הימנו, י"ל להלכה כד' המהר"ם שיק, שיוכל להעביר הנחלה ממנו, כיון שהיורש הזה רע מעללים ומחלל שבת בפרהסיא, וגם יכול להיות שיחלל שבת בנכסים שיירש מאביו, והוי כמסייע ידי עוברי עבירה. עכת"ד. ונראה מדבריו שדוקא משום שלדעתו אעבורי אחסנתא אינו אסור מן הדין, אלא ממדת חסידות, לכן כתב לסמוך ע"ד המהר"ם שיק. ובאמת שמבואר בפוסקים ראשונים ואחרונים דהאי דינא דאעבורי אחסנתא יש בו איסור מן הדין, וכמ"ש בירושלמי שעליו הכתוב אומר ותהי עונותם על עצמותם, והוא חטא גדול, וכמ"ש החת"ס (חו"מ סי' קנא). וכבר הארכתי בזה (בסימן הקודם אות א), והשגתי ע"ד הרב צור יעקב הנ"ל מד' הפוסקים. (ובשו"ת נחפה בכסף ח"ב (דקט"ו ע"ד) ד"ה ועפ"ז, ארכבה אתרי ריכשי, וכתב שבמתנה מחיים יש להקל, משום דלכ"ע איסור אעבורי אחסנתא אינו אלא מדרבנן, ואינו אלא ממדת חסידות. וצע"ק). ומה שהקשה מההיא דסנהדרין (צו ב) שאפי' מזרעו של עמלק לימדו תורה ברבים, לק"מ, דהויא מילתא דלא שכיחא, ולמיעוט שאינו מצוי כזה לא חששו חכמים. ובאמת שיש לתמוה על הרב צור יעקב שלא זכר כלל ממ"ש הרמב"ם והש"ע שמחלל שבת בפרהסיא אסור להחזיר לו אבידה כעכו"ם, ואע"פ שהוא ממון שלו ממש, ולא חיישינן דילמא נפיק מניה זרעא מעליא, וכל שכן לגבי אעבורי אחסנתא שאין לחוש לכך, וכמ"ש הגאון מהר"י אשכנזי הנ"ל. וצדקו דברי המהר"ם שיק לדינא.
 
<b>ד)</b> וכן בקדש חזיתיה להגר"מ פיינשטיין בשו"ת אגרות משה חו"מ ח"ב (סי' נ אות ג) שכתב, דמה שאסרו עבורי אחסנתא אפילו מברא בישא לברא טבא, זהו רק בברא בישא בעלמא, שאינו זהיר במצות, אבל הוא מאמין בהשי"ת ובתורתו, ומחנך את בניו ללכת בתורת ה' ובמצותיו, שבזה יש לקוות שיצא ממנו זרעא מעליא, אבל אם הוא מחלל שבת בפרהסיא, ועובר על איסורי תורה, ואינו מחנך את בניו לתורה ולמצות, אין להסתפק שמא יצא ממנו זרעא מעליא, כי מעשה אבות יעשו בנים, ואע"פ שלפעמים יוצא בן שומר תורה ומצות גם מאלה המחללים שבת בפרהסיא ועוברי עבירות, מ"מ הוא רק מיעוט קטן שאינו מצוי כל כך, ולא על אלו חששו חכמים דילמא נפיק מניה זרעא מעליא, הילכך בודאי שרשאי האב ליתן נכסיו לאחרים או לצדקה, ורוח חכמים נוחה הימנו, ואפי' רבנן יודו לרשב"ג בזה שהוא זכור לטוב. וכן משמע בשו"ת חתם סופר (חו"מ סי' קנג) שג"כ מבאר פירוש ברא בישא שאינו זהיר במצות, או שאינו נוהג כבוד באביו, וכמ"ש הסמ"ע, אבל מומר לחלל שבת בפרהסיא מותר להעביר ממנו הנחלה, שכל שהוא מחלל שבתות ה' ועובר על איסורי תורה, ואינו מחנך את בניו לתורה ולמצות, פשוט דלכ"ע אין בו איסור משום אעבורי אחסנתא. ולכן יפה עשה האב בצוואתו שהעביר רוב נכסיו לצדקה מהטעמים הברורים הנ"ל, והשאיר אלף דולר בלבד לכל אחד מבניו הללו. עכת"ד. ודבריו נכוחים למבין וישרים למוצאי דעת. וק"ק שלא הוכיח כדבריו מד' הרמב"ם והש"ע בדין השבת אבידה למחלל שבת בפרהסיא, שאסור להחזיר לו אבידתו, ולא חיישינן דילמא נפיק מניה זרעא מעליא. והן אמת שראיתי בשו"ת אהל משה צווייג ח"ג (סי' כא אות ג), שהביא ג"כ את דברי המהר"ם שיק הנ"ל, וע"פ דבריו כתב לפרש דברי הירוש' (פרק יש נוחלין ה"ו) בעובדא דהתם, אך שוב חזר לדון, שנוסף לטעמו של מר שמואל דילמא נפיק מניה זרעא מעליא, יש בזה איסור משום עקירת נחלה דאורייתא, שהרי אפילו מומר ומחלל שבת יורש את אביו מן התורה, וכמ"ש בקידושין (יח א) ודילמא ישראל מומר שאני. וכן פסק הרמב"ם (פ"ו מהל' נחלות הי"ב). והטוש"ע חו"מ (סי' רפג ס"ב). וזהו כמ"ש בסנהדרין (מד א) ישראל אע"פ שחטא ישראל הוא, וא"כ אין להפקיע הירושה ממחלל שבת, ובפרט במומר שבזה"ז שיש לדונו במתינות, וכבר ידוע מ"ש החזון איש יו"ד (סוף סי' ב) וכו'. עכת"ד. ולפע"ד אין דבריו מחוורים, שהרי כל האיסור דאעבורי אחסנתא הוא משום עקירת הנחלה דאורייתא, ואם אין כאן משום אעבורי אחסנתא אין כאן שום איסור כלל. ואפילו לדבריו יש עצה שישאיר ליורש הזה מנכסיו שיעור ארבעה זוזי או יותר, וכמ"ש בעל העיטור בשם גאון שאם משייר ארבעה זוזי ליורש שפיר דמי. וכ"כ הרשב"ץ בתשובה ח"ג (ס"ס קמז). וכן הובא להלכה בקצות החושן (סי' רפב). ועמש"כ עוד בזה לעיל (בסימן הקודם אות ח). ולכן נ"ל בנ"ד שמותר להעביר רוב ככל הנחלה לבנו החכם. וקצת מנכסיו לבנו האחר. ובפרט שיש בנ"ד ספק ספיקא, שמא אין איסור משום אעבורי אחסנתא אלא כשכותב כל נכסיו לאחרים ולא השאיר שום דבר ליורשיו, אבל במשאיר ארבעה זוזי ליורש לית לן בה, וכד' בעל העיטור והרשב"ץ וסיעתם, ואת"ל שיש להחמיר גם בזה, וכמ"ש החת"ס (חו"מ סי' קנא) בדעת בעל העיטור, וכ"כ הערוך השלחן (סי' רפב ס"ב), שמא במחלל שבת בפרהסיא אף הם יודו דליכא משום אעבורי אחסנתא, ואת"ל שגם בזה יש להחמיר, שמא הלכה כד' הגאון מהר"ש יפה והגאון הנצי"ב שבהעברת נחלה לבנו חכם שתורתו אומנותו שפיר דמי, וכן הסכימו לזה הגאון מהר"י אלגאזי בספר נאות יעקב (דף כ ע"ב). והגאון מהר"י אשכנזי (בקונטרס שרידי יהודה, שבסוף ספר מראה הגדול ח"ב דף ד ע"ג). והגאון מהר"י עייאש בשו"ת בני יהודה (סי' נג), ואת"ל דלא שאני לן בין חכם לאיניש דעלמא, שמא בכותב לבן בין הבנים לא שייך איסור עבורי אחסנתא, וכמ"ש הרב יקרא דשכבי (דף מג ע"ג), ושמא עכ"פ אם ריבה לאחד ומיעט לאחר לית לן בה, וכמ"ש הכנה"ג וסיעתו. והובאו לעיל (בסימן הקודם אות ז). ע"ש. סוף דבר הכל נשמע שמעיקר הדין אין כל חשש איסור בהעברת הנחלה מהבן שהוא מחלל שבת בפרהסיא ועובר על איסורי תורה, לטובת הבן החכם שתורתו אומנותו. ומ"מ החכם עיניו בראשו להתנהג במתינות לבל ידחה אבן אחר הנופל, אולי יש תקוה שיחזור למוטב, ושב ורפא לו. ואולי יש לעשות כעצתו של הרב צור יעקב הנ"ל, שיפקיד חלק מן הירושה בידי אדם נאמן, בתנאי גמור כתנאי בני גד ובני ראובן, שאם אח"כ יחזור הבן בתשובה, או שיהיה לו זרעא מעליא, יקבל חלק הירושה שלו, ואם לאו יתננו לבנו החכם, או לצדקה. והאמת והשלום אהבו. והנלע"ד כתבתי.
שו"ת יביע אומר חלק ח - חושן משפט סימן יא
 
<b>נשאלתי</b> אודות חולה שזקוק לעירוי דם, האם ראוי לו לדקדק שהדם יהיה של ישראל כשר, או אין לו לדקדק בזה, ורשאי לקבל עירוי דם אפילו של נכרי. וכן חולה הזקוק להשתלת כליות האם צריך שידקדק שתהיה כליא של ישראל, או רשאי לקבל השתלה אפילו משל גוי?
 
<b>א)</b> הנה מצד הדין נראה שאין להקפיד בזה כלל, ובפרט שנראה שיש כאן משום פקוח נפש. ורק אם אין הדבר דחוף ואפשר להמתין לקבלת עירוי דם מישראל כשר, טוב להמתין ממדת חסידות. וזאת ע"פ מ"ש הרשב"א בחידושיו ליבמות (קיד א) וז"ל: "הא דתניא תינוק יונק והולך מנכרית ומבהמה טמאה וכו', מסתברא הא דנקט נכרית, לא משום שיהיה חלב הנכרית אסור יותר מחלב של בת ישראל, שזו וזו מהלכי שתים הן, וחלב שתיהן מותר, (וכדאיתא בכתובות ס א), ולא מצינו היתר בדמן וחלבן של ישראל יותר משל נכרים, ותניא נמי בע"ז (כו א) נכרית לא תניק בנה של בת ישראל מפני שחשודים על שפיכות דמים, דברי ר' מאיר. וחכמים מתירים בזמן שאחרות עומדות על גבה. אלמא דלכ"ע חלב הנכרית מותר אפילו לכתחילה, ואפי' בזמן שיש חלב של ישראלית, אלא שממדת חסידות וממדת זריזות יש להניקו מחלב ישראלית, הואיל וטבען של ישראל נוח יותר, מפני שרגילין במצוות, והם רחמנים וביישנים בטבע (יבמות עט א), ואף חלבן מגדל טבע טוב כיוצא בהם. ואף שהר"ח כתב שלא התירו לתינוק לינק מנכרית אלא במקום סכנה, מתני' דע"ז (כו א) הויא תיובתיה. אלא שבתוספתא (שבת פ"י הי"ד) מוכח כהר"ח, ולפ"ז צ"ל דמתני' דע"ז מיירי במקום שאין מינקת ישראלית שם וכו'. ומיהו מצאתי בשמות רבה (פרשה א' סי' כה), האלך וקראתי לך אשה מינקת מן העבריות, וכי אסור היה לו למשה לינק מחלב נכריות, והלא שנינו (ע"ז כו א) נכרית מינקת בנה של ישראלית ברשותה, ולמה אמרה כן, לפי שהחזירה את משה על כל המצריות להניקו, ופסל את כולן, ולמה פסלן, אמר הקב"ה, פה שעתיד לדבר עמי יינק דבר טמא וכו'. מכאן מוכח שהוא מותר לגמרי, ואין בו אלא מדת חסידות, וכמו שכתבתי בלשון ראשון. ע"כ. וכ"כ הריטב"א בחידושיו ליבמות (קיד א), תינוק יונק והולך מנכרית ומבהמה טמאה, לכאורה משמע שחלב נכרית אסור כחלב בהמה טמאה, ולא משמע כן, שהרי לא חילק הכתוב כלל בחלב של מהלכי שתים. וכן מוכח להתיר בע"ז (כו א). וכן מוכח גם בשמות רבה, על הפסוק האלך וקראתי לך אשה מינקת מן העבריות, שאין בחלב נכרית שום איסור כלל, אלא אין זה אלא ממדת חסידות, ומדבריהם, והטעם מפני שהחלב שלהם בא מאכילת נבלות וטרפות שקצים ורמשים, שמגדל בתינוק אכזריות וטבע רע. ע"כ. וע"ע בחי' הריטב"א (ע"ז כו א) שכתב כאמור. ע"ש. ומדברי הרשב"א הנ"ל משמע שאפי' אם נשמרה הנכרית מאכילת נבלות וטרפות שקו"ר, טבע הגויים רע, ומשפיע על התינוק היונק. וכמ"ש התוס' (ע"ז י ב) ד"ה אמר, בשם המדרש, חלב מטמא חלב מטהר וכו'. ע"ש. וע' במאירי (יבמות קיד א) שכתב, שאע"פ שאין סרך איסור בהנקת חלב נכרית, מ"מ מדת חסידות עד כמה שאפשר להניקו בחלב ישראלית, שטבעה נוח ורחמן וביישן וצנוע, ומגדלת כפי טבעה, וכן מוכח בשמות רבה בפסוק האלך וקראתי לך אשה מינקת מן העבריות, שאין זה אלא ממדת חסידות וכו'. ע"ש. וע"ע בנימוקי יוסף סוף פרק חרש (קיד א). וכ"כ הרמ"א בהגה (יו"ד סי' פא ס"ז) וז"ל: "חלב נכרית הרי הוא כחלב ישראלית, ומ"מ לא יניקו תינוק מנכרית אם אפשר בחלב ישראלית, מפני שחלב נכרית מטמטם את הלב ומוליד לו טבע רע". והנה עירוי דם אשר בא מן הנכרי יכול לגרום השפעה לרעה, לישראל המקבל את הדם, שדין הדם שוה לחלב, כי דם נעכר ונעשה חלב (בכורות ו ב). וכשם שהחלב של הנכרית גורם טבע רע ליונק, כן הדבר לגבי ישראל שמקבל את הדם שיצא מנכרי, דרך עירוי דם, יכול לגרום לו טבע רע של אכזריות ועזות פנים. היפך טבעם של ישראל רחמנים וביישנים. (וע' נדרים כ א בעבור תהיה יראתו על פניכם, זו בושה, לבלתי תחטאו, מלמד שהבושה מביאה לידי יראת חטא). ובפרט לפי מ"ש האור זרוע (בח"ב הל' שבת ס"ס מח), שצריכה אשה מעוברת להזהר שלא לאכול בימי הריונה דבר איסור, שמחמת כן יהיה הולד רשע. וכמ"ש בירושלמי פ"ב דחגיגה, שאמו של אחר אכלה דבר איסור, והיה מפעפע בה כארס של עכנאי, ולכן יצא לתרבות רעה. ע"ש. (וכ"כ עוד האור זרוע פ"ב דע"ז סי' קמו). וע"ע בפרי חדש יו"ד (סי' פא ס"ק כו) שכ', שאע"פ שקטן אוכל נבלות אין ב"ד צריכים להפרישו, מ"מ יש להפרישו מפני שהוא מזיק לו בגדלו, שנגרם לו בזה טבע רע וסופו לצאת לתרבות רעה, ולפי שבזמנינו אין נזהרים בזה, רוב הבנים יוצאים לתרבות רעה, ורובם עזי פנים שבדור, ואין יראת ה' בלבם, ולאו בני קבולי מוסר נינהו. וכמעשה דאלישע אחר שאכלה אמו דבר איסור וכו', וכמ"ש התוס' (חגיגה טו א) בשם הירוש'. ע"ש. וכ"כ הרמ"א בהגה (שם ס"ז). וע"ע בשו"ת בית דוד (חיו"ד סי' כא), ובס' ים של שלמה (ס"פ חרש סי' ז). ובברכי יוסף יו"ד (שם סק"ג). ובספר מסגרת השלחן שם. ומכיון שהגוים אוכלים בשר טמא ונבלות וטרפות, הדם היוצא מהם גורם בודאי טבע רע בהשחתת המדות, וישראל שמקבל דמו של הנכרי דרך עירוי דם, יש לחוש שיפגע במדותיו הטובות, ויושפע ע"י דם הנכרי לקבל מדות מושחתות, כגאוה וכעס והקפדה, קנאה ושנאה ויתר מדות רעות, ואע"פ שבאמת אין איסור בזה מן הדין, כיון שעצם האיסור נשתנה ונהפך לדם, ועירוי הדם נעשה דרך איברים והורידים, ולא במאכל דרך הפה, מ"מ מדת חסידות מיהא איכא. וכעין מ"ש הרשב"א והריטב"א והנימוקי יוסף והמאירי הנ"ל בענין היונק חלב מן הנכרית. ולכן כשאין העירוי דם דחוף, משום חשש סכנה, ובפרט אם נמצא על ידו ממש דם מישראל כשר, בודאי דהכי עדיף טפי לקבל עירוי מדם הישראל. אולם כשהעירוי דם הוא דחוף לחולה, אין להמתין עד שימצאו דם מישראל כשר, ובודאי שאין להתחסד במקום שיש חשש פקוח נפש. ויעשו העירוי דם, מדמו של נכרי המוכן ומזומן לכך. ונראה שהוא הדין בכל זה לגבי השתלת כליות, שאם אין הדבר דחוף, ואפשר להמתין, טוב הדבר להמתין כדי להשיג כליות של ישראל כשר, כשהוא תורם כליא שלו, וזהו ע"פ מאמר חז"ל (שבת לג ב) כליות יועצות.
 
<b>ב)</b> ותבט עיני להרה"ג ר' עובדיה הדאיה בשו"ת ישכיל עבדי ח"ו (חיו"ד סי' כו אות ו), בדין ישראל שכהו עיניו, והוא זקוק להשתלת קרום עין של מת, כדי להחזיר לו מאור עיניו, והרופאים המומחים לכך עומדים להשתיל לו קרום עין של מת גוי, וכתב, שאע"פ שאמרו חז"ל סומא חשוב כמת (נדרים סד ב), ועל ידי השתלה חוזר לחיים, לאחר שהוחזר לו מאור עיניו, מכל מקום גדול הפסדו יותר משכרו, שמכיון שראיית הגוי בעוה"ז היא כולה של הסטרא אחרא, גנוב וגזול ורצוח ונאוף וכל מיני תועבות שבעולם, הרי ממילא ישפיע הדבר על היהודי הזה שהושתלה לו עינו של הנכרי, לרדוף אחר כל התועבות הרעות, ונמצא שמאבד עולמו על ידי כך, ומוטב לו שיהיה סומא כל ימיו בעוה"ז, ויאיר לו בעוה"ב. ועוד שכל אחד מישראל כלול מנשמת כל ישראל, ובזה שהכניסו לו מעינו של גוף טמא של גוי, הרי הוא גורם נזק לכל הנשמות הכלולות בגופו. ואולי לא יקום בתחיית המתים, מפני התערובת שעירב בגופו. ולכן האיש הירא לנפשו אל יעשה שקר בנפשו להשתיל לעינו קרום עין של גוי, והרי הוא כחובל בנפשו, ודמו בראשו. ע"כ. והפריז מאד על המדה בדברים אלו, ומה מאד הרחיק לכת באומרו שאולי לא יקום בתחיית המתים ח"ו, ואין דבריו אלא דרך השערה ואומדנא בעלמא, בחושבו שכך צריך להיות ע"פ הסוד, ובאמת שאין יסוד כלל לדברים אלו. צא ולמד מ"ש מרן החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"ב (סוף סי' י), שאע"פ שהגאון המקובל הרמ"ז גדול כבודו, עטרה בראש כל אדם, מ"מ אין לנהוג כן, כי לדעתי מה שלא גילה לנו רבינו האר"י ע"פ הסוד מאשר למד מפי אליהו הנביא זכור לטוב, באלו אמרו שלא לסמוך. ע"ש. (וע' בשו"ת יביע אומר ח"ב חאו"ח סי' כה אות יב). ואף אנו נאמר שמאחר שכל דברי הישכיל עבדי הנ"ל אין להם יסוד ברור בדברי האר"י, אין לחוש לדבריו כלל, כי אין אנו אחראים לסודות שלא גילה רבינו האר"י כלל. ולכן כיון שהשתלה זו נעשית כדי שיוכל לקיים כל המצות בעינא פקיחא, ותלמוד תורה כנגד כולם, ואפילו אם יש מי שיקרא לפניו, לא דמי תא חזי לתא שמע, ורחמנא ליבא בעי, הילכך מותר לקבל השתלת קרום העין מעינו של גוי, ומצוה נמי איכא. ואין להשגיח כלל בדברי הישכיל עבדי הנ"ל. ובפרט שכתב שם לאסור ע"פ הסוד לעשות השתלה גם מקרום עין של ישראל, ושבזה יגרום צער גדול למת ישראל שניטל ממנו קרום העין והושתל בישראל אחר, ושיש חשש שלא יקום בתחיית המתים, נמצא שהוא נועל כל דרכי ההיתר לאיש הזקוק להשתלת קרום העין, וכל הדרכים בחזקת סכנה. והנה כבר הארכתי בשו"ת יביע אומר ח"ג (חיו"ד סי' כא וכב וכג) בדין השתלת קרום עין ממת ישראל, והעלתי להתיר בזה לסומא בשתי עיניו, בשעת הדחק גדול, מטעם ספק ספיקא שמא הלכה כמ"ד דהנאה מן המת שלא כדרך הנאתן מותר, ושמא לא חשיב הנאה מן "המת", כיון שנזרקה בהם חיות וחזר לו מאור עיניו. וכמ"ש הגרא"י אונטרמן בספר שבט מיהודה (עמוד שי"ד), וכן צידד מתחלה בשו"ת ישמח לבב (חיו"ד ס"ס מה) וכו'. ע"ש. וזאת באופן שקשה מאד להשיג זאת ממת עכו"ם. אבל אם אפשר לעשות כן מקרום עיני מת גוי אין להתיר כלל להשתמש בקרום עיני מתי ישראל להשתלה. ע"ש. ובאמת שיש לחוש ג"כ פן הרופאים שרובם חילוניים יוציאו את קרומי עינו, בהיותו עדיין גוסס, כדי שיוכלו להשתילם בעינו של ישראל אחר, ותועלתם תהיה מובטחת יותר. וקי"ל (בשבת קנא ב) המעצים את העין עם יציאת הנפש הרי זה שופך דמים. ולכן בודאי שיש לקבל השתלה מקרום עינו של מת גוי, ולא ממת ישראל. וכ"כ ידידי הגרב"צ א. שאול בתשובתו שהובאה בספרי יבי"א ח"ג (סי' כ) שיש להתיר השתלת קרומי עינים של מת גוי. ע"ש. וכ"כ בשו"ת שאלת משה (חיו"ד סי' פד). ע"ש. וכן עיקר.
 
<b>ג)</b> ומצאתי בשו"ת חלקת יעקב ח"ב (סי' מ) שדן ג"כ אם מותר לקבל עירוי דם מאדם שאוכל מאכלות אסורות, ומתחלה חשב להשוות דין זה ליניקת חלב מנכרית שאוכלת מאכלות אסורות, שראוי להמנע מזה לפי שמוליד טבע רע, והדם שוה לחלב בזה, ואפי' למ"ד איבריה מתפרקים וכו', מ"מ מסברא ודאי שהחלב והדם שוים לענין זה, ושוב כתב שאין להחמיר כלל, כי ידוע שהנזקק לעירוי דם הוא בגדר מסוכן, או לכל הפחות ספק מסוכן, וא"כ אפי' אם יש לו עצה להמתין עד שיוכלו למצוא דם מישראל כשר אין צריך להמתין, וכדמוכח משיטת הר"ח וכו'. וע' להט"ז א"ח (סי' שכח סק"ה) שכתב, שאפילו אם הגוי מזומן לפנינו לעשות מלאכת פקוח נפש בשבת, אין להשגיח בו כלל, אם רואים שיש סכנה ויש אפילו ספק הצלה, והזריז הרי זה משובח אם יעשה הדבר בעצמו, כי אע"פ שיש עכו"ם לפנינו ומוכן לעשות ההצלה, מ"מ ישראל יעשנה ביתר זריזות, ושלא כדברי הרמ"א שכתב שאם אפשר לעשות ע"י עכו"ם בלא דיחוי ובלא איחור כלל, עושים ע"י עכו"ם, דליתא, ואע"פ שכתב שכן נוהגים, אין מזה ראיה, דלאו מנהג ותיקין הוא. וכ"כ הא"ר והגר"ז שם. ובנ"ד אף להרמ"א מותר, שהרי ידוע שיש כמה סוגי דמים, וצריך שהעירוי יהיה מדם המתאים לדמו של החולה, ואם ידקדק עוד שיהיה מדם של ישראל כשר הנזהר ממאכלות אסורות, יוכל לבוא לידי דיחוי ויבא לידי סכנה. ואע"פ שיש מקום לחלק דשאני הכא שדם של האוכל מאכלות אסורות יגרום לו טבע רע, וא"כ ממדת חסידות אפשר שראוי להחמיר אפי' במקום חשש סכנה, מ"מ י"ל דבנ"ד כיון שאין בירור גמור כ"כ, שבעירוי דם, שאינו דרך אכילה בפה, שייך ג"כ ה"ט שמוליד טבע רע, ובדברים כאלה הנעלמים משכל אנוש, אפשר שיש איזה חילוק בדבר, ובפוסקים לא נתבאר להחמיר גם בכה"ג, ואפשר שבנקל יוכל לבא לידי דיחוי ואיחור ויבא לידי סכנה, הילכך נראה שאין לדקדק בזה, ובפרט לפ"ד הט"ז הנ"ל. ע"ש. ולפע"ד אפי' לדברי הט"ז יש מקום להחמיר בזה ממדת חסידות, כשאין חשש סכנה בהמתנה לדם מישראל כשר, ואע"פ שאין העירוי דם בא דרך הפה, מ"מ הדם הבא ממאכלות אסורות יכול להשפיע על המקבל את הדם השפעה שלילית של מדות רעות ואכזריות ועזות פנים. וכעין מ"ש התוס' (שבת יב: וגיטין ז א) דהא דפריך הש"ס בכמה דוכתי, "השתא בהמתם של צדיקים אין הקב"ה מביא תקלה על ידם, צדיקים בעצמם לא כל שכן", ולא פריך הכי גבי ר' ישמעאל שקרא והטה הנר בליל שבת, דשאני גבי אכילת איסור שהוא גנאי לצדיק ביותר. וכ"כ האור זרוע ח"ב (סי' קח), שהטעם ששוחטים לחולה בשבת ואין מאכילים אותו בשר נבלה מוכן, משם שאכילת איסור מגונה היא ביותר, כדאשכחן שאין הקב"ה מביא תקלה על ידי צדיקים באכילת איסור, אף שמביא תקלה על ידם אפילו באיסור סקילה. וכן מוכח בירוש' שביעית (פ"ד ה"ב) שאע"פ שבכל עבירות קי"ל יעבור ואל יהרג, בעבירה של אכילת איסור שהיא חמורה ביותר, ראוי למסור עצמו על כך. ע"ש. וכ"כ בספר תשובות בעלי התוס' (ניו יורק תשי"ד סימן לא), בשם רבינו יצחק בן אברהם. ע"ש. והגאון הנצי"ב בספר מרומי שדה (יומא פג א) זכה לכוין לדברי האור זרוע הנ"ל, וכ"כ עוד בספרו העמק דבר (בהרחב דבר, דברים פרק ו), שלכן שוחטים לחולה בשבת ואין מאכילים אותו נבלה, מפני שמאכל איסור פוגם מאד את הנפש וגורם לה נזק רוחני יותר משאר עבירות. ע"ש. ולכן אין ראיה מד' הט"ז והאחרונים (בסי' שכח) דמיירי לענין איסור שבת, לנ"ד דמיירי בעירוי דם של נכרי שמשקץ נפשו במאכלות אסורות, ויכול להשפיע על ישראל מקבל הדם במדות מושחתות ומגונות. ולכן אם אין הדבר דחוף לבצע את עירוי הדם, ואין שום חשש סכנה בהמתנה לקבל עירוי דם מישראל כשר, נכון הדבר להמתין לזה, ממדת חסידות, ולא יאונה לצדיק כל און. וכן ראוי לנהוג לגבי השתלת כליות וכיוצא בזה, שכל שאין לחוש שאם יתעכב הדבר יבא לידי חשש סכנה, עדיף להמתין כדי לקבל כליא של ישראל כשר. וע' בשו"ת הרמ"ץ (חאו"ח סי' כא), שנשאל אודות חולה שיש בו סכנה, ואמר הרופא שצריך לבשל לו מרקחת לרפואה בשבת, אך אין צורך לעשות מיד, אלא כעבור חמש שעות, האם צריך להמתין עד לאותה שעה, או מותר לבשל התרופה מיד, כדי שתהיה מוכנה לאותה שעה שיצטרך לה החולה, והעלה שלפי מ"ש הרשב"א בתשובה (סי' תרפט), והובאה בב"י (סי' שכח), שהשבת דחויה היא אצל איסור פיקוח נפש, ולא הותרה, ושכן דעת הרמב"ם (בפ"ב מהל' שבת), וכ"כ עוד בכסף משנה שם. אין היתר לבשל התרופה מיד, ויש להמתין עד השעה שהחולה צריך לה, כי רק משום פקוח נפש נדחית השבת, ולא מקודם לכן, ורק אם יש לחוש שמא יהיה אח"כ איזה עיכוב להכנת התרופה, מותר לעשותה מיד, והכל לפי הענין. ע"ש. ואף אנו נאמר כן לגבי בעית ההשתלה הנ"ל. אולם בחידושי הרש"ש (יומא פד ב) כתב, שאם הרופאים אומרים שצריך לבשל התרופה בשבת, אלא שאפשר לדחות הבישול למספר שעות, א"צ להמתין לאותה שעה, אלא כל הזריז הרי זה משובח, ושכן מוכח מדתניא התם וכו'. ע"ש. ומ"מ בנ"ד שיש טעם במה שממתינים לטובת הזקוק לעירוי דם לקבל הדם מישראל כשר, יש בודאי ממדת חסידות להמתין לקבלת הדם מישראל כשר. וכן כל כיוצא בזה. והנלע"ד כתבתי.
שו"ת יביע אומר חלק ח - חושן משפט סימן יב
 
<b>נשאלתי</b> אם מותר לנערה פנויה או לאשה נשואה ללכת לרופא לעשות לה בפניה ניתוח פלסטי כדי לתקן ולשפר את צורתה ולהתיפות יותר, או יש לאסור מטעם שאין אדם רשאי לחבול בעצמו?
 
<b>א)</b> במשנה בבא קמא (צ ב) החובל בעצמו אע"פ שאינו רשאי פטור אחרים שחבלו בו חייבים. ובגמ' (צא ב) אמרינן דתנאי היא, דאיכא למ"ד שאין אדם רשאי לחבול בעצמו, ואיכא למ"ד רשאי לחבול בעצמו, ומאן תנא דאמר שאינו רשאי, ר' אלעזר הקפר ברבי הוא, דתניא וכפר עליו מאשר חטא על הנפש, א"ר אלעזר הקפר, וכי באיזה נפש חטא זה, אלא שציער עצמו מן היין, והלא דברים קל וחומר, ומה זה שלא ציער עצמו אלא מן היין נקרא חוטא, המצער גופו מכל דבר עאכ"ו. ופסק הרמב"ם (בפ"ה מהל' חובל ומזיק ה"א) שאסור לאדם לחבול בעצמו. (וכ"כ בפרק ה' מהל' שבועות הלכה יז). והביאו הטור חו"מ (סי' תכ). וסיים ע"ז, והרמ"ה פסק שאדם רשאי לחבול בעצמו. וכתב מרן בב"י, שטעמו של הרמ"ה לפי שמשמע לו דבשום דוכתא מוכח דלית הלכתא כר"א הקפר. ע"כ. ואפשר דהיינו מדאמרינן בנזיר (יט א), קסבר ר"א הקפר נזיר טהור נמי חוטא הוא. ולשון קסבר משמע דהאי תנא ס"ל הכי, ולית הלכתא כוותיה. וכמ"ש כן החיד"א בספר שער יוסף (הוריות יב. דף קה סע"א). ובספר פתח עינים (תענית כ ב) ד"ה קסבר. וכן דייק הגאון רבי דוד פארדו (שבועות פ"א מ"ב). וע' בס' יד מלאכי (כלל תקמח) שכתב לסייע דברי השער יוסף הנ"ל, ממ"ש מרן הכסף משנה (סוף פ"א מהל' תרומות) בשם הסמ"ג. ע"ש. וע"ע בספר יעיר אזן (מע' ק אות ג). ובשדי חמד (מע' ק כלל מג). ע"ש. והב"ח כתב שהרמ"ה למד מהסוגיא דפ"ק דשבועות (ח א) דרבנן פליגי על ר"א הקפר, והלכה כרבים. ע"ש. וע"ע בתוס' שבועות (כז א) בד"ה אביא נשבע להרע לעצמו, דהאי ברייתא קמ"ל דאדם רשאי לחבול בעצמו וכו'. ע"ש. ושו"ר בשטמ"ק ב"ק (צא ב) שכ' בשם הרמ"ה, דמהא דאמרינן, רב חסדא כי הוה אזיל ביני היזמי (קוצים), הוה מדלי למאניה, אמר זה מעלה ארוכה וזה אינו מעלה ארוכה, שמעינן מינה דאדם רשאי לחבול בעצמו, ואינו רשאי לאבד ממונו, וקי"ל כרב חסדא, דבתרא הוא. ע"ש. ומרן הש"ע (סי' תכ סעיף לא) פסק כהרמב"ם, שאסור לאדם לחבול בעצמו. ומכל מקום נראה באמת דבנ"ד שהאשה חפצה מאד להתנאות ביופיה ע"י ניתוח כזה, והניתוח נעשה ע"י הרדמה, ואינה מרגישה באותה שעה שום צער כלל, ואח"כ נהנית מזה באופן תמידי, והריוח יותר מן ההפסד והצער, בכה"ג שפיר דמי, ואין זה בכלל החובל בעצמו שאינו רשאי, ואע"פ שהתוס' ב"ק (צא ב) בד"ה אלא האי תנא, כתבו שאסור לחבול בעצמו אפי' לצורך, כגון אותה אשה שטפחה בשמן על ראשה וכו', וכ"כ בפסקי תוס' (שם אות רטו) שאסור לחבול בעצמו כדי להרויח ממון, מ"מ יש לחלק בין צורך לצורך, ולאו כולהו בחדא מחתא מחתינהו, ונידון שלנו שהיא נהנית בתמידות לזמן ארוך, ואילו הניתוח הוא בזמן קצר מאד, ועל ידי הרדמה, הרי זה בבחינת מה שאמרו (מועד קטן ט ב), אע"פ שמיצר עתה, שמח הוא לאחר זמן. וכל שכן אם יש לה צער ללכת כך, שבודאי שיש להתיר, וכמ"ש כיו"ב התוס' שבת (נ ב) בד"ה בשביל צערו, שאפילו אם אין לו צער אלא שמתבייש ללכת כך בין בני אדם, מותר, שאין לך צער גדול מזה. ע"ש. וכ"ש אשה שצערה יותר גדול, שאין אשה אלא ליופי (כתובות נט ב). וע"ע בתוס' תענית (ד א) ד"ה יכול, דגבי אשה לא דייק עלמא אלא ליופי. וכן במדרש ובפירוש רש"י (ר"פ חיי שרה), בת עשרים כבת שבע ליופי. ע"ש. ואם פנויה היא עושה כן כדי שיקפצו עליה בני אדם מהוגנים להנשא. ואם נשואה היא עושה כן כדי להתחבב על בעלה. וע"ע בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חיו"ד סי' רמט) בד"ה אבל, שכ' לדקדק מלשון הרמב"ם (פ"ה מהלכות חובל), כל המכה אדם דרך נציון [נוסחא אחרינא בזיון] עובר בלא תעשה, מוכח שלא אסרה תורה לחבול אלא דרך בזיון, דקרא יהיב טעמא פן יוסיף להכותו וכו' ונקלה אחיך לעיניך, הרי שהתורה חסה על בזיונו. גם בב"ק (צא ב) מדמה חבלה בגוף למקרע בגדיו שעובר על בל תשחית, והרי שם אינו חייב אלא בעושה דרך השחתה, וכמ"ש הרמב"ם (פ"ו מהל' מלכים ה"ח), כ"ש גופו שמעלה ארוכה שלא אסרה תורה אלא דרך בזיון וכו'. ע"ש. וסיוע לזה בשו"ת מהרלנ"ח בקונט' הסמיכה (ד"ס רע"ב) שדייק כן. ע"ש. ולפ"ז בניתוח שאינה עושה דרך בזיון, אלא אדרבה כדי לנאות וליפות עצמה אין בזה איסור חובל בעצמו כלל. [ושו"ר כן בשו"ת מנחת יצחק ח"ו (סי' קה אות ב) שאין בזה משום איסור חובל בעצמו, כיון שאינו דרך בזיון, והסתמך ג"כ על המהר"י אסאד הנ"ל. (וע"ע בספרו מנחת יצחק ח"א סי' לו אות ד). וכן כתב הגאון רבי משה פיינשטיין בתשובה שהובאה בספר הלכה ורפואה ח"א (עמוד שכג) להתיר בנ"ד מטעם זה. ע"ש. וע"ע להלן אות ג'. ובשדי חמד (פאת השדה, מערכת א' כלל מ'). ע"ש].
 
<b>ב)</b> ותבט עיני בשו"ת כפי אהרן אפשטיין (סי' יח) שכתב, שאדם שיש לו איזה מום של יופי, והוא נמאס בעיני הבריות, ואפשר להסיר מעליו את המום ע"י ניתוח, אך יש חשש שיסתכן בניתוח, אפילו אם הוא חשש רחוק, אסור למסור עצמו לניתוח, וגם אסור לרופא ישראל לנתח אותו, אפי' אם החולה בעל המום דורש בכל אופן לעשות לו הניתוח, ואינו חושש על האיסור שהוא מסכן את עצמו בזה. ע"ש. ואמנם דבריו צודקים כשיש חשש סכנה בדבר, ובפרט בימים ההם שכמעט בכל ניתוח היה חשש סכנה. וכמ"ש בשו"ת אבני נזר (חיו"ד סי' שכא אות ג), שכל ניתוח הוא בחזקת סכנה, ואפי' כשהרופאים מבטיחים שאין סכנה בדבר, מ"מ הנסיון הוכיח שאין לסמוך עליהם בזה. ע"ש. (וע"ע בשו"ת משנה הלכות ח"ד סי' רמח). משא"כ בזמנינו עם התפתחות המדע הרפואי, אין בניתוח כזה חשש סכנה כשהוא נעשה ע"י רופא מומחה ובעל נסיון. ואע"פ שבעצם הרדמה כללית יש בה חשש סכנה, זהו דוקא בהרדמה עמוקה וארוכה של ניתוח שנמשך כמה שעות ארוכות, אבל הרדמה של ניתוח קל כזה שנגמר תוך שעה קלה לית לן בה. וע' להרמב"ן בתורת האדם (ענין הסכנה דף יג ע"ב) שכתב בענין הקזת דם, שאע"פ שכמה דברים של סכנה תלויים בהקזת דם, מ"מ כיון שנתנה תורה רשות לרופא לרפאות, כדכתיב ורפא ירפא, ומצוה נמי איכא בהכי, אין לרופא לחוש שמא יטעה, שאם מתנהג כשורה לפי שיקול דעתו, אין לו ברפואות שלו אלא מצוה, ואם טעה בלא הודע שלו אינו חייב כלום, שכשם שהדיין מצווה לדון, ואם טעה בלא הודע אין עליו עונש כלל, וכמ"ש בסנהדרין (ו ב) שמא יאמר הדיין מה לי בצער הזה, ת"ל ועמכם בדבר המשפט, אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות, כן הדין לגבי רופא וכו', ואין לך ברפואות אלא סכנה, מה שמרפא לזה ממית לזה. ע"ש. וכן הובא בבית יוסף יו"ד (סי' רמא). וע"ע בשו"ת הרשב"ץ ח"ג (ס"ס פב). ובשו"ת בשמים ראש (סי' שפו). ובשו"ת חתם סופר (חאו"ח סי' קעז). ובחידושי החת"ס (סוגיא דמצרף עמוד כד). ובשו"ת מעשה אברהם (חיו"ד סי' נה). ובשו"ת בנין ציון ח"א (סוף סי' קיא). ע"ש. וכן מצאתי הלום להרה"ג רבי משה טורצקי בספר ישיב משה (עמוד רפב) שכתב, ועל השאלה ששאלתי ממורי ורבי הגרי"ש אלישיב שליט"א, האם מותר לאדם לעשות ניתוח פלסטי ע"י הרדמה כללית, כדי לייפות בזה את פרצופו, אע"פ שידוע שבכל הרדמה וניתוח יש חשש סכנה. השיב לי מורי ורבי, שמותר לכתחלה לעשות כן, ואין לחוש בזה משום סכנה, כי רק הרדמה עמוקה מאד וארוכה, יש בה חשש סכנה, אבל ניתוח כזה שאינו לוקח יותר משעה אין בו חשש אמיתי, וכן בהרדמה שלפניו. ע"ש.
 
<b>ג)</b> אמנם ראיתי בשו"ת ציץ אליעזר חלק יא (ס"ס מא), שבתוך דבריו הביא מ"ש בשו"ת שערי צדק (חיו"ד סי' קמג), ע"ד הרמב"ם בפי' המשנה (ס"פ מקום שנהגו) שהחולה שלא ידרוש ברופאים כלל, הוא דומה לאדם רעב ואינו רוצה לאכול שבודאי ימות ברעב וכו', וכתב ע"ז, ולפע"ד כל מה שניתנה רשות לרופא לרפאות, לכ"ע היינו במכה או חולי שנתהוו אח"כ, אבל אם נולד כך, ואין לו שום כאב כלל, ורוצה לגשת לרופא שיתקן אותו ע"י רפואות, לא ידעתי מנין לנו להתיר דבר זה מדין תורה. וכגון בנ"ד באשה שאין לה שום כאב, אלא שאינה נכנסת להריון, והולכת לרופא שירפאנה שתוכל להתעבר וללדת, איני יודע מנ"ל להתיר דבר זה וכו'. וכתב ע"ז הרב ציץ אליעזר, ודבר גדול השמיענו בזה הגאון שערי צדק הנ"ל, ואע"פ שבדין ריפוי עקרות דבריו דחויים, ומנהג בנות ישראל יוכיח שבענין עקרות הולכות לדרוש ברופאים, אפי' ללא שום כאב, אבל יש לחידושו מקום בנוגע לניתוחים פלסטיים שנוהגים הרופאים בזמנינו לבצע בבני אדם ליפוי אבריהם, אף שאין להם שום כאב כלל, שבזה יש לאסור, שלא ע"ז אמרו שניתנה רשות לרופא "לרפאות". ויש לדעת כי אין צייר כאלהינו, והוא יתברך הטביע לכל אחד מברואיו בצלמו כדמותו ההולמת לו, ואין לסתור גזירת מלכו של עולם, ואין לגבב קולות בזה ע"פ מדרשים ואגדות המשבחים ומהללים את היופי לנשים, שעל כגון זה אמרו אין למדים מן האגדות והמדרשים וכו', ולכן נ"ל להלכה שאסור לאדם לעשות ניתוח פלסטי לשם נוי ויופי, וגם אסור לרופא לבצע ניתוח כזה שאינו אלא לשם יופי. עכת"ד. ואין דבריו מוכרחים, שכיון שעיקר דברי הרב שערי צדק אינם מחוורים, ומעשים בכל יום שאשה שאינה נכנסת להריון, הולכת אצל רופא להתרפאות, וכמבואר בכל הפוסקים, (וע"ע בשו"ת משנה הלכות ח"ד סי' רמט מ"ש בזה), כך לענין זה כשיש לאדם צער ובושה מצורת פניו, מותר לו לעשות ניתוח שיהיה נאה ומקובל על הבריות, ואין בזה משום סותר גזירת מלכו של עולם, שגם ע"ז נאמר ורפא ירפא, שניתנה רשות לרופא לרפאות, וכ' הרמב"ן בתורת האדם (די"ג ע"א), שלא יאמרו הקב"ה מוחץ והוא מרפא וכו', והאי רשות, רשות דמצוה היא (ע' ביצה לו ב). ע"ש. וכ"ה בטור יו"ד (ר"ס שלו). ע"ש. גם מ"ש שעל כגון זה אמרו אין למדין מן האגדות, זה אינו, שידוע שזהו דוקא באגדה שחולקת על התלמוד שלנו, הלא"ה למדים ואין משיבים. וכמ"ש הכנה"ג (בכללי הש"ס אות ע). והפרי חדש (סימן קכח סעיף כ). וכ"כ ביד מלאכי (כלל עב). וכן מתבאר מדברי ר"ת שהובאו במחזיק ברכה (בקו"א סי' נא), ובספר יעיר אזן (מערכת א אות מב). וע"ע בשדי חמד (מערכת א כלל צה וצו). ובפאת השדה (מע' א כלל לט). ועוד. וראיתי בשו"ת מנחת יצחק ח"ו (סי' קה אות ב) שכתב, ובנוגע לניתוח פלסטי לשם תיקון ושיפור הצורה אשר נתקלקלה ע"י אסון, או שהיא משונה מיום הלידה, יש הערה גדולה מהדין שאסור לאדם להביא עצמו לידי סכנה, כמ"ש ביו"ד (סי' קטז) ובחו"מ (סי' תכז). ואע"פ שיש סברא גדולה להיפך, שבודאי הבא לעשות ניתוח כזה עושה כן לצורך, ובפרט אם יש לו צער גדול וטירוף דעת מפני מצב מראהו, ולכן חפץ לשנות מראהו לטובה ע"י הניתוח, והרי הוא בכלל חולה, מ"מ איננו בכלל חולה שיש בו סכנה כדי להתיר לו עשיית ניתוח. וצ"ע. ע"כ. ובאמת שי"ל שמאחר שעינינו הרואות שמעשים בכל יום שעושים הניתוח הזה, ורובא דרובא מהם אחר הניתוח חוזרים לבריאותם השלמה, אפי' אם יקרה אסון ח"ו לאחד מרבבה, הרי זה בגדר דבר שאינו מתכוין, שמותר הוא לכתחלה בכל איסורי תורה, (וע' שבת כט: מו ב), ואין כאן פסיק רישיה כלל ועיקר. וכ"כ האדמו"ר מגור בספר מכתבי תורה (סי' מח), הילכך כשגם הרופא מאשר במיוחד לאותה נערה, שאין חשש סכנה בניתוח זה, יש לסמוך ע"ז להתיר לעשותו, להסיר הצער והבושה מעליה. וכן ראיתי בשו"ת חלקת יעקב ח"ג (סי' יא), שנשאל, אם מותר לנערה לעשות ניתוח בחוטם שלה ליישר או להקטין אותו ליופי, כדי שתוכל בנקל למצוא שידוך הגון, והשיב להתיר, וכתב, שמכיון שמסתמא היא בושה ללכת ככה בין חברותיה, שאשה מתקנאה בירך חבירתה וגם ביופי של חבירתה, ואין לך צער גדול מזה, וכמ"ש התוס' שבת (נ ב), לא הויא כחובל בעצמו שאינו רשאי, שזוהי טובתה, ואף למ"ש התוס' (ב"ק צא ב) להחמיר בחובל בעצמו אפי' לצורך, יש לחלק בין סתם צורך, לצורך דנ"ד שיש גם צער בהעדר הניתוח, והו"ל כדין הקזת דם וכו', וגם אין לחוש בזה משום סכנה, ע"פ מ"ש האבני נזר (חיו"ד סי' שכא) שבכל ניתוח יש סכנה, שלא כל הזמנים שוים, ולא כל המקומות שוים, ולא כל רופאים וניתוחים שוים, ובפרט לפמ"ש הרמב"ן בספר תורת האדם, בדין הקזת דם, שאע"פ שאינו אלא להברות גופו יותר, מותר להקיז, אע"פ שכמה דברים של סכנה תלויים בהקזת דם. ופוק חזי מאי עמא דבר, והכי הוי סוגיין דעלמא, שאנשים רבים עושים ניתוח גם באיברים הפנימיים שלהם, אע"פ שנקב באיברים אלו הוי טריפה, ועינינו הרואות שהרוב הגדול מתרפאים, ומאריכים ימים ושנים, וסמכינן על מ"ש התוס' (חולין מב ב) ד"ה ואמר, דשאני אדם דאית ליה מזלא וכו'. גם מעשים בכל יום באנשים רבים שיש להם כאבים או מיחושים שאין בהם סכנה כלל, והולכים לרופאים וע"י ניתוח מתרפאים לגמרי, ואין פוצה פה וכו'. הילכך יש להתיר גם בנ"ד. עכת"ד. ודבריו נכוחים למבין וישרים למוצאי דעת. (ופוק חזי מאי עמא דבר, שנוהגים לנקוב באליה שבאוזני הנערות, כדי שיוכלו להתקשט בעגילים שבאזניהן. ולית דחש לאיסור חובל בעצמו או בחבירו, כיון שזוהי טובתן ויופין).
 
<b>ד)</b> וכן בקדש חזיתיה לידידי הגר"מ קליין נר"ו בשו"ת משנה הלכות ח"ד (סי' רמו), שנשאל אודות אשה שיש לה חוטם ארוך, והוא מום הפוגע ביופיה, וקשה לה למצוא זיווג הראוי לה, וברצונה לעשות ניתוח ע"י רופא מומחה, שהוא בקי לנתח קצת מן החוטם ולהקטינו, ואחר שפלפל בזה העלה שאין בזה משום איסור חובל בעצמו, שאין זה חובל אלא מרפא, וכדתניא בכתובות (עד ב), המקדש את האשה על מנת שאין לה נדרים, והלכה אצל חכם והתירה, מקודשת, על מנת שאין עליה מומין והלכה אצל רופא וריפא אותה אינה מקודשת, מה בין חכם לרופא, חכם עוקר את הנדר מעיקרו, רופא אינו מרפא אלא להבא. הרי שהסרת מומין נקראת רפואה. והוסיף, ומה שטען הרה"ג השואל להחמיר משום חשש סכנה, האמת היא שעינינו הרואות שכמה וכמה שעושות הניתוח הזה, ואינן מסתכנות כלל, וכל הרופאים הבקיאים באומנות זו אומרים בבטחון גמור שאין בזה חשש סכנה כלל, כאשר הנסיון הורה, כי אין הניתוח הזה אלא ענין חיצוני בגוף, ולא פנימי בחלל הגוף, והחוש מעיד על זה, ואין זה ענין למה שנחלקו הפוסקים אם יש נאמנות לרופאים, חדא דהכא הויא מילתא דעבידא לאגלויי, ועוד דהכא לאו משום דסמכינן על הרופאים, אלא משום שהדבר מפורסם לכל וכו', לכן נ"ל שמותר לנערה או לאשה לעשות הניתוח הזה ולתקן המום הפוגע ביופיה, וכבר רבות בנות עשו כן ונתרפאו, והנח להן לבנות ישראל אם אינן נביאות בני נביאות הן, ובפרט שלפעמים יש מצוה בדבר אם קשה להן להנשא בגלל המום הזה וכו'. עכת"ד. והניף ידו שנית (שם בסי' רמז) שיש מקום להתיר גם לאיש שיש לו מום כזה או כתמים בפניו, ומתבייש ללכת ככה בין הבריות, ואין לך צער גדול מזה, וכמ"ר התוס' שבת (נ ב). ואע"פ שיש מקום לצדד אם יש בזה חשש איסור משום לא ילבש גבר שמלת אשה, מ"מ הרי גם הגברים עושים כן אצל הגויים, ובדבר השוה לאנשים ולנשים לא שייך איסור דלא ילבש גבר וכו'. ומסיק דבכה"ג יש להתיר, ע"ש. וע"ע בזה בשו"ת חמדת צבי ח"ג (סי' מ). ע"ש. וכן ראיתי עוד להגר"מ פיינשטיין בתשובה שהובאה בס' הלכה ורפואה ח"א (עמוד שכג והלאה) שנשאל ג"כ בנ"ד, אם מותר לנערה לעשות ניתוח פלסטי כדי לייפות את עצמה, והעלה שאין בזה משום חובל בעצמו שאינו רשאי, משום דמוכח מד' הרמב"ם (פ"ה מהל' חובל) שלא נאסר אלא כשעושה כן דרך נציון או בזיון, וכאן אין זה דרך בזיון ונציון, וכל מטרתה בזה לטובת עצמה שתהיה נאה ויקפצו עליה אנשים הגונים לקדשה, כי אין אשה אלא ליופי, לכן יש להתיר בפשיטות לעשות הניתוח. ע"ש. וע"ע בשו"ת אגרות משה (חלק חו"מ סי' קג). ע"ש. וע' בשו"ת עשה לך רב ח"ד (סי' סה) מ"ש בשאלה זו. וכן בקובץ נועם חלק ו' (עמוד רעג והלאה). ע"ש. ודו"ק.
 
<b>ה)</b> מסקנא דדינא נראה שיש להתיר לנערה לעשות ניתוח פלסטי כדי לשפר את צורתה ויופיה הטבעי למצוא חן בעיני כל רואיה, ושתוכל למצוא שידוך הגון כפי כבודה. ואפילו אם היא אשה נשואה יש להתיר לה לעשות כן כדי להתחבב יותר על בעלה. ובלבד שיהיה ע"י רופא מומחה ובעל נסיון רב, וזריז וזהיר במלאכתו, שלא תצא תקלה מתחת ידו. וכן נ"ל להתיר כן גם לאיש שיש מום בפניו או כתמים רבים עד שהוא מתבייש ללכת ככה בין הבריות, וכ"ש אם זה מפריע לו למצוא עזר כנגדו. ואין בזה משום לא ילבש גבר שמלת אשה. וע' בתשובת הגאונים שהובאה באוצר הגאונים (נזיר נח א). ובמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ו (חיו"ד סי' יד אות ו). ואכמ"ל. הנלע"ד כתבתי. והשי"ת יאיר עינינו בתורתו אמן.
